DHAMMAPADA ILUSTRADO · 2017-11-16 · Dhammapada Ilustrado: Capítulo 1: Yamakavagga: Versos Gemelos 7 solaz y la tranquilidad, la palabra del Buddha generalmente no ha sido presentada

DHAMMAPADA

ILUSTRADO

CAPÍTULO 1

YAMAKAVAGGA

VERSOS GEMELOS

Basado en la versión bilingüe páli-inglés del Ven.

Weragoda Sarada Maha Thero, con las ilustraciones del

Sr. Vickramanayaka, con notas y referencias a las

versiones inglesas de los Venerables Thanissaro Bhikkhu

y Acharya Buddharakkhita y la versión en español del

Venerable Bhikkhu Nandisena.

Dhammapada Ilustrado: Capítulo 1: Yamakavagga: Versos Gemelos

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Bienvenido a una traducción libre del Dhammapada (versos del Dhamma) con ilustraciones del señor Vickramanayaka tal como fueron publicadas en la versión ilustrada del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero. La intención de esta traducción no es corregir lo que otros han traducido, ni tampoco dar una traducción mejor que la que están disponibles. La intención es simplemente poner el Dhammapada en imágenes ligeras que pueden guardarse o compartirse en redes sociales. La traducción está hecha según mis gustos personales (por ejemplo, contiene algunos términos en idioma páli, palabras que generalmente pierden su matiz cuando se las traduce a nuestros idiomas.) La importancia de las ilustraciones no es sólo que ayuda mucho a entender el Dhammapada a las personas que tienen una fuerte orientación visual como yo (soy diseñador gráfico) sino que además transmiten mucho de la tradición que no tenemos aquí en Occidente porque prácticamente no tenemos Sangha. Casi todo lo que aprendemos, lo aprendemos fuera de la Comunidad buddhista, desde lejos. Las ilustraciones contienen muchos detalles que muestran el estilo de vida de la comunidad buddhista en general (la original, la que está en Asia) y de la Sangha (Comunidad de Nobles Monjes y Monjas). Uno puede ver, por ejemplo: cuando un verso está dirigido a personas laicas y cuando a un bhikkhu (monje); cómo los buddhistas en Asia visualizan a Mára, el Oscuro. Incluso los cinco preceptos y las tres raíces del mal están allí codificados en imágenes. Es maravilloso. Si tiene alguna pregunta sobre alguna ilustración en específico (sobre qué significado tiene tal cosa o tal símbolo), o por qué se relaciona con el verso que la acompaña, escríbame un comentario con su pregunta.


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Dhammapada Ilustrado Basado en la versión bilingüe páli-inglés del Ven. Weragoda

Sarada Maha Thero, con las ilustraciones del Sr. Vickramanayaka, con notas y referencias a las versiones

inglesas de Thanissaro Bhikkhu y Acharya Buddharakkhita y la versión en español del Ven. Bhikkhu Nandisena.

Ilustraciones: P. Vickramanayaka. Versión en español: Ramón E. Morales C., en base a las versiones inglesas del Ven. Thanissaro Bhikkhu, el Ven.

Weragoda Sarada Maha Thero y de Buddharakkhita.

Publicado en línea en:

Capítulo 1: Yamakavagga ( Versos Gemelos ).

http://dhammapadailustrado.blogspot.com/2017/09/capitulo-1-yamakavagga-versos-gemelos.html


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El hombre que logró una gran victoria

Uno de los primeros eruditos que comenzaron el trabajo de traducción de la Literatura Páli al inglés fue el hijo de un muy conocido clérigo. Su objetivo al asumir esa tarea fue probar la superioridad del Cristianismo sobre el Buddhismo. Falló en esta tarea pero logró una victoria mucho mayor de lo que él esperaba. Se convirtió en buddhista. Nunca debemos olvidar la coincidencia feliz que le impulsó a llevar a cabo este trabajo y así hacer que el precioso Dhamma esté accesible a miles de personas en Occidente. El nombre de este gran erudito es Dr. Rhys Davids.

Ven. A. Mahinda, "Blueprint of Happiness".


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RECONOCIMIENTO

En la literatura religiosa del mundo que de manera preeminente representa el impulso continuado del hombre hacia lo espiritual, El Dhammapada ocupa un lugar de gran distinción. Sus contenidos sagrados han influido incesantemente el pensamiento humano, sosteniendo en lo alto la antorcha del conocimiento para iluminar el sendero de los hombres en su búsqueda de la verdad y el solaz interior. En el contexto global actual, El Dhammapada ha evolucionado hacia la estatura de un tesoro sobresaliente de la herencia común humana, trascendiendo las fronteras y límites hechos por el hombre y elevándose por sobre las limitaciones impuestas por el tiempo. El Dhammapada, en resumen, se encuentra entre el puñado de gemas de la literatura sagrada apreciada por las personas en todo el mundo, indiferentemente de las diferencia de credo, fe y las variadas profesiones religiosas.

El principal propósito de la presente versión inglesa de El Dhammapada, bajo el título de The Treasury of Truth, es llevar la palabra del Buddha un paso más adelante, en un lenguaje verbal y visual que tendrá mayor atractivo para la mente moderna. La sabiduría eterna encarnada en los versos de El Dhammapada tiene dentro de sí el potencial de traer tranquilidad a los hombres y mujeres afectados por las angustias y los conflictos de la vida como es vivida por una gran mayoría de las personas en el actual mundo de disarmonía y estrés. A pesar de la profundamente sentida necesidad del mundo contemporáneo de anhelar la paz, el


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solaz y la tranquilidad, la palabra del Buddha generalmente no ha sido presentada con una frecuencia que palpite al ritmo de la mentalidad moderna.

La lógica de la presente traducción, por tanto, es acercar El Dhammapada a generaciones que están siendo criadas en todo el mundo sobre una base común de mensajes visuales emanados en múltiples colores por los principales medios visuales del planeta, tanto en la categoría impresa como en la electrónica.

En consecuencia, The Treasury of Truth tiene, como su núcleo más prominente, una serie de 423 ilustraciones especialmente comisionadas, a razón de una por cada verso de El Dhammapada. Esta verdadera galería de ilustraciones del Dhammapada es la creación del artista P. Wickramanayaka, un profesional bien conocido de Sri Lanka. Él ha recibido la asistencia del artista K. Wi-Jayakeerthi. Las ilustraciones son un testigo de la sabiduría encapsulada en el proverbio chino: "Una imagen vale por diez mil palabras".

Una ilustración ocupa la página izquierda del libro. En la página opuesta se relata la historia original de la cual el verso proviene. Para reforzar la impresión causada por la ilustración y la narración verbal, un amplio material exegético es añadido. En la sección titulada "Traducción explicativa", los versos en Páli son dados en forma de prosa. Las palabras en Páli son explicadas y una traducción de cada verso es presentada en un estilo fácil de asimilar.

Además de todo esto, hay un comentario. En esta parte del libro encontrará palabras, oraciones, conceptos y expresiones que necesitan una mayor explicación. La


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estructura total de la obra está determinada completamente y totalmente por nuestra percepción de la necesidad de hacer que la palabra del Buddha esté lúcida y claramente disponible para todos los usuarios de esta traducción de El Dhammapada. Con esto en mente, hemos puesto un epígrafe en cada ilustración que resume clara y vívidamente el contenido de cada verso, mientras que provee una guía para el entendimiento del significado de la ilustración relacionada con el verso.

En la página de la ilustración tenemos una transliteración del verso en Páli en caracteres romanos. Las marcas diacríticas indican la pronunciación adecuada de las palabras en páli de cada verso. Justo en frente de la transliteración tenemos una versión poética en inglés del significado del verso en páli. Esta versión inglesa ha sido producida por el Bhikkhu buddhista Ven. Khantipalo y Hermana Susanna.

Juntos todos estos elementos hacen una obra única que asegurará el entendimiento iluminado del Dhammapada no sólo del mundo contemporáneo sino también de generaciones por venir. La medida imperativa y consistente de este esfuerzo noble ha sido invariablemente la calidad y la cantidad del entendimiento que engendrará en el lector. Cada segmento de la obra está calculado para traer al lector una escalada de consciencia acerca de lo que el Buddha enseñó. En efecto, la obra toda lucha por acercarse, tanto como sea posible, al concepto que el Buddha originalmente comunicó a través de estos versos eternos.

Puede incluso sonar como un cliché advertir que una obra monumental de este alcance y magnitud no podría ser otra


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cosa que el resultado de un trabajo en equipo sostenido. Como el autor de esta publicación, debo dejar registro aquí que he tenido la insuperable buena fortuna de ser bendecido con la disponibilidad continua de un dedicado equipo de patrocinantes, asistentes, ayudantes y co-trabajadores. Páginas de esta obra fueron patrocinadas por devotos y aquellos que tuvieron buenos deseos. Sus nombres aparecen al final de las páginas. Ofrezco mis bendiciones a todos aquellos patrocinantes y confío en que una ayuda semejante estará preparada en el futuro también.

Debe ser mi primer deber extender mis agradecidas gracias a un equipo dentro del equipo del Dhammapada. Este equipo está constituido por el Sr. Sito Woon Chee y su esposa la Sra. Ang Lian Swee. Ésta última es conocida por el equipo del Dhammapada con el nombre de Sítá. Ellos han mostrado una admirable capacidad de esfuerzo sostenido que se mantuvo sin fluctuaciones. Su sentido de dedicación y compromiso continuó sin fluctuaciones. Este equipo de dos personas es mi mejor esperanza para el éxito de futuros proyectos que llevaremos a cabo.

Debo registrar también mis cordiales gracias al Sr. Edwin Ariyadasa de Sri Lanka quien editó esta obra. Él estuvo asociado con este proyecto del Dhammapada desde sus tempranos pasos pioneros hasta su fase final de terminación.

Como autor considero mi deber y privilegio registrar mi profundamente sentida gratitud a un prestigioso equipo de eruditos que proveyeron un invaluable apoyo editorial en varios niveles de esta publicación del Dhammapada. El Ven. Br Dhammavihari Thero de Sri Lanka proveyó


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direcciones que contribuyeron inmensamente para alcanzar el nivel de calidad de esta obra. Una palabra especial de agradecimiento al Ven. Madawela Punnaji Maha Thero, cuyas observaciones, comentarios e interpretaciones infundió un sano y nuevo pensamiento a esta obra. La erudición y vasta paciencia de Ven. Hawovita Deepananda Thero iluminó el trabajo editorial de este libro, con su tranquila y restringida experiencia erudita. El Profesor David Blundell, actualmente en Taiwan, ayudó en esta obra con un agudo ojo crítico. La atractiva apariencia tipográfica de esta obra le debe substancialmente al Profesor Blundell quien trabajó incansablemente contra el agotador imperativo del tiempo. Armado con un entusiasmo raro y un conocimiento impresionante, el Sr. Lim Bock Chwee y la Sra. Keerthi Mendis revisaron el borrador final de la obra. A ellos mis agradecidas gracias.

