-
ISSN 1300-9672
SÜLEYMAN DEMiREL ÜNİVERSİTESİ
iLA.HiY AT F AKÜL TESİ
DERGiSi
Review .of· the Faculty of Divinity University of Süleyman
Demirel
Yıl : 1995 Sayı : 2
J
-
SKOLASTİK FELSEFE'DE TANRI'NIN VARLIGI İLE İLGİLİ DELİLLER VE
KANT'IN
. ELEŞTİRİLERi
Arş.Gör. Me':lüt ALBA YRAK*
Felsefe Tarihinde, bütün filozoflar: kendi düşünce
sistematikleri içerisinde "Tanrı" hakkında konuşmak zorunda
kalmışlardır. Mesela: Tanrı; tabiada özde ş midir? Yoksa tabiatm
bit parçası mıdır? Tanrı var olmadan alem var olabilir.mi? Eğer
Tanrı varsa O'nu nasıl bilebiliriz? Tanrı, alem ve insanlar nasıl
bir ilişki içinde-dir? Bilmeye çalıştığımiz Tanrı kimin Tanrısı?
vb., sorular insan zihnini devamlı suretle meşgul etmiştir. Bu
meşguliyettefilozofun özel bir yeri vardır. "Felsefenin sonu, göğün
ve yerin yaratıcısı ola-rak Tanrı 'yı bilmektir"1 diyen Farabi (ö:
950), Tanrı 'nın varlığının ispatlanması, felsefenin birinci ve
belli başlı işidir2 diyen Aquino'lu Thomas (ö: 1274) gibi
filozofların yanısıra, mesela "Tanrının öldüğünü" sevinçle haykiran
Nietzche3 (ö: 1900), "Tanrı hakkındaki delillerle baş,layarak
"Niçin bir hristiyan olmadığını" anlatmaya çalışan Russell4 (ö:
1974) Tanrının olmaması gerektiğini haykırıp 'duran LPaul Satre5
(ö: 1980) "Tanrının varlığı" problemini baş köşeye
yerleştirmişlerdir.
Süreç Ekolü** filozoflanndan Harsthorn'un (1897-) da ifade
ettiği gibi, Tanrı ile ilgili terimleri anlamsız bulmalanna
rağmen,
* 1
2 3 4 5
**
SDÜ halıiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim DalıAraştırma
Görevlisi. Hammord, Robert, 'The Philosophy of Al-FarabC; and /fs
İnfluence on Medieval Thought, XVI, Newyork, 1947. W eber, Alfred.,
Felsefe Tarihi, H. Vehbi Eralp, 170, Sosyal yay., 4. Bsk. 1991.
Pailin, D.A., Groundwork of Philosophy of Religion, 159, London,
1986. Russel, B., Why I am not a Christian?, 13-20, London, 1967.
Satre, P.J., Existansialism, Çev .Asıin Bezirci, 62-64, İstanbul,
1993. Süreç Ekolü: 20. yy. da ortaya çıkan bir çeşit teolojiye
verilen isimdir. A.N. Whitehead (1861-1947)'in metafizik.
görüşleriyle etkisini göstermiştir; Onun eserlerinden bazıları:
"Process and Reality, Science and The Modern World, Modes
ofThought, Adventures of ldeas, Religion in The Making"
1
-
278 Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK
herhangi bir. yolla da. olsa bu terimiere işaret etmeyen hiç bir
felsefeci yok gibidir>. · ·
Skolastik felsefe, hem zaman bakımından hem de onun üzerin-deki
etkisi ,sebebiyle Ortaçağ felsefesidir. Bu dönemin temel özelliği
inancın rasyonM olduğunu gösterme çabasıdır. Akıl yani felsefe
vahyin emrindedir. Skolastik dönem, teoloji açısından rasyonalizmin
zirvesidir. Gerek akıl' gerekse vahy Tann'dan gelmiştir. O nedenle
akıl Tannyı soluk d!J. olsa kavrayabilecek güçtedir. Thomas 'ın
ifa- · desiyle "akıl yada bilim (felsefe) inanç tapınağının
girişini aydınlatır, tapınağın içini ise vahiy aydınlatır:'.
. 17. yüzyılda akıl, sadece teolojinin emrinde değildir artık.
Bireysel becerilerden,
1entellektüel etkinliklerden zevk alan, evren
hakkındaki bilgisini geliştiren ve o yönde· uğraş veren filozof,
aklı Tannyı bilmenin yanısıra evrene (dünyaya) hakim olmanın aracı
ola- \' rak da görmeye başladı. Bu yüzyıl batı düşüncesinde büyük
.,1 değişimin yaşandığı yüzyıldır. Felsefe, aklın 'otoritesiriin
çoşkunluğunu yaşamaya başlamıştır. "Felsefe, insan bilgisinin
sınırlan içinde hür bir araştırrria" olarak tanımlanıyordu7. "Her
şey salt akılla bilinebilir hükmü, bu dönemin en belirgin
özelliğidir. Bu "herşeyin" içine sadece Tanrı değil, aynı zamanda
tabiat ve evren de giriyordu. Felsefe ve din ittifak halindeydi.
Kısaca bu dönemin temel öğretisi "Kartezyenizm"dir. 18. yüzyılda
ise akıl ile inancın çizgileri birbiripden ayrılmaya başlamıştır.
Netice olarak Kartezyenizmin metafizik anlayışından hızla
uzaklaşıldığını görüyo-ruz. Özellikle I. Kant (1724-1804 )'ın
kritikleri bu anlayışta etkili olmuştur. ·
Modern filozoflann en büyüğü olarak kabul edilen Kant8 bu iki
d
-
Skolastik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İle ilgili Deliller ve
Kanı· 279
dönem. ise birinci dönemi şiddetle eleştirdiği dönem. Yani
Kritik öncesi dönem ve Kritik dönemL
Kant'ın Leibniz-Wolf felsefesinderi uzaklaştığı dönemdeki ge-nel
tezi şudur: Tanrı, teorik akılla bilinemez; bu yolla O'nun var ya
da yok olduğu söylenemez. Tanrının varlığı, sadece pratik akılla
kabul· edilebilir• ve bu yolla bilebileceğimiz Tanrı· ahlaki bir
tanrı olabiJir9. Tanrının varl~ğı ile ilgili salt fikri delilleri
yıkmaya çalışan ~ Kant, Tannya inanma için başka sebepleri n var
olduğuna inanır 1 O ve buna The Critique of Pure Reason'un sonunda
işaret etmeye ve daha sonraki eseriThe Critique of Pratical
Reason'da11 kurmaya çalışır.
Kanı'ın amacı Tanrı'yı inkar değildir. Bunun tesbiti daha ·
sonraki değerlendirmelerde yardımcı olacaktır. Bununla beraber,
Gilson'un da ifade ettiği gibi, Tanrı probleminin bugünkü durumu
bir yönüyle Immanuel Kant'ın düşüncelerinin hakimiyeti
altındadır12. Ancak bazılarına göre O, çok az şüphesi olan dindar
bir insan13, bazılanna göre de tam anlamıyla Tanrı'ya ibadet eden
birisiydi14.
