Дејвид Џ. Голдберг Џон Д. Рејнер

БЕОГРАД 2003.

ЈЕВРЕЈИ историја и религија

2

Превео са енглеског Ђорђе Трајковић

Рецензенти

Јелена Ердељан рабин Исак Аснел

Наслов оригинала

David J. Goldberg and John D. Rayner THE JEWISH PEOPLE

Their History and Their Religion 1987

3

САДРЖАЈ Предговор Уводна напомена

I. ИСТОРИЈА ЈЕВРЕЈА 1. У ПОЧЕТКУ Патријарси и сеоба у Египат 2. ИЗЛАЗАК, САВЕЗ И ОСВАЈАЊЕ Мојсије Објава на Синајској гори Обећана земља Владавина судија 3. ЦАРЕВИ И ПРОРОЦИ: ОД САМУИЛА ДО ВАВИЛОНСКОГ РОПСТВА Самуило и Саул Давидова династија Распад Израиља Пророци Крај Јудеје 4. ПРОГОН И ОБНОВА Ширење Вавилонског царства Повратак у Сион Немија и Јездра Приређивање Библије 5. ГРЧКИ ПЕРИОД Од Александра Великог до Ирода Фарисеји, садукеји и есени 6. ПОД РИМСКОМ ВЛАШЋУ Исус из Назарета Од уништења другог Храма до укидања патријархата 7. ДОБА ГАОНА Од вавилонског Талмуда до победе ислама 8. У СЕНЦИ КРСТА Златно доба шпанског јудаизма Европа и крсташки ратови Погроми и изгнанства Пропаст шпанских заједница 9. ИЗМЕЂУ МРАКА И СВЕТЛОСТИ Месијанске сањалице, талмудисти и дворски Јевреји 10. ОД ХАСИДИЗМА ДО ФРАНЦУСКЕ РЕВОЛУЦИЈЕ Мистицизам за масе Просвећеност за мањину Еманципација за све 11. ПРИЛАГОЂАВАЊЕ РАВНОПРАВНОСТИ Почетак реформистичког покрета – јудаизам у 19. веку 12. АНТИСЕМИТИЗАМ: ОД ФРАНЦУСКО-ПРУСКОГ РАТА ДО УСПОНА ХИТЛЕРА Западна Европа Источна Европа

4

Социјализам и ционизам Послератна Европа: 1917-1938. 13. „КОНАЧНО РЕШЕЊЕ“ 14. ДРЖАВА И ОПОРАВАК Закључак

II. КЊИЖЕВНОСТ ЈУДАИЗМА 1. ЈЕВРЕЈСКА БИБЛИЈА Тора Књиге пророка Списи 2. НЕКАНОНСКА ЈЕВРЕЈСКА КЊИЖЕВНОСТ ГРЧКО-РИМСКОГ ПЕРИОДА 3. РАБИНСКА КЊИЖЕВНОСТ Мидраш Мишна Талмуд ЈЕВРЕЈСКА КЊИЖЕВНОСТ ПОСЛЕ ТАЛМУДА Текст Библије Преводи Библије Тумачења Библије Тумачења рабинске књижевности Респонзе Кодекси Тумачења кодекса Литургија Моралистичка и пијетистичка књижевност Филозофија и теологија Кабалистичка књижевност Хасидска књижевност Поезија Књижевна проза Остале књижевне врсте

III. ТЕОРИЈА ЈУДАИЗМА 1. БОГ И ЊЕГОВА СВОЈСТВА Постојање Јединственост Божја својства Божја имена 2. БОГ И ЊЕГОВ СВЕТ Постање Проблем зла Традиционална решења Модерна размишљања Чуда Божанско усмеравање 3. ЧОВЕК И ЊЕГОВА СУДБИНА

5

Достојанство Слободна воља Две склоности Покајање Молитва и објава Ускрснуће и бесмртност Судбина човечанства Месијанска нада 4. ЈЕВРЕЈИ И ЊИХОВ ЗАДАТАК Савез Изабраност Мисија Синај Писмена и усмена Тора Модерна гледишта

IV. ИСПОВЕДАЊЕ ЈУДАИЗМА 1. ЕТИЧКИ СМИСАО Истицање значаја етике Подражавање Бога Златно правило Дела милосрђа Опраштање Појединац и друштво Однос према природи Рат и мир 2. ПОДУЧАВАЊЕ ВЕРИ Идеални модели Религијско образовање Вероисповедање у Храму Јеврејски дом Синагога Вероисповедање у синагоги Јеврејска литургија 3. ОД СЕДМИЦЕ ДО СЕДМИЦЕ Посвећење свакодневног живота Закони о исхрани Разни благослови Шабат 4. ИЗ ГОДИНЕ У ГОДИНУ Јеврејски календар Песах Шавуот Дани поста Рош хашана Јом кипур Сукот Мањи празници

6

5. ОД РОЂЕЊА ДО СМРТИ Рођење Пунолетство Брак Старост и смрт Прописи туговања Библиографија Поговор /Јелена Ердељан/ Речник

7

ПРЕДГОВОР

Није лако одважити се, огромном броју књига о „библијском народу“, који се вековима повећавао, додати још једну. Сасвим је разумљиво да се Јевреји баве сами собом, али и посматрачи ван њихове средине показују готово подједнако интересовање за њихову прошлост и њено тумачење. Истрајавање Јевреја у оданости вери својих предака, сналажљивост у неповољним животним околностима и умеће да своје способности и енергију прилагоде променама у окружењу, омогућили су им да опстану, док су грчка цивилизација, која је према њима показивала надменост, и Римско царство, које их је презирало, одавно прошлост.