Es una tarea formidable, en verdad, intentar ofrecer mis gracias y gratitud a todos aquellos que, en un momento u otro, me asistieron en este trabajo en una variedad de maneras. Upali Ananda Peiris utilizó horas agotadoras iniciando los programas de computadora para esta obra. A medida que la obra progresaba el Sr. Ong Hua Siong ofreció su responsabilidad de proveer soporte técnico. Sr. J.A. Sirisena también estuvo asociado con este aspecto de esta versión del Dhammapada.

No puedo dejar de mencionar con un profundo sentido de gratitud la devoción mostradas por Sra. Jade Wong (Metta), Sra. Diamond Wong Swee Leng (Mudita), Sra. Annie Cheok Seok Lay (Karuna), Sra. Tan Kim Chan (Sra. Loh) y Sra. Tan Gim Hong (Sra. Yeo). Todas ellas dieron lo mejor para el éxito de esta publicación.


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Es además apropiado que aproveche esta oportunidad para mencionar mi gratitud hacia el Sr. Ee Fook Choy quien siempre ha sido una torre de fortaleza para mi personalmente y para el SBMC en general. Su asistencia está disponible lista y sin fallar para mi en todas las ocasiones y en todos mis esfuerzos de propagar la palabra del Buddha. Extiendo un idéntico sentido de gratitud al Sr. Upul Rodrigo y Sr. Daya Satarasinghe cuyo interés profundo en el éxito de nuestro proyecto puede, en ninguna manera, pasar desapercibido.

Las personas que me ayudaron en este proyecto son numerosas. No es de ninguna manera una tarea práctica nombrarlos adecuadamente a todos ellos aquí a pesar de lo mucho que deseo hacerlo. Mientras les agradezco profusamente, debo dejar totalmente claro que sólo yo soy responsable por cualquier error que pudiera aparecer en la obra.

Antes de terminar tengo el deber de expresar mi gratitud a unas pocas personas especiales; mi primera profesora de inglés, Sra. K.S. Wijenayake quien me enseñó el alfabeto inglés, el Sr. Piyaratna Hewabattage, el extraordinario experto gráfico de Sri Lanka, Ven. H. Kondanna, Ven. K. Somananda, Sr. Dennis Wang Khee Pong, Sr. y Sra. Ang Chee Soon, y Señorita Chandra Dasanayaka cuyo apoyo dinámico vitalizó todo el proyecto. Y también Sr. Sumith Meegama, Señorita Nanda Dharmalata, y Ven. V. Nanda. Mis gracias también para el Sr. Saman Siriwardene, Sr. Nandana y Señorita Kumudini Hewabattage, miembros del Heritage House. Ellos colectivamente determinaron la personalidad tipográfica de esta noble publicación.


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Estoy feliz de compartir con todos el sentido de profundo gozo que experimenté al ser capaz de presentar este Tesoro de Sabiduría Eterna Trascendental al mundo. Que esta obra pruebe ser un compañero constante para todos, guiándolos a través del sendero de la rectitud y la virtud hacia la meta última de la Dicha Total.

Ven. Weragoda Sarada Maha Thero autor -- Monje Jefe, SBMC, Singapur 27 de noviembre de 1993

https://2.bp.blogspot.com/-bj7U-Zy18yw/Wcpe7yHto7I/AAAAAAAAel0/pidNVG9rfvAincQTqfPuRdOgiiymEfB1gCLcBGAs/s1600/Ven+Weragoda+Sarada+Maha+Thero..jpg


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Venerable Pandita Yatalamatte Vgjirañana Maha Nayaka

Thero, Titular del Jayanthi Vihara, Weragoda, Meetiyagoda y mi

Venerable Maestro es la única inspiración y fuente de este servicio que presto al mundo al diseminar la palabra de Buddha a través mi programa editorial que abarca un

período de más de 25 años. Con gratitud que no disminuye transfiero todo el mérito que he adquirido al llevar a cabo estas actividades meritorias a la memoria siempre viva de

mi Maestro.


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DEDICATORIA

En un mundo en gran medida desconcertado

y dejado mucho sin esperanza

por la incesante crueldad del Hombre contra el Hombre,

las fuentes de amor, compasión

y afecto han comenzado a secarse

en un seco chorro

en casi todos los ámbitos de la existencia humana.

Esta antología sin precedentes

de la Palabra del Buddha, en texto y

en abundantes ilustraciones

está dedicada a la humanidad,

con el objetivo inquebrantable de

guiar su destino hacia una

Era de Paz, Armonía y

Co-existencia sana.

Ven. Weragoda Sarada Thero -- Autor.

27 de noviembre de 1993


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EL AUTOR DE ESTA TRADUCCIÓN AL ESPAÑOL El traductor (Ramón E. Morales C.) de este blog sobre el Dhammapada es autor solamente de los textos de introducción a cada uno de los capítulos y de los comentarios sobre las ilustraciones y de algunas notas que aparecen después de la traducción explicativa del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero. Cuando he insertado un comentario después de una nota de alguno de los Venerables Bhikkhus, lo he hecho entre paréntesis cuadrados. Por ejemplo, en el texto del Verso 45, mis palabras o comentarios son los siguientes (en amarillo):

COMO UN HACEDOR DE GUIRNALDAS, UN APRENDIZ EN EL SENDERO COMPRENDERÁ ESTE BIEN ENSEÑADO DHAMMA

45. Sekho pathaviṃ vijessati Yamalokañca imaṃ sadevakaṃ sekho dhammapadaṃ sudesitaṃ kusalo puppham´iva pacessati. (4:2)

Versión poética basada en la versión inglesa de Ven. Khantipalo y Hermana Sussana: El Entrenado comprenderá esta tierra, el mundo de Yama, y los dioses. El Entrenado discierne el bien enseñado Dhamma como uno que hábilmente selecciona una flor.

Traducción explicativa (Ven. Weragoda Sarada Maha Thero): sekho pathaviṃ vijessati imaṃ sadevakaṃ


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Yamalokañca ca sekho sudesitaṃ dhammapadaṃ kusalo puppham iva pacessati sekho: el aprendiz. pathaviṃ vijessati: percibe la tierra. Yamalokañca ca: el mundo de Yama también. sadevakaṃ imaṃ: junto con el reino de los dioses. sekho: el aprendiz. sudesitaṃ: las bien articuladas. dhammapadaṃ: áreas de la doctrina (entiende). kusalo: como un experto hacedor de guirnaldas. puppham iva:seleccionando flores. pacessati: ve. _______________________________________ Este verso responde la pregunta del verso anterior. Aquí la palabra sekho es traducida de diversas maneras. El Ven. Thanissaro Bhikkhu la traduce como "el aprendiz-en-el-sendero" (learner-on-the-path). El Ven. Buddharakkhita lo traduce como "el que se esfuerza en el sendero" (striver-on-the-path). Ven. Nandisena lo traduce como "aprendiz". Leer las notas del verso anterior que explican los significados de Yama, los devas y del término dhammapada que da nombre a este libro del Canon Páli.

Nota del Ven. Nandisena: Sekha: la voz "sekha", traducida como "aprendiz", se refiere a cualquier discípulo Iluminado en los tres primeros niveles de Iluminación y en el Sendero del estado de Arahant.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu: “El aprendiz en el camino”: Una persona que ha alcanzado cualquiera de los tres primeros estadios de los cuatro que conducen al Despertar (ver nota del verso 22).

Nota del Ven. Buddharakkhita:


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El aprendiz en el camino (sekha): uno que ha logrado cualquiera de los tres primeros estadios del logro supramundano: uno que entra en la corriente, el que vuelve una vez, y el que no retorna. [A lo que se refiere el Ven. Buddharakkhita con "uno que entra en la corriente, el que vuelve una vez y el que no retorna" es a los tres primeros niveles de la iluminación buddhista: el sotápanna (se dice que renacerá siete veces más después de esta vida antes de lograr el Despertar total y por eso se le llama uno-que-entra-en-la-corriente, es decir, en la corriente de la liberación definitiva), el sakadágámi (se dice que renacerá una vez más antes de lograr el Despertar total y por eso se le llama uno-que-retorna, es decir, uno que vuelve al mundo una vez más), y el anágámi (se dice que no volverá a renacer como humano sino como deva, en su siguiente renacimiento, para lograr el Despertar total en algún reino celestial, se le llama uno-que-no-retorna). El aprendiz en el camino (sekho) es un adjetivo de estos tres tipos de personas. El Arahant (el cuarto y último nivel de iluminación) está fuera de esta lista porque los arahants son maestros del camino, ya lograron el Despertar, ya no son aprendices.]

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero: sekho: un "noble aprendiz", un discípulo en el entrenamiento superior, es decir, el que persigue los tres tipos de entrenamiento, es uno de esos siete tipos de nobles discípulos que han alcanzado uno de los cuatro senderos supramundanos o los tres frutos menores, mientras que el que posee el cuarto fruto, o arahatta-phala, es llamado "uno más allá del entrenamiento". El ser mundano ordinario es llamado "ni un noble aprendiz, ni uno perfeccionado en aprendizaje". [Los "cuatro senderos supramundanos" que menciona el Ven. Weragoda Sarada se refiere a los mismos cuatro niveles de iluminación que mencionados arriba. Los "tres frutos menores" son los tres primeros niveles de esos cuatro mencionados. Los "siete


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tipos de nobles discípulos" es una lista más detallada de los cuatro tipos de iluminación que ya hemos mencionado.]

Comentario sobre la ilustración Una continuación de la ilustración anterior. El mismo contemplativo renunciante, examinando las flores-mundos (esta tierra con su reino de Yama y los distintos reinos de los devas). El aprendiz en el camino buddhista debe ser como el experto florista que conoce muy bien su labor y se dedica a ella con entusiasmo.


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El primer capítulo del Dhammapada se titula Yammakavagga, Versos Gemelos o Versos Pares. Los primeros veinte versos del Dhammapada están aquí y se trata de versos que se completan en pares: el primero con el segundo, el tercero con el cuarto, etc. De allí el título de este capítulo. En realidad hay otros "versos gemelos" en el resto del Dhammapada pero los compiladores del texto consideraron que, debido al tema que trataban esos otros versos, debían pertenecer a otros capítulos. Lo que caracteriza a los versos gemelos de este primer capítulo no es entonces una uniformidad en el tema sino el simple hecho formal de que constituyen pares de versos. En cuanto a los temas, el capítulo comienza con el tema fundamental sobre la mente y los pensamientos y su importancia en la creación de nuestra realidad (versos 1 al 4), luego sobre el odio y cómo se extingue (versos 5 y 6), luego cómo vive un discípulo del Buddha y cómo eso lo libera de la influencia de Mára (versos 7 y 8), luego qué caracteriza a un monje falso y a uno verdadero (versos 9 y 10), cómo alcanzar lo esencial (versos 11 y 12), cómo la pasión se cuela dentro de nuestra mente (13 y 14), el hacedor del mal y el hacedor del bien en este mundo y en el siguiente (15 al 18), y finalmente sobre el monje que predica pero no practica el Dhamma y el monje que practica el Dhamma aunque no lo predique mucho(versos 19 y 20). Cómo se puede ver, todos estos temas son de fácil comprensión para el que comienza a leer o aprender el Dhammapada y parecen haber sido escogidos por los compiladores para este primer capítulo debido a que sirven como una especie de "introducción" a la Enseñanza del Buddha.