/ Kant, sadece Tanrı'yı bilgi konusu yapmıyordu. "Kant", diyor
Gilson, "şu sonuca varmıştır: 'Tanrı pekala aklın saf bir idesi,
yani bilgimizi birliğe kavuşturan genel bir ilke olabilir, fakat o
•. bilginin konusu olamaz"'15. Nitekim, "Neyi bilebilirim?"
sorusunun ele alındığı Salt Aklın Kritiği'nin (The Critiqiıe of
Pur.e Reason) ikinci baskısının önsözünde Kanı, çizgisini net bir
şekilde belirtiyor:
9 Greene Theodore M., "The Histarical Conıexı and Religious
Significance of Kanı' s Religion", p. XXII, XXVII (Karıt, Religion
Wiıh In The Limiıs of Reason Alone, trans: Theodore M. Green ve
Hayt H. Hudson, Harper and Brothers Newyork 1960 içinde)
10 B. Russel, 709. ll Kant, Praıik U su~ Eleştirisi (fhe
Criıique of Praıical Reason), Çev. i. Zeki Eyuboğlu,
Say yay.; Ist, 1989 . .12 Gilson, Etienne, Tanrı ve Felsefe,
Çev. Mehmet Aydın, 73, İzinir 1986. 13 Siber, John R., The Eıhical
Sygnificanse of Kanı' s Religion, XXIX. (Religion with in
.... içinde) 14 Greene, Theodore M., ag.ın., XXVITI. 15 Gilson,
E., a.g.e., 74.
J
-
: ıi
'.i i
1
IJ
280 Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK
"inanca yer bulmak için aklı (bilgiyi) bir yana atmak zorunda
kaldım"16 .
Kant The Critique of Pure Reason' da Tanrı 'nın var oluşunu
is-patlamaya çalışan üç rasyonel delilden bahseder. Bunlar
ontolojik (varlık bilimsel) delil, kozmolojik delil ve teleolojik
(Fizik-Tanrı bi-limsel) delildir. Ona göre bütün bu deliller,
·teorik akılla Tanrının varlığını ispatlamanın üç yoludur17.
Bu deliller Kant'tan çok önceleri de eleştiriye uğramışlardır.
"Çünkü aklın tatmin olacağı şekilde" diyor Hartshorne, "Tanrı ile
ilgili terimleri tam olarak tanımlayan bir filozof bulmak
im-kansızdır"18. Bununla beraber bu deliller insanlık tarihinde,
İkbal'in -de ifade ettiği gibi Mutlak'ı (absolute) arama konusunda
reel bir düşünce hareketini sergiler. "Korkarım ki", diyor İkbal,
"bu deliller lojikal deliller olarak kabul edildikleri için ciddi
eleştirilere açıktırlar" 19~
Eleştirilere girmeden önce, makalemizin sınırlarını aşmadan bu
delilleri görmek yararlı olacaktır.
ONTOLOJİK DELiL
Ontolojik delil, ilk defa ParmaQides tarafından ileri sürülen·
"düşünce" ile "varlık" fikrinin canlanması20 olarak düşünülebilir.
Tanrı kavramından hareket eden bu delil, Tanrı'nın gerçekliğini
gös-termek için farklı bir çeşit akıl yürütme2ı yoludur. Delili,
bir form halinde Farabi'de görmek mümkündür22. "İlk hakikat
(el-Hakku'l-Evvel)", diyor Farabt, "başkasından ·gerçeklik
almaksızın, gerçek-
16
17 18 19
20 21 22
I. Kanı, "Arı Usun Eleştirisi" (The Critique of Pure Reason),
Çev: Aziz Yardı.mlı, 29, idea yay. Ist, 1993 (Bundan sonra bu esere
AUE harfleriyle atıfta bulunulacaktır.) Kant, AUE, 290. Hartshorne,
C., a.g.e., 110' dan D.A. Pailin ag.e, 66. İkbal, Muiıammed, "The
Reconstruction of Religious Thought in Islam" Edited and Annotated
by M. Saeed Sheikh, 23, Lahore, 1986. Ülkeıı, H. Ziya, Felsefeye
Giriş, 77, AÜİF. yay., 1957. Pailin, D.A., a.g.e, 176. Farabi',
FusCılü'l-Mbdeni (Siyaset Felsefesine Dair GörÜşler), Çev: Hanifi
Özcan, 43, İzmir, 1987.
-
1 1
~ lı .. ~~; i,) h j1 ı' ,, !l 1. :;
IJ l'ı *! ::ı
il ı:
ı . t
t
Skolasıik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İle İlgili Deliller ve
Kanı 281
lik bakımından; kendi kendine yeterlidir; Onunkinden daha büyük
bir olgunluğun (kemal) var olması bir yana, düşünülmesi bile mümkün
değildir; hiç bir varlık, O'nun varlığından dana tam, hiçbir
hakikat, O'nun gerçekliğinden daha gerçek ve hiçbir (birlik)
vahdet, O'nun birliğinden daha tam olamaz". Farabi'nin bu anlatımı,
ileride anla- · ·tacağımız Anselmus'ın (ö: 1109) "kendisinden daha
büyüğü idrak edilemiyen"23 (id quo nihil majus cogitari possit) bir
varlık anlayışı ile ·biraz daha farklı çizgilerle delili geliştiren
Descartes 'in anlayışını24 çağnştırmaktadır.
· Daha açık bir şekilde el-İşarat da ontolojik delili ele alan
İbn Sina (ö: 1037)25, Hilmi Ziya (ö: 1974) nın da işaret ettiği
gibi bu delili batı düşüncesi için hazırlamıştır26.
Zorunlu .varlığı ispat etmemiz için, İbn Sina'ya göre, sadece
"varlık'' kavramını tahlil etmemiz yeterlidir27. İbn Sina'da
varlık, düşüncenin temelidir. O varlığı ikiye ayınyor: zorunlu
varlık (vacibu '1-vüciid) ve zorun s uz varlık (mümkinü '1-vüciid).
"Başlangıcı olmayan, kendi kendine zorunlu olan varlık, kendi
varlığını kimseden almamıştır. O, varlığın bizzat kendisinde
malik-tir"28, zorunsuz ~arlık ise, doğan ve ö~en şeylerin
varlığıdır29. İbn Sina varlığı, Descartes gibi, düşünce ile ispat
etmez, düşünceyi de varlıktan çıkarmaz, on lan özdeşleştirir30.
Batı dünyasında, bir form içinde delili meşhur eden hristiyan
ilahiyatçısı Anselmus. (1 033-1 109) olmuştur. Anselmus bu del ili,
Preslegion 'da ve Gauile tarafından delile yapılan eleştiriye
ce-vabında ele alır31.
23
24 25 26 27 28
29 30 31
Gedden Mac Greger, Dictionary of Religipn and Philosophy, 450,
Paragon House, Newyork 1989. , Albayrak, Mevlüt, Descartes,
Felsefesi ve Etkileri, SDÜİFD, 1/208, Isparta 1994. Dağ Mehmet,
Onıolojik Delil ve Çıkf111lzları, AÜİFD, XXIII/291. Ülken, H. Ziya,
İslam Felsefesi, Kaynakları ve Etkileri,· 120. Dağ Mehmet a.g.m.,
291; Aydın Mehmet, Din Felsefesi, 24, İzmir.1990. Goichon, A. M.,
İbn Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, Çev. İsmail
Yakıt, 37, Ötükel\ 1993. Goichon, a.g.e., 38 vd.; Ülken H. Ziya,
İslam Felsefesi, 120. Ülken, H. Ziya, ag.e.; 120. Pailin, D.A.,
ag.e., 176; Mac Gregor, G., ag.s., Onıological Argumenı.
J
-
282 Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK .
Anselmus, Tanrı'nın varlığını, Tanrı kavramını11 tahlilinden
çıkarmaya çalışır. Eğer bu kavramı bir varlığa atfediyorsak, o
varlık gerçek anlamda var demektir. İbn Sina da, varlık fikri,
aklın gelişmesi ve ayı:ıı zamanda tecrübenin açılmasıyla normal
olarak
\
· kazanılsa da, o fikir (aslında) zihnimizin bizzat objesi ve
mutlak bir sevgisidir32, diyör. Bur~dan da anlaşılıyor ki, varlık
fikri (idesi) bizde.mevcuttur. Anselmus, Tann ile, kendisinden daha
mükemmeli tasavvur edilemeyen varlığı anlıyor. Böyle bir mükemmeı
varlık fikri insanda mevcuttur, diyor33. Anselmus 'un deliii nde,
Mehmet ·Aydın 'ın ifade ettiği gibi, psikolojik yön ağırlıktadır.