Две велике хришћанске религије и, донекле, ислам свој настанак дугују јудаизму. Сложена проблематика односа са одбаченом изворном религијом, чије присталице нису прихватале избор да се преобрате или нестану, навела је средњовековно хришћанство да у прогањању Јевреја прибегне крајностима, које су, коначно и неумитно, довеле до ужаса Хитлеровог холокауста. Чак је и ислам, чија теологија показује више поштовања за Авраама (Аврахама) и његове монотеистичке потомке, повремено показивао отворено нетрпељивост према својим јеврејским поданицима.

Није зато изненађујуће што су један народ безначајне бројности и његова религија – случајем или провиђењем смештени на географској и културној раскрсници раних западних цивилизација – предмет тако дуготрајног интересовања. У доба просветитељства међу наклоњенима јудаизму учврстило се уверење да је однос државе према јеврејској мањини мерило вредности цивилизације којој та држава припада. Ужасавајућа стварност концентрационих логора и грижа савести коју је она изазивала довели су до јачања наклоњености западних земаља према преживелима из Белзена и Аушвица, али од оснивања израелске државе – која је вратила у употребу библијски језик и географска имена, мада се повремено понаша као и све друге присталице онога што се назива реалполитик – Јевреји су поново у центру пажње и веома их погађа што мотивацију њихових критичара не чине увек политички разлози – антиционизам – већ нешто што је још кобније – антисемитизам.

Рећи тако нешто не значи сву кривицу пребацивати на вањеврејски свет. Тек данас, скоро пола века након што се то догодило, ми Јевреји осећамо да смо у стању да детаљно анализирамо трауму коју је у психу свих Јевреја урезао Хитлеров покушај геноцида. Нема сумње да је губитак готово трећине нашег народа отворена рана. До које је мере она залечена и да ли је иједан народ у стању да преживи такав ударац, а да идеолошке претпоставке на којима се заснива њихово осећање историјске мисије не буду нарушене, само време може да покаже.

Постоји потреба да се данашњим читаоцима понуди употпуњена и наново вреднована слика јудаизма – спој историје једног народа и његове религијске културе. Овај приказ историје и религије само је скроман покушај у том смеру. Настојало се на његовој целовитости, али се не може рећи да је остварена и свеобухватност. Реч је о општем приказу који ће заинтересованим лаицима, као и новим проучаваоцима, послужити као увод у јудаизам. За разлику од већине књига о овој теми, она настоји да у једном тому да хронолошки приказ историјских и књижевних дешавања, као и тематску анализу јеврејског религијског учења и вероисповедне праксе. Приложена библиографија препоручује додатна штива из основних области историје народа и религије која је стара скоро 4.000 година.

Иако обојица припадамо прогресивним рабинима, те као такви представљамо неортодоксну групацију у оквиру јеврејске заједнице, свесни смо обавезе да, кад је реч о теологији и верским обредима, представимо првенствено развој нормативне јеврејске

8

праксе кроз векове. Наводимо примере значајног одступања прогресивног јудаизма од традиције, али настојимо да се уздржимо од заузимања вредносних ставова. Желели смо да напишемо књигу коју сви Јевреји, без обзира на то којој синагоги припадају, могу да читају као објективан, чињенички приказ историје и религијске културе које су нам заједничке и која ће за оне који нису Јевреји представљати користан приручник о богатом и разноврсном јеврејском наслеђу.

Као колеге који блиско сарађују и још ближи дугогодишњи пријатељи, заједнички прихватамо одговорност за недостатке, као и заслуге за квалитете ове књиге, али за читаоца би можда био значајан податак да се допринос Дејвида Голдберга углавном односио на њен историјски део, а Џона Рејнера на део о религијској књижевности, теорији и пракси.

Служење једној од највећих заједница прогресивног јудаизма у Европи оставља мало времена за усклађивање заједничких истраживања и мисли у целину, какво је за књигу ове врсте неопходно. Желели бисмо ипак да изразимо захвалност оним припадницима наше конгрегације и групама на којима смо „проверавали“ делове ове књиге током рада на њој. Међу њима су Фелисити Брајан, љубазан и строг агент за издавачка права, која нас је подстицала да завршимо рукопис, и секретарица Дејвида Голдберга, Валери Ашер, која је дешифровала велики део његових рукописа и откуцала коначни текст. Стивен Дејвис, уредник издавачке куће Пингвин, показао је пуно зналачког разумевања. Дејвид Голдберг жели да искаже личну захвалност својим драгим пријатељима, Керол Лоренс и Ешу Лоренсу, који су му дали на коришћење своју дивну кућу у Рејвенсдејлу, у Дарбиширу, где је нашао идеалан амбијент за шетње, размишљање и писање.

Најзад, и најважније од свега, наше супруге, Керол-Ен Голдберг и Нејн Рејнер, одиграле су улогу оданих сарадника, непоколебљивих пред тешкоћама, чија нам је помоћ и подршка била од непроцењиве вредности. Дугујемо им неизмерну захвалност.

Лондон, 1987. Дејвид П. Голдберг

Џон Д. Рејнер

9

УВОДНА НАПОМЕНА

Јудаизам је религија – у ширем смислу и култура – једног јединственог народа који је током своје историје од скоро четири хиљаде година био познат под називима Хебреји, Израиљци и Јевреји.

Назив „Хебреји“ односи се првенствено на најстарије претке, Авраама, Исака и Јакова. Јакова су такође звали Израиљ, те се назив „деца Израиља“ или „Израиљци“ односи на његове потомке који су чинили дванаест племена. Племе које је тврдило да води порекло од Јаковљевог четвртог сина, Јуде, дало је његово име краљевини чија је престоница био Јерусалим, а касније, кад је потпала под власт Персијанаца, Грка и Римљана, провинцији Јудеји. Назив „Јевреји“ потиче од речи „Јудејци“ и односи се на њихове потомке као и на оне који су им се као преобраћеници придружили.