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EL SUFRIMIENTO PERSIGUE AL HACEDOR DEL MAL, COMO LA RUEDA

DEL CARRO PERSIGUE LA PEZUÑA DEL BUEY


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1. Manopubbaṅgamā dhammā manoseṭṭhā manomayā manasā ce paduṭṭhena bhāsati vā karoti vā tato naṃ dukkhamanveti cakkaṃva vahato padaṃ. (1:1) Versión poética basada en la versión inglesa de Ven. Khantipalo y Hermana Sussana:

La mente precede todos los cognoscibles,

la mente es su jefe, hechos por la mente son.

Si con una mente corrupta

uno habla o actúa

dukkha lo seguirá por causa de ello,

como hace la rueda con la pezuña del buey.

Traducción explicativa (Ven. Weragoda Sarada Maha Thero)

dhammā manopubbaṅgamā manoseṭṭhā manomayā

ce paduṭṭhena manasā bhāsati vā karoti vā tato

dukkham naṃ anveti vahato padaṃ cakkaṃ iva.

dhammā: experiencia. manopubbaṅgamā: el pensamiento

precede. manoseṭṭhā: el pensamiento es predominante. ce:

por tanto, si. paduṭṭhena: (con) corrupto. manasā:

pensamiento. bhāsati: (uno) habla. karoti vā: o actúa. tato:

por cauda de ello. dukkham: sufrimiento. naṃ: a esa


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persona. anveti: sigue. vahato padaṃ: pezuña del

animal. cakkaṃ iva: como la rueda del carro.

____________________________________

En este primer verso la palabra "fenómenos" provienen del

término páli dhamma, que significa realidad, entidad real,

cosa, verdad, fenómeno. Sin embargo, los traductores

difieren en la manera de traducir esta palabra muy

polisémica en idioma páli. El Ven. Thanissaro la traduce

como "fenómenos" (phenomena). Buddharakkhita la

traduce como "estados mentales" (mental states). El Ven.

Weragoda Sarada la traduce como "lo cognoscible"

(knowables) y también como "experiencia" (experience). Lo

mejor es tener en mente todas estas traducciones puesto

que todas son correctas.

El verso original en realidad no dice literalmente "mente

corrupta" o "mente pura". Lo que dice es "pensamiento o

mentalidad corrupta" y "pensamiento o mentalidad

pura": padutthena manasá y pasannena

manasá respectivamente.

En este verso y en el siguiente he preferido dejar los

términos originales dukkha y sukha para que el lector los

aprenda desde el principio ya que son dos términos muy

importantes en la Doctrina del Buddha. Se traducen de

diversas maneras, pero en específico:


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dukkha: literalmente insatisfacción, malestar. Se traduce casi siempre como sufrimiento, pero también es angustia, estrés, dolor.

sukha: el antónimo directo de dukkha, literalmente satisfacción, bienestar. Se traduce casi siempre como felicidad, dicha, gozo.

Comentario del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Los dos primeros versos del Dhammpada revelan un

concepto importante en el Buddhismo. Cuando la mayoría

de las religiones sostienen como una parte importante de

su dogma que el mundo fue creado por un ser supernatural

llamado "Dios", el Buddhismo enseña que todo lo que

nosotros experimentados (el "mundo" así como el "ser") es

creado por los pensamientos o por el proceso cognitivo de

la percepción y concepción sensorial. Esto también prueba

que los escritores sobre Buddhismo se equivocan al afirmar

que el Buddha no dijo nada con respecto al origen del

mundo. En el Rohitassa Sutta del Anguttara Nikáya, el

Buddha claramente afirma que el mundo, el comienzo del

mundo, el fin del mundo y el camino que conduce al fin del

mundo, están todos en este mismo limitado cuerpo con sus

percepciones y concepciones.

La palabra mano es comúnmente traducida como "mente".

Pero el Buddha toma un punto de vista fenomenológico en

la controversia mente-cuerpo que ha sacudido a los


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filósofos a través de la historia. La dualidad "mente" y

"cuerpo" es rechazada por el Buddha. El Buddha explica en

el Sabba Sutta del Samyutta Nikáya que todo sobre lo que

podemos hablar es "experiencia sensorial", incluyendo el

pensamiento o concepción [mental] como el sexto sentido.

Los términos náma y rúpa comúnmente traducidos como

"mente" y "cuerpo" no son dos "entidades" que coexisten

en relación mutua. Son sólo dos maneras de ver la

"actividad" única llamada "experiencia". Náma (nombre) es

"experiencia" vista subjetivamente como "el proceso mental

de identificar un objeto" (rúpa káye adhivácana

sampassa). Rúpa (apariencia) es "experiencia" vista

objetivamente como una "entidad" que es percibida y

concebida a través del proceso mental de identificación

(náma káye pathigha sampassa). Mano se refiere a

"pensamiento" o el proceso mental de conceptualización

que integra y obtiene un significado a partir de las

diferentes percepciones traídas por los diferentes sentidos.

Esta "experiencia" total significativa es el dhammá, visto

subjetivamente como "identificación de una entidad" (náma)

y objetivamente como "la entidad identificada"

(rúpa). Dhammá, que es esta "totalidad significativa de

experiencia", es normalmente vista como una circunstancia

agradable o desagradable (loka dhamma).


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Comentario sobre la nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

En este verso y el siguiente el Ven. Thanissaro Bhikkhu

traduce el término pali mano como "corazón", basado en

que no sólo se refiere al factor intelectual de conocimiento

sino también al factor mental responsable por la calidad

nuestras acciones (como en mano-kamma), el factor

mental de voluntad y de intención. Preferí

traducir mano como "mente" porque la distinción entre

corazón y mente no siempre está clara en el pensamiento

occidental y puede llevar a confusión.

Comentario sobre la ilustración

Aquí vemos un hombre que tiene la apariencia de un

vagabundo que brinca de un mundo a otro. En el fondo

también podemos ver varios mundos. Esto transmite la idea

de que el ser todo el tiempo vaga de un mundo a otro,

constantemente. Cada mundo es una existencia, un plano

de existencia, pasado, presente, futuro. En el fondo

también vemos el carro tirado por el buey que menciona el

verso. El esqueleto que persigue al vagabundo

representa dukkha (malestar, insatisfacción). A lo largo de

estas ilustraciones el artista utiliza el esqueleto también

para representar a Mára, el Rey de la Muerte.


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LA FELICIDAD SIGUE AL HACEDOR DEL BIEN, COMO LA SOMBRA QUE

NO ABANDONA A LA PERSONA

https://1.bp.blogspot.com/-xBsqYkH1xBs/WbR4vDDcCmI/AAAAAAAAeds/jVsyR8w2XUgt8Rr3-P5rrENGAUzFAFbZgCKgBGAs/s1600/Dhammapada_v2..jpg


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2. Manopubbaṅgamā dhammā

manoseṭṭhā manomayā

manasā ce pasannena

bhāsati vā karoti vā

tato naṃ sukhamanveti

chāyāva anapāyinī. (1:2)

Versión poética basada en la versión inglesa de Ven. Khantipalo y Hermana Sussana:

La mente precede todos los cognoscibles,

la mente es su jefe, hechos por la mente son.

Si con una mente clara, confiada

uno habla o actúa,

la felicidad le sigue a uno por causa de ello,

como la sombra que nunca te abandona.

Traducción explicativa (Ven. Weragoda Sarada Maha Thero):

Dhammā manopubbaṅgamā manoseṭṭhā manomayā

ce pasannena manasā bhāsati vā karoti vā tato sukham

nam anveti anapāyinī chāyā iva

dhammā: experiencia. manopubbaṅgamā: el pensamiento

precede. manoseṭṭhā: el pensamiento es

predominante. manomayā: están hechos por la

mente. ce: por tanto, si. pasannena: (con)

puro. manasā: pensamiento. bhāsati: (uno) habla. karoti


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vā: o actúa. tato: por causa de ello. sukham: la

felicidad. nam: a esa persona. anveti: sigue. anapāyinī: sin

abandonar. chāyā iva: como la sombra.

______________________________________


Cómo experimentamos nuestros circunstancias dependen

de la manera en que las interpretamos. Si las interpretamos

de la manera incorrecta, experimentamos sufrimiento. Si

las interpretamos de la manera correcta, experimentamos

felicidad. En otras palabras, nuestra felicidad o infelicidad

depende de la manera en que pensamos.

El pensamiento también crea circunstancias en un sentido

futurista. Si cobijamos mala voluntad y hablamos o

actuamos con mala voluntad, las personas comenzarán a

odiarnos. Seremos castigados por la sociedad y la ley.

Después de la muerte, también renaceremos en un plano

de sufrimiento. Aquí, "pensamiento" se refiere

al kamma (acción) y "experiencia" se refiere

a vipáka (consecuencias).

El mensaje final contenido en este par de versos es:

"Piensa incorrectamente y sufrirás. Piensa correctamente y

serás feliz". Este par de versos fue pronunciado por el

Buddha para mostrar la consecuencia (vipáka) inevitable

del buen y mal pensamiento (kamma). El hombre cosecha


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lo que ha sembrado, tanto en el pasado como en el

presente. Lo que siembra ahora lo cosechará en el

presente y en el futuro. El hombre mismo es responsable

por su propia felicidad y miseria. Él crea su propio infierno y

su propio cielo. Es el arquitecto de su propio destino. Lo

que él hace, lo puede deshacer. El Buddhismo enseña el

camino para escapar del sufrimiento por medio de entender

y utilizar la ley de causa y efecto. El Buddhismo es muy

realista y optimista. En vez de depender ciegamente de

poderes supernaturales, esperando la felicidad, el

Buddhismo encuentra el verdadero camino a la felicidad de

manera realista.


Un bhikkhu (monje) camina tranquilo y sin ataduras por un

sendero. Se ve la sombra que le sigue, como se menciona

en el verso. En el fondo hay una ciudad pero

el bhikkhu tiene solamente a su Maestro (el Buddha) en su

pensamiento.


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EL ODIO DE AQUELLOS QUE SE AFERRAN AL MAL QUE LES HAN

HECHO, SIGUE CRECIENDO


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3. Akkocchi maṃ avadhi maṃ

ajini maṃ ahāsi me

ye taṃ upanayhanti

veraṃ tesaṃ na sammati. (1:3)


Los que portan dentro de ellos la enemistad:

"Abusó de mí y me golpeó,

me venció y me saqueó",

el odio no se les alivia.