Diğer bir ifade ile Anselmus, imana bağlı olarak Tanrı'ya doğru,
kesin bir inançtan hareket etmiş ve delilini de az. çok bir . dua
şeklinde ortaya· koymuştur34 .
Daha sonra Anselmus'un bıraktığı yerden delili geliştiren Rene
Descartes (1596-1650) olmuştur. Yalnız Descartes'ın amacı Anselmus
'un amacından farklıdır. O, _düşüncelerini Tanrı yerine, kendi
şahsında temsil edilen bir şüpheciye yöneltir. Onun düşüncesi,
şüphesini dağıtrriak ve böylece kesin bilgiye ulaşarak, imanı
sağlayacak bir delil ortaya koymaktır35.
Descartes şu soruyu sorar: Eğer, herhangi bir· şey fikrini sırf
düşüncemden çıkarabilmemden, o şeye ait olduğunu açık ve seçik
olarak tanıdığım herşeyin gerçekten o şeye ait olduğu· neticesi
çıkıyorsa, aynı suretle ben de bunda_n Tanrı'nın varlığını ispat
eden bir delil ve ispat çıkaramaz mıyım?36. "Muhakkaktır ki", diyor
Descartes; "bende, Tann yani mutlak ve olgun bir varlık fiKri,
her-hangi bir şekil ve sayının. fikrinden· daha az mevcut
değildir". O, şöyle devam ediyor: "Varlık bir olgunluktur. İlk ve
rnutlak varlığın gerçekten var olduğunu çıkarınam için bu zaruret
kafidir"37 . Son olarak "bütün bunlardan sonra", diyor Descartes,
·"Tanrı gerçek anlamda vardır"38.
32 33
34 35 36 37 38
Goichon, ag.e., 35. İbn Sina bu anlatımı "uçan insan" örneğiyle
delillendirir. Pailin D.A.; a.g.e., 176; A. R. La~e, A Dicıionary
of Philosophy, Onıological Argumenı, .Routledge, London and
Newyork, 1986; Aydın, Mehmet, a.g.e., 24'-25. Dağ, Mehmet, a.g.m.,
ıs9. Dağ, Mehmet, a.y. Descartes, Metafizik Düş~nceler, Çev. M.
Karasan, V. Düşünce, 177, M.l~ .• 1947. Descartes, V. Düşünce,
180-181. Ayrıntı için bkz.Aydın Mehmet, a.g.e.; Dağ Mehmet,
a.g.ın.; Albayrak Mevlüt, a.g.ın.
-
Skolastik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İle İlgili Deliller ve
Kanı 283
Birçok modern filozof,_ mesela, N orman M('!.lcolm39, Charles
Hartshorne, ontolojik delili geliştirme yoluna- gitmiştir.
Hartshorne, zorunlu (necessary) teriminin varlıkla ilişkisinde
tutarlı bir kullanımının var olduğunu göstermeye çalışmıştır.
Hartshorne, Tann'yı yetkin (perfect) veya ibadetin tek uygun objesi
olarak tanımlar40.
Kısaca özetiediğimiz ontolojik delil, mükemmel varlıktan hare-.
ketle bir Tann'nın var olduğunu anlatmaya çalışıyor. Kant'ın bu
de-lile irirazı nereden kaynaklanmaktadır? Tüm çağlarda, diyor
Kant,. insanlar mutlak olarak zorunlu bir varlıktan söz etmişler ve
bu tür bir şeyin düşünij.lüp . düşünülmeyeceğini ya da nasıl
düşünülebileceğini anlamaya çalışmaktan çok, var oluşunu
ispatla-maya çalışmışlardır4 1 . O, devamla bu kavramın sözel bir
tanımını vermek hiç kuşkusuz oldukça kolaydır ve bunun için O'nun
yokluğu imkansız bir şey olduğunu s_öylemek yeterli olacaktır42
diyor. Öyleyse, diyor Kant, muiıak olarak zorunlu bir -varlık
kavramı, bir salt akıl kavramıdır43. İşte Kant'ın hareket noktası,
bu salt akıl kavramıdır. Ona göre, Tann 'nın varoluşunu ispatlamaya
çalışanlar, aklın sınırlarını daha yukanlara taşıdıkları için
başarısızdırlar. O, bu-radan şu meşhur sözüne ulaşıyor: "inanca yer
bulmak için bilgiyi inkar ettim"44. Kant, herhangi bir dini inancı
inkar etmiyor, ancak inanç.alanında aklın mutlak otoritesini kabul
etmiyor. ·
39 Mac Gregor, G., a.y.; Pailin, a.g.e., 178. 40 C;
Hartshome'nuıi bu konudaki meşhur eseri, "Anselm' s Discovery" A
re-exmina-
tion of the ontological Argument for God's Exıstance", (Open
court, Lasalle, lLL. .1965). Kitap iki bölümden oluşuyor. Birinci
bölüm ..:Necessarily so~e how actualized: Anslem's Proof in new
prespective. İkinci bölüm; Acritical survey of Respanses to
Anselm's Proof. İkinci bölümde ontolojik delille ilgili en geniş
yeri Kant'a ayırmıştır (208-234). Hartshome, Kant'ın Anselmci
probleme bir katkı sağladığını da söylüyor (p. 233). Hartshome
gÖre, Kant'ın reddettiği şey, Tanrı'nın ontolojik apriori delili
değildir. Onun reddettiği şey, diyor Hartshome, dini alandaapriori
olanı reddetme ~ iddiasıc.hr. Gerçekte Tanrı fikrinin Iojik
imkanından Tanrı fikrini çıkararnayacağımızi söylemek,
(hayvanlardan, dağlardan veya kendi tecrübelerimiz-den Tanrı
fıkrini çıkarabilsek bile) tamamen anlamsız görünüyor (234). Aynca
bkz. C. Hartshome, "The Divine Relativity" "A Social Conception of
God" Yale Univ. Press,'1969 da Tanrıyı "Suprema" ve "Absolete"
olarak tanmlıyor. 1-115.
41 AUE,290. 42 AUE,29Q, 43 AUE,290. 44 AUE,29;
J
-
284 Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK
·Kant, Tann'nın varoluşunun ontolojik bir ispatının imkansızhğı
bölümünde, bu delilin eleştinsini iki şekilde
ortaya'.koymaktadır.
Konunun bir yönü "varlığın" (existence) yüklem (veya sıfat)
olup-olmachğı problemi ile ilgilidif45. · ·
Kant önce, "Tann vardır" hükmünden hareket ediyor. Şu ya da bu
şey vardır önermesi analitik bir önerme midir, yoksa sentetik bir
önerme midir, diye sorar Kant. Eğer analitik ise, o zaman şeyin dış
varlığı yoluyla şeyin düşüncesine hiç bir şey eklenmiş değildir;
ama bu durumda ya bizdeki düşünce, şeyin kendisi olacak-tır, ya da
bir dış varlığın imkan alanına ait olduğunu varsaymış ve sonra bu
gerekçe üzerine varoluşunu iç imkandan çıkarmışızdır ki, bu
gereksiz bir genellerneden başka bir şey değildir46. Kant'a 'göre,
analitik önermeler bizim bilgimize yeni bir şey katmamaktadır.·Yani
Kant, "Tann vardır"ı analitik bir önerme olarak kabul ediyor. Buna
göre her önerme, bir konu ile bir ·. yüklernden meydana
gelmektedir. Konu (özne) ile yüklem arasında iki türlü bağ vardır.
Ya yüklem konuya dahildir, yahut yüklem konunun (özne) dışındadır47
.