Последњих две хиљаде година Јевреји живе расељени по многим земљама, али су увек били присутни у својој древној домовини на источној обали Средоземног мора, где је 1948. успостављена данашња држава Израел. У време писања ове књиге, веома груба процена говори да Јевреја има четрнаест милиона, укључујући три милиона у Израелу. У јеврејским заједницама широм света, познатим под заједничким називом „дијаспора“ (расејање), живи осталих једанаест милиона, у које спада и 5,8 милиона Јевреја у Сједињеним Америчким Државама и близу 400.000 у Великој Британији.

Стари Јевреји говорили су семитским језиком, хебрејским, који се писао здесна налево и који је имао живописна слова која су, међутим, на крају уступила место алфабетском писму другог семитског језика, арамејског. Јевреји у дијаспори углавном су задржали хебрејски као језик молитви и учења. У Израелу је он поново постао језик свакодневног говора.

Хебрејска азбука има двадесет два слова и сва су сугласници. Тек почетком средњег века развијен је систем дијакритичких знакова, од тачки и цртица, за представљање самогласника. Они се користе кад је неопходно, али хебрејски се и даље углавном пише и штампа без самогласника.

Двадесет два сугласника врше улогу и бројева и слова, с тим што првих десет представљају бројеве од један до десет, наредних осам од двадесет до деведесет, а последња четири од сто до четири стотине.

Онај ко не жели да се задовољи само површним познавањем јеврејства мора се упознати с богатим речником хебрејских израза за јеврејске религијске појмове и обичаје, институције и званичнике, свете књиге и ритуалне предмете. Упознаћемо читаоце са великим бројем њих, у мери у којој то одговара књизи ове врсте.

Ту се јавља проблем транскрипције. Користићемо систем који није научан, али читаоцу који није познавалац хебрејског језика може да помогне да у изговору речи постигне одређену лакоћу и прихватљив степен тачности. За то је потребно да зна да се самогласници изговарају онако како звуче у европским језицима попут немачког и италијанског, да „ch“ представља грлени глас као у шкотској речи loch или у немачкој речи Bach, и да апостроф означава глоталну паузу.

Множина се у хебрејском обично прави суфиксом -им за мушки, односно -от за женски род. На пример, множина од речи кибуц је кибуцим, а од мицва је мицвот. Но, кад су продужени суфиксом, именице и придеви су понекад подложни променама.

Иако су Јевреји писали и пишу књиге на многим језицима, класична дела јеврејске религијске књижевности – Библија, Мишна, Талмуд, Мидраш – као и Зохар и већина законика, тумачења и полемика, написани су хебрејским или арамејским, или пак мешавином та два језика. Изузимајући Библију, преводи цитата из тих дела су наши, иако су често, свесно или несвесно, под утицајем већ објављених превода, тамо где они

10

постоје, посебно превода Мишне Х. Данбија и превода Талмуда (приређивач рабин др И. Епстајн) и Мидраша (уредници рабин др Х. Фридман и Морис Симон) у издању издавачке куће Сонсино Прес.

Кад је реч о Библији, одлучили смо да користимо преуређену стандардну верзију која представља добар компромис између старих и нових стилова и коју познаје велики број читалаца. Дозволили смо, међутим, себи слободу да заменице Он, Његов и Њега пишемо великим словом кад се односе на Бога, у складу с праксом коју смо примењивали у целој књизи. На неколико места променили смо превод појединачних стихова како бисмо нагласили смисао који су им у тумачењу Светог писма давали рабини.

Преуређена стандардна верзија, међутим, има основу у хришћанској традицији која досеже у прошлост до древних грчких и латинских превода Библије, док се јеврејска традиција заснива на стандардном хебрејском (масоретском*)1 тексту, те су у подели поглавља и бројевима стихова понегде присутна неслагања та два текста. У таквим случајевима навешћемо поглавље и стих најпре на основу јеврејске традиције, а потом назначити варијанту хришћанске.

Јевреји користе лунарни календар који је прилагођен соларној години, што је објашњено у четвртом делу књиге, у оквиру четвртог поглавља. Списак јеврејских месеци и празника налази се на страни 393.

На крају, као део Библиографије, налази се списак у овој књизи поменутих класичних текстова јеврејске религијске књижевности са основним подацима.

1 Објашњење за појмове обележене звездицом, читалац ће наћи у речнику на крају књиге. Видети о

томе напомену на стр. 487.

11

I. ИСТОРИЈА ЈЕВРЕЈА

1. У ПОЧЕТКУ

Историја Јевреја почиње са Авраамом, а историја јеврејске религије с Мојсијем. Тако каже Библија и огромна већина данашњих научника се с тим слаже, смештајући Авраама у период негде између 20. и почетка 16. века пре Хр. (2000–1550. пре Хр.), а излазак из Египта у касно бронзано доба (око 1550–1200. пре Хр.). Данас, када су на Средњем истоку откривене десетине древних археолошких налазишта и анализиране десетине хиљада докумената из доба древне прошлости Израиљаца, јавља се искушење – коме многи подлежу – да се то време временски прецизније одреди. Но, објективно посматрано, још увек није могуће написати тачну историју тог периода, јер ни археолошки налази, па ни сама Библија, не пружају довољно веродостојних података за то. У Постању, на пример, који говори о животу Авраама, Исака и Јакова и њиховом одласку у Египат, те личности се у свом свету крећу готово као да у њему нема никог сем њих. Њен садржај нам ничим не ставља до знања да су у то време увелико постојале високо развијене цивилизације. Тадашња велика царства једва да се помињу, а кад се говори о египатским фараонима не помињу се њихова имена. У целом Постању не наводи се по имену ниједна личност чији је идентитет утврђен посредством историјских података. То је већ довољан разлог што је немогуће тачно одредити у ком веку су Авраам, Исак и Јаков доиста живели.