Maṃ akkocchi maṃ avadhi, maṃ ajini me ahāsi

Ye taṃ upanayhanti, tesaṃ veraṃ na sammati.

maṃ: me. akkocchi: (él) insultó. maṃ: me. avadhi: (él)

asaltó. maṃ: me. ajini: (él) venció. ahāsi: (él) robó. me: mis

(pertenencias). ye: aquellos que. taṃ: tales

pensamientos. upanayhanti: siguen sosteniendo. tesaṃ: su

(de ellos). veraṃ: enemistad. na sammati: nunca cesa.

________________________________________


33

Aquí en vez de la palabra "odio", en otras versiones

encontramos la palabra "hostilidad" y "enemistad". El

término original en páli es vera (enemistad, odio).


Este par de versos revela un principio psicológico que es

básico para el control emocional. La emoción es una

excitación del cuerpo que comienza con un pensamiento.

Un pensamiento creo una imagen mental que, si nos

aferramos a ella, produce una emoción correspondiente.

Sólo cuando esta imagen mental es desechada e ignorada,

la emoción desaparece. El consejo constante del Buddha a

sus seguidores es no buscar la venganza sino practicar la

paciencia todo el tiempo y en todo lugar, incluso bajo

provocación. El Buddha alaba a aquellos que soportan el

mal hecho por otros, incluso cuando uno tiene el poder de

responder. En el Dhammapada hay varios lugares que

muestran cómo el Buddha practicó la paciencia, incluso

cuando había sido severamente criticado, abusado y

atacado. La paciencia no es un signo de debilidad o

derrotismo sino la fuerza infalible de los grandes hombres y

mujeres. El secreto de la paciencia es cambiar la imagen

mental o cómo interpretas una situación. Un ejemplo es

dado en el Shántivádi Játaka, donde el santo Shántivádi fue

el Buddha Gotama en una vida anterior. El santo seguía

repitiendo el pensamiento "Larga vida al rey; que el rey

esté libre de daño" mientras sus extremidades eran


34

cortadas hasta causarle la muerte por órdenes de este

cruel rey que quiso poner a prueba la paciencia del santo.


Dos hombres pelean. El palo y el cuchillo son símbolos

tradicionales de violencia y de enemistad en los discursos

del Buddha. En el fondo, uno de los hombres ataca, luego

en el primer plano el hombre atacado es ahora el que ataca

también. Así se crea el círculo vicioso del ataque y

contraataque que alimenta la enemistad que nunca

termina.


35

AQUELLOS QUE NO SE AFERRAN AL DAÑO QUE LES HAN HECHO, SE

PACIFICAN


36

4. Akkocchi maṃ avadhi maṃ

ajini maṃ ahāsi me

ye taṃ na upanayhanti

veraṃ tesūpasammati. (1:4)


Quien no sostiene dentro de sí enemistad:

"Abusó de mí y me golpeó,

me venció y me saqueó",

el odio se les alivia completamente.


maṃ akkocchi maṃ avadhi maṃ ajini me ahāsi

ye taṃ na upanayhanti tesaṃ veraṃ sammati.

maṃ: me. akkocchi: (él) insultó. maṃ: me. avadhi: (él)

asaltó. maṃ: me. ajini: (él) venció. ahāsi: (él) robó. me: mis

(pertenencias). ye: aquellos que. taṃ: tales

pensamientos. na upanayhanti: no consideran

constantemente. tesaṃ: su (de ellos).veraṃ: enemistad.

sammati: cesa.

_________________________________


37


Los hombres que antes peleaban se han apaciguado. El

palo y el cuchillo han caído al suelo, olvidados. Esta

ilustración es contraria a la anterior: aquí el hombre

atacado (en el fondo) no busca la manera de contraatacar o

vengarse. Así se rompe el círculo vicioso de la enemistad.


38

EL ODIO NUNCA CONQUISTA AL ODIO. SÓLO EL NO-ODIO CONQUISTA

AL ODIO


39

5. Na hi verena verāni

sammantīdha kudācanaṃ

averena ca sammanti

esa dhammo sanantano. (1:5)


Nunca aquí por medio de la enemistad

son apaciguados aquellos con enemistad,

son apaciguados por medio de la amigabilidad,

esto es una Verdad atemporal.


idha verena verāni kudācanaṃ na hi sammantī

averena ca sammanti esa sanantano dhammo

idha: en este mundo. verena: el odio (enemistad). verāni: a

través del odio. kudācanaṃ: en ningún momento. na

hi sammantī: no cede. averena ca: sólo por medio del no-

odio. sammanti: son pacificados. esa: esto

(es). sanantado: sin tiempo, eterna. dhammo: sabiduría.

______________________________________

En el idioma páli es común encontrar muchos antónimos

formados por el prefijo a- o an-. En este verso

frecuentemente se utilizan los términos odio y amor como


40

antónimos pero el original páli literalmente utiliza el término

"odio" y su antónimo directo "no-odio" en la

palabra verena (a través del odio) y averena (a través del

no-odio). También podría decirse "hostilidad" y "no-

hostilidad".

En cuanto a la expresión "verdad eterna" (sanantano

dhammo), se podría traducir también como: realidad

eterna, verdad sin tiempo, realidad atemporal, etc

(dhammo es algo real, algo verdadero, sólido, que existe en

sí mismo). El Ven. Thanissaro lo traduce como: "verdad sin

fin" (unending truth). Buddharakkhita lo traduce "ley eterna"

(law eternal). Ven. Weragoda: "Verdad sin tiempo"

(timeless Truth) y Bhikkhu Nandisena: "ley antigua".

La idea no es que el odio no se pueda apaciguar por medio

del amor, o que la hostilidad no se pueda apaciguar por

medio de la amigabilidad. La noción no-odio o no-hostilidad

abarca esas posibilidades pero a mi entender también

incluye la simple ausencia de odio/hostilidad. Es decir,

aunque uno no aplique el amor o la amigabilidad de forma

activa o evidente, con que carezcamos de odio/hostilidad

será suficiente para extinguir el odio/hostilidad. También es

cierto que la completa ausencia de odio/hostilidad en uno

mismo es ya un signo de amor/amigalibidad.


41


El principio revelado en este verso es claro. Las peleas

nunca llegan a su fin por medio del pelear. La guerra nunca

puede terminar por medio de más guerra. La enemistad

nunca termina cuando respondemos con enemistad a la

enemistad. Sólo al renunciar a la rabia, la enemistad, la

pelea y las guerras pueden estos males detenerse. Es a

través de la amigabilidad, el perdón y el olvidar que la

enemistad cesa.


Aquí los dos hombres armados han soltado las espadas

para rendir saludo respetuoso a un bhikkhu, que les enseña

el camino de la paz. Por su vestimenta los dos hombres

parecen ser soldados, hombres de armas.


42

ALGUNOS SABEN QUE LA VIDA TERMINA EN LA MUERTE. EL

PENSAMIENTO SOBRE LA MUERTE PONE FIN A LAS PELEAS


43

6. Pare ca na vijānanti

mayamettha yamāmase

ye ca tattha vijānanti

tato sammanti medhagā. (1:6)


Todavía hay algunos que no entienden

que hemos de perecer en este mundo,

aquellos que lo comprenden,

sus peleas se detienen.


ettha pare mayam yamāmase na ca vijānanti tattha

ye ca vijānanti tato medhagā sammanti

ettha: en este lugar. pare: aquellos

otros. mayam: nosotros. yamāmase: morimos.na vijānanti:

no saben. tattha: aquí. ye ca: algunos. vijānanti: (lo)

saben. tato: debido a ello. medhagā: conflictos y

disputas. sammanti: terminan.

__________________________________________


44


La esencia del Buddhismo es enfrentar la realidad de la

muerte y de la impermanencia. Sufrimos porque evitamos

la realidad, llevados por la emoción. Las emociones están

en conflicto con la realidad; por tanto, están condenadas a

ser distorsionadas por la realidad. No sólo la rabia sino

también todas las emociones centradas en el yo llegan a su

fin cuando enfrentamos la realidad de la muerte. Es un

pensamiento realista que termina con toda la infelicidad.

Aquellos que no enfrentan la realidad en esta manera

buddhista continúan frustrándose y molestándose, y en

consecuencia sufren.

Generalmente las personas no están conscientes de que la

muerte los golpeará algún día. Actúan como inconscientes

de esta verdad universal. Tanto los monjes como las

personas laicas, inconscientes de la muerte y

considerándose a sí mismos como inmortales,

frecuentemente se encuentran en negligencia en la labor

de cultivar las virtudes. Se enganchan en luchas y

discusiones y son frecuentemente perturbados con sus

esperanzas y aspiraciones destruidas. A veces posponen

sus tareas con la esperanza de terminarlas en el futuro en

una gran escala, y terminan sin poder hacer nada en

absoluto. Por lo tanto es apropiado que uno reflexione

diariamente sobre la muerte.


45

Estar conscientes de la muerte es algo central en el camino

buddhista de entender la naturaleza real de la vida. Hay

personas en este mundo, personas en todos los caminos

de la vida, que resienten incluso la misma palabra “muerte”,

y mucho más reflexionar sobre ello. Infatuados con la idea

de una larga vida, buena salud, juventud y prosperidad,

olvidan completamente el hecho de que están sujetos a la

muerte. Inmersos en los placeres evanescentes de los

cinco sentidos buscan sólo la satisfacción material en este

mundo, descartando completamente una vida futura, y

entregándose al vicio en la mente, cuerpo y habla. Miran

esta vida impermanente y evanescente como si fuera

permanente y eterna. El Buddha predicó estas palabras

para estimular un sentido de insatisfacción en tales

personas ciegas e ignorantes, para aliviar los golpes del

dolor causado por la separación de padre e hijos, y de la

riqueza y la prosperidad, para inculcar la doctrina de la

impermanencia en todos los seres y así convencerlos de la

insatisfacción de la vida y dirigirlos hacia el logro de una

paz duradera.

Una persona que no ha comprendido la doctrina del

Buddha está infatuada con la larga vida y se considera a sí

mismo como inmortal, incluso cuando ella misma ve

muchas muertes a su alrededor; está infatuada con la

buena salud y se considera a sí misma libre de

enfermedades incluso cuando ella misma ve incontables

personas enfermas a su alrededor; está infatuada con la


46

juventud incluso cuando ve muchas personas viejas y se

considera a sí misma como alguien que no está sujeta a la

vejez; está infatuada con la riqueza y la prosperidad incluso

cuando ella misma ve incontables personas desposeídas

por la pérdida de riqueza; y nunca piensa por un momento

que ella también podría estar sujeta a tales estados.


Aquí dos hombres pelean en batalla, pero luego, al ver el

suelo sembrado de cadáveres, se dan cuenta que no tiene

sentido apurar la muerte sino más bien aprovechar la vida.