Bundan sonra .Kant, sentetik yargıda eğer yüklemi, (yani
vardır'ı) ortadan kaldınr ve konuyu saklarsam bir çelişki doğar, ve
burada yüklem konuya dahildir. Ama özneyi yüklem ile birlikte
orta-dan kaldırırsam hiç bir çelişki doğmaz, diyor. Çünkü, ona
göre, o zaman geriye çelişki olabilecek hiç bir şey kalmaz. Bir
üçgenin üç açısını ortadan kaldırmak çelişkilidir, ama üçgeni üç
açısı ile birlikte ortadan kaldırmacia hiç bir çelişki yoktur.
Mutlak olarak zorunlu bir varlığın kavramı. açısından da durum tam
anlamıyla budu_r48• Eğer varoluşu ortadan kaldıracak olursak, diyor
Kant, şeyin kendisi de tüm yüklemleri ile birlikte ortadan
kaldırılmış olur; bu durumda çelişki nereden doğacaktır?49, .
Tann, herşeye gücü yetendir; bu zorunlu bir yaigıdır. O nedenle
herşeye gücü yeten, diyor Kant, ortadan. kaldırılamaz. Ama
eğer,
45 RuSsel B., 709; A.R. Lacey, a.g.s., Ontological Argument. 46
AUE,292. 47 . Aydın, Mehmet, a.g.e.; 27.
48 AUE, 291. 49 . AUE, 291.
-
Skolastik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İle İlgili Deliller ve
Kanı 285
"Tanrı yoktur" dersek, o zaman ne herşeye gücü yeten 'in
kendisi, ne de yüklemlerinden herhangi biri ortadadır. Çünkü tümü
de özne (konu) ile birlikte ortadan kaldınlmışlardır ve bu
düŞüncede en kü-çük bir çelişki bile-kendini göstermez50.
Kant devamla, varlık, olgusal bir. yüklem, bir şeyin kavramına
eklenecek herhangi bir şeyin kavramı değildir, diyor.
"Tanrı herşeye gücü -yeten'dir önermesi her birinin kendi
nes-nesi olan iki kavramı kapsar -Tanrı herşeye gücü yeten; "dir"·
sözcüğü ek bir yüklem değildir; ama yalnızca yükleınİ özne ile
ilişki kipinde ortaya koymaktadır. Eğer, şimdi özneyi (Tanrı ) tüm
yük"" lemleri (ki aralannda herşeye gücü yeten de vardır) ile
birlikte alır ve·Tanrı vardır ya da bir Tanrı vardır dersek, Tanrı
kavramına yeni hiç bir şey (yüklerp) eklenmiş değil, ama yalnızca
kendinde özneyi tüm yükleroleri ile birlikte ort_aya koymuş
oluruz."51
Kant'a göre, varlık yüklem olarak konuya herhangi bir şey ilave
etmemektedir. Nitekim o, bu konuda şu misali veriyor. Hayali yüz
lira gerçek yüz lira ile sayı bakımından aynıdır. Çünkü, diyor
Kan.t, ikinCisi, kavramı ve birincisi ise nesneyi ve bunun ortaya
konul-mas~nı işaret ettiğinden, eğer birincisi ikincisinden daha
çoğunu kapsayacak olsaydı, kavram bütün nesneyi· anlatmaz ve
dolaysıyla onun yeterli kavramı olmazdı52. Öyleyse, diyor Kant, bir
şeyi hangi yüklemlerle ve_ ne denli çok yüklerole düşünürsem
düşüneyim ve giderek onu tam belirlenimi içinde alsak bile, bu
şeyin (var) olduğunu eklemenin ona en küçük bir katkısı olmaz. Yani
kısaca söylersek, Tanrı vardır, önermesindeki ·konuyu ve yüklemi,
diyor Kant, reddederim ve bundan da herhangi bir mantıki çelişki
doğmaz53.
Konunun ikinci yönünde ise, Kant, sadece kavrarnlara dayana-rak
Tanrı'nın varlığının gerçekliliğini göstermek mümkün değildir, •
diyor. Çünkü ona göre, bir nesneye ilişkin kavramımız neyi ve ne
denli kapsıyor olursa olsun, eğer nesneye bir varoluş
yükleyecek-sek onun dışına çıkmamız gerekir. Duyuların nesneleri
durumunda,
50 AUE, 291. 51 AUE,293. 52 AUE,293. 53 Aynntı için bkz. Aydın,
Melunet, a.g.e., 28; Russel B. ag.e., 709.
J
-
1' 1
. n
:ı
1
ı J ,.,j
286 Ar§.Gör. Mevlüt ALBAYRAK
bu ancak tecrübi yasalara göre bunların benim algılarırtıdan'
kimi~ eri ile bağlantıları yoluyla. olur; ama salt düşüncenin
nesneleri söz konusu olduğundan, ·bunların dış varlığını· bilmenin
hiç bir yolu
· yo.ktur. Çünkü bunların bütünüyle apriori olarak bilinmesi .
gerekecektir54.
Sonuç olarak_ Kant .şunu söylüyor: En yüksek bir varlık kavramı
pek çok bakımdan oldukça yararlı bir ideadır. Ama salt bir idea
olduğu için, salt kendi başına alındığında, varolanlara ilişkin
bilgi-mizi ·genişletme açısından bütünüyle yetersizdir55.
· KOZMOLOJİK DELİL . . ..
Kozmolojik delil denince genel olarak alem, yani evren
anlaşılır. Kozmolojik delil, kozmozdan yani alem'den Tanrı'nın
varlığına gitmeye çalışan bir delildir56.
'Kozmolojik delil 'in ilk şekli Platon da geçer; o, kanunlarda,
ev-rende değişen ve hareket eden şeylerin varlığından bahsediyor.
·Bir şeydeki hareket ve değişim, ona etki eden bir başka şeydeki
hare-ket ve değişim tarafından doğumlur (caused). Bu da evrende
son-suz seriler halinde devam edip gider. Bu sonsuz' serilere son
noktayı .ilk hareket ettirici veya ruh (soul) koyar. Bu ruh "olan,
olmuş olan ve olacak olan her şeydeki hareket ve değişimin
kaynağıdır57.
Galloway ise biı düşünce çizgısının, Plato . tarafından
Timaeus'da ileri sürüldüğünü zikrediyor. Her yaratılmış şey, .
Plato 'ya göre bazı sebepler tarafından yaratılmalıdır58.
Aristo kozmolojisinde, ilk muharrik (self-moved mover) fikri çok
önemlidir. O, bir çizgi boyunca geriye doğru uzayıp giden bir
se-bep-sonuç zincirini düşünmekten ziyade hiyerarşik bir sebebler
topluluğunu ve o sebeplerili birbiriyle· olan bağlantısını
·düşünmüş ve
' . 54 AUE, 293-294. 55 AUE,294. 56 · Aydın, Mehmet, a.g.e:, 31.
57 . Pailin, a., a.g.e., 164-65. . 58 ' Galloway, George, "The
Philosophy of Religion", 387, Edinburg 1960.
-
1
ı. ~~
Skolastik Felsefe' de Tanrı' mn Varlığı İle İlgili Deliller ve
Kant 287
akıl yürütmeyi buna göre ifadelendinniştir59. Çünkü hareketler
serisi sonsuz ve geriye doğru gidemez. Ona göre, eğer bir son
yoksa, ilk hareket ettirici de yoktur. İlk hareket ettirici yoksa,
hareketlerin kozal zinciri de asla başlamayacaktır60.
Bu delil, en büyük başansını İslam düşüncesinde, kelamcılar
arasında "hudus delili" altında, filozoflar arasında ise, "imkan
de-Iili" altında elde etmiştir.
Allah'ın varlığı ile ilgili bir kısım delilleri Farabi'ye borçlu
olan Thomas Aquinas61 'ın meşhur "beş yolu" arasındaki imkan delili
geliştirdiği delillerin en güçlü olanıdır62.
Kant, kozmolojik delili tamamen bilinmeyen ·bir tecrübe ya da
genellikle var oluşun tecrübesinden başlayan bir delil olarak ifade
eder. Daha açık bir ifadeyle söyleyecek olursak, kozmolojik delil
sınırlı bir objenin tecrübesinden başlar, yani Tanh 'dan başka
her-hangi bir objenin varlığından63. ·
Kant, Leibniz'in "a contingentia mundi" delil dediği bu delil-i
açıklamakla işe başlar64. Eleştirisini de daha ziyade Leibniz'in
görüşlerine yöneltir.
Leibniz, delili e'vrenin varlığından başlatır. O, evrenin şu
andan başlayan ve zamanda geçmişe_ doğru giden ifadeler serisi
olarak gö-
.. .J;5 rur.
Eğer bir şey varsa, diyor Kant, mutlak zorunlu bir varlık da
ol-malıdır. Şimdi, en azından ben·vanm, öyleyse mutlak olarak
zorunlu bir vş.rlık vardır. Küçük öncül bir deneyimi, büyük öncül
ise genel olarak bir deneyimden zorunlunun varoluşunu çıkarmayı
kapsar. Öyleyse delil, gerçekte deneyimden başlar ve bütünüyle a
priori ya da oritolojik olarak ilerlemez ve tüm mümkün deneyimin
nesnesi ev-
• 59 A:(dın. a.g.e., 33. 60 Pailin, ag.e., 165. 61 Ülken, Hilmi
Ziya,İslam Felsefesi, 83. · 62 Swinbume, Richard, "The exisıence
ofGod", 118-119, Oxford Unv., 1979. 63 Swinbume, Richard, a.g.e.,
116. 64 AUE, 295. 65· Swinbume, Richard, a.e., 120.
J
-
~ .
1
(
288 Arş.GiJr. Mevlüt ALBAYRAK
ren olduğu için, evren bilimsel (kozmolojik) delil olarak
isimlendiri-Iir66.
Kant, kozmolojik delilin bu şekilde ifade edildiğini söyledikten
sonr~, ondaki çelişkilere dikkat çekiyor. Bu evren bilimsel delil
yolunda, diyor Kant, öyle yalancı akıl yürütme bir araya gelir ki,
teorik akıl mümkün olan en büyük aşkınsal yanı~samayı · üretebilmek
için tüm dialitik sanatını bu noktada yoğunlaştırmış görUnür67.
Bu delil için Kant ilk eleştirisini, onun ontolojik delille aynı
olduğunu iddia ederek yöneltir. Kozmolojik delil diye bilinen
delil, diyor Kant, tüm inandıncılık gücünü gerçekte
yalnızca.kavr".mlardan yola çıkan varlık bilimsel (ontolojik)
delilden almaktadır ve dene-yime başvuru bütünüyle sözdedir68. Kant
deneyimin bizi mutlak zorunluluk kavramına götürebileceğini kabul
eder ama bu zorun-luluğun herhangi bir belirli şeye ait oldJ.Iğunu
gösterınede bütünüyle yetersizdir, dert?9. ·
Kant, ontolojik delille bepzeyişi şöyle anlatır: Bu delil,
sağlam bir temel üzerine oturabiirnek için deneyim üzerine dayanır
ve böy-lece tüm güvenini yalnızca salt a priori kavrarnlara yatıran
ontolojik delilden ayrıymış görünüşünü takınır. Ama .kozmolojik
delil,, bu de-neyimden yalnızca tek bir adım atabilmek için, benzer
bir ifadeyle, genel olarak zorunlu bir varlığın varoluşunu
çıkarsamak için yarar-lanır. Bu varlığın özelliklerinin neler
olabileceğini deneye dayalı ön-cül gösteremez; böylece akıl
deneyimi bütünüyle bir yana bırakarak, genelde mu~ak olarak zorunlu
bir varlığın hangi özelliklerinin olması gerektiğini, tüm mümkün.
şeyler arasında hangisinin mutlak bir zo-runluluk ~çin gerekli
şartları kendi içinde kapsadığını yalnızca kav-ramlardan bulmaya
çalışır70.
Kant, bütün bunlardan şunu söylemek istiyor: Kozmolojik delil,
tecrübeden yola çıkıyor ama bunu zorunlu varlığın ispatı için bir
ba-
66 AUE,295 .. 67 AUE,295. 68 AUE, 296; Ayrıca bkz. Russel, 709.
69 . AUE, 296. 70 AUE,295.
-
S kolastik Felsefe' de Tanrı' iıın Varlığı İle İlgili Deliller
ve Kant 289 1
samak kabul ediyor; oysa beşeri tecrübeden yola çıkmak bizi
böyle bir sonuca götürmez 71.
Kant genel hatlarıyla kozmolojik delildeki yanlışları şu
basamaklarda toplar. Bu aynı .zamanda onun ikinci eleştirisine ·
geçiştir: 1) Mümkün olandan bir nedenin çıkarsanmasını sağlayan
aşkınsal bir ilke bulunur. ·Bu ilke yalnızca duyulur evrende
işaretliyken (imlemliyken), bunun dışında hiç bir zaman hiç bir
anlamı yoktur. Çünkü mümkünün salt anlıksal kavramı söz gelimi
nedensellik önermesi gibi hiç bir seritetİk önerme üretemez ve
nedensellik ilkesi, duyulur-evrende olmanın dışında, kullanımı için
hiç bir işaret ve hiçbir ölçüt bulamaz. Ama burada, kozmolojik
delilde, tam ol~rak duyulur evrenin ötesine geçmek için
kullanılmaktadır.· 2) Duyulur evrende birbiri ardına verilen
nedenlerin sonsuz bir dizisinin imkansızlığından bir ilk nedene
çıkı:ı.rsama. Ama akıl kullanımının ilkeleri bizi bu konuda deneyim
alanının içerisinde bile doğrulamazken, onları bu evrenin ötesine
geçirme gibi bir girişim söz konusu bile olamaz. 3) Dizinin
sıralanışının en sonunda bir zorunluk kavramının yer alabilmesi
için gerekli tüm şartlar kaldınlır ve bundan sonra daha öte hiçbir.
şeyin kavranamaması dizinin kavramının bir tamamlanışı olarak
görülür72.
Kant, hem tecrübeye dayalı bir akıl yürütmede bulunacağız, hem
de kullandığımız tecrübeye dayalı terim ve ilkeleri aşkın bir alana
taşıyacağız, işte bu olmaz, diyor. Alem'de görülen sebep-sonuç
ilişkisinden hareket ederek Tann 'yı alemin sebebi olarak ortaya
ko-yamayız73.
Leibniz'i hedef alarak Kant, kontingent kavramının, duyu
verilerinin ve bağlılıklannın dışında, bizim için hiçbir anlamı
yoktur, diyor. Mutlak bir rasiantı veya mutlak bir zorunluluğa
İnanmak, diyor Kant, insan aklının en gerçek
tehlikelerindendir74.
71 Aydın, Mehmet, a.g.e., 46. 72 AUE, 296-297. 73 · Aydın,
Mehmet, a.e., 46. 74 Heinz, Heimsoeth, /.Kanı' ın Felsefesi, Çev.
T. Mengüşoğlu, 118-119, Remzi Kitab-
evi, İst. 1986. .
J
-
290 .Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK
TELEOLÖJİK DELİL
Kant, ontolojik .ve kozmolojik deliller hakkındaki tutumunu
belirttikten sonra, salt aklın eleştirisinde, bu konuyla ilgili son
başlığı, teleolojik (fiziksel Tanrı bilimsel) delilin
imkansızlığıdır. Kant, buraya kadar eleŞtirdi,ği delillerin, teorik
aklın gücüyle geldikleri noktayı saçma bulmuş ve bu son delilinde,
teorik akılla saçma olup-olmadığını ~raştırma ihtiyacı
hissetmiştir. Eğer bu girişimde imkansız çıkacak olursa, diyor
Kant, o zaman ne olursa olsun, aşkınsal ideamıza karşılık düşen bir
varlığın varolması için yalnızca teorik akıldan sağlam temelli hiç
bir delilin mümkün olmadığı anlaşılacaktır75. ·
Teleolojik delil, diğerlerine nazaran en eski olanıdır.
Teleolojik delil,. evreni bir plana, bir düzene göre yaratan manevi
bir varlığın varlığına ulaşmayı ister. Bu tür düşüncelerin
başlangıçianna Anaxogaros'ta rastlarız76.
Platon, yıldızların düzenli hareketlerini ve evrendeki düzeni
anlayan bir insan için inanç yolunun açılacağını söyler77.
Aristo, hocası Platon'un izinden giderek, gök cisimlerinin
dü-zenli hareketlerini tetkik edince düzenleyici bir varlık'm
mevcudiyeti fıkrine gidebileceğimizi söyler78.
İslam Dünyasına gelince, ifade biçimi diğer delillerden daha
basit olduğu için ve Alem'deki estetik yapıya işaret ettiği için
daha çok kabul görmüştür. Kindi:, nizam, ahenk, irtibat, güzellik
ve gaye fıkrini içine· alan bir alem anlayışından yola çıkarak
Allah 'ın varlığına d~lil ge~irmektedir ki, buna kısaca "delil-i
inaye" adını veriyor. Farabi:, alem'de görülen nizam, her şeyden
önce Allah'ın cevad ve adil oluşunun eseridir, der79.
75 AUE; 300. 76 Heinz, Heimsoeth, a.e.,_120. 77 Aydın, Mehmet,
a.g.e., 53, GaUoway, age, 389. 78 Aydın, ay. 79 ag.e.,54.
-
Skolastik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İle İlgili Deliller ve
Kanı 291 ..
Gazaii ise, aleme ibret gözüyle bakmak, Allah 'ın yarattığı
bü-tün varlıklardaki hikmeti görmek demektir. Çünkü alem'de
ya-ratılmış hiç bir şey yoktur ki, onda bir hikmet
bulunmasın80.
·. 'Teleolojik delil üzerinde en çok duran ve bu delili "Kur' an
de-Iili" olarak: kabul eden düşünür, İbn Rüşd'dür. O, Menahic'
ül-Edille' de ina ye ve ihtira delillerinden söz eder8t.
· Batı hristiyan dünyasında ise teleolojik delil, Thomas 'ın
"beş yol"undan sonuncusunu meydana getirir82 .
. Yine Batı'da rasyonalist gelenek içindeki Leibniz'de,
evrenin
en büyük ve en küçük parçasında Tann 'nın kurduğu ve
ger-çekleştirdiği yüksek ve· sonsuz uyurnun güzelliği .ve iyiliğini
göster-meye çalışır83 .
F.R. Tennant'ın felsefi teolojisi (philosophical theology) son.
zamanlarda teleölojik delile güçlü bir anlatım
kazandırmıştır84.
Gallowey'in de ifade ettiği gibi Kant bu delili, diğerlerinden
daha sempatiyle ele almıştır. ÇünkU Kant'a göre bu delil daima
saygı ile zikredilmelidir85. Kant, bu delilin temel özelliklerini
şöyle sıralar: ·
1) Evrende her yerde belli bir amaca göre ve büyük bir
bilgelikle yerine getirilmiş, muhtevası tasvir edilemeyecek kadar
karmaşık ve uzayda sınırsızca uzanan bir bütünde varolan bir
düzenin açık izleri vardır.
2) Bu teleolojik düzen, evrenin şeylerine bütünüyle yabancıdır
ve onlara ancak mümkün olarak bağlıdır, eğer değişik şeylerin
tabi-atlan temelde yatan idealara göre düzenleyici bir rasyonel
ilke ta-rafından seçilip derlenmiş bir son amaç için uyum içinde
kendilikle-rinden bir araya gelmezlerdi.
80 a.e.,-55. 81 a.e., 56. 82 a.e.,57. 83 H. Heimsoeth, a.e.,
120. 84 Pallin D.A., a.g.e., 169 vd. 85 Gallowey, a.g.e., 389, krş.
AUE, 3oı.
J
-
292 Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK.
3) Öyleyse, yüce· ve bilge bir (ya da birçok) neden vardır ki,
yalnızca kör işleyişi içinde herşeye yetenekli tabiat olarak
verimlilik . yoluyla değil, ancak anlık olarak özgürlük yoluyla.da
evrenin nedeni .olmalıdır.
4) Bu nedenin birliği sanatsal bir yapıtın üyeleri gibi davranan
evren bölümlerinin karşılıklı ilişkilerinin birliğinden
çıkanlabilir86.
Aslında Kant'ın teleolojik de1il hakkında söylediklerini ilk
~kuyanlar, onun ya bu delili tam olarak reddetmediğini yada
sisteminde bir Çelişki olduğunu ileri sürmüşlerdir87. . . . .
Ancak Kant, açıkca şunu söylüyor: Akıl bildiği nedenselliği
bırakıp bilmediği bulanık ve ispatlanamaz açıklama zeminlerine
geçmeyi isteyecek. olursa, kendini hiç bir zaman
aklayamaya-caktır88.
Kant, evren karşısında duyduğu hayranlığı gizlemez. O şöyle der:
Varolan evren önümüzde karmaşa ve düzenden, gayelilik ve
güzellikten öylesine ölçüye sığmaz bir görünüş alanı sunar ki, eğer
onun uzayın sonsuzluğunda ya da sınırsızca bölünüşünde
izieyebi-lecek olsaydık, zayıf zekamızın oradan kazanabiieceği
bilgilerle bile tüm dil her biri ölçülemeyecek büyüklükte böylesine
sayısız harika-lar karşısında dinçliğini yitirir, tüm sayıların
gücü boşa çıkar ve gide-rek düşüncemiz bile tüm sınırlan
bulanıklaştırır. Öyleki, bütünü yargılayışımız kendini kaçınılmaz
olarak suskun ama o denli konuşkan bir hayranlığa bırakır89.
Kant'ın sistemiyle çelişliğini yansıtan cümleler bununla da
bitmiyor. O bu delil hakkında bir çoklannı hayrette bırakacak şu
ifa-deleri de kullanıyor: Bu delilden her zaman saygı ile söz
edilmelidir. Bu delil en eski, en duru ve en sıradan insan aklına
en uygun olanıdır. Tabiat incelemelerine canlılık getirir, tıpkı
onun da kendi· varoluşunu bu kaynaktan buluyor ve buradan her zaman
yeni güçler kazanıyor olması gibi. Gözlerimizin kendiliğinden
ortaya çıkaramayacağı gaye· ve amaçlan getirir ve ilkesi tabiatın
dışında
86 AUE,302. 87 Aydın, Mehmet, a.e., 61. 88 AUE, 302. 89 AUE,
301.
-
.:(ı
Skolastik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İle İlgili Deliller ve
Kanı 293
olan tikel bir birliğin yol göstericiliği altında tabiat
bilgimizi · genişletir90. ·
Ancak Kant, bu cümlelerin ardından, bu delilin bizi her şeye
kadir bir yaratıcıya götüremeyeceğini söyler. Ona göre bu akıl
yü-
. rütme yoluna göre, tabiatta böylesine çok görülen
düzenlemelerdeki gayelilik ve uyum yalnızca biçimin mümkün olduğunu
ispatlaya-caktır91. Yalnı;ı bu durum, 'duyularla algılanabilen,
evrendeki cev-herinkini değil. Çünkü bu sonuncusunu ispatlayabilmek
için evren-deki şeyierin, eğer cevherlerine göre bir en yüksek
bilgeliğin ürünleri olmasalardı kendilerinde böyle evrensel
yasalara göre bir düzen ve uyuma elverişsiz olduklannın
gösterilmesi gerekirdi; ama bunun için insan sanatı ile
benzerlerinden türetilenlerden bütünüyle başka ispatlama zeminleri
gerekecektir. Öyleyse, bu delilin göstereceği bir evren mimarı
olacaktir; ideasına herşeyin alt güdümlü olduğu bir evren
Yaratıcısı değil. Bu ise, göz önüne aldığımız büyük amaç için,
diyor Kant, herşeye kadir bir varlığı ispatlamak için bütünüyle
yetersizdir. Kant, bu delilin neden yetersiz olduğuna şöyle devam
ediyor: Buna göre, çıkarsama, evrende tam bir mümkün düzenleme
olarak her yerde gözlenen düzen ve gayeiiiikten onunla orantılı bir
nedenin v-aroluşuna gider.
ı
Ama bu nedenin kavramı bize ona ilişkin. olarak bilinecek
bütünüyle. belirli bir şeyi vermelidir; ve öyleyse tüm güce,
bilgeliğe vb., tek bir ifadeyle kadiri mutlak bir varlık olarak tüm
eksikliğe sahip bir varlığın kavramından başka bir şey olamaz.
Çünkü, diyor Kant, "çok büyük", "hayrete düşürücü", "ölçülemez güç
ve üsÜinlük"· yükleroleri belirli hiç bir kavram vermezler ve
gerçekte şeyin kendinde ne olduğunu söylemezler. Aksine bunlar
yalnızca evreni gözleyen birinin kendi kendisi ve kavray.ış gücü
ile karşılaştırdığı nesnenin büyüklüğüne ilişkin izafi tasarımlan
ve nesneyi büyüten, gözleyen özneyi onunla ilişki içinde küçülten
yüksek övgü sözleridir92. Öyleyse, teleolojik delil, diyor Kant,
evrenin en üst nedenine ilişkin hiç bir belirli kavram veremez ve
buna göre kendisi, yine dinin temelini oluşturacak bir Tanrı bilim
(teoloji) ilkesi için yeterli olamaz93.
1
90 AUE,a.y. 91 AUE,a.y. 92 AUE, 303. 93 a.y.
J
-
294 Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK
· Kant, şimdi ileri sürüyorum ki, aklın Tanrı bilim açısından
salt teorik bir kullanımı için tüm girişimler bütünüyle verimsiz ve
iç yapılaı:ına göre birer sıfır ve birer hiç olmuşlardır ve tabiat
inceleme-lerinde kullanımının ilkeleri ise, ne olursa olsun hiç bir
Tanrı bilime götürmez, diyor. O, teleolojik delilin koznıolojik
delile ve onunda on-tolojik delil üzerine dayandığını iddia
eder94.
Kant, bütün bu eleştirilerden sonra ·kendi delilini ileri
sürüyor: Buna göre, eğer ahlaki yasalar, diyor Kant, temel olarak
alınmaz ya da yol gösterici olarak kullanılmazsa, bütünüyle aklın
hiç bir Tanri bilimi olamaz95.
DEGERLENDİRME
Mutlak bütünlüğe tecrübi yol içerisinde ilerleme, bütünüyle
im-kansı~dır, diyen Kant, bu iddiasında ne derece haklıdır?
insan aklının somut-soyut ilişkisinin anlatımlan olan bu
deliller de göz ardı edilmemesi gereken temel özellik, inanç
faktörüdür. An sel~ us 'un delili gerek Karl Barth' s, gerekse
Koyre göre, inanç açısından caziptir. Onlara göre bu delil
inanmayanlara karşı netice-sizdir96. 1 . ·
Buna göre ontolojik delilde. inananın durumunu daima göz önünde
bulundurmak gerekmektedir. Bu durum aynı zamanda Descartes ile
Anselmus'un farkını da anlamamıza yol açacaktır. Descartes 'ın
delil i, tamamen bir akıl yürütme, düşünme ve bilme üzerinde
yoğunlaşırken ve sistemini tutarlı kılmak için böyle bir işe
girişirken, Anselmus inandığı şeyi anlamaya çalışıyor. Çünkü
Ans~lmus'a göre inanmayanlar inanmadıkları için anlamaya .
Çalışırlar; inananlar ise inandığım anlamaya çalışıyor97 • Yani
inancın en yüksek sırlarını akıl ile temellendirmeye çalışan
Anselmus, anlamak için inanıyorum (Credo ut intelligon) diyor.
BÜtün dini anlayışlarda Tanrı inancı insanda doğuştan mevcuttur.
Mesela,
. İslam Dünyasında Gazali, görüşünü Kur'an'a98 dayandırarak;
insan
94 AUE, 304. 95 AUE,306. 96 Hartshome, C., Anselm's Discovery,
53. 97 W eber, Felsefe Tarihi, 148. 98 Lokman: 31/25
-
j.
Skolastik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İle İlgili Deliller ve
Kanı 295
fıtratında yerleşen, herşeyin bir Allah 'ı olmasıdır, der99.
Çağdaş Felsefe' de Descartes da inanmanın fıtri olduğunu savunur ı
o o. O,· şunu da söyler. Biz Tann'yı düşündüğümüz için var olmuyor,
~sine o var olduğu için biz onu düşünüyoruz .
. Varlığı, yükleme bir konu dahil ederek bir hüküm verme
şeklinde ele alan Kant'ın hem konuyu hem de yüklemi reddederim,
bundan bir şey çıkmaz demesi kanaatimce tutarlı değildir. İbn
Sina'nın ifade ettiği gibi öncelikle varlıktan ne anladığımız
önemlidir. Noirpan Malcolm'da bu konuda Kant'ı·yeteriiıce
açıklayıcı bulma-maktadır101. Gerçi İslam Dünyası 'nda M. İkbal
gibi bir düşün ür, ontolojik delil konusunda Kant'ı haklı
bulmaktadır. Ona göre, delilin şekli ne olursa olsun, bir şeyin
varlığı'nın kavramı, objektif varlığa delil olamaz. O, Kant'ın şu
örneğini bu anlamda zikreder: "Aklıma 300 dolar fikri geliyorsa,
onların gerçekte benim cebimde olduğu nasıl ispatlanabilir?102.
Ontolojik delil belki bir düşünceden başka bir düşüneeye geçişi
sağlayabilir, fakat gerçek varlığa geçişi sağlayamaz.
Aslında bu delil, diyor İkbal, felsefede "petitio prencipii"
(hiç bir delil ileri sürmeden bir görüşün doğru olduğunu iddia
etmek) ola-rak bilinen yanılgıdır103.
Hartshorne'unda ifade ettiği gibi Tanrı fıkrinin lojik
imkanından Tann fikrini" çıkaramayacağımızı söylemek, tamamen
anlamsız gö-rünüyor104. Ayrıca Hartshorne konu-yüklem lojiğinde
relatif yüklemlerin ihmalinden bahseder. Ona göre, si, sH, siii, ..
.'e izafetle pl dir diyebiliriz. Geleneksel lojik bu noktayı ihmal
etmiştir. Hartshorne göre Russell bunu görmüştür. Russell, Aristo ·
gibi, mutlak öznelerin (ultimate subjects) başka öznelerde değil
sadece kendi içlerinde var olduğunu uisavvur etmiştir. Kavranan
şey, bir
99 Gazali, İhya, Hafız İraki'nin Hamişesiyle, nşr. Muhammed H.
HUseyin, 1/182, Dani'.l-Kitabı'l-Arabi, tarihsiz.
100 Descartes, Metafizik Dii§ünceler, 150. 101 Aydın, Mehmet,
a.e., 30. 102 İkbal, Muhammed, The Reconstruction of Religious
Thought in Islam:, 25. 103 tkbiıı, ae., 25. 104 Hartshome, C.,
Anselm' s Discovery, 234.
-
. l 1 !c
296 Arş.Gör. Mevlüı ALBAYRAK
. veri olarak kavrayanın içindedir105. Yine Hartshorne göre,
"bir şey vardır" ifadesi zorunlu olarak doğrudur. Çünkü onun reddi
"hiç bir şey yoktur" ifadesi doğru olarak bulunamaz ve· doğru
olarak ta-savvur edilemez ve böylece o zorunlu olarak
yanlıştır106
Kozmolojik delil konusunda, Kant, o nihai basamakta ontolojik
delile dayanmaktadır, diyordu. Halbuki, "zorunlu varlık" kavramının
ontolojik ve kazınolajik delillerde çok.farklı.kullanıldığının
bilinme-sinde yarar vardır. "Zorunlu varlık", diyor Mehmet Aydın,
ontolojik delilin çıkış noktasıdır, oysa kozmalajik delilde o,
mümkünü var kılan" dır107.
Kant, ikinci olarak "sebep kavramı" tecrübe dünyasının dışında
kullanılamaz diyorau. Burada Kant, kategoriler için
söyledikleriyle
· çelişmektedir, Eğer Kant'm kategorileri, sadece duyu verileri
sa,. hasıyla sınırlı olsaydı, bizzat kategoriler hakkında nazari
hiçbir bil-giye sahip olmamamız gerekirdP 08. Halbuki Kant'a göre,
kate~ goriler, düşünmenin temel kurucu, bağlayıcı formlarından
başka bir şey d~ğildir, bunlarsız bilince hiç bir şey giremez,
onlar bizim bilebi-leceğimiz her şeyde geçerlilikleri olan
şeylerdir. Kategoriler, dene-yim . objelerinin, . mundus
sensibilis'in kavranabilmesinin şartıdırlar109. ·
"Beni, üzerinde düşünüp araştırdığim zamap hayranlık ve yü-celik
duygusu ile dolduran, başımın üstündeki yıldızlı gökyüzü"dür, diyen
Kant, teleolojik delile, sırf son basamakta ontolojik delile
da-yandığı için eleştiri yöneltmektedir. Halbuki, evrendeki bu
gayelilik ve g~zelliği -tabi ki kötülük ve çir~inlikte mevcuttur-
Kant, Tann ev-rendeki eksiklikleri ve kötülükleri bütünün
zenginliğinin işareti ola-rak gerekli görmüştür, şeklinde ifade
eder1 1 o. Müşahede eden bir insanın yüce bir varlığı aramaması pek
mümkün görünmemektedir.
105 Hartshorne, C., Whiıehead' s Revoluıionary Concepı of
Prehension, 259, International Philosophical Quartely, vol. XIX, N.
3, September, 1979.
106 Keller, A. J., "Some Basic Diferences Beıween Classical and
Process Meıaphysics and Their lmplications for Thf! Concepı of
God", 5, IPQ, vol: XXTI, No: J, March 1982. ...
107 Aydın, Mehmet, a.e., 47, krş. Gallowey, age 387-8. 108
Aydın, ay. 109 H. Heimsoeth, a.e., 93. 110 H. Heimsoeth, a.e., 33
.
-
Skolastik Felsefe' de Tanrı' nın Varlığı İje İlgili Deliller ve
Kanı ~97
İkbal, Kant'ı burada da takip eder. Bu delille elde edilen
sonuç, diyor İkbal, sadece bu evrenin önceden varoluşu, duygusuz,
ölü ve anlaşılmaz oluşundan baŞka. bir şey değildir. İkbal, Kant'ın
kul-landığı ifadeleri aynen kullanarak şöyle diyor: "Bu delile
göre, bu evrenin unsurlarında kendiliğinden her hangi bir düzen ve
uyum bu-lunmuyor. Fakat unutulmamalıdır ki, bu teze göre bir
yaratıcı değil, yanlız bir kurucu ve düzenleyicinin varlığı
ispatediliyor. Ve eğer bu zatın bu malzeme (evren) nin yaratıcısı
olduğunu varsaysak bile, böyle bir inanış o zatın akıl ve zekası
için iyi bir delil olamaz. Çünkü, evvela böyle bir varlığın cansız
ve yönetilmesi zor bir mal-zeme yaratıp kendi başına bela açması,
daha sonrada kendi ya-· rattığı sorunların üstesinden gelebilmek
amacıyla öz tabiatı ve hu-yuna aykırı yollar.a baş vurması akıl ve
mantığa sığacak şeyler değildir. Üstelik, malzemesinin dışında olan
bir kurucu veya düzen-leyici , ister istc:mez malzemesiyle
sınırlandırılmış ol url ı ı.
Kant, salt aklın kritiğinde, · salt akıl bilgisinden kalkarak,
Tanrı 'nın ve O'nun niteliklerinin bilinemeyeceğine inanması bir
yerde imanı ön plana çıkarırken, bir takım problemleri de
berabe-rinde getirmiştir. Aklı devre dışı bırakarak, Tanrı
konusunda irras-yonel bir tutum takınmak, belki hristiyan dini için
tutarlı olabilir, ama IsHlm ve daha geniş bir ifadeyle, insan
fıtratıyla hiçte uyum içinde olmaz. Nitekim, günümüz dünyasında,
Tanrı konusunda Kant'in. bu anlayışının büyük payı olduğu dile
getirilmektedir112. Evrenin dışına atılan Tanrı, salt ahlaki bir
varlık .olarak evrene tekrar döndü-rülmesine rağmen, Evren-insan
ilişkisini tam olarak kuramamak-tadır.
Bilimin alanına girmeyen Tanrı, aklın sınırları dışına itilince,
bü-tün insanlık tarihinde insan gücünü temsjl eden felsefi tahlil
ve ten-kidlet, ekol ve tartışmaların hepsinin bir çırpıda silinmesi
gereke-cektir. İnsan aklının olgunluğunun işareti olan felsefe,
bilgi objesi gibi bilinerneyen Tanrı hakkında, aklın yardımıyla,
akla yönelik soru-lar sorabiliyorsa ve bunları yine akılla
cevaplandırmaya çalışıyorsa, bu anlamda Tanrının bilinmesi ve idrak
edilmesi yolunda aklı devre dışı bırakmak mümkün değildir. Bu tutum
dinin ve dinin varoluşunun kaynağı olan Tanrının irrasyonel bir
alana itilmesine yol açacaktır.
lll İkbal, a.g.e., 24. 112 Gilson, a.g.e., 73.
-
298· · Arş.Gör. Mevlüt ALBAYRAK
Şayet evren ve insan arasındaki ilişki sadece görülen objelerle
sınırlanıyorsa, o takdirde insan sınırları belli bir evrene
hapse-dilmişlik psikolojisiyle karşı karşıya kalacaktır. Soyut
düşünceden dışlanma ya da soyut düşünceyi anlamsız kılma şeklindeki
böyle bir yaklaşım, insanın tamamen maddeleşmesine ya da madde ile
sınırlı kalmasına yol açacaktır. Halbuki medeniyetlerin ufkunu
açan, soyut düşüncelerdeki derinlik ve canlılıktır.
Netice olarak hakkında ko.nuştuğum şeyleri bilen bir varlık
ola-rak "ben" Tanrı hakkında konuşurken bu bilen "ben"den nasıl
uzaklaşabilirim? Kendi terminolojimle "vardır" dediğim bir hüküm
nasıl sadece inanç alanımla sınırlandırılabiliyor? Benim "vardır"
şeklinde tanımhıdığım "mutlak bii varlığın" hükmü .benim
terimle-rimle doğrulanıp yanlışlanabiliyorsa, -mutlak varlığı
doğrulamak ve yanlışlamak lojil