Подједнако је погрешан став да би, због оскудности доказа, библијску верзију порекла Израиљаца требало одбацити. Не постоје научни разлози за сумњу да Авраам доиста води порекло из Месопотамије, да су он и његови потомци са својим полуномадским племенима прошли кроз Палестину и потом дуг низ година боравили у Египту, одакле су се вратили у земљу коју су сматрали обећаном њиховим прецима. Највећи део књижевности древног доба – епска приповедања, традиције, правни и литургијски садржаји – био је усмено преношен с генерације на генерацију. То је посебно важило за Израиљце, код којих је био развијен јак осећај за припадништво племену и вери. Сећања њихових предака, брижљиво преношена са оца на сина, опстајала су вековима и коначно су била записана, да би потом постала прва поглавља Библије.

На основу Библије и савремених сазнања можемо, дакле, да саставимо наизглед уверљиву слику прошлости из које, пре скоро четири хиљаде година, израња недовољно јасан лик Авраама. Прва отрежњујућа помисао је колико се свет мало променио. Тада, као и данас, супарничке силе надметале су се у остваривању премоћи, а појединци су били мотивисани истим потребама, нагонима и економским интересима који још увек одређују људско понашање. И тада је, као и данас, било присутно чврсто уверење да је најбоље доба човечанства прошло, да се садашњост није могла мерити са славном прошлошћу. Основне карактеристике месопотамске цивилизације – оне које су се у њој одржале хиљадама наредних година – биле су крајем четвртог миленијума већ оформљене. Пољопривреда је обезбеђивала храну за становништво које се увећавало, постојали су разгранати системи канала за наводњавање и за одвођење воде, оснивани су градови-државе.

У Месопотамији је у периоду 3300–2800. године пре Хр. остварен напредак ретко виђен у историји човечанства. Обрада земљишта била је веома интензивна, ницали су нови градови, храмови од непечене цигле грађени су на узвишеним местима до којих поплаве нису досезале. Точак и грнчарске пећи били су у широкој употреби, а пронађен је и поступак ситњења и издвајања бакра.

12

Најзначајнији изум било је писање. Праг писмености прекорачен је око петнаест векова пре Авраамовог рођења, а народ који је за то заслужан били су Сумери*. Сјајна цивилизација, која је трајала више од хиљаду пет стотина година, достигла врхунац у периоду 2800–2360. године пре Хр. и нестала много пре времена патријараха*, била је њихово дело. У доба свог највећег сјаја, Сумерско царство простирало се од Тигра до Персијског залива и од Либана до Сузе*. Његова престоница, Ур*, имала је пола милиона становника који су се бавили земљорадњом, мануфактуром и трговином. Но, након последњег, позног процвата те културе, око 1950. пре Хр., трећој династији из Ура дошао је крај када је краљ Елама* опљачкао и разорио тај град. Уследио је период сукоба и нестабилности, а некада Уру потчињени градови и територије – посебно Мари*, Асирија* и Вавилон – развили су се у нове силе и борили за премоћ.

Сасвим супротно томе, на другом крају библијског света, Египат је био на прагу периода вероватно највеће стабилности и напретка у својој историји. Најстарије познате цивилизације у Египту потичу из доба око 4.000 година пре Хр. Одсечена од Азије пустињама и морима и унутар себе подељена вијугавим током Нила, рана египатска цивилизација тешко је могла да издржи поређење са месопотамском. Но, постоје докази да је око 3000. пре Хр. постојала жива културна размена између те две земље, која је посебно била корисна за Египат. Утицај Сумерског царства у области уметности био је велики – грнчарство, архитектура и, сасвим могуће, хијероглифско писмо развили су се под месопотамским утицајем. Није познато на који начин је до тих контаката долазило, ни како су се они одржавали, али логично је претпоставити да је главни правац размене ишао кроз Палестину и Сирију. Током успона Треће династије, око 2600. пре Хр., сва значајна својства египатске културе попримила су облике који им се данас приписују. Изграђене су пирамиде, задивљујући примери техничког знања, с преко 2,25 милиона исклесаних камених блокова просечне тежине од две и по тоне само у саставу Велике пирамиде. Они су на своја места прецизно постављани искључиво људском снагом, без коришћења машина. На Синају су радили рудници бакра, а Библос је био важна колонијална испостава за транспорт сировине тврдог дрвета из Либана у земљу у којој дрвећа такорећи није ни било.

Током 22. и 21. века пре Хр., као резултат супарништва фараона око престола, дошло је до опадања моћи Египта, што је значило слабљење централне власти, те су земљом практично по својој вољи владали обласни управитељи. Трговина је слабила, повећавало се присуство номада из Азије у делти Нила, а глад се ширила. Коначно је једна породица из Тебе – Једанаеста династија – поново ујединила земљу и успоставила ред.

Почетком другог миленијума пре Хр., на власт долази Дванаеста династија, предвођена владарима који су, у сваком погледу, били најспособнији које је Египат икад имао. Престоница је премештена из Тебе у Мемфис. Шест краљева владало је у просеку по тридесет година. Трговина је цветала, предузимани су амбициозни грађевински подухвати, а медицина, математика и књижевност достигли су висок ниво развоја. Сукоби и немири у Месопотамији учинили су да Египат, због своје стабилности и напретка, постане привлачан за њене становнике, као што је за сиромашно европско становништво у 19. веку то била Америка.

Шта се у то доба дешавало с територијом која се налазила између Месопотамије и Египта, Палестином? Све што нам је познато указује да је она била сурова, неплодна и тешка за живот, настањена малобројним лутајућим племенима. Палестина се никад није одликовала природним богатствима. Чак су и њене питомије и плодније области, као што су приморска равница, долина Језраел и оазе у Јорданској долини, изложене ћудима краткотрајних зимских киша и дугих, сушних лета. У брдовитим пределима

13

покривеним шипражјем могли су се наћи ретки пашњаци и извори воде за стада. Земља „меда и млека“ која се помиње у Библији пре је поетски израз него стварни опис.