47

LA MUERTE DOMINA A LA PERSONA SENSUAL, INDISCIPLINADA Y

GLOTONA COMO EL VIENTO UN ÁRBOL DÉBIL


48

7. Subhānupassiṃ viharantaṃ

indriyesu asaṃvutaṃ

bhojanamhi āmattaññuṃ

kusītaṃ hīnavīriyaṃ

taṃ ve pasahati māro

vāto rukkhaṃva dubbalaṃ. (1:7)


El que contempla la belleza,

cuyas facultades están sin restricción,

en la comida no conoce moderación,

es flojo e indolente:

a ese Mára lo domina

como un viento a un árbol de poca fortaleza.


subhānupassiṃ viharantaṃ indriyesu asaṃvutaṃ

bhojanamhi ca āmattaññuṃ kusītaṃ hīnavīriyaṃ

taṃ ve pasahati Māro vāto dubbalaṃ rukkhaṃ iva

subhānupassiṃ: habitando en lo atractivo de los placeres

sensuales. viharantaṃ: el que vive. indriyesu: en los

sentidos. asaṃvutaṃ: fuera de guardia. bhojanamhi ca: en

la comida también.


49

āmattaññuṃ: inmoderado. kusītaṃ: flojo. hīnavīriyaṃ: débil

al hacer un esfuerzo. taṃ: esa persona. Māro: emociones

personificadas en Mára (equivalente al Demonio). ve: en

verdad. pasahati: (él) domina, conquista. vāto: el

viento. dubbalaṃ: débil. rukkhaṃ: árbol. iva: como.

_________________________________________

Este es el primer verso del Dhammapada donde se

menciona a Mára. Hay muchas notas y explicaciones sobre

esta palabra ya que representa varias cosas en los

discursos del Buddha. Por un lado representa la vida

misma en el samsára y los peores estados mentales que

aquí podemos tener, y por otro lado es el nombre de un tipo

específico de deva, de un ser “celestial” que guarda cierto

parecido con la figura del Lucifer judeo-cristiano. Aunque el

Ven. Weragoda Sarada Maha Thero deja la palabra en su

traducción como un nombre propio (y por tanto con el

segundo significado), también lo traduce como “emoción

personificada como Mára” (el equivalente del “Demonio”).

Ciertamente no tiene sentido decir que sólo uno de los dos

significados de esta palabra es verdadero, puesto que hay

abundantes pasajes en el Tipitaka como para demostrar

que el Buddha los considera ambos como verdaderos.


50

Nota de Buddharakkhita:

Mára: el Tentador en el Buddhismo, representado en las

escrituras como una deidad malvada que trata de desviar a

las personas del sendero de la liberación. Los comentarios

explican a Mára como el señor de las fuerzas malvadas,

como impurezas mentales y como la muerte.


Un glotón se entrega a su glotonería. En el fondo la

calavera representa a Mára que domina a esta persona por

medio de su debilidad.


51

LA MUERTE NO CONQUISTA AL PENSADOR FIRME ASÍ COMO EL VIENTO

NO HACE TEMBLAR UNA FIRME ROCA


52

8. Asubhānupassiṃ viharantaṃ indriyesu susaṃvutaṃ bhojanamhi ca mattaññuṃ saddhaṃ āraddha vīriyaṃ taṃ ve nappasahati māro vāto selaṃva pabbataṃ. (1:8)


Quien contempla lo asqueroso, cuyas facultades están bien restringidas, conoce moderación en la comida, está lleno de fe, es diligente: a ese Mára no conquista como el viento no a una rocosa montaña.


asubhānupassiṃ viharantaṃ indriyesu susaṃvutaṃ bhojanamhi ca mattaññuṃ saddhaṃ āraddha vīriyaṃ Māro taṃ ve nappasahati vāto selaṃ pabbataṃ iva

asubhānupassiṃ: habitando en lo inatractivo de los

placeres sensuales. viharantaṃ: el que vive. indriyesu: en

los sentidos. susaṃvutaṃ: bien restringido. bhojanamhi

ca: en la comida también. mattaññuṃ: moderado.


53

saddhaṃ: devoto. āraddha vīriyaṃ: fuerte en el

esfuerzo. taṃ: a esa persona. Māro: las emociones

personificadas como "Mára" (equivalente al

Demonio). nappasahati: no conquista. vāto: el viento. selaṃ

pabbataṃ: una montaña rocosa. iva: como.

___________________________________

Este verso es la antítesis del anterior. Aquí “lo

desagradable” es traducido por Thanissaro Bhikkhu como

“lo despreciable, lo asqueroso” (foul), Buddharakkhita lo

traduce como “las impurezas”, Ven. Nandisena lo traduce

como “lo no placentero”. El término páli original

es asubhánupassaná. Hay una nota del Ven. Weragoda

Sarada Maha Thero sobre este término.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero: asubhánupassaná: no significa el reflexionar en el carácter

doloroso del sufrimiento, lo cual produce odio o aversión.

Eso se llama el cultivo de “la percepción de repulsividad”

(pathigha sañña), que también debe evitarse. El verdadero

significado de asubhánupassaná es reflexionar sobre el

lado malo del placer sensual, el cual la gente generalmente

le gusta obviar, y al hacerlo así se precipitan hacia el

sufrimiento, la misma cosa que están tratando de evitar. El

verdadero optimismo no es una visión unilateral de la vida

sino la habilidad de ver una solución en los problemas de la

vida. Este es el optimismo del Buddhismo.


54

Lo que entendemos entonces de los dos términos del

original, subhánupassaná y asubhánupassaná, es que el

primero es “reflexionar (meditar) en lo agradable de los

placeres sensuales”, lo segundo es “reflexionar (meditar)

en lo desagradable de los placeres sensuales”. La

expresión “habitando en lo (des)agradable… (dwelling

on...)” sigue la versión técnica del Ven. Weragoda Sarada

Maha Thero. Lo que entiendo de ella es que

el bhikkhu puede habitar mentalmente en una cosa o en

otra en el sentido en que la reflexión o meditación

constante es un “habitar en” del bhikkhu o meditador. La

antítesis aquí se trata de que la persona laica, al igual que

el bhikkhu negligente, habita mentalmente (piensa

constantemente en, se deleita) en lo agradable de la

sensualidad, aunque no se trate realmente de reflexión o

meditación.

Nota de Buddharakkhita:

Las impurezas (asubha): temas de meditación que se

centra en la repulsividad inherente del cuerpo,

recomendada especialmente como un antídoto poderoso

contra la lujuria.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu: Concentrado en lo asqueroso: Un ejercicio meditativo que

consiste en concentrarse en los aspectos desagradables

del cuerpo como medio para extirpar la lujuria y el apego al


55

cuerpo (ver Majjhima Nikaya 119). Anguttara Nikaya 3.16

da una definición estándar sobre la restricción de los

sentidos: “¿Y cómo un monje protege las puertas a sus

facultades sensoriales? Hay un caso en el que un monje,

viendo una forma con los ojos, no se aferra a ningún tema

o detalle particular por medio del cual, si fuera a habitar sin

restricción en la facultad del ojo, las cualidades malas,

inhábiles como la codicia o la angustia lo pudieran asaltar.

Él practica con restricción. Él protege la facultad del ojo. Él

logra la restricción con respecto a la facultad del ojo.

(Similarmente con el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la

mente.) Así es cómo un monje protege las puertas de sus

facultades sensoriales”.


Aquí vemos un bhikkhu en una cueva. Está rodeado por los

instrumentos tradicionales de lo bhikkhus del Theravada:

una sombrilla, su cuenco de mendigo, y a la izquierda una

lámpara sobre el Tipitaka (los Tres Canastos, las escrituras

del Canon Pali), el único verdadero tesoro material de los

bhikkhus. En el fondo Mára, representado por el esqueleto,

huye. También se ve el viento y la montaña rocosa que

menciona el verso.


56

AQUELLOS QUE ESTÁN MANCHADOS, SIN RESTRICCIÓN Y VACÍOS DE

HONESTIDAD, NO MERECEN LA TÚNICA


57

9. Anikkasāvo kāsāvaṃ

yo vatthaṃ paridahissati

apeto damasaccena

na so kāsāvamarahati. (1:9)

Versión poética basada en la versión inglesa de Ven.

Khantipalo y Hermana Sussana:

Quien porta la túnica sin mancha,

quien no está libre de mancha aún,

sin restricción y honestidad

para la túnica sin mancha no es apto.

Traducción explicativa (Ven. Weragoda Sarada Maha

Thero):

anikkasāvo damasaccena apeto yo kāsāvaṃ

vatthaṃ paridahissati so kāsāvam na arahati

anikkasāvo: sucio con la mancha de

impurezas. damasaccena: control emocional y consciencia

de la realidad. apeto: vacío de, carente de. yo: algún

individuo. kāsāvaṃ vatthaṃ: la túnica

manchada. paridahissati: porta. so: tal persona.

kāsāvam: la túnica manchada. na arahati: no es digno de.

_____________________________________


58

En este verso se hace mención de la túnica teñida de los

monjes y monjas. Ven. Thanissaro escribe: “la túnica ocre”.

Buddharakkhita escribe: “la túnica amarilla del monje”.

Nandisena traduce: “la túnica amarilla”. El verso original

dice: kásávam vattham, vestimenta teñida. Sin embargo, la

versión final en inglés pone “la túnica sin mancha”. Puede

ser confuso. En realidad la palabra kasáva significa hábito

de color naranja, o algo de color naranja. Quizás hubo una

intención de juego de palabras en el verso original del

Buddha. El juego de palabras está entre la

palabra anikkasávo (sucio con impurezas, ásava)

y kásávam vattham (vestimenta anaranjada, manchada,

teñida) y se basa en una idea irónica: aquellos que

merecen la túnica manchada (teñida,

anaranjada, kásavam) son sólo aquellos que no están

manchados (anikkasávo) por las impurezas mentales, es

decir los verdaderos monjes y monjas (vantakasávassa:

libre de las manchas de impurezas). Hay muchas

expresiones irónicas de este tipo en el discurso del

Buddha.

La ironía tiene sentido, ya que la túnica de los monjes se

hacía con retazos de tela vieja, de ropa arrojada en la

basura o de túnicas abandonadas en el suelo. La tela vieja

se lavaba y se teñía de un color uniforme que puede variar

desde el ocre, el mostaza, al anaranjado y el amarillo. El

simbolismo aquí es que los nobles, los discípulos del

Buddha, no se visten con esplendorosas y lujosas túnicas,


59

puesto que tal cosa pertenece a la “gloria del mundo”, y los

monjes han renunciado a esa gloria. Entonces, algo que no

tiene ningún valor (tela vieja y teñida) sirve para cubrir a

aquellos que han trascendido el mundo y que por lo tanto

representan lo más puro en el mundo.

Sobre el significado del color de la túnica. Una tradición

dice que el color de la túnica de los monjes buddhistas es

el color de las hojas de los árboles en otoño (sarada). Los

monjes y monjas representan aquellos seres que ya están

en la etapa más madura de la vida, como las hojas de los

árboles en otoño, mientras el resto de la humanidad se

mantiene aún “verdes”. Según esta explicación, la túnica de

los monjes pueden ser de cualquier color que se mantenga

dentro del rango de las hojas que caen en otoño: rojo,

marrón, ocre, mostaza, anaranjado y amarillo.

Comentario sobre la ilustración Ya en los tiempos de Buddha, mientras el Maestro aún

vivía, hubo falsos monjes, personas que entraban en la

Orden de Monjes pero no practicaban los preceptos ni se

purificaban de las contaminaciones mentales. En la

ilustración se ve en segundo plano toda la comunidad laica

y monástica dándole la espalda al falso monje que, en

primer plano, vocifera rabioso u ofendido. En la Sangha

(Comunidad de Monjes) era algo común, incluso en los

tiempos del Buddha, aplicar la “ley del hielo” a los falsos


60

monjes que pretendían beneficiarse de la comunidad. Así el

farsante quedaba aislado y se veía obligado o a claudicar

de su mentira o a corregir su comportamiento.


61

LOS IMPOLUTOS Y FIRMES EN CONDUCTA, RESTRINGIDOS Y DEVOTOS,

SON DIGNOS DE LA TÚNICA MANCHADA


62

10. Yo ca vantakasāvassa

sīlesu susamāhito

upeto damasaccena

sa ve kāsāvamarahati. (1:10)


Pero aquel que se ha limpiado a sí mismo de mancha, en conducta moral firmemente establecido, teniendo restricción y honestidad, es apto para la túnica sin mancha.


yo ca vantakasāvassa sīlesu susamāhito damasaccena so upeto sa ve kāsāvam arahati

yo ca: si alguna persona. vantakasāvassa: libre de la

mancha de impurezas. sīlesu: bien

conducido. susamāhito: tranquilo en su

interior. damasaccena: con control emocional y consciencia

de la realidad. so: esa persona. ve: ciertamente.

kāsāvam: la túnica teñida. arahati: es digno de.


63

______________________________________

Como ya explicamos en las notas del verso anterior, la

traducción poética del Ven. Khantipalo y Hermana Susanna

puede ser confusa en la expresión "la túnica sin mancha".

En realidad el verso original en páli dice "la túnica

manchada", es decir, "la túnica teñida", que es costumbre

que los monjes y monjas buddhistas lleven puesta incluso

como el mismo Buddha lo hizo durante los 45 años de su

ministerio de enseñanza hace más de 2560 años atrás. La

palabra utilizada es kásávam, que significa túnica

manchada o teñida. Lo que creemos es que el verso

contiene un juego de palabras del Buddha que involucra la

palabra vantakasávassa (persona libre de manchas o

impurezas) y la palabra kásávam (túnica teñida). El juego

de palabras se basa en la idea irónica de que, aquellos que

están libres de manchas e impurezas son los que merecen

llevar la túnica manchada (la túnica teñida de amarillo),

mientras que aquellos que aún están manchados (moral,

mental y espiritualmente) no son dignos de llevar la túnica

manchada del monje o monja buddhista. Hay otros juegos

de palabras basados en ironía en el Dhammapada y en el

resto de los discursos del Buddha.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Thero:

La “túnica manchada” es un símbolo de pureza para el

buddhista. Él guarda como sagrada y santa esta túnica de


64

monje especialmente preparada. Los buddhistas se postran

en homenaje frente al portador de esta túnica. La túnica

representa a la Sangha que es una parte de la Sagrada

Trinidad de los buddhistas: Buddha, Dhamma y Sangha.

Cuando una persona es ordenada como un monje

buddhista, la persona siente que se ha elevado por sobre el

reino mundano y se ha convertido en una persona santa.

Este sentimiento se refuerza cuando las personas laicas se

postran frente a ella. Esta nueva “auto-imagen” ayuda a la

persona recién ordenada a comenzar una nueva vida de

santidad. La persona laica también se inspira al ver y

venerar al portador de la túnica. Esta veneración de la

túnica, por lo tanto, es una parte importante de la práctica

buddhista. Por ello una persona contaminada con

profanidad no es merecedora de la túnica amarilla. Es un

sacrilegio para ella llevarla, si es una persona impura. Es

una desacralización de la sagrada túnica.


Imagen perfecta de una familia laica rindiendo respetos a

un bhikkhu perfecto. El bhikkhu tiene a su lado los

instrumentos del monje virtuoso: su cuenco y los libros

del Tipitaka.


65

AQUELLOS QUE VEN LO IRREAL COMO REAL, LO REAL COMO IRREAL, DESORIENTADOS COMO ESTÁN NO ALCANZAN LO REAL


66

11. Asāre sāramatino sāre cā sāradassino te sāraṃ nādhigacchanti micchā saṅkappagocarā. (1:11)

Versión poética basada en la versión inglesa de Ven. Khantipalo y Hermana Sussana: Viendo lo real en la irrealidad mientras viendo como irreal lo que es verdaderamente real, vagando por campos de pensamientos mal formados: nunca a lo real ellos llegan. Traducción explicativa (Ven. Weragoda Sarada Maha Thero): asāre sāramatino sāre cā asāradassino micchāsaṅkappagocarā te sāraṃ na adhigacchanti asāre: lo que no son valores. sāramatino: vistos como valores. sāre cā: y lo que son valores. asāradassino: si vistos como no valores. micchāsaṅkappagocarā: entregados a incorrectas aspiraciones. te: aquellos (ignorantes). sāraṃ: a los valores. na adhigacchanti: no llegan. ______________________________________ En este verso las palabras asáre y sáre tienen diversas traducciones. El Ven. Thanissaro las traduce como “no-esencia” y “esencia”. Buddharakkhita las traduce como “lo


67

inesencial” y “lo esencial”, similar a Ven. Nandisena. Ven. Weragoda Sarada las traduce como “no-valores” y “valores”. Los términos en páli provienen de sára: esencia, médula del árbol, la parte más selecta. Como adjetivo significa: lo esencial, excelente, fuerte. Aquí y en el verso 12 se menciona también el segundo componente del Noble Sendero Óctuple: samma-sankappo, Intención Correcta. En este verso se dice micchá-sankappa gocará: entregados a intenciones incorrectas. Y en el siguiente se dice sammá-sankappa gocará: entregados a correctas intenciones. Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu: Intención incorrecta = intenciones mentales dirigidas a la sensualidad, la maldad, o el deseo de hacer daño. Intención correcta = intenciones mentales dirigidas a la libertad de la sensualidad, la libertad de la maldad, y del deseo de hacer daño. Comentario sobre la ilustración Una familia laica infatuada con pensamientos vanos, superfluos, pensamientos de música, baile y diversión. Las manos sobre las cabezas representan la actitud de estar pensando sólo en una cosa, en este caso, intenciones incorrectas.


68

VIENDO LO REAL COMO REAL, LO IRREAL COMO IRREAL, ESTANDO

CORRECTAMENTE GUIADOS, ALCANZAN LO REAL


69

12. Sāran ca sārato ñatvā

asāran ca asārato

te sāraṃ adhigacchanti

sammā saṅkappa gocarā. (1:12)



Aquello que es real lo conocen como real,

aquello irreal lo conocen como irreal,

vagando en campos de pensamientos bien formados,

a lo real ellos llegan.


Thero):

sāram sārato ca asāram asārato ca ñatvā sammā saṅkappa gocarā te sāraṃ adhigacchanti

sāram: los verdaderos valores. sārato ca: como verdaderos

valores. asāram: lo que no son valores. asārato ca: como

no valores. ñatvā: habiendo entendido. sammā saṅkappa

gocarā: bendecidos con aspiraciones correctas. te: aquellos

(sabios). sāraṃ: los verdaderos valores. adhigacchanti:

alcanzan.

_____________________________________


70

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero:

Este par de versos subrayan la importancia de un

adecuado “sentido de valores” que es esencial para la

práctica del sendero espiritual. Nuestro sentido de valores

es lo que da dirección a nuestras vidas. La pureza y

riqueza de nuestras vidas dependen de nuestro sentido de

valores. De hecho, nuestro juicio sobre la superioridad o

inferioridad, y nuestra felicidad y sentido del logro, también

dependen de este sentido de valores. Aquellos que tienen

un entendimiento incorrecto de los valores tienen

aspiraciones incorrectas, y ellos nunca alcanzan la

verdadera riqueza de la vida.


71

LA LUJURIA PERFORA LA MENTE NO DESARROLLADA Y NO CULTIVADA

COMO LA LLUVIA UN TECHO MAL CONSTRUIDO


72

13. Yathā´agāraṃ ducchannaṃ

vuṭṭhī samativijjhati

evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ

rāgo samativijjhati. (1:13)


Incluso como la lluvia perfora

una casa que está mal techada,

de igual manera la lujuria penetra

en la mente no cultivada.


ducchannaṃ agāraṃ vuṭṭhī yathā samati vijjhati

evaṃ abhāvitaṃ cittaṃ rāgo samativijjhati

ducchannaṃ: mal techada. agāraṃ: casa. vuṭṭhī: la

lluvia. yathā: de tal manera. samati vijjhati: de tal manera

penetra. evaṃ: así. abhāvitaṃ: no-cultivada. cittaṃ:

mente. rāgo: la pasión. samativijjhati: penetra.

_______________________________________

En este verso y en el siguiente hay dos palabras en páli

muy importantes para la comprensión de la Enseñanza del

Buddha. Son citta (mente) y rágo (pasión, lujuria). El Ven.


73

Weragoda Sarada Maha Thero traduce la primera como

“temperamento”.


Los términos citta y mano son traducidos vagamente por

los escritores sobre Buddhismo como si ambos fueran

sinónimos e intercambiables. Ambas palabras usualmente

son traducidas como “mente”. El Buddhismo no reconoce

una entidad llamada “mente” o una dualidad “mente-

cuerpo”. El Buddhismo, sin embargo, reconoce procesos

cognitivos (mano) y afectivos (citta) de la actividad

psicológica, que pueden ser vistos objetivamente como

físicos y subjetivamente como mentales. El término “citta”

en estos versos también puede referirse al proceso afectivo

que podría ser más apropiadamente traducido como

“temperamento”. El término bhávaná es también

usualmente traducido como “meditación”. Pero el

término bhávaná es mejor traducido como

“cultivo”. Bhávaná es el cultivo y desarrollo de los procesos

cognitivos y afectivos que conducen al buen

comportamiento y la felicidad.

[La explicación sobre bhávaná del venerable se debe a que

en este verso aparece la expresión abhávitam

cittam (mente no-cultivada, no-desarrollada)


74

donde abhávitam proviene de bhávaná. Y en el verso

siguiente aparece la expresión subhávitam cittam (mente

bien cultivada, bien desarrollada). Lo que entendemos

sobre citta y mano y la aclaratoria del Ven. Weragoda es

que no existe una entidad en sí que llamamos mente y una

entidad en sí que llamamos cuerpo: ambas cosas son

aspectos interrelacionados de una unidad que el Buddha

llamó náma-rúpa (nombre-forma) o “mentalidad-

materialidad”. El Buddha habla de ellos como aspectos

separados para poder estudiarlos y comprenderlos pero no

constituyen una dualidad ontológica o metafísica como es

usual entenderlo en la filosofía greco-latina y en los

movimientos de Nueva Era de la actualidad. La mente no

tiene su propia substancia y el cuerpo tampoco tiene su

propia substancia. No son “cosas en sí”, no poseen

“coseidad”, como diría Nietzsche.

La diferencia entre citta y mano es como la que hay entre

continente y contenido. Citta es todo el manojo de procesos

mentales que imaginamos como un continente, un

recipiente que contiene contenidos mentales, mientras que

los mismos contenidos mentales son mano, lo contenido.

Por eso mano se ha traducido a veces como “mentalidad”

(por ejemplo, el materialismo, la superficialidad, el

pacifismo, etc, son mentalidades, no son mentes) y también

como “pensamiento” (la “substancia” de la mente).]


75


La choza mal techada que menciona el verso. El hombre

tiene una botella y un vaso en la mano, lo cual sugiere el

vicio de la bebida. Él, su mujer y su hijo viven en la pobreza

por causa de su actitud negligente.


76

LA LUJURIA NO PENETRA EN LA MENTE NO DESARROLLADA Y NO

CULTIVADA ASÍ COMO LA LLUVIA NO PENETRA UNA CASA BIEN

TECHADA


77

14. Yathā agāraṃ suchannaṃ,

vuṭṭhī na samativijjhati

evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ

rāgo na samativijjhati. (1:14)


Así como la lluvia nunca penetra

en una casa bien techada

así la lujuria nunca penetra

en la mente bien cultivada.


suchannaṃ agāraṃ vuṭṭhī yathā na samati vijjhati

evaṃ subhāvitaṃ cittaṃ rāgo na samati vijjhati

suchannaṃ: bien techada. agāraṃ: casa. vuṭṭhī:

lluvia. yathā: en tal manera. na samati vijjhati: no

penetra. evaṃ: en la misma manera. subhāvitaṃ: bien

cultivada. cittaṃ: temperamento. rāgo: la pasión. na samati

vijjhati: no penetra.

________________________________________


78


Un monje contemplativo habita en su choza, que

representa a la choza bien techada que menciona el verso.

Fuera de la choza se pasea una mujer hermosa, pero la

pasión ya no distrae el corazón del hombre contemplativo

que medita tranquilo en su choza. En los países del sur de

Asia es común todos los años la escena de las lluvias

durante la temporada de lluvias y los monjes meditando en

silencia en chozas individuales como ésta de la ilustración.


79

VIENDO LA PROPIA ACCIÓN IMPURA, EL HACEDOR DEL MAL SE AFLIGE

Y SE FRUSTRA AQUÍ Y EN EL MÁS ALLÁ


80

15. Idha socati pecca socati

pāpakārī ubhayattha socati

so socati so vihaññati

disvā kammakiliṭṭham attano. (1:15)



Aquí uno se aflige, uno se aflige más allá,

en ambos lugares el hacedor del mal se aflige;

uno se aflige y se frustra

viendo el propia ordinario kamma cometido.


Thero):

pāpakārī idha pecca socati ubhayattha socati

so attano kiliṭṭham kammam disvā socati so vihaññati

pāpakārī: el hacedor del mal. idha: en este mundo. socati:

se aflige. pecca: en el siguiente mundo. socati: se

aflige. ubhayattha: en ambos mundos. socati: se aflige. so:

él. attano: su propia. kiliṭṭham kammam: acción

impura. disvā: habiendo visto. socati: se aflige. so:

él. vihaññati: se frustra.

_____________________________________


81

El Ven. Thanissaro Bhikkhu traduce estos siguientes cuatro

versos (del 15 al 18) como una unidad. En estos cuatro

versos se hace referencia al tema del renacimiento o de

“los dos mundos” (el presente y el futuro). Los cuatro

versos comienzan casi con las mismas palabras:

15. Idha socati, pecca socati: pāpakārī ubhayattha socati… En este mundo se aflige, en el siguiente mundo se aflige: el hacedor del mal en ambos mundos se aflige… 16. Idha modati, pecca modati: katapuñño ubhayattha modati… En este mundo se regocija, en el siguiente mundo se regocija: el hacedor del bien en ambos mundos se regocija… 17. Idha tappati, pecca tappati: pāpakārī ubhayattha tappati… En este mundo se arrepiente, en el siguiente mundo se arrepiente: el hacedor del mal en ambos mundos se arrepiente… 18. Idha nandati, pecca nandati: katapuñño ubhayattha nandati… En este mundo se deleita, en el siguiente mundo se deleita: el hacedor del bien en ambos mundos se deleita…

En este verso la expresión “hacedor del mal” proviene de la

palabra pápakárí. “La corrupción de sus acciones” proviene

de la expresión kilittham kammam, que el Ven. Weragoda

traduce como “acción manchada” (blemished action).

Thanissaro lo traduce como “la corrupción de sus

acciones”. Buddharakkhita lo traduce como “hechos

impuros” (impure deeds).


82


Las personas que cometen malas acciones están

inconscientes de sus consecuencias en el momento del

hecho. Por lo tanto, tienden a arrepentirse cuando ven las

consecuencias de lo que han hecho. Esto crea

lamentación, pena. Esto no significa que un hombre debe

siempre sufrir las consecuencias de sus acciones sin

ninguna esperanza. Si ese fuera el caso, entonces no

habría ningún beneficio en llevar una vida religiosa,

tampoco habría ninguna oportunidad de trabajar para la

propia emancipación.

En este par de versos el sufrimiento y la felicidad en el

siguiente mundo también están indicados. Los buddhistas

no creemos que esta vida en la tierra es la única vida y que

los seres humanos son la única clase de seres. Los planos

de existencia son numerosos y los seres son innumerables.

Después de la muerte uno puede renacer como un ser

humano, en un estado subhumano o en un plano celestial

de acuerdo con las propias acciones. El así llamado ser en

la subsiguiente vida no es ni el mismo que su predecesor

(ya que ha cambiado) ni tampoco absolutamente diferente

(en tanto es la misma corriente de vida). El buddhismo

niega la identidad de un ser pero afirma la identidad de un

proceso.


83


La ilustración se refiere al hombre cuya historia cuenta el

Comentario (un texto escrito en el siglo V de la Era Común

y adjuntado al Dhammapada). El Comentario asegura que

este verso se refiere a la historia de un carnicero que al

final de su vida perdió la razón. Durante varios días antes

de morir el hombre perdió todo conocimiento y contacto con

la realidad y comenzó a comportarse como un cerdo. El

Buddha dice, en el Comentario, que esto ocurrió porque el

carnicero comenzó a cosechar el kamma oscuro creado por

su trabajo basado en la matanza de animales. Luego el

Comentario dice que el hombre al morir reapareció en el

infierno debido a su gran acumulación de kamma oscuro.


84

VIENDO LA PUREZA DE LAS PROPIAS ACCIONES, EL HACEDOR DEL

BIEN SE REGOCIJA EN AMBOS MUNDOS


85

16. Idha modati pecca modati

katapuñño ubhayattha modati

so modati so pamodati

disvā kammavisuddhimattano. (1:16)


Aquí uno se alegra, uno se alegra más allá,

en ambos lugares el hacedor de mérito se alegra;

uno se alegra y se regocija

viendo el propio kamma puro.


katapuñño idha modati pecca modati ubhayattha modati

so attano kamma visuddhim disvā modati so pamodati

katapuñño: el que ha hecho buenas acciones. idha: en este

mismo mundo. modati: se regocija. pecca: en la siguiente

vida. modati: se regocija. ubhayattha: en ambos

mundos. modati: se regocija. so: él. attano: su

propia. kamma visuddhim: pureza de acción.

disvā: habiendo visto. modati: se regocija. so: él.

pamodati: está profundamente alegre.


86

En este verso, la palabra katapuñño es traducida por el

Ven. Weragoda Sarada como “el que ha hecho buenas

acciones”. Thanissaro Bhikkhu la traduce como “el hacedor

de mérito” (the merit-maker). La expresión “pureza de sus

acciones” provienen del páli kammavisuddhim. El

Comentario (un texto postcanónico escrito también en

idioma páli) de este verso dice que se refiere a la historia

del discípulo laico Dhammika.


katapuñño: Dhammika sintió un gran regocijo en su lecho

de muerte porque había acumulado una gran cantidad de

buenas acciones durante su vida. Un individuo que lleva

una vida conducta virtuosa y, en consecuencia, espera un

nacimiento después de la muerte en un estado placentero

puede ser descrito como un katapuñño.

modati: se regocija. Este es el estado mental de una

persona que ha acumulado una vida de buena conducta.

Puede sentir un sentimiento de gozo al final de su vida así

como el discípulo laico Dhammika en este verso.


Aquí un hombre anciano en su lecho de muerte mantiene

en mente la imagen de un deva. Es común tomar las


87

virtudes de los devas como ejemplo para obtener un

renacimiento favorable en la siguiente existencia. El

hombre en vida también rindió homenaje al Buddha, lo cual

crea mérito para un renacimiento favorable.


88

EL HACEDOR DEL MAL SUFRE AQUÍ Y EN EL MÁS ALLÁ Y MÁS AÚN

CUANDO RENACE EN REINOS DE DOLOR


89

17. Idha tappati pecca tappati

pāpakārī ubhayattha tappati

pāpaṃ me katan´ti tappati

bhiyyo tappati duggatiṃ gato. (1:17)


Aquí uno se quema, uno se quema en el más allá,

en ambos lugares el hacedor del mal se quema;

"He hecho el mal", con remordimiento uno se quema

y más habiendo ido a un reino de dolor.


pāpakārī idha tappati pecca tappati ubhayattha tappati

pāpaṃ katam iti tappati duggatiṃ gato bhiyyo tappati

pāpakārī: el hacedor del mal. idha: en este

mundo. tappati: se arrepiente. pecca: en el siguiente

mundo. tappati: se arrepiente. ubhayattha: en ambos

mundos. tappati: se arrepiente. me: por mi. pāpaṃ: el

mal. katam iti: ha sido hecho. tappati: se

arrepiente. duggatiṃ gato: habiendo ido a un estado de

sufrimiento en una vida

siguiente. bhiyyo: sobremanera. tappati: se arrepiente.


90

En este verso la expresión “he hecho el mal” es la

traducción de:

me pápam katam iti: el mal ha sido hecho por mí.

Otra palabra importante es la palabra duggati, un mal

destino, un estado de infelicidad. Se refiere a los planos

inferiores de sufrimiento inimaginable. En el verso siguiente

se menciona su antónimo, suggati, un buen destino, los

planos de existencia superiores. Los Comentarios atribuyen

este verso a la historia de Devadatta.


duggati: aquellas personas que se entregan a las maneras

malvadas nacen en estados de sufrimiento después de su

muerte. Dado que tales estados hacen sufrir a las víctimas,

son descritos como Duggati. Opuesto a estos lugares de

sufrimiento están los estados de dicha, Sugati. Aquellos

que viven de manera virtuosa eventualmente renacen en

tales estados.

idha tappati: el arrepentimiento de aquellos que recuerdan

con tortura mental las malas acciones que han hecho, es

referido aquí. Tappati puede ser traducido como

quemando. La memoria de acciones malas trae la tortura

que es como un tipo de quemadura. Esta es la situación en

la que Devadatta se encontró.


91

pecca: en los mundos del más allá. Una vez que la persona

muere, nace en otro estado que es el llamado “más allá”.

Ella continúa sus actividades en términos del bien o del mal

que ha hecho mientras vivió en la Tierra. Por

tanto, pecca implica lo que le ocurre a esa persona

después de esta vida.

Nota especial: Muchas son las preguntas que están

hechas sobre las futuras existencias de Devadatta.

Comentarios tradicionales afirman lo siguiente: Hay una

tradición que dice que, cuando el Buddha vio que la

cuestión había llegado muy lejos, ordenó a Devadatta como

monje. Y lo hizo porque estaba consciente de lo siguiente:

"Si Devadatta se queda como un hombre laico y no es

recibido en la Orden como un monje, en tanto él ha

cometido crímenes muy graves, será imposible para él ver

hacia el futuro con confianza; pero si él se convierte en

monje, sin importar cuán graves hayan sido sus crímenes,

será posible para él ver hacia adelante con confianza en

futuras existencias". En un futuro lejano, de acuerdo a esta

tradición, él se convertirá en un Buddha solitario (Pacceka

Buddha) llamado Attissara.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu:

“Destino” en este verso y el siguiente y a través de todo

el Dhammapada significa el lugar de llegada de uno


92

después de la muerte, el lugar donde uno renace después

de la muerte.


Aquí vemos representada una anécdota importante de la

biografía de Buddha Gotama. El hombre en la imagen es

Devadatta, el primo del Bienaventurado. Devadatta fue un

hombre abyecto, rencoroso, megalómano, que quiso

apoderarse de la Orden de Monjes. Intentó asesinar al

Buddha tres veces. Su segundo intento de asesinato

consistió en arrojar una roca grande desde una cima para

que aplastara al Buddha mientras ésta caminaba por un

sendero. La piedra cayó pero sólo hirió al Buddha en un

dedo del pie. La tradición cuenta que al final de la vida de

Devadatta la tierra se abrió y los fuegos del infierno lo

consumieron justo allí debido a su gran maldad y odio

contra el Bienaventurado.


93

EL HACEDOR DEL BIEN ESTÁ FELIZ AQUÍ Y EN EL MÁS ALLÁ Y MÁS

FELIZ AÚN RENACIDO EN UN ESTADO DE DICHA


94

18. Idha nandati pecca nandati

katapuñño ubhayattha nandati

puññaṃ me katan´ti nandati

bhiyyo nandati suggatiṃ gato. (1:18)


Aquí uno está feliz, uno está feliz en el más allá,

en ambos lugares el hacedor de mérito está feliz;

"He hecho mérito", serenamente uno se contenta,

y más habiendo ido a un estado de dicha.


katapuñño idha nandati pecca nandati ubhayattha nandati

me puññaṃ katam iti nandati suggatiṃ gato bhiyyo nandati

katapuñño: aquel que ha hecho acciones

virtuosas. idha: en este mundo. nandati: se

regocija. pecca: en el siguiente mundo. nandati: se

regocija. ubhayattha: en ambos mundos. nandati: se

regocija. me: por mi. puññaṃ katam: buenas acciones han

sido hechas. iti: de esta manera. nandati: (él) se

regocija. suggatiṃ gato: habiendo ido a un estado

feliz. bhiyyo: sobremanera. nandati: se regocija.


95

En este verso encontramos otra vez la palabra katapuñño,

y la oración:

me puññam katam iti: buenas acciones han sido hechas

por mí.

Y la expresión "buen destino" que como ya dijimos proviene

del substantivo Suggati. Diversas traducciones o versiones

pueden poner "cielo" allí donde nosotros leemos "buen

destino". Buddharakkhita lo traduce como "reinos de dicha"

(realms of bliss). El Ven. Weragoda lo traduce como

"estado feliz" (happy state).


Un hombre en su lecho de muerte se dedica al estudio del

Dhamma. Un bhikkhu lo instruye en ese momento (el

abanico es un artefacto tradicional de los monjes que dan

discursos sobre el Dhamma). En el fondo podemos ver la

imagen de un deva, ser de luz, sugiriendo que el hacedor

de mérito en este mundo puede tener la oportunidad de

renacer como un deva en reinos superiores.


96

RECITAR EL DHAMMA SIN PONERLO EN PRÁCTICA ES ALGO INÚTIL,

COMO CONTAR EL GANADO DE OTRO VAQUERO


97

19. Bahumpi ce sahitam bhāsamāno

na takkaro hoti naro pamatto

gopo´va gāvo gaṇayaṃ paresaṃ

na bhāgavā sāmaññassa hoti. (1:19)


Aunque muchos textos sagrados él cante,

el negligente no es un practicante

como un vaquero contando el ganado ajeno

en la vida de samana no tiene parte.


pamatto naro sahitam bahum bhāsamāno api ce

takkaro na hoti paresaṃ gāvo gaṇayaṃ gopo iva

sāmaññassa bhāgavā na hoti

pamatto: perezoso. naro: persona. sahitam: la palabra de

Buddha. bahum: extensamente. bhāsamāno: (él) recita. api:

aunque. ce: sin embargo. takkaro: comportándose de

acuerdo. na hoti: no se vuelve. paresaṃ: de otros. gāvo: el

ganado. gaṇayaṃ: protegiendo. gopo iva: como un

vaquero. sāmaññassa: la vida de renuncia. bhāgavā na

hoti: no toma parte en.


98

En este verso hay varias traducciones donde leemos "vida

santa". El original páli pone sámaññassa, vida de renuncia.

Ven. Thanissaro Bhikkhu lo traduce como "vida

contemplativa" (contemplative life). Buddharakkhita lo

traduce como "vida santa" (holy life). Ven. Nandisena lo

traduce como "vida ascética". Aún así, en la versión en

verso del Treasury of Truth (que es obra del Ven.

Khantipalo y Hermana Susanna) hay un intento de

traducción literal que pone samanaship ("samana-idad"),

tomando como raíz el substantivo samana, que significa

renunciante, monje renunciante.


Otra verso que parece ser una advertencia del Buddha

hacia los monjes poco diligentes. En la imagen vemos tres

monjes: dos de ellos se dedican al estudio del Dhamma

pero el tercero sólo duerme. Es el negligente que no pone

la enseñanza del Buddha en práctica y se parece al

ganadero (en segundo plano en la ilustración) que está

contando el ganado que no le pertenece.


99

LA PRÁCTICA DEL DHAMMA, SIN TANTA RECITACIÓN, TOTALMENTE

DESAPEGADO, LO CALIFICA A UNO PARA EL MONACATO


100

20. Appam pi ce sahitam bhāsamāno

dhammassa hoti anudhammacārī

rāgam ca dosam ca pahāya mohaṃ

sammappajāno suvimuttacitto

anupādiyāno idha vā huraṃ vā

sa bhāgavā sāmaññassa hoti. (1:20)


Aunque pocos los textos sagrados que él cante

en la práctica del Dhamma va,

libre de confusión, lujuria y odio,

sabiduría perfecta, con corazón bien liberado.


sahitam appam api bhāsamāno ce dhammassa

anudhammacārī hoti rāgam ca dosam ca mohaṃ

ca pahāya so sammappajāno suvimuttacitto idha

vā huraṃ vā anupādiyāno sāmaññassa bhāgavā hoti

sahitam: la palabra de Buddha. appam api: incluso un

poco. bhāsamāno: repitiendo. ce: si. dhammassa: de la

enseñanza. anudhammacārī hoti: vive de acuerdo con la

enseñanza. rāgam ca: la pasión. dosam ca: la mala


101

voluntad. mohaṃ ca: la confusión. pahāya: renunciando

a. so: él. sammappajāno: poseyendo entendimiento

penetrativo. suvimuttacitto: libre de emociones. idha vā:

también aquí. huraṃ vā: o en el siguiente

mundo. anupādiyāno: sin aferrarse a. sāmaññassa: de la

vida de renuncia. bhāgavā hoti: toma parte.

__________________________________________

Aquí el Buddha menciona tres nociones que son

fundamentales y muy frecuentemente en sus discursos, las

llamadas tres raíces del mal. En páli:

rága: pasión, lujuria (también codicia, avaricia, sed)

dosa: odio, mala voluntad (también desprecio, animadversión, rabia)

moha: confusión, engaño (ignorancia, fantasía, ilusión)

En otros discursos el Buddha utiliza la palabra lobha en vez

de rága.


sahitam: literalmente esta palabra significa cualquier

literatura. Pero en este caso, la referencia es

específicamente a la literatura buddhista. La Palabra del

Buddha está preservada en las Tres Cestas (pitakas). Este

verso enfatiza el hecho de que la mera recitación de la


102

palabra del Buddha no hará mucha diferencia en la vida

religiosa de una persona si el buscador de la verdad no

está preparado para practicar lo que se está recitando. El

cumplimiento de la vida religiosa está asegurado sólo si la

persona organiza su vida de acuerdo a lo que ha sido dicho

por el Buddha. El esfuerzo de la persona que sólo recita la

palabra del Buddha es tan inútil como la actividad de un

ganadero que se ocupa en contar el ganado ajeno que

producirá productos lácteos para otros y no para él. El

verso se refiere a una persona que conocía muy bien la

literatura buddhista pero que no practicaba lo que se decía

en ella.

suvimutta citto: libre de emociones. Un individuo que se ha

liberado a sí mismo del acaparamiento y del aferramiento,

ha logrado la total libertad emocional.

anupádiyáno: Un individuo que ha terminado con el hábito

de agarrarse y aferrarse a este mundo y al siguiente.


He aquí otra imagen del buen bhikkhu. Entregado a la

meditación, pone en práctica el Dhamma del Buddha. En

segundo plano su imagen flotante sobre nubes sugiere

avance y ligereza.


103

Bibliografía:

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of Wisdom.

(c)1985 Buddhist Publication Society.

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(c)2012 Bhikkhu Nandisena (Ángel Óscar Valentinuzzi)

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Marco Antonio Montava Belda. Diccionario Páli-Español.

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Weragoda Sarada Maha Thero. Treasury of Truth, Illustrated

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Ilustraciones: Sr. P. Wickramanayaka.

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Versión digital de: Buddha Dharma Education Association Inc.

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DHAMMAPADA ILUSTRADO · 2017-11-16 · Dhammapada Ilustrado: Capítulo 1: Yamakavagga: Versos Gemelos 7 solaz y la tranquilidad, la palabra del Buddha generalmente no ha sido presentada