DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D201813/2012_II/2012_II_CALISKANI.pdf · imani bir hüküm verilmesidir. Halbu ki o, bir iman meselesi olmaktan ziyade

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:

RE-READING, UNDERSTANDING AND COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY

CİLT - 2

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU

Bildiri Kitabı, Cilt: 2

Sultanbeyli Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü

Kültür Yayın No: 8

ADRES: Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4

Tel: 0 216 564 13 00Fax: 0 216 564 13 71

Mail: [email protected]

GENEL YAYIN YÖNETMENİMEHMET MAZAK

EDİTÖR:PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA

BÖLÜM EDİTÖRLERİ:YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT

YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZENYRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ

YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCUARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLANARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN

ARŞ. GÖR. ADEM İRMAKARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN

ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ

SAYFA DÜZENİİBRAHİM AKDAĞ

978-605-89744-5-6ISBN:

Nisan 2012

Copyright Sultanbeyli Belediyesi

Ege BasımEsatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL

Tel: 0216 472 84 01www.egebasim.com.tr

BASKI

1015

Son Dönem Kur’an Yorumcular n Nas l Okuyal m?

How Should We Understand the Koran Commentators of 20. Century?

smail ÇALI KAN*

Abstract

In this study we will tackle with the problem of how to deal with the issues such as examining the new tendencies in interpreting the Koran that have been develop-ing with new insights throughout the last two centuries and observing the new ten-dencies with their characteristics and changing aspects. Taking commentary/tafsir as a premise that it is a means of producing a common language and thought in Islamic life, we would like to point out the perception of commentary/tafsir, the mission a ributed to it and nally determining the conception of the commentator (mufassir). Here are our main hypothesis for the tafsir of this era: . The aim and de nition of tafsir guide the mufassir to de ne the problems of his era and give them priority; . concern, conscience and comprehension of the mufassir are the most propelling power that guides him/her; . there is more courage and self-con dence in interpreting and analyzing the text of the Kuran; v. In front of the problems that gained momentum with modern life and thoughts exclusive responses had to be developed; v. there is an approach that can be called transition from dominance of tradition to union of tradition; v . In tafsir there is a more ideological and reactive language. This language can be called the new language of the Muslim intellectuals. Obviously, there is the sovereignty of the language of revelation (vahiy), namely language of the Kuran, over the ideological character of this language.

Within the abovementioned theoretical framework, we have chosen Muhammed Esed (1900-1992) and his The Message of the Kuran to examine. Because, he is one of the scholars to be able to come up with a unique interpretation both in terms of his approach and methodology. His method intended for interpreting the text can be summarized as the original meaning of the text at the time of revelation and de ning its message to the later generations. Essentially this method seems to be the answer to these two questions. First, ‘what was the meaning of the text when revealed, what did it say, what did it mean?’ Second, ‘What does the text mean to me now?’ To be precise,

* Prof. Dr. smail Çal kan, Cumhuriyet Üniversitesi lahiyat Fakültesi. [email protected].

1016

Dinî ve Felsefî Metinler

what does the word of God have to say to the generations at the time it was revealed and generations to come? This approach in his The Message of the Kuran can be both regarded as advantage and sometimes disadvantage. Furthermore, this approach that can sometimes be seen as personal indicates both the potency and weakness of today’s tafsir.

Giri : Temel Varsay mlar

Bu çal mada, Kur’an yorumunda yeni bir a ama olarak gördü ümüz son iki yüzy l boyunca geli en anlay ve kavray lar nda nas l bir yorumlama e ilimi-nin do du unu, yorumlar n mahiyetini, farkl la an yanlar n ve söz konusu e ilimi nas l de erlendirmemiz gerekti ini ele alaca z. Bunu, tefsirin, Müslüman dü üncesin-de ve hayat nda ortak dil ve kir üretme araçlar ndan biri oldu u öncülünden hareketle, tefsir anlay , ona yüklenen görev, tefsirin amac ve nihayet müfessirin zihniyetinin tespiti ile ortaya koyabilece imizi dü ünüyoruz. Bu devir tefsirini tan mak için temel varsay mlar m z unlard r: i. ‘Tefsirin amac , müfessiri ça n n ihtiyac n tespit et-meye ve onlar öncelemeye yönlendirir’ ilkesi ile; ii. ‘Müfessirin zihniyeti, karakteri, kayg s ve vicdan onu yönlendiren en etkili güçtür’ ilkesi daha bariz gözlenmektedir; iii. Kur’an metninin çözümlenmesinde ve yorumunda müfessirde daha fazla özgü-ven ve cesaret vard r; iv. Ça da dü ünce ve ya amla birlikte ivme kazanan sorunlar kar s nda Kur’an’a dayal özgün cevaplar ve çözümler geli tirilmeye çal lm t r; v. ‘Gelene in egemenli inden ortakl na geçi ’ diyebilece imiz bir yakla m vard r; vi. Tefsir yapmada tepkisel ve ideolojik dil daha fazla gözükür. Buna Müslüman ente-lektüellerin kulland yeni dil de denilebilir. Bu dilin ideolojik karakteri üzerinde her zaman vahyin yani Kur’an dilinin egemenli i vard r.

Ba l kta bilinçli olarak son dönem s fat n kulland k. Bunun sebebi, hem tan mla-y c ve indirgeyici yakla mlara tepkidir, hem de herkesin farkl anlam yükleyebildi i ‘ça da , modern, modernist’ gibi tarafgir s fatlar yak t rmaktan kaç nmakt r. Son dere-ce masum bir ifade olan ‘yeni dönem/devir’ s fat n bile kullanmaktan sarf- nazar etme-miz de bu nedenledir. Zaman zaman yer verdi imiz ‘ça da ’ kelimesini de ideolojik ya da populist anlam yla de il, sadece, bir zaman dilimi anlam nda kulland k.

I. Son Dönem Tefsirinin Temel Nitelikleri

Kur’an metninin anla labilirli i konusunda en eski taksim, bn Abbas (ö. 68/687)’a kadar gider. Taberî (ö. 310/922)’nin Câmiu’l-Beyân ve Zerke î (ö. 794/1392)’nin el-Burhân’ nda1 unu okuyoruz: “ bn Abbas öyle dedi: Tefsir dört çe i ir. Birincisi

1 ez-Zerke î, Bedreddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tah.: Ebu’l-Fadl Muhammed brahim, Beyrut, 1972.

1017

Yirmibirinci Yüzy lda Yeniden Okuma, Anlama ve Alg lama

Araplar’ n, dilleri ile bildikleri; ikincisi herkesin bilmesi gereken; üçüncüsü sadece alimlerin bilebilece i ve sonuncusu sadece Allah’ n bilebilece i k s m”. Son k sma müte abihler dahil olup onlar üzerinde akli bir ç karsama (ictihâd) imkân yoktur, ancak müte abih bir ayetin ba ka bir ayetle ya da Peygamber taraf ndan aç klanma-s veyahut da onun teviline dair ümmetin icmas n n olmas durumunda anlam n bilmek mümkün olabilir2. Taberî’nin kendisi ise ayetleri anla labilirlik bak m ndan üçe ay r r: Sadece Peygamberin aç klamas ile bilinebilecekler, sadece Allah’ n bil-dikleri, dil bilgisi olan herkesin bilebilecekleri.3 Tefsirlerde Ali mran suresi 7. aye-tinin tefsiri sadedinde ve usûl kitaplar nda Kur’an’ n müte abihlerinin anla lmas ba lam nda u ikili taksim s k s k aktar l r: Muhkemle mukayese edildi inde mana-s bilinebilen ayetler; hakikati kesinlikle bilinmeyen ayetler,4 ya da anlam n sadece Allah’ n bildi i müte abihler; inceleme ve ara t rma sonucu insanlar n da bilebile-ce i müte abihler.5 Müte abihlerin bilinmesi ile ilgili genel kabul gören görü Râg b sfahânî (ö. 502/1108)’ye ai ir. Ona göre müte abihler üç k sma ayr l r. Birincisi,

k yametin vakti gibi insanlar n bi lmesi mümkün olmayan müte âbihlerdir, onlar sadece Allah bilir. kincisi, inceleme, tahlil ve derin tefekkür sonunda insan n ma-nas n bilebilece i ayetler. Anlam bilinmeyen mü kil, garib kelimeler, mu lak hü-kümler gibi. Üçüncüsü ise, bu iki madde d nda olup ilimde gerçek rusûh sahibi kimselerin bilebilece i ayetlerdir. Hz. Peygamber’in özel duas ile Ali b. Ebi Talib ve bn Abbas’ n böyle bir vasfa sahip oldu u kabul edilir.6 Muhkemlerin anla lmas nda

ise zaten bir problem yoktur. u halde uleman n, Kur’an’ n tamam n n anla lmas -n ikiye ( muhkem- müte abih) ay rd n söyleyebiliriz. Asl nda bu taksim, müfessir aç s ndan u demektir: ‘Kur’an’da benim anlamad m, anlayamad m, bilmedi im, bilemeyece im eyler vard r, onlar sadece Allah bilir, ama anlayabilece im, bilebile-ce im k s m anlayamad mdan daha fazlad r.’ Buna göre nisbeten de olsa, müfessir, ayetler kar s nda kendi müdahale alan n pe inen s n rland rm t r. Tefsirin ilk dö-nemlerinde bu, aç k bir ekilde görülür. Ebu Ubeyde (ö. 210/825)’nin cesur, ba ms z ç k ve öznelli ini sergileyen yorumlar na bak larak kendine fazla güvendi i gerek-çesiyle ilk dönemlerde yap lan ele tiriler7 de bu anlay n eseri olmal d r. Birçok mü-fessirin ayn kaderi payla t n san r m söylemeye gerek bile yoktur. mam Mâturîdî (ö. 333/944) ise Kur’an ayetlerinin anla lmas ve yorumlanmas konusunda isimleri

2 Taberî 1992: I,57; Zerke î 1972: II,164, 166.3 Taberî 1992: I,56-57.4 Zerke î, el-Burhân, II,166.5 Suyûtî 2005: I,1339-51.6 el- sfahânî, er-Râg b, el-Müfredât fî arîbi’l-Kur’ân, stanbul 1986, s. 373-74.7 Ayd n, smail, Filolojik Tefsirin Do u u ve Geli imi (yay nlanmam doktora tezi), zmir 2010.

90-99.

1018


geçen ah slardan daha cesaretlidir ve tam bir özgüven sergiler. Onun taksimi tefsîr ve te’vîl kelimeleri üzerindendir. Ona göre ayetler üzerinde u iki tür kir yürütülür: Ayetler ya tefsîr edilir, yani Peygamber ve sahabeden gelen rivayetlerle mana kesin bilinir; ya da çe itli manalara ihtimali olur müfessir de kendi içtihad ile onun üzerin-de yorum yapar ve bir karara var r ki bu da te’vîldir.8 Buna göre o, ayetlerin anla l p anla lamayaca n söz konusu etmez, asl nda bütün ayetler anla labilir ya da üze-rinde söz söylenebilir, mesele sadece ayetlerin nas l ve ne kadar anla labilece idir.

unu hemen belirtelim ki insan n kendisine inzal olmu bir kitab (Kur’an) an-lamaya çal mas kadar do al bir ey yoktur, do al olmayan anlama çabas na dini/imani bir hüküm verilmesidir. Halbu ki o, bir iman meselesi olmaktan ziyade ak l ve insan n öz niteliklerinin imkanlar ile alakal d r. ayet müfessir kendisini insani yetenekler oran nda s n rl yorsa do ru bir i yapm t r, ama yapt i in azaba mün-cer olaca n dü ünerek s n rl yorsa bu hatal bir tutumdur. Bu durumda müfessirin, anlaman n ve tefsirin ne oldu u sorusunun cevab , Kur’an’ n anla l p anla lamaya-ca ya da ne kadar n n anla laca sorusuna aç kl k getirir. Peki müfessir kimdir? Nâkil mi, ârih mi, nasihatçi-vaiz mi, anlayan m , aç klayan m , anlayanlar anlayan m , anlayanlar aç klayan m , anla lmamay sa layan m ? Ya tefsir, o nedir? Anlama, anlamland rma ve aç klaman n ne oldu u da son sorunun içindedir. u halde tefsirin tabiat na ve müfessirin kimli ine dair birkaç söz söylememiz gerekmektedir.

En geni anlam yla bir ilim olarak tefsir, ilahi metni dil aç s ndan çözümleme, onu ilmi araçlarla ve amaçlarla aç klama eylemidir. Fonksiyonel olarak da kelam n söz konusu e i i varl klar aleminin (‘alemler) (1 Fatiha 2) perdesini kald rarak haki-kati insana gösterme, Müslümanlar n dü üncesinde ve hayat nda ortak dil ve kir üretme arac d r. Bu kapsam yla o, Kur’an arac l ile Müslüman n dünyas nda ‘yeni bir dünya, yeni bir anlay , yeni bir do u un gerçekle mesine’ arac l k eder9 Bu fonk-siyonunu kaybe i i oranda da Tefsir lmi (‘ilmu’t-tefsîr) olmaktan uzakla r. Tefsirin böyle bir görev ve fonksiyonunun olup olmad n tart madan sadece unu belirte-lim ki, o, son dönemde zaten böyle bir fonksiyonu (dü üncede ve haya a ortak dil ve kir üretme) üstlenmi tir. Ayr ca, e er varsa, bu görevi veren de müfessirdir. Belki de tefsir zaten bu i için vard r. Müfessir ise, ki isel yetenek ve birikimlerini kelam anlama u runda sergileyen ve derin çabas sonunda kelâmullah anlayabilen, anlad -

n yeni bir ifade ile sunan veya ba ka bir dile aktaran (meâl) ya da geni bir ekilde anlatan, ç kar mlar n kendi dili ile ifade eden kimsedir. Sonuç olarak “ben anlar m” diyen müfessir, öz güvenini ortaya koyarak daha çok ki isel yeteneklerini i letmekte

8 Mâturîdî (yazma): vr. 1b.9 Özcan, Zeki (1998). “Genel ve Teolojik Hermenötikte Söylem”, Uluda Üniversitesi lahiyat

Fak. Dergisi, Bursa, say 7, cilt 7, s. 232.

1019


ve yorum gücünü konu turmaktad r. Bir müfessirde olmas gereken mutlak nitelik ve temel esas bu olmal d r. Sübjekti i i gündeme getirse de o, müfessir olma istidad n , öznelli ini sergileme iradesini ve özgün kalma niteli ini ancak bu ekilde kazan r. Art k, ‘nereye kadar sübjekti ik?’ sorusunun cevab n vermek zor de ildir.

Öte yandan tefsirin, ‘kelâm- ilahiyi insan n anlayabilece i seviyede ve ona hiz-met edecek tarzda anlatmak’ eklindeki tan m m zda yatan amaç, müfessiri kendi ça-

n n ihtiyaç(lar) n tespite ve öncelemesine yönlendirir. Bu noktadan hareket edecek olursak, her dönemde kimi müfessirlerin neden öncekilerden ayr ld klar n da anla-r z. Son iki yüzy lda tefsirin de i en karakterini kabullenmek istemeyenler, esas nda tefsirin mahiyet ve amac n farkl alg layanlard r. u ya da bu ekildeki de erlendir-meleri bilmekle birlikte, biz, bu dönem tefsirini, ‘baz marjinal örnekleri bir yana, her hangi bir ideolojinin temsili ya da propagandas de il ça da ya am ko ullar nda da slam’ n bir hayat biçimi sundu unu göstermeye çal an bir ilim, anlay ve dü ün-

ce biçimi’ olarak görüyoruz. Her ne kadar bu dönem tefsirinde öncekilere nazaran farkl l klar var ise de, sonuçta Kur’an’ n umumi anlam ve me umu yeni dilde de hiçbir zaman kaybolmam , bu olgu söylemin tamam na egemen olmu tur. Dikkat edilirse biz, tefsirde de i ime götüren amillerin bizzat Müslüman toplumun içinden geldi ini savunuyoruz. Müslüman toplumlarda sosyal düzenin bozulmas ve siya-si da n kl k, söz konusu amillerin ba nda gelir. Teknolojik geli meler ba ta olmak üzere Bat ’daki siyasi, ekonomik, felse ve di er d faktörlerin etkisini bütünüyle reddetmi de iliz. Ancak özellikle kimi Bat l çevrelerin Kur’an’ n yeni yorumlar nda tek ve en büyük etkileyici ve belirleyici gücün Bat ’daki malum geli meleri srarla ve kesin bir dille göstermelerini10 kabul etmiyoruz. Do rusu bir asr a k n zamandan beridir kimi tefsir yorumlar nda ve metodolojik aray larda Bat l kavram, argüman ve paradigman n tesiri olmu tur, ancak ara t rmalar göstermi tir ki bu durum, tefsir-de sürekli bir olgu olmam , k smi olarak baz Kur’an çal malar nda ve kimi tefsir-lerde kendini göstermi tir.11 Jansen (1993),12 Baljon (1994),13 Albayrak (2004),14 Durgun (2002)15 ve Polat’ n (2007)16 eserlerinde bu konularda yeterli kan tlar vard r.

10 Gökk r, Necme in, “ Kur’an Ara t rmalar nda Kullan lan Yeni Metot ve Teoriler”, stanbul Üniversitesi lahiyat Fak. Dergisi, say 12, stanbul, 2005, 76-102; ayr ca Durgun 2002. O izle-nimi veren Albayrak 2004.

11 Gökk r 2005: 84-103.12 Jansen, J. J. G., Kur’an’a Bilimsel, Filolojik ve Pratik Yakla mlar (çev.: H. Açar), Ankara, 1993.13 Baljon, J. M. S. Kur’an Yorumunda Ça da Yönelimler, çev.: .Ali Düzgün, Ankara,1994.14 Albayrak, smail, Klasik Modernizmde Kur’an’a Yakla mlar, stanbul, 2004.15 Durgun, ehmus Kur’an’ n Yeniden Yorumlanmas , stanbul, 2002.16 Polat, Fethi Ahmet, Ça da slam Dü üncesinde Kur’an’a Yakla mlar, stanbul, 2007.

1020


Hem müfessir ve hem de tefsir için akl n fonksiyonunu özel olarak vurgulamak istiyorum. Ak l, kaynayan bir kazand r, yerinde durmaz, sükûnet ona yara maz, hele ilim ehlinin akl n n sükûnetinden asla bahsedilemez. Zira sükûnetin oldu u yerde dura anl k, taklit ve tekrar vard r. Fakat i leyen (akleden) ak l, Kur’an’ anla-mada kesinlikle her zaman mesafe kateder. O zaman ak l, Muhasibi’nin tan m ile fehmeden ak l olur.17 Fehmeden akl n anlamas , yorumlamas ve tercihleri sonsuzdur. Elbe e anla lanlar, yap lan yorumlar ve tercihler, Kur’an’dan bir parça de ildir, ama Kur’an’dan üretilmi tir. Sonsuz say daki ç kar mlar (tefsirler, te’viller, tahlil-ler, izahlar, yorumlar, tercihler, anlamlar, içtihatlar, istinbatlar, k yaslar…), insana ba l ve insani (subjektif) oldu u için ele tiri kap s da sonuna kadar aç kt r. En bü-yük sahabeden bu sat rlar n yazar na kadar Kur’an’la ve tefsirle u ra an herkes, bu dairenin içindedir ve sadece bu sayededir ki, hem hatalardan uzak kal nmaya çal l r hem de yeni ad mlar at l r. Gerek önceki gerekse son dönemdeki ulemaya ve dü üncelerine kar geli tirilen ele tirel bak , faydal olmakla birlikte, bazen yersiz ve a r ya gitmi tir. Nitekim geçmi , bugün ve gelecek aras ndaki diyalojik ve diyalektik ara t rma ve tart malar vesilesiyle, ça da tefsirin farklar ndan birisi olan ele tirel zihniyet ön plana ç km t r. Sonuçta tefsirde ele tiri, bir rahmet olarak alg lanabilir. Çünkü ele tiri, onun yenileyici ve yenilenen taraf d r. T pk ‘ümmetin ihtilaf n n dü üncede bir rahmet’ olmas gibi.

Buraya kadar ileri sürülen görü ler do rultusunda diyebiliriz ki, her müfessir Kur’an’ anlayabilir, tamam n da anlayabilir. Fakat her birinin anlamas kendine göre olur. Kur’an’ n büyük k sm n her müfessir ayn ya da birbirine yak n anlayabilir, buna kar n az bir miktar üzerinde farkl görü ler, anlamalar ve yorumlar ortaya ç kabilir. Bazen de bir müfessirin hakk nda konu maktan çekindi i ayet/ayetler üzerinde, di-

eri çok rahat konu abilir. Bu durum, müte âbih kavram n n anla gerçe in teza-hürüdür. Örne in k yametin saatinden bahseden ayeti inceleyen müfessir, acaba söz konusu vaktin ne zaman olaca n m ara t r yor yoksa o aye e bahsedilen gerçe in anla ey üzerinde mi konu uyor. Benzer ekilde ‘Allah’ n eli’nden, ‘yüzü’nden, ‘gelmesi’nden bahseden ayet üzerinde kir yürüten alim, onun yüzünün suretini, eli-nin biçimini ve gelmesinin neye benzedi ini mi yoksa bunlarla ne denmek istendi ini mi çözmeye çal yor veyahut da bunlar hakk nda konu mamay m tercih ediyor? Demek ki, ‘sadece Allah’ n bildi i ayetler’ diye tahdid edilenler de tefsir edilebili-yor. O halde anlayamamak ya da bilememek de il, kesin olarak anlayamamak ya da

17 el-Muhâsibî, el-Hâris, el-‘Aklu ve Fehmu’l-Kur’ân, tahkik: Hüseyin Kuvvetli, Kahire, 1970, 336-82; Çal kan, smail “Tefsir Usûlünün lk Kaynaklar Üzerine Bir Tetkik -Abdullah B. Vehb (ö. 197/812) ve Muhâsibî (ö. 243/857) Örne i-”, Tarihten Günümüze Kur’an limleri ve Tefsir Usûlü, stanbul, 2009, s. 204-206.

1021


bilememek söz konusudur. Ama her halükarda bütün ayetler üzerinde konu mak mümkündür.

Öte yandan müfessir ya da meal yapan kimsenin as l i i, ayete verdi i manad r, yani lafz n delalet e i ine kanaat getirdi i eydir, önemli olan da buras d r. Gerçekte manan n ötesinde söylenenler, manay erhtir. Mesela, aslolan abdesti tarif eden ayet-te ayaklarla ilgili k sma (5 Mâide 6) hangi manan n verildi i, yani ve ercüleküm ya da ercüliküm kiraatinden hangisinin al nd d r. Al nan mana, onu kabul eden ki inin indinde do ru ve kesin olan manad r. Ondan sonras n ispat etse de olur etmese de olur. Üstelik bu ifadede mümkün olan iki anlam da ortaya konulmu , onun do rulu-

u yönünde uzun uzun aç klamalar da yap lm t r. Ayn ispat yeniden yapmak, ne kazand rabilir? O halde mana vermek bir tercihten ibare ir, tefsir de, Mâturîdî’nin kavramsalla t rmas yla konu ursak te’vil de tercihten ba ka bir ey de ildir. Burayla ba lant l olarak Kur’an tercümeleri hakk nda unu söyleyebiliriz: Arapça d ndaki dillere yap lan tercüme, asl nda yeni bir mana ke de il, var olan manay ba ka bir dilde anlaml ve anla l r k lmakt r. Aksi halde bu, yeni bir metin in as olur. Tercih, bazen inceleme sonucu, bazen rivayete dayanma, bazen siyasi-ideolojik bak tan et-kilenebilir, bazen indi, bazen de duygusal olabilir.

Manay yorum takip eder. Ancak bazen mana ve yorumlarda tercihleri a an an-lama ve yorum(lar) vard r. Bizce, de erli olan i te budur. Zira müfessir kendi içti-had ve istinbat sonunda böyle bir sonuca ula m t r, dolay s yla bu yeni oland r, e er yeni bir anlama ve yorum ortaya konulabiliyorsa. Art k ad na tefsir veya te’vil denmesi fark etmez. Bu noktada yorumcunun, ‘Metin ne diyor, neyi diyor?’ sorula-r n n cevab n aramas kadar, onun nas l bir toplum, nas l bir gelecek tasavvur e i i, insana nas l bir ruh a lamaya ve in a etmeye, nas l bir Müslümanl k bilinci ortaya koymaya u ra t da önemlidir. Amaç bunlar gerçekle tirmekse, ba ta belir i imiz varsay mlardan hareketle diyoruz ki, böyle bir müfessir ça n n müfessiri ve gelece e

k tutan yorumcu olabilir. Bu kurama göre ça n n müfessiri, gelece in müfessiri de ildir, elbe e söyledikleri ya da yazd klar gelece e hitap edebilir, ama gelecekte de ba ka bir müfessir bu i levi görecektir. Zira tefsirin do as , hep bu minval üzere yürümü tür. O geçmi te ba lam , dünyada hayat var oldukça devam edecek olan insani bir eylemdir. Bu yarg m zdan ‘bugünün müfessirinin gelecek ça lara hiçbir ey söylemez ya da hiçbir ey veremez’ anlam ç kar lmamal d r.

II. Klasik Dönem ile Son Dönem Tefsirinin K yas ve De erlendirmesiKlasik dönem tefsiri ile son dönem tefsiri aras ndaki fark, üç noktada aranabilir:

A. Müfessirin tefsire giri me amac ,

1022


B. Takip edilen usûl (yöntem, metodoloji),

C. Anlamland rma ve yorumlar n mahiyeti, ç kan netice ya da var lan sonuçlar.

Bu üç noktadan hareketle ça da yorumcular n ve mealcilerin, metinleri nas l bir okuyu a tabi tu u u ortaya ç kar labilir. O halde bu zaviyeden bakarak önceki dö-nemler ile son dönem tefsiri aras ndaki temel farkl l klar tespit etmeye çal al m.

Önceki tefsir ile son dönem tefsiri aras ndaki fark, onun tan m nda aç kça gö-rülür: Te azânî (ö. 792/1390) tefsir ilmini öyle tarif etmi tir: ‘Allah’ n murad n or-taya ç karmak için delalet bak m ndan Kelâmullah’ n laf zlar n n durumlar n ara t -ran ilimdir.’18 Tefsir-dil ili kisine dikkat çeken âlimlerden biri olan Ta köprüzâde (ö. 968/1561) de tefsîr ilmini tan mlarken öyle demi tir: ‘ nsanlar n güç yetirebilece i oranda ve Arap dili kurallar n n gerektirdi i ölçüde Kur’ân nazm n n manalar n ara t ran bir ilimdir.’19 Kâtib Çelebî’nin (ö. 1067/1657) u tan m nda da bu ili ki aç kça görülmektedir: ‘Tefsir, Arapça kaidelerin gerektirdi i ölçüde Kur’ân nazm n n anla-m n ara t ran…, temeli Arapça ilimler, gayesi ise dünyevî ve uhrevî saadete ermek için Kur’an’ n manalar na ula ma ve ondaki hükümleri ç karmad r.’20 Yeni tan m ise daha k sa ve anlaml d r: “Kur’an’ anlamaya yönelik faaliyetler bütünüdür”21 (Demirci 2003: 29) veya “Allah’ n Kur’an- Kerim’deki murad n be erin gücü oran nda bulma-ya yard mc olan ilim dal d r”.22

Müfessirin tefsire giri me amac na dair buraya kadar ifade e iklerimize ilave-ten diyoruz ki, hangi saikle olursa olsun Kur’an’ n erhedilmesine duyulan ihtiyaç, müfessir için her dönemde en ba at amaç olmu tur. Dahas müfessirin tefsir yap-mas n n amac , onun nas l bir Kur’an tasavvuruna sahip oldu u ve nas l bir dünya tasarlad ile yak ndan ilgilidir. Tefsîru’l-Menâr gibi son devirde yaz lan tefsirlerin mukaddimelerinden bile bu durumu tespit etmek mümkündür. Madem Kur’an, yol gösterme ve yararl olma amac n güderek insanl a yönelmi tir, o halde onun tef-siri de bu amaçla bütünle melidir. Geçmi ten günümüze müfessirler bu faaliyete giri irken genel ve özel amaçlar gözetmi olabilirler. Bu nokta-i nazardan hareketle diyebiliriz ki müfessirler, bir yandan muhtevay yans t rken bir yandan da ki isel dü üncelerini Kur’an’dan ald klar ile ve onun arac l ile yeniden sunmaktad rlar.

öyle de diyebiliriz: Müfessir, bir yandan vahyi ça na yans tmaya çal rken bir yandan da ça n tefsire yans t r. Asl nda bu, Kur’an’ n asli amac ndan mülhem bir

18 Kâtib Çelebî, Trs.: I, 427.19 Ta köprüzâde, Ahmed b. Mustafâ, Mi âhu’s-Saâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevdûâti’l-Ulûm,

Dâru’l-Kütübi’l- lmiyye, Beyrût,1985, II, 54.20 Ke fü’z-Zünûn: I, 427.21 Demirci, Muhsin Tefsir Tarihi, FAV Yay nlar , stanbul, 2003, s. 29.22 Bir k, Abdulhamid “Tefsir”, D A, , stanbul, 2011, cilt 40, s. 281.

1023


amaç olmas hasebiyle tercihe ayand r. Buna müfessirin kendi zaman için tespit e i i ihtiyaçlar da eklenebilir. Nitekim günümüzde yaz lan tefsirler bu zaman n ihtiyaçlar na vurgu yapmakta, onlar sürekli yorumlar nda dile getirmekte veya öneriler sunmaktad rlar.

Metodolojide ise, ‘Gelene in egemenli inden ortakl na geçi ’ diyebilece imiz bir yakla m söz konusudur. Bu ifademizle unu kastediyoruz: Klasik usul bilgileriy-le Kur’an’ n anla lamayaca kabul edilmi tir. Onu iyi anlamak ve yorumlayabilmek için, klasik Ulûmu’l-Kur’ân yan nda vahyin geldi i artlar , zaman ve toplumu çev-releyen olgular iyi bilmenin gereklili i kabul edilmekle birlikte ça da metotlardan istifade edilmesi de gündeme gelmi tir. Has l tefsirde, salt bir metnin dilsel çözüm-lenmesinin ötesine geçerek ‘Kur’an’ anlamak ve yorumlamak’ eklinde daha bütün-sel bir anlay hakim oldu u için klasik usûl ya da Ulûmu’l-Kur’ân’ n yetersiz oldu u, ha a onun bir usûl olmad dolay s yla daha i levsel bir usûl geli tirilme ihtiyac hissedilmi tir.

Tefsir yapma biçimine gelince, bu dönemde yorumsamac e ilimin egemenli ini görüyoruz. Yani hem mantûka hem de me ûma yo unla ma olsa da me ûma dair yorumlar, eskiye oranla daha fazla geni lemi tir denilebilir. Ça da müfessirler, yo-rumlara imkan veren her laf zda çekinmeden yorum yapm lard r. Klasik taksimde laf zlar, daha çok hukukî ve akidevî hükme elveri li olmalar bak m ndan dikkate al nm t r. Son dönemde ise, Kur’an metni, en az ndan birçok müfessir ve entelektüel taraf ndan, salt f khî veya akidevî tasni e de il tamam yoruma aç k, insan hayat n n her yönüne ve sa as na mesajlar veren, ahkam içerdi i kadar bilimsel ifadeler içeren, ahlaka oldu u kadar sanata dair söz söyleyen, tarihe oldu u kadar insan psikolojisi ve sosyolojisi ile ilgilenen külli bir nass olarak kabul edilmi tir. Bu kri evrilmeyi, bir anlamda, kelam, hukuk ve ahlaktan olu an geleneksel eriat tasavvurunu a may deneyen slam Dü üncesi ile e zamanl geli en bir giri im olarak de erlendirebiliriz. Kavramlar üzerindeki derin semantik çal malar, bunun en ba ta gelen örnekleridir. Kur’an’ n tamam n n yoruma aç k nass olarak görülmesi ve akl n onun tamam hak-k nda imal-i kir edilece inin benimsenmesi, bizi, günümüzde tefsirin hem avantaj hem dezavantaj oldu u yarg s na götürmü tür. ayet yorumda durulacak yer bi-linmezse veya o yere dikkat edilmezse dezavantaj olur. Avantaj olan ise, müfessirin günün ihtiyaçlar n gözeterek Allah’ n bah e i i ak l ile yine onun bah e i i kelam bulu turmas d r; haddini bilmesi ise müfessirin ilmi ahlak n n bir göstergesidir.

Günümüz tefsirinin klasik karakterinden ayr lan noktalardan olan sosyal, ahlaki ve insan psikolojisi ile ba lant l konular n ön plana ç kmas üzerinde unlar ilave edebiliriz. Modern dü ünce ve ya amla birlikte ivme kazanan inanç sorunlar , top-lamsal çözülme, ahlaki bozulma, popüler kültür, geri kalm l k, teknoloji, bilim , eko-

1024


nomi, demokratik ço ulculuk, rkç l k, a r milliyetçilik, siyasi yap lanma, parlamen-ter sistem, demokrasi, laiklik, adalet, insan haklar , bireysel özgürlükler, kad n-erkek e itli i, giyim-ku am, tüketim ç lg nl , elektro-manyetik araçlar n yükseli i, ideolo-jilerin bask s , bireysellik, i ahlak , siyasi ahlak, çevre ahlak , aile ahlak , tek - çok e li-lik, ailevi sorunlar, bireysel ve toplumsal sorumluluk, bilimsel konular n izah , do al hayat n korunmas , görsel medya, slam ve öteki(ler) ile ili ki, çokkültürlü ve çokdinli dünyada ya am vs. konular herkesi oldu u kadar müfessiri de ilgilendiriyor. Son iki as rd r müslüman dünyan n ya ad do al olmayan siyasi ve sosyal de i imler, sömürge, Oryantalizm’in iddialar gibi harici müdahaleler de tefsirin mühtevas nda farkl konular n i lenmesinin nedenleri aras nda say labilir. Her halde insan hayat bu kadar çe itli, bu kadar karma k kirlerle ve olaylarla kar la mam t . te bunlar kar s nda tefsirde de olaylara slamî bak aç s geli tirme gayreti söz konusudur. Bu kertede e ri oturup düz konu mak gerekirse, Kur’an’ daha çok dü ünmek ve her konuyu onunla irtibatland rmak gönlü ok ay c d r. Ancak klasik dönemde zaman za-man mezhebi yarg lar n ve siyasi kayg lar n Kur’an’a onayla r lmas olgusu, modern zamanlarda çe itli görü ve dü üncelerin Kur’an’a söyle irilmesi, ona dayand r lma-s veya Kur’an’a mal edilmeye çal lmas biçiminde devam na sebep olmu tur. Bir ba ka endi e de udur: Acaba bu yakla m, müslüman toplumun ihtiyac na binaen midir, yoksa yapay sorunlar n kitaba eklemlenmesi veya zaman zaman iddia edildi i gibi, içi ibadet ve ahkamdan bo alt lm bir din anlay n ikame etmeye yönelik mi-dir? Üzerinde dü ünmeye de er bu mevzu için biz kanaatimizi, imdilik, kir ve söy-lemlerinde Kur’an’a dayanma, modern zamanlarda toplum hayat n n bütün yönlerini Kur’an’a dayand rma, söylemlerinde Kur’an’a dayanma ya da Kur’an’ n önerdi i ha-yat biçimini toplumda egemen k lma çabas diye özetlemeyi ye liyoruz. Art k meal ve tefsir, klasik anlamda tefsir olmakla beraber, esas olarak ça n insan na vahyin

nda nas l ya anmas gerekti ini göstermeye veya vahyin n ça a ta man n imkan n ara t rmaya yönelmi tir. Bu zihniyeti temsil eden anlay u cümlelerde görmek mümkündür: “Kur’an herkese, her topluma, her ça da yeni bir eyler söyle-mektedir. Ba ka bir deyi le Kur’an, insanl k için her ça da vazgeçilmez bir ba vuru kayna d r.”23

Yukar daki k sa kar la t rman n son bir bulgusu olarak, Kur’an metninin çözü-mü ve yorumunda son dönem müfessirlerinin daha özgüvenli ve cesur olduklar n söyleyebiliriz. Geçmi ile bugün aras ndaki büyük de i imi, bu noktadan kar la t -ran Hofmann’ n tespiti yerindedir. öyle ki, bn Teymiyye (ö. 1328), Kur’an’ n ancak Kur’an’la, Peygamber’in sünnetiyle ve ashab n ve tabiinin görü leri do rultusunda tefsir edilebilece ini savunurken ondan alt as r sonra gelen Muhammed Abduh (ö.

23 Hofmann, Murad Wilfried, Kur’an, çev.: Metin Toprak, Ça r Yay., stanbul, 2005.

1025


1905), “K yamet günü Allah bize ba kalar n n Kur’an’ nas l anlad n sormayacak. Bizim nas l anlad m z soracak .” diyerek tefsir yapmada kendisinin belirleyici ol-mas gerekti ini aç kça ifade etmi tir.24 Bu hareket noktas n n, ‘Ben anlar m’, ‘Ben anlamal y m’, ‘Kur’an’ n hepsini anlayabiliriz’ krinin (öznellik) Kur’an’ anlama ve tefsir etmede hakim olmas na neden olan etkenlerin ba nda geldi ini söyleyebiliriz. Bunun olumlu mu olumsuz mu oldu unu tart mayaca z, fakat bu noktada diyoruz ki, tefsire fazlas yla rol biçilmesi ve akla daha fazla güvenilmesi, son dönem tefsirinin (ki buna mealcilik de dahildir) belli ba l sorunu haline gelmi tir. Ona yüklenen ça -da görev, her eyin aç klamas n n ve her bilginin veya sorunun cevab n n Kur’an’da oldu u veya çözümün ancak onunla bulunabilece ine dair eski anlay n farkl bir bi-çime evrilmesiyle tebarüz etmi tir. Öyleki bazen Kur’an’dan külli ilkeler veya teoriler üretme yoluna bile gidenler olmu tur.25 Akla fazla güven ise tefsirin rivayete dayal karakterinin ihmal edilmesine sebep olmu , buna kar n Kur’an’ n Kur’an’la tefsirini ön plana ç karm t r.

Bahse i imiz tefsir nosyonunun temsilcilerinden baz lar unlard r: Seyid Ahmed Han (ö. 1898), Muhammed Abduh (ö. 1905), M. M. Pickthall (ö. 1936), M. Kerîm Bâkûvî (ö. 1937), Tantavî Cevherî (ö. 1940), Elmal l M. H. Yaz r (ö. 1942), Musa Carullah (ö. 1949), Yusuf Ali (ö. 1953), Mahmud eltût (ö. 1963), Seyyid Kutub (ö. 1966), Emin el-Hûlî (ö. 1966); M. Tahir bn A ûr (ö. 1973), Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî (ö. 1979), M. Hüseyn et-Tabatabai (ö. 1981), M. zzet Derveze (ö. 1984), Fazlurrahman (ö. 1990), Muhammed Esed (ö. 1992), Mehdi Bâzergân (ö. 1995), M. Ahmed Halefullah (ö. 1997), Emin Ahsen Islahi (ö. 1997), Ai e Abdurrahman (ö. 1999), Zeyneb el-Gazali (ö. 2005), M. Hüseyin Fadlullah (ö. 2010), Roger Garaudy (d. 1913), Muhammed Arkun (d. 1928), Süleyman Ate (d. 1933), Hasan Hane (ö. 1935), M. Abid el-Cabiri (d. 1936), Salih Parlak (d. 1942), M. Zeki Duman (d. 1952), Salih Akdemir (d. 1950), Abdulaziz Bay nd r (d. 1951), Farid Esack (d. 1959), Mustafa slamo lu (d. 1960), Celal Y ld r m, Hakk Y lmaz, Celal Yeniçeri, Mustafa Sa , Keriman Hamza ve Lale Bahtiyar. Modern dü ünce ve ya amla birlikte ivme kazanan sorunlar kar s nda özgün bir tepki geli -tirilmeye çal lmas da gösterir ki tefsir, s rf Allah kelam n n ne dedi ini aç klamak, ya da bir metin çözümlemesi de ildir. O, metin arac l ile zaman n insan na bir ey-ler söylemek, bir bilinç, ruh ve dü ünce kazand rmakt r. Bu, son derece normal bir eydir. Zira de i en dünya artlar , Müslümanlar n ya am biçimleri ve kar la t klar

olaylar, onlar yeni bir ideoloji geli tirmeye yönlendirmi tir. Bu da onlar n kulland k-lar dilin biçiminde, bir yenilenmeye yol açm t r. te de i en taraf budur.

24 Hofmann, 2005: 55.25 Bilgin, Vejdi, “ Kur’an’dan Sosyolojik lkeler Ç karman n mkan -Sünnetullah Kavram

Çerçevesinde Bir Ele tiri”, Eskiyeni Dergisi, say 22, Yaz 2011, s. 43.

1026


III. Muhammed Esed’in Çeviri ve Yorumlar n n Nitelikleri

Yukar daki teorik çerçeve için çok say daki müfessir ve tefsir içinden örnek olarak Muhammed Esed (1900-1992) ve onun Kur’an Mesaj -Meal-Tefsir (The Message of the Qur’an) adl eserini seçtik. Çünkü o, gerek yakla m ve gerekse metodolojisi ile ken-dine özgü bir yorum ortaya koyabilmi tir. Onun tefsirini nas l okumam z gerekti i, ayetlere ve kavramlara hangi farkl anlamlar yükledi i, kulland dil, yorum anlay -

ve genel söyleminin yap s ve yaz ld gün ile bugün aras nda bir anlay fark n n olup olmad gibi muhtemel sorulara cevap bulmay ve klasik devir müfessirlerinin tefsirleri ile Esed’in meal-tefsiri aras ndaki fark , yukar daki üç kategori (amaç, usûl ve sonuçlar) çerçevesinde göstermeyi istiyoruz.

A. Meal ve Tefsire Giri me Amac

Esed’in meal ve tefsire giri mesinin amac n , lahi kelam ile sunulan bilgiyi gün-cel dille ifade, Müslüman bilincini zihinlere yerle tirme ve ya ad devrin insan na Kur’an’ n mesaj n sunma eklinde üç maddede özetleyebiliriz. Onun aç klamalar n-dan edindi imiz intibaya göre, ça m z n en önemli ihtiyac , inanan ve bilinçli davra-n lar sergileyen müslüman bireylerden müte ekkil bir toplumun te ekkülüdür. Zira son yüzy llarda bilgi kirlili i ve bilinçli sapt rmalar n mikro düzeye indi i, her an bir ‘tuzak’ ile yüz yüze gelinebildi i artlarla çevrelenmi bir ortam vard r. Böyle bir durumda toplumla veya gurupla birlikte olmak, ayn duygu ve dü üncelerle hareket etmek her ne kadar koruyucu ve kurtar c fonksiyona sahip ise de ki iler kendilerini d etkilere kar korumada yetersiz kalabilmektedir. Esed’in eserlerini tarihi s ra-s yla okudu umuz zaman, onun bu olguyu erken kavrad , Kur’an mesaj n ortaya ç karma ve sunmadaki srar n n alt nda bu tespitin ya anla l yor. Buna kar n inanan insan n Kur’an’la kuraca sa l kl ve sa lam ili ki ile ya ad ça da, müs-lümanca varolu un önündeki engelleri ve kar la t problemleri çözece ini iddia etmektedir. Bu düzlem üzerine konumland r lan tefsir, sonuçta az ve özlü bir muhte-va ile semeresini vermi tir. Görebildi imiz kadar yla onun amac , bütün eserlerinde oldu u gibi Kur’an Mesaj ’nda da inanç-bilinç kayna mas n ve dayan mas n gerçek-le tirmek veya Müslüman bilinci in as na yard mc olmak, azamî ölçüde mesaj bu-güne ta makt r. K saca buna vahyi bilgiyi ve ba lam güncelle tirmek de diyebiliriz. Bu nedenle, örne in Kur’an’ n bütününe sinmi olan ‘tevhit’, ‘Allah bilinci (takva)’, ‘ sorumluluk’ gibi özgün Kur’an ö retilerini her f rsa a vurgulam t r. Çünkü onlar, Müslüman bilincinin temel inanç, dü ünce ve davran ilkeleridir.26

26 Detayl aç klamalar için bkz.: Çal kan, smail, Muhammed Esed’in Kur’an Mesaj ’n n Tahlil ve Tenkidi, Ankara, 2009, 61-61, 196-98.

1027


Onun bir amac da ahlak , bireysel ve sosyal ya am n ölçüsü olarak yerle tirmek-tir. Bu noktada ‘insan n Allah kar s ndaki ahlakî sorumlulu u’ kavram , merkezi öneme sahiptir. Ona göre ‘ahlaki sorumluluk’, s rf dünyevi davran ve niyetlerle çevrelenemez, tam tersi, bütün ahlakî de erlerin mutlak k stas sadece vahiydir, ahlakî do ru ve iyiyi sadece Allah bildirebilir, onlar zamandan ve sosyal artlardan ba ms zd r. Bütün peygamberler ayn evrensel ahlakî ö retiyi tesis etmek ve bu k s-tasa uymayanlar reddetmek, ahlak umursamayan ve davran lar maddi ölçülerle de erlendiren anlay n insana ve tabiata verdi i zararlara kar uyarmak üzere teb-li de bulunmu tur.27

Bir di eri amaç da Bat l okuyucuyu hedef kitle yapmas , dolay s yla o kitlenin alg s na hitab ön plana almas d r.28 O, ‘rasyonalist ve pozitivist paradigmalar n ege-men oldu u bir dünyaya Kur’anî mesaj götürmenin gayretini sergilemi tir.’29 Sonuç olarak Esed’in meal-tefsirde göze i i amaç, Kur’an’dan bir din anlay ve dünya gö-rü ü ç karmak suretiyle onun muhtevas n hayata akse irmektir.

B. Meal ve Tefsirde Uygulad Usûle Genel Bak

Kur’an Mesaj ’ndaki usûl, metnin indi i andaki anlam ile sonraki nesillere olan mesaj n tespiti eklinde özetlenebilir. Biz bu yakla m , Kur’an’ çi pencereden anlamak ve yo-rumlamak diye adland r yoruz. Bunun için o, söz/sözlü hitap ve mesaj ayr m n yapar. Asl nda bu metot, u iki sorunun cevab niteli indedir: ‘Metnin indi i dönemdeki anlam ne idi, ne dedi, ne demek istedi?’ kincisi ise, ‘ metin benim için ne diyor?’, yani kelâm- ilahi, indi i dönemden sonraki nesillere ne demek istiyor ya da ne mesaj veriyor. Onun bu ikili okumas nda uygulad usûl, u maddelerden ibare ir.

1- Kur’an dilinin vahiy dönemdeki or inal halini esas almak

2- Mecâz n imkanlar ndan yararlanmak

3- Îcâz dikkate almak

4- Kavramlar n kurumsalla madan sonra kazand klar anlamlara itibar etmemek

5- Kur’an bütünlü ünü gözetmek

6- Ba lama riayet etmek

27 Çal kan, Muhammed Esed 2009: 214 vd.28 Çal kan, Muhammed Esed 2009: 44, 240.29 Karsl , brahim Halil (2003). “Çeviri Kuramlar Aç s ndan Muhammed Esed’in Çeviri Yön-

temi ve De erlendirmesi”, slami Ara t rmalar Dergisi, cilt 16, say 1, 95-112; Iqbal, Muzaf-far (2000). “Abdullah Yusuf Ali and Muhammad Asad: Two Approaches to the English Translation of the Qur’an”, Journal of Qur’anic Studies, Edinburgh Universty, vol 2, issue 1, 107-126.

1028


7- Arka plan göz önünde bulundurmak

8- Saf tarihsel bak aç s n terk etmek

9- Üslûbu ve söylemi güncelle tirmek.30

Bu özel prensiplere ilaveten Kur’an Mesaj ’n n tefsir k sm na özgü ve daha fazla i levsel olan metodolojik esaslar unlard r:

1- Kur’an’ n bütünlü ünü gözetmek ilkesini tefsir k sm nda ‘Kur’an’ n Kur’an’la tefsiri’ olarak uygulamak. Böylece ayetleri birbirinden kopuk ve parçac yo-rumlamadan kurtulmak.

2- Kur’an’ n arkaplan n (background) ve ayetlerin ba lam n (context) göz önün-de bulundurmak.

3- Dilin imkânlar ndan yararlanmak. Semantik tahlillerde incelikleri ke fetmek, Kur’an’ n indi i dönemdeki anlamlara ula mak, hakîkât -mecâz ayr m n n ve îcâz n sa lad aç l mlar yakalamak.

4- Surelerin ve ayetlerin nüzûl s ras n ya da dönemini göz önünde bulundurmak ve bir kelimenin nüzûl sürecinde ilk kullan m n tespit etmeye çal mak.

5- Aç klama ve yorumlar olabildi ince k sa, sade, anla l r ve güncel dil ve üs-lupla anlatmak.

6- Tarihsel ifade ve anlat mlar dahil mümkün oldu u kadar çok aye en dolayl muhataplara denileni (mesaj ) ç karmak. Bu madde, fonksiyonel Kur’an anla-y n n aç l m olup Esed’in en temel amac d r.31

Bu maddeler d nda kendisini yönlendiren ve metodolojisinin ruhunu olu turan ba ka faktörler de vard r.32 Bunlar n ba nda öznellik gelir. Tercüme ve tefsirin insani bir olay oldu u için tam anlam yla objektif bir tefsirden bahsedemeyiz. Bireyin aklî ve ruhî yap s ; dil yetene i; ideolojik tavr ; yeti ti i siyasi, sosyal, kültürel, ekono-mik ve co ra k çevre; e itimi ve tecrübeleri, öznelli i belirleyen ba l ca âmillerdir. Buna göre hiçbir müfessir ya da mütercim metin kar s nda kendini zihniyetinden ve d dünyadan bütünüyle soyutlayamaz, söz konusu âmillerden ba ms z bir ekilde metne yakla amaz. Bütün bu de i kenlere ilaveten, onun Kur’an’ “anlamak ve ya-rarlanabilmek için saf bir kalp gerekir” tespiti,33 tefsirde son derece hassas bir niteli e dikkat çeker. Bat l okuyucuyu hedef kitle, dolay s yla onun alg s na hitab ön plana

30 Esed, Muhammed, Kur’an Mesaj ; Meal-Tefsir, çev.: C. Koytak - A. Ertürk, stanbul, 1996: xx -xxv, 354; Çal kan, Muhammed Esed 2009: 55-61.

31 Çal kan, Muhammed Esed 2009: 160-66.32 Çal kan, Muhammed Esed 2009: 44-54.33 Esed, Kur’an Mesaj 1996: 1108.

1029


almas ise onun öznelli inde özel bir âmildir. Sonuçta onun anlam ve yorumlar nda son derece rahat, kendine güvenle hareket e i ini gözlüyoruz.

Esed’i yönlendiren ve metodolojisini ekillendiren ikinci faktör, mahiyet, muhteva ve fonksiyonel aç dan Kur’an tasavvurudur. Ona göre Kur’an, ‘Allah’ n insanl a son mesaj , son vahyi’, onu insanl a ula t ran Hz. Muhammed de ‘Son Peygamber’dir. Ahzâb sûresinin 40. ayetine göre, Kur’an bütün ilahi vahiylerin sonu ve özüdür, onu inkar bütün vahiyleri inkar anlam na gelir. Bu gerçek, do al olarak onun ve getirdi i mesaj n evrensel oldu unu (Enbiya 21/107) ispat eder. Kur’anî vahyin evrenselli i, onun u üç özelli inden kaynaklan r: O, soy-sop, rk, kültür gözetmeden bütün insan-l a hitap etmektedir; insan n ak l ve sa duyusuna konu ur, dolay s yla körü körü-ne inan lacak do malar önermez; vahyedildi i günden beri tek bir har de i meden gelmi , bundan sonra da öyle kalacakt r.34 Ba ka bir tan ma göre “Kur’an, Allah’ n insana rahmetinin en nihaî tezahürünü, nihaî hikmeti ve nihaî ifade güzelli ini orta-ya koyar, k saca o, kat ks z Allah kelam d r.”35 Bu tari e onun fonksiyonu, muhtevas ve mahiyetine dair üç temel özellik vard r: Birinci özellik, vahiy, Allah’ n rahmeti-dir, insanlar dünyevi ihtiyaçlar sa layan di er nimetler gibi ondan istifade ederek hem dünyada hem de öte dünyada do ru ve güzel bir hayat ya ar, mutlulu u elde ederler.36 Baz indirgemeci anlay lar n z dd na Esed’e göre, “Kur’an, ne bir tarih ki-tab , ne de bir bilim kitab d r, fakat o sadece manevî, maddî ve sosyal anlamda güzel ya amaya ula t ran bir ö retidir... Basit ifadeyle o, ahlakî ve manevî rehberlik yapan mesajd r”.37 kinci özellik, ayetlerin içine dercedilmi ve laf zlarla öz olarak aç klanm zengin muhteva yani hikme ir. Üçüncüsü de harika anlat m tarz ve ifade özellikleri ile dilsel mükemmelli idir. Ama her eyden önce o Allah’ n kelam d r. Demek ki Kur’an’ n anlam ile dilbilimsel yap s ayr lmaz bir bütün olu turur.38 Bu aç klamalar, Esed’in kitab nda takip edece i metot ve anlay a k tutmaktad r. Çünkü bir müs-lüman n imandan dü üncesine, din anlay ndan en basit davran na kadar sinen ruh, Kur’an tasavvurundan kaynaklan r. Meal ve tefsir yapmak da bu tasavvurdan beslenir. Öyle ki, bir müelli n anlama ve yorumlama yöntemini kavraman n hareket noktas buras d r dersek abartm olmay z. Esed’in Kur’an tasavvuru, son yüzy lda slam dünyas nda hakim olmaya ba layan tasavvura paraleldir. Kur’an’ kelam n ve

f kh n kayna , Arap grameri ve belagatinin en iyi örne i gören alg y geni leten bu söyleme göre o, herhangi bir ilmî veya pratik alana indirgenemez. Emir, tavsiye ve

34 Esed, Kur’an Mesaj 1996: 664-65, 860, 966, 1292-93; Asad 1987.35 Esed 1996: XXI.36 Asad, Muhammad, This Law of Ours and Other Essays, Dar al-Andalus, Gibraltar, 1987, s. 189.37 Asad 1987.38 Esed 1996: XXV.

1030


bilgileri ile dinî, dünyevî, ahlakî ve uhrevî alanda insana yol gösterir. O insanla var-d r, insan için vard r ve insanla anlam kazan r, yüceli i hayata ka anlamdad r. Esed ve Mevdudi’nin tefsirleri gibi bu anlay n hakim oldu u eser çoktur.39

Kur’an’ n evrensel olu u ve her zamana-zemine mesaj vermesi anlay n tamam-layan ikinci bir ilke de onun anla labilir metin oldu udur. Esed’e göre, Kur’an her türlü iç çeli kiden uzak olup akla ve idrake hitap eder, dolay s yla iyi bir çaba ile tamam anla labilir. Bunun için, ayetlerin muhkem ve müte âbih ayr m n , gayb kavra-m n ve insan alg s ndaki psikolojik etkeni iyi kavramak gerekir. En genel anlam yla müte âbihât, ‘betimleyici ve tasviri bir tarzda yani do rudan birçok kelime ile de il de mecâzen ifade edilmi mana ile anlat lan Kur’an pasajlar ’d r. Anlam n sadece Allah’ n bilebilece i gerçek bir müte abih ise, “karma kl sebebiyle do rudan te-rimlerle ve önermelerle yeterince ifade edilemeyen, detayl ifadeler dizisi olarak de-

il de genel bir zihinsel imaj ile sadece sezgiyle kavranabilen eyi tasviri bir tarzda aç klamak”t r. Muhkemât ise, Kur’an mesaj n n temelini olu turan ana ilkeler, özellik-le ahlakî ve sosyal ö retilerdir. Sonuçta anlam bilinenden bilinmeyen üzerine ak l yürütmek suretiyle manas ve mesaj anla lmayan ayet kalmaz.40

Esed, bu temel yakla m ve metodoloji ile meal ve tefsir yaparken geleneksel kül-liya an olabildi ince yararlanm t r. Bu aç dan o, gelene in bir devam , söylemi ve anlay ile de moderndir. K saca o, semantik, hermenötik, psikolojik, sosyo-antropolojik vs. araçlar ile klasik yöntemi kullanarak, gelenekle ça da perspekti harmanlam -t r. Geleneksel mirastan yararlanma konusu aç lm ken u notu da dü elim: O önce-ki eserlerinde, geleneksel ulemaya sert ele tiriler yönelmi tir. Kur’an Mesaj ’nda ise, zihniyetini muhafaza etmekle birlikte, geleneksel dü ünce ve yorumlara biraz daha temkinli ve seviyeli ele tiriyi tercih etmi tir.

Yukar daki metodolojik esaslar bir arada de erlendirince, Esed’in tamamen yeni bir usûl önermedi i, var olan geleneksel usûlü yeni esaslarla geli tirdi i ve güncelle tirdi i söylenebilir. Biz buna, gelenekle ortakl a geçi demi tik. Bu usûlde kaynaklar ve takip edilen silsile, klasik yöntem ile ayn ancak ula lan netice farkl olabilmektedir.

C. Tercüme ve Yorumlar n Mahiyeti, Var lan Neticeler

Muhammed Esed, gerek meal gerekse aç klamalar k sm nda anlam ve muhte-vay daima ön planda tutmaktad r. Bu ba lamda düz ve sade anlat ma sahip ifa-

39 Atalay, Orhan, 20. Yüzy l Tefsir- çtimai Tefsir Ekolü, stanbul, 2004; Nawwab, Ismail Ibrahim (2000). “A Ma er of Love: Muhammad Asad and Islam”, Islamic Studies, v: 39, n: 2, 183-84.

40 Esed 1996: 89, 1329.

1031


deleri lafzen, vecîz ifadeleri geni leterek çevirmi tir. Farkl olansa kavramlar n, de-yimlerin, mecâz ifadelerin, temsillerin ve k ssalar n anlam n verirken ya da yorum-larken hem anlam hem muhtevay ba ar l bir ekilde ortaya koymas d r. Onun öznelli inin yani kendine güveninin aç kça görüldü ü yerler, özellikle alegorik ve sembolik diye adland rd ifadelerde cüretkâr davranarak çok fazla aklî anlamlar ve yorumlard r: Cennet-cehennem, eytan, Hz. sa’n n mucizeleri hakk nda oldu u gibi.41 Bu yan yla onlar hem yeni yorumlar n geleneksel anlay tan farkl yönünü hem de ça da tefsirin en çok ele tirilen yönünü temsil etmektedir. Her ne kadar o ve onun gibiler, bu tür giri imleri ile ça da okuyucuyu ve Esed’in konumundaki-ler özellikle Bat l okuyucuyu ikna etme amac n gütseler de yanl olma niteli i de-

i mez. Onun meal-tefsirini de erlendirirken, geleneksel anlay tan farkl yorum-lar yapmas na neden olan bu iki etkeni, yani ba ms z dü ünme (öznellik) ilkesi ile Bat l okuyucuyu hedef kitle, dolay s yla onun alg s na hitab ön plana almas n göz önünden uzak tutmamak gerekir.

Esed, Kur’an’ bütün zamanlar ve mekanlar için dinamik bir metin olarak görür. Dolay s yla Kur’an’ n evrenselli ini bütün meal ve yorumlar nda ön plana ç kararak mesaj genelle tirme amac n güder. Bu anlay nda mantûk ve me ûmu ça a ta yabilmeyi hitap-mesaj ayr m yaparak ba arm t r. Bu ayr m n n özü udur: Allah, Peygamber’e ve sahabeye do rudan konu mu , vak aya uygun olarak söz/ler söyle-mi tir. Vahye do rudan muhatap olmayanlara ise mesaj vermi tir. Vahyin kesilmesi ile birlikte insanlar, eyler ve olaylar hakk ndaki söz, önceki bir tarihe mal olsa da ilet-mek istedi i mesaj tekrarlanabilir. Mesaj, sözün içinde ta d anlam n ba kalar na da bir eyler anlatmas d r. Kur’an’ belli bir zamana ve mekana hapsolmaktan çekip alan ey, metnin ta d i te bu mesajd r. Mesaj vas tas yla Kur’an, daima ya ayan dinamik bir metin hüviyetini kazan r. Tevbe sûresi 74. aye eki, “( kiyüzlüler, kötü) bir ey söylemedikleri konusunda Allah’a yemin ediyorlar… böyle yaparken onlar, ula-amayacaklar bir amaç pe indeydiler...” ifadesine ili kin aç klamas Esed’in mesaj nas l

elde e i ini gösterebilir:

Klasik müfessirler bu ifadeyi, baz münaf klar n, Tebük seferi s ras nda Hz. Peygamber’i öldürmek için giri tikleri ba ar s z bir suikast eylemine i aret olarak yo-rumlamaktad rlar. Bununla birlikte ben, bu tarihsel aç klaman n geçerlili ini tart -madan inan yorum ki yukar daki ima, çok daha derin bir anlama i aret etmektedir, yani ki inin, insan hayat n n anlam ve gayesinin oldu una kesin bir inanc olmadan içsel huzura ula mas n n varolu sal imkâns zl n dile getirmektedir. Hayat n an-lam ve gayesi de ancak üstün erdem ve yeteneklerle donanm ki ilere yani, pey-

41 Örnekler için u ayetlerin izah na bak n z: Al-i mran 3/49; Maide 5/112; Meryem19 /19-33; Enbiya 21/67-71, Ankebut 29/24; Esed, Kur’an Mesaj , 219, 613, 656-57.

1032


gamberlere indirilen vahiyler arac l yla fark edilebilir. Bu itibarla, “Allah’a teslim olmak”ta gösterdikleri karars z istekle, Hz. Peygamber’in kendilerine teklif e i i rehberli e itibar etmedeki isteksizlikleri aras nda bocalayan münaf klar, ‘ula ama-yacaklar bir eyi amaçl yorlard ’.42

Bu yorum, ayetin ini sebebine, gayesine, anla ve anlatmak istedi i eye z t olmad gibi vahyin temel amac na da ayk r de ildir. te Esed’in bulup ç kard -

mesaj, dolay s yla kendine özgü taraf buras d r. Di er örnek de, “ üphesiz iman edenler, Yahudiler, H ristiyanlar ve Sabiiler; bunlardan kim Allah’a ve ahiret gününe iman eder ve hay rl i i lerse, i te onlar n mükâfat rableri kat ndad r.” (Bakara 2/62) ayetinin izah d r:

Kur’an’da birçok kez tekrarlanan yukar daki paragraf slam’ n temel bir doktrinini in a etmektedir. Ba ka hiçbir itikadda benzeri olmayan bir görü zenginli i ile, ‘kur-tulu ’ kri, burada sadece üç arta ba lanm t r: Allah’a iman, Hesap Günü’ne iman ve haya a do ru ve yararl i ler yapmak.”, “Böylece Kur’an’a göre kurtulu , her-hangi bir özel ‘zümre’ye tahsis edilmi olmay p Allah’ n birli ini kavrayan, kendini O’nun iradesine teslim eden ve dürüst ekilde ya amak suretiyle bu ruhsal tercihe pratik bir anlam kazand ran herkese aç kt r.43

Esed, hemen bütün aç klamalar nda sosyal ve ahlaki noktadan bak n sergiler, öyle ki hukuka, tarihe ve kevni olay ve olgulara ili kin ayetleri bile bu çerçeveye sokma maharetini gösterir. Bunun için Hucurât, Mülk, Maûn, Tekâsür gibi sureleri okumak yeterli olacakt r.

Esed örne inde oldu u gibi, son dönem müfessirlerinden baz lar , bin y ll k klasik tefsir gelene inde tekrar ba a dönmeye ya da bin y ll k tarihin ba na gitmeye çal -m t r. Asl nda son dönem tefsirin ana karakteri budur dersek yan lmay z: Gelene in egemenli inden ortakl na geçi dedi imiz kavram n bir anlam da budur, ikinci yönü ise klasik Kur’an limleri ile birlikte yeni usul kullanmas d r.

Sonuç

slam dünyas son iki yüzy lda ya ad sosyal, siyasi ve ziksel travmadan ve onun do urdu u psikolojik cendereden yeni yeni kurtulmaya ve kendine gelmeye ba lam t r. Bu olgudan slam dü üncesi ve slami ilimler de nasibini alm t r. Biz, bu geli menin tefsirde nas l bir yans ma yapt n tespit etmeye çal t k. Bu dönem mü-fessirlerinin, ne kadar ba ar l olduklar , handikaplar n n neler oldu u, birbirleriyle ve kendi içlerindeki çeli kiler vs. daha kapsaml çal malar n konusudur. Çok gerekli

42 Esed 1996: 372.43 Esed 1996: 19-20.

1033


görmemize ra men geni tahlil ve tenkite yer veremedik. Elbe e tenkit etme, yorum ve meallerin sahihini sakiminden ay rma hakk m z her zaman sakl d r. Kanaatimizce bu hak, tefsirin kendi içinde bar nd rd en güçlü dinamiktir.

Son dönem tefsiri, kir olarak geçmi ten tevarüs eden yolu takip etmekle bera-ber muhteva ve yöntem olarak yenidir. Daha önemlisi ise, tefsirdeki yenile me giri-imlerinin, Müslüman dünyadaki külli yenilenme, tecdid ve slah çal malar n n bir

parças olmas , dolay s yla ondan ba ms z dü ünülememesidir. Bu yüzden modern zamanlar n tefsiri, sa l kl din ikamesinin ba ka bir arac olarak görülmü tür. Zira tef-sir, insan ürünü oldu una göre onu yazan ki i de kaç n lmaz bir ekilde bulundu u külli çevrenin bir parças olarak bilimsel ve entelektüel çabalar nda bunun yans mas görülecektir. Zira müfessir, bulundu u ortam ve ya ad ça n artlar ndan etkilenir (ibnu’l-vakt). Günümüz müfessirlerinin durumu bunun aç k misalidir. Bu normal bir hadisedir, anormal olan, müfessirin ça n n artlar na teslim olmas d r. te bu da her ça da müfessirlerin ba ka bir handikap olmu tur. Bu devrin büyük bir muhasebe devri oldu u müsellemdir. Elbe e muhasebe sadece din ile ilgili de ildi.

Bu dönem tefsirinin en dikkat çeken yan , ‘Ben Allah’ n kitab n anlar m, bilirim’ diyenlerin oran n n artmas d r. Bu zihniyetin alt nda, alimin öznelli i, Kur’an’ n aç k ve anla labilen bir kitap oldu u, Kur’an-hayat ba lant s n n sürdürülebilir ve nihayet slam’ n her zaman ve zeminde ya anabilir bir olgu oldu u dü üncesinin ya n dü ünüyoruz. Bu gücü kendinde görenlerin yorumlar n n me ruiyetini tan mak laz md r. Zira müslümanlar n kendi medeniyetini canland rmas ve ken-di inanç ve kültür dünyalar n n önünün aç lmas için buna ihtiyaç vard r. Art k ça n ihtiyaçlar n öncelenmesi ve Kur’an-hayat ba lant s n kurmas müfessirin becerisine kalm t r. Elbe e her müfessir ayn seviyede olamaz. Birisi metnin zahi-rini iyi anlayabilir, birisi ahkam ; birisi de yorum ve ç kar mlar nda daha ba ar l , bir ba kas ise i arî ve mecâzî yönleri izahta mahir olabilir. Kitab az anlayanlar da bu çerçevede de erlendirilir. Sadece mesnetsiz, a r , Kelâmullâh’ n mantûk ve me ûmuyla uyu mayan anlam, yorum ve ç kar mlar bu kapsama girmez. Elbe e söylenmesi gereken söylenecektir, bu ba lamda yorum özgür olmal , hiç kimse ona set çekmemelidir. Bu, isteyen istedi i eyi, istedi i kadar söylesin manas na gelmez. Çünkü metin her ne kadar eli kolu ba l ise de o, bir dinin temel kitab d r. te tam bu noktada tefsir usûlü, ba koruyan bekçidir, onun temel kurallar serbest at -lar n önünde duracakt r. imdilik ve bize göre, en genel kurallar unlar olabilir: Or inal yorumlar makbul olmakla birlikte, indi olmamal d r; yeni anlam ve yorum-lar tahrip ve ta yirden uzak durmal d r; müfessir önyarg l olmamal d r; bilinçli bir yanl /sapt rma yap lmamal d r; lafz n or inalli i her zaman ilham konusu olmal , lafz n buharla mas na imkân verilmemelidir. Usûl konusunda çok kesin konu ma-

1034


mam z n nedeni, zaman m z tefsirinin usûl arama sa as nda olup epey yol ald - içindir. Bu ba lamda “Kur’an anla l r m ?” gibi sorular uzun uzun tart mak

gereksizdir. Kur’an elbe e anla l r, o anla lan bir kitapt r, anla lm yorsa insana hitap etmesinin bir anlam yoktur. Velev ki, ki iler farkl düzeylerde ve farkl mak-satlarla anlam olsunlar, Onun yerine “Bize ne diyor, bize ne getirdi, bizde ne gibi tezahürleri oldu?” vb. sorular n cevab n aramak daha anlaml d r. Buradaki ‘Biz’, sadece inananlar de il bütün insanl kapsayacak kadar geni tir.

Sonuç olarak, anlad m z kadar yla son dönem tefsir anlay , salt bir metnin yorumu ile ilgili de ildir, o ayn zamanda kutsal metinden nemalanan Müslüman bilinci ile kainat , insan , olaylar ve olgular yorumlamakt r. Bunu ‘ça da ç l k’ ad -na dillendirmiyorum, aksine tefsirin her ça da kir üretimini gerçekle tiren bir araç olarak ça m zda da ayn i levi sürdürdü ünü görerek söylüyorum. Bütün bunlar göz önüne alarak diyorum ki, modern zamanlar tefsirinin ana karakteri, geriye de il ileriye dönüktür.

Documents

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D201813/2012_II/2012_II_CALISKANI.pdf · imani bir hüküm verilmesidir. Halbu ki o, bir iman meselesi olmaktan ziyade