Древна Палестина није имала сопствену културу, нити је иједна група народа или династија на власти била у стању да њеној цивилизацији утисне трајни печат. Њено прво становништво чинили су претежно Хананци* чији је језик један од предака библијског хебрејског језика. Многи од градова који се касније помињу у Библији – Јерихон*, Мегидо, Сихем, Гезер, Лахис – већ су постојали, али се нису могли поредити с градовима у Месопотамији и Египту. Постоји обиље доказа да су живот у Палестини између 23. и 20. века пре Хр. често реметили упади полуномадских освајачких племена. Градови источно и западно од Јордана уништавани су и напуштани, а стално насељавање је практично престало. Тако је, током наредних осам векова, јужна Трансјорданија била земља номада.

Ти полуномадски освајачи називани су општим именом Аморејци („западњаци“) и припадали су северозападној семитској групи народа. Арамејци и касније Јевреји воде порекло од Аморејаца. Крајем 3. миленијума пре Хр., Аморејци су продирали у све делове Плодног полумесеца*, можда чак и у Египат. Након пада Ура, аморејске династије завладале су готово свим месопотамским државама. Њихово ширење ускоро је захватило и Палестину. Најзначајније својство аморејских освајања била је способност Аморејаца да се прилагођавају постојећим културама, а, по потреби, и да у њих уносе промене. Способност прилагођавања је кључна карактеристика начина живота праотаца. Оправдано се може тврдити да је првенствено та одлика допринела опстанку Јевреја до данашњег доба.

Било би смешно само на основу једне карактерне особине тврдити да постоји одређена веза између Авраама из библијског приповедања и данашњих Јевреја који живе у Јерусалиму, Њујорку или Лондону. Разлози зашто се Авраам сматра праоцем јеврејског народа суштинске су природе и о њима се говори у наредном одељку. За сада, пошто смо дали опис света у коме се претпоставља да је Авраам живео и испунио оно што му је судбина одредила, задовољимо се претпоставком да су, било заједно са Аморејцима или непосредно пре њиховог уласка у Палестину, Авраам и његово племе дошли из Месопотамије негде између 2000. и 1550. пре Хр.

Патријарси и сеоба у Египат

Представили смо историјски амбијент у коме се дешавају приповедања о патријарсима у Постању, 12-50. У тим поглављима спојено је неколико древних предања различитог порекла. По Постању, Авраам је напустио земљу свога оца на захтев јединог истинитог Бога. Савез, који је начинио с тим Богом, верно су поштовали његов син Исак и унук Јаков – касније назван Израиљ – који су лутали хананском земљом верујући у Божје обећање да ће она једног дана припасти њиховим потомцима, којих ће бити колико звезда на небу или зрна песка па обали мора. Након што је Јаковљев син Јосиф доспео до високог положаја на фараоновом двору, Јаков и једанаест његових осталих синова – праотаца дванаест израиљских племена – настанили су се на плодном земљишту Гесема, уживајући Јосифову заштиту. Али на самрти, у дубокој старости, Јаковљева последња и изричита жеља била је да не буде сахрањен у Египту већ у земљи својих праотаца. Погребна поворка која је пратила Јаковљево тело као да је била проба за толико битан излазак који ће се догодити много година касније, када су се сви потомци Израиља вратили у земљу коју је њихов Бог првобитно обећао Аврааму.

Свако казивање историје значи, у извесном смислу, наметање логике сређености и узрочнопоследичних односа гледању на прошле догађаје који су, у доба свог дешавања,

14

имали привид неповезаности, произвољности и случаја. Јасно усмерен процес напредовања, којим је неколико векова касније, за време Мојсија и Исуса Навина (Јошуе), Авраамов савез с Богом дошао до предодређеног испуњења, не би био могућ без прихватања, што је кључни услов за правилан и позитиван став према Библији, основне поставке свих познатих и непознатих аутора Библије. Сасвим једноставно, Библија каже да постоји посебан однос између Бога и његовог изабраног народа, Израиљаца, да у историји тог народа Бог пружа подршку, усмерава, подстиче, а повремено и интервенише, и да, без обзира на то колико је тај изабрани народ непослушан, самовољан или оправдано кажњаван, Бог га никад неће коначно напустити, нити ће тај народ напустити Њега.

Таква суштински значајна поставка неминовно доводи до тумачења историје на посебан – неки би рекли искривљен – начин. Она наглашава значај и даје сврху улози појединаца и дешавањима на нивоу народа. Људи извршавају оно што им је судбина одредила по божанском налогу, било да су тога свесни или не. Животи мушкараца и жена, успон и пад царстава, све је то део божанског свеопштег плана – који се понекад само наслућује – чији ће крајњи резултат бити ништа мање до успостављање Божјег царства на земљи, посредством делања Његовог народа, Израиља.

За правилно схватање историје јеврејског народа и јеврејске религије, не само како се она доиста одвијала већ како су сами Јевреји тумачили дешавања и њој, битно је нагласити овај смисао предодређености и мисије Израиљаца. Без тако одлучне вере у сопствени значај, овај мали, прогоњени, изгнани народ већ би давно ишчезао, никад не би успео да одржи свој посебан културни идентитет и никад не би допринео настанку двеју других монотеистичких религија западне цивилизације. Читалац може и не мора да прихвати религијске претпоставке садржане у Библији – то је ствар веровања. Оно што без подозрења може да прихвати, на основу тврђења најауторитативнијих представника данашње науке, јесте претпостављена веродостојност библијског приповедања. Није изненађујуће што оно из сваког догађаја извлачи закључак којим се потврђује постојање посебног односа између Бога и Његовог изабраног народа. Но, ако се све узме у обзир, историјско окружење, локација и околности сваког дешавања – чак и оних најранијих историјских – у најмању руку су вероватна, а у најбољем случају (као у Првој и у Другој књизи о царевима, на пример) потврђена су и из других извора података.

Имајући то на уму, почећемо са Авраамом и где год је могуће библијско приповедање допуњавати објективним археолошким и истраживачким налазима. Као полазна тачка Авраамовог путешествија у Библији се помиње Харан, у горњој Месопотамији. Авраамов отац, Тара, преселио се у Харан из Ура. У Месопотамији је (као и у Египту) у то време као религија био присутан високоразвијени политеизам*, а богови су боравили у пантеону* сложеног устројства. Ти богови су били предмет обожавања Авраамових предака. На позив свог „новог“ Бога, Авраам је – у оквиру полуномадских сеоба које су током првих векова другог миленијума пре Хр. довеле ново становништво у Палестину – пошао са својим племеном и стадом ка непознатој земљи коју је његов Бог требало да му покаже. У том смислу, његово путовање било је чин исказивања вере. Но, о Аврааму се ипак не може говорити као о првом монотеисти. Он, а потом и Исак и Јаков, слободном вољом и личним избором определили су се за обожавање свога Бога коме су потом поверили животе, своје и својих породица. Религија патријараха била је, дакле, религија племена, у којој је Бог био врховно божанство, али то није обавезно значило и непостојање других богова.

Начин исказивања побожности у тој религији био је једноставан – верске обреде вршио је патријарх лично, без обзира на то где се племе налазило. У том погледу она се

15

знатно разликовала од званичног политеизма у Месопотамији који је имао организовано свештенство. Разликовала се и од хананских култова плодности чије се оргије не помињу у Постању. Прича о покушају жртвовања Исака представља протест против њихове праксе жртвовања деце. По доласку у Палестину патријарси су се упознали с постојећим светињама. Ту су почели да обожавају божанства сопствених племена под различитим именима – Ел, Ел Шадај, Ел Елјон итд. – која су се односила на Бога који је врховни, најјачи и који брине о Свом народу.

Патријарси и њихова племена лутали су Трансјорданијом, планинама у централном делу Палестине и пустињом Негев. Приче о Лоту, Ишмаилу и Исаву говоре да су неки од њихових следбеника ступали међусобно у брак, стапали се у друга племена и одлазили својим путем, а ипак су одржавали родбинске везе. Патријарси су посебно одржавали контакт са својим арамејским рођацима у Месопотамији и настојали да се њихови синови жене девојкама из „домовине“ а не из локалног хананског становништва. У Библији су патријарси описани као мирољубиви људи који се труде да имају пријатељске односе са својим суседима, било зато што нису били довољно бројни и јаки да би се усуђивали да се изложе ризику непријатељства старешина моћнијих племена или, а то је свакако утисак који се добија на основу Авраамовог лика у Библији, зато што су били љубазни и гостољубиви, али и уздржани. Понекад су ипак прибегавали оружју. Класичан пример тога описан је у Постању, 14, када су Авраам и 318 његових слугу пошли у потеру за краљевима освајачима да би спасли Лота. Ту се по први пут употребљава израз „Хебреј“* да означи претке израиљског народа. У народу се за реч „Хебреј“* (иври) сматра да потиче од Евера, како се по предању звао израиљски предак (Постање, 11:14-17) или, што је маштовитије, од речи чије је значење „друга страна“, јер су Авраам и његово племе дошли с друге стране реке Еуфрата. Вероватније је, међутим, да је у етимолошкој вези са називима Хабиру, Апиру или Капиру који су се у месопотамским и египатским текстовима често користили као ознака за номадски народ који је, у периоду од око 2000. пре Хр. до око 11. века, био расут широм западне Азије. Хабиру су били углавном полуномади, нису имали положаје у постојећој друштвеној структури нити су јој припадали, повремено су живели мирним животом, понекад постајали плаћеници, а ту и тамо насељавали су се у градовима. Кад су били приморани, чак су продавали себе у робље. Уколико је назив „Хабиру“ био коришћен као ознака за странце онако олако и уопштено као што ми етикетирамо људе данас, тада су Авраам и његово племе свакако били њиме обухваћени.

По Јакову, карактерно најсложенијем, најпосвећенијем и „најмотивисанијем“ од патријараха, који је након тајанственог духовног дуела крај речице Јавок добио ново име, Израиљ – „присталица Ела“ – потомци Авраамове породице добили су име које им је остало. Његов син, коме је он био највише наклоњен, Јосиф, попео се на положај одмах испод фараоновог у време када је Египат био под владавином Хикса*. Назив „Хикси“ значи „стране племенске старешине“ и фараони Средњег царства давали су га освајачима из Азије. Како је већина Хикса потицала од северозападних семитских народа, они су обожавали хананске богове, нарочито бога Вала*. Већина владара из њихових редова били су ханански или аморејски принчеви из Палестине, те су били веома блиски Хебрејима. Хикси су из своје новоосноване престонице Аварис (касније познате као Танис) владали Египтом од око 1690. до 1580. године пре Хр. Оправдано би било висок положај Јосифа и потом долазак његове породице у Египат временски сместити у оквире тог периода. Чланови његове породице дошли су да уживају предности његове заштите и општег напретка у Египту, и Постање се завршава тиме што се Јаковљево све бројније племе настанило, наизглед за стално, на плодном

16

земљишту Гошена, чиме је дошао крај његовом лутању. Али није било тако. Као што стоји у другој књизи Библије (Излазак), „Тада наста

нов цар у Мисиру, који не знадијаше за Јосифа“. Био је то Ахмозе, оснивач 18. династије, који је непрестано нападао Хиксе, око 1550. године пре Хр. освојио њихову престоницу и коначно их истерао из Египта. Његова владавина означава почетак доба Египатског царства у коме је оно постало несумњиво највећа сила тадашњег света. За време владавине Тутмеса III (око 1490–1435. године пре Хр.) границе тог царства досезале су до горњег тока Еуфрата на северу, а на југу до четвртог водопада на Нилу, у Нубији. То царство остало је стабилно све до 14. века пре Хр. када је верска револуција запретила да га уништи. Млади цар Аменофис IV прогласио је бога сунца, Атона, за једино божанство, променио је своје име у Ехнатон и саградио нову престоницу у славу тога бога. Тако је у Египту, мање од једног века пре вероватног доба Мојсија и изласка, настала монотеистичка религија.

Култу Атона жестоко су се супротставили организовано свештенство и конзервативне народне масе. Последице тог сукоба озбиљно су угрозиле положај Египта у тадашњем свету, о чему сведоче писма из Амарне*. Та писма, чији су аутори фараонови поданици из Палестине, Феникије* па чак и из Вавилона, говоре о царству у коме влада неред и дешавају се побуне. Често се као бунтовници, одметници и изазивачи нереда помињу управо припадници народа Хабиру.

Ехнатон је умро, вероватно као жртва атентата, а његови наследници уклонили су све трагове његове јереси. Настојали су да надокнаде територије које је Египат изгубио у Азији, што је рат с моћним Хетитским царством у Малој Азији учинило неизбежним. Сети I (око 1309–1290. године пре Хр.) повратио је власт над Палестином. Његов наследник Рамзес II (око 1290–1224. године пре Хр.) више од једне деценије водио је против Хетита рат без победника, док исцрпљеност није обе стране натерала да склопе примирје.

Прекид непријатељстава омогућио је Рамзесу да започне са остваривањем широко замишљеног, опсежног програма обнове царства. Аварис, који је поново постао престоница, добио је име „Рамзесов дом“. Према Изласку (6:11), Хебреји су били приморани на физички рад у изградњи градова Питом у североисточном Египту и Рамеса. У записима из тога доба Хабиру се често помињу као државни робови који раде на царским пројектима. Једини разлог што се са сигурношћу не тврди да се излазак из Египта догодио током прве три четвртине, а вероватно у првој половини 13. века пре Хр. јесте, што се у Библији изричито наводи {Прва књига о царевима, 6:1), да је од изласка до градње Соломоновог храма протекло 480 година. То би значило да се излазак десио раније, у 15. веку пре Хр., у време немира и распада царства описаним у писмима из Амарне. Но, како се четрдесет сматра уобичајеним библијским бројем година за једну генерацију (као у случају четрдесет година лутања по беспућу), вероватно је да тих 480 година представља заокружени број за животни век дванаест генерација. Тврдњу у Изласку (12:40) да је до тада протекло 430 година боравка Израиљаца у Египту не треба узимати сувише озбиљно. Она је у супротности с Постањем (15:13), где се помиње боравак од 400 година, и с грчким преводом Библије, Септуагинтом, у којој период од 430 година обухвата и лутања патријараха Палестином. Ако бисмо прихватили родослов из Изласка (6:16-20), по коме је Мојсије унук Ката, Левијевог сина, који је дошао у Египат с Јаковом, онда би боравак у Египту био сведен на три генерације.

Поред тога, археолошки докази којима располажемо приморавају нас да освајање обећане земље сместимо у касни 13. век пре Хр. Спајање библијског приповедања Исуса Навина (Јошуе) и историјских доказа доводи до релативно сигурне тврдње да је Сети I

17

био фараон „који не знадијаше за Јосифа“, а да се излазак догодио за време владавине Рамзеса II.

Успешно бекство једне групе робова за Египћане није било од већег значаја, те није ни забележено у историјским списима. За Хебреје је то био догађај од космичког значаја, коме су претходили чудесни помори и који је убрзан непосредном интервенцијом самог Бога. Извео их је из ропства у слободу, из таме у светлост, из паганства у обожавање једног истинитог Бога.

Остваритељ изласка и вођа који је од унижених робова стрпљиво стварао духовно јединствен, етички узвишен, монотеистички народ био је један изузетан човек – Мојсије.

2. ИЗЛАЗАК, САВЕЗ И ОСВАЈАЊЕ

Мојсије

Излазак из Египта и, након тога, још значајнија објава закона на Синајској гори догађаји су који захтевају да иза њих стоји снажна личност, а тако јединствена вера као што је јудаизам мора да има свог оснивача, као што је то било случај с верама које су се из ње изнедриле, хришћанством и исламом. О Мојсију се зна само оно што стоји у Библији. Но, ипак нема сумње да је он био, као што је у Петокњижју описан, вођа, смеродавац и учитељ који је стрпљиво припремао свој народ да верује и покорава се једном Богу, Јахвеу*.

Религија коју је основао Мојсије, више од три хиљаде година после његове смрти и даље се брижљиво негује. Не може се чак ни изблиза схватити величина Мојсијевог остварења ако се, на темељу библијских података, не пусти машти на вољу. То није позив на удаљавање од истине већ став да се надахнуто вођство и харизма не могу дефинисати само на основу постојећих података. Зато се, уз одређене резерве, уз све опсежне приказе Мојсија које су дали научници, историчари, психијатри, верници и објективисти, тек велики књижевник, Томас Ман, у својој приповеци „Две плоче са законима“ вероватно највише приближио суштини, како Мојсијеве личности тако и његове мисије.

Према подацима из Библије, Мојсије је био усвојени син једне египатске принцезе. Његово име – настало од глагола који значи „зачети“ – чини део имена као што су Тутмес, Рамзес, итд., и раширеност египатских имена међу Јеврејима, нарочито у Левијевом племену, објективна је потврда предања о робовању Израиљаца у Египту. Ниједан народ не би за доказивање свог порекла намерно измислио такву причу о понижавајућем ропству.

Ни о изласку не постоје докази ван података из Библије. Као што је мало вероватно да би Израиљци причу о понижењу учинили кључним елементом своје вере да она доиста није довела до њиховог спасења, тако се ни од Египћана није могло очекивати да забележе злосрећну епизоду у којој су их одбегли робови надмудрили. Немогуће је тачно проценити колики је био број тих робова. У Библији се помиње 600.000 мушкараца под оружјем, уз жене и децу и „мноштво осталих“ – можда укупно око три милиона људи. Много је вероватније библијско предање о Јаковљевим пратиоцима којих је било седамдесет, који су се населили и намножили у Египту, а за чије су потребе биле довољне само две бабице (Излазак, 1:15-22), те да је то становништво једне ноћи побегло и страховало од бројнијих египатских војника који су пошли у потеру за њима – можда све у свему пет или шест хиљада душа.

Место изласка није прецизно утврђено, посебно због тога што су Јевреји прешли

18

море (јам суф) чије име се обично, али нетачно, преводи као Црвено море, док је у ствари реч о „мору трске“. По свој прилици, то је била водена површина источно од Авариса, а прелазак преко ње догодио се близу данашње Ел Кантаре на Суецком каналу. Бегунци, нашавши се стешњени између воде и египатске коњице, спасли су се тако што је ветар потиснуо воду и омогућио им да прођу. Повратак водене масе затекао је тешко наоружане гониоце на трсковитом и муљевитом тлу и велики број њих се удавио.

Истине ради, прецизно утврђивање свих детаља изласка нема већи значај од „верног“ тумачења наводних десет помора који су му претходили. Оно што је извесно и што се не може порећи јесте утицај који је он оставио на саме Јевреје. Заувек је остао у сећању као врхунски пример коришћења Божје моћи у заштиту Његовог народа. Означио је њихово рађање као народа. У време сваког празновања Пасхе, на дан изласка из Египта, родитељи причају деци детаље о том догађају као да су сами то доживели.

Сама Библија нам указује на тешкоће које је Мојсије имао да убеди децу Израиља да треба да покушају да се ослободе. Али нису га послушали „од слабости духа својега и од љутога ропства“, немајући вероватно поверење у ослободиоца који је имао везе на двору. Доиста, чудна је била лакоћа с којом је он улазио у фараонову палату и из ње излазио, кад се има у виду захтев који је постављао – да фараон ослободи Јевреје како би могли да обожавају свог Бога.

А ко је био тај Бог? Кад се први пут „обратио“ Мојсију рекао је за себе: „Ја сам Бог оца твојега, Бог Авраамов, Бог Исаков и Бог Јаковљев“. На Мојсијево инсистирање да му каже име које ће уверити поробљене Јевреје да је он и њихов Бог дао је загонетан одговор (Излазак, 3:14): „Еје ашер Еје“ – што се обично преводи као „ја сам онај који јесам“. Научници воде опширну расправу о значењу тог имена (видети и стр. 269), али не могу да се сагласе. Током времена Јахве или Јехова настали су називи које су други користили за јеврејског Бога.

Да ли је Јахве био предмет обожавања пре Мојсија – можда међу мадијанским племенима на Синају где је Мојсијев таст био свештеник – нити је познато нити значајно. Не може се, међутим, порећи да је кроз лик Мојсија јахвизам добио посебан садржај и значај. Јахве је био једини Бог и није дозвољавао да има супарника. Био је Створитељ свега што постоји, без посредника, помоћи, других божанстава, супруге или потомства. Други народи су могли да имају друге богове, али за Израиљце Јахве је био једини Бог, он је својом моћи створио свет, владао васионом и исказао посебну наклоност склопивши савез с патријарсима. Без обзира на данашње филозофске или лингвистичке ситне замерке, тешко је оспорити да је религија коју је Мојсијев народ под његовим утицајем прихватио монотеистичка. Реч је, штавише, о етичком монотеизму – Бог, који је представљао свеопшту доброту, правду и милосрђе, захтевао је од Јевреја да буду добри, праведни и милосрдни. Заповедио им је да никада не забораве да су некада били робови у Египту те да су спознали шта значи бити странац и роб.

Религијске последице вере у Јахвеа јавиле су се касније, на Синају. Најпре је Мојсије морао да убеди Јевреје да имају поверење у свог Бога. То је учинио уз помоћ свог брата, Арона, вештог говорника. Заједно су показали како је Јахве веза између прошлости и будућности, између већ скоро заборављене славе патријараха и обећања сталног насељења у израиљској земљи, које је тек требало да буде испуњено. Мојсије их је подсећао да су Авраам, Исак и Јаков веровали у Јахвеа, иако под другим именима, и да ће Јахве њиховим потлаченим потомцима испунити дато обећање. Постепено, стрпљиво, наводећи час епидемију чирева а час појаву сточних болести као израз Његове моћи, Мојсије је улио робовима веру у Јахвеа. Коначно, након периода припрема, којима се приступало озбиљно као верским обредима, дошао је тренутак кад су били спремни да

19

их њихов Бог поведе у непознато. И тако се збио излазак. Крхкост вере Јевреја испољила се убрзо. Чим се на видику

појавила египатска коњица, народ се окренуо против Мојсија. Тражили су да се врате у ропство које, поред свега, и није било тако лоше. Кад је та криза превазиђена, отпочело је лутање по беспућу. Мојсије је предводио разнолико мноштво људи. У „свјетини“ (Излазак, 12:38; Бројеви, 11:4), која је с Јаковљевим потомцима кренула у слободу, по свој прилици било је и других одбеглих робова, могуће Хабиру, па чак и Египћана (Левитска, 24:10). Мојсијев таст Јотор и његово мадијанско племе придружили су се Израиљцима на њиховом путу. Треба претпоставити да су им се у том периоду лутања придружиле и друге групације, међу њима свакако Едомци, и да су прихватиле религију, верске обреде и строге законе које је Мојсије наметнуо својим следбеницима. Предано, ноћу и дању, он је од светине стварао народ – народ који је имао сопствену веру.

Објава на Синајској гори

На Синајској гори су Израиљци добили Савез и примили законе, те постали верујући народ. Не зна се тачно где се налази Синајска гора или Хорив, под којим именом је такође позната. Према предању, њена локација је Џебел Муса, на југу Синајског полуострва. Неки научници, међутим, руководећи се текстом Изласка (19:16-19) који наводи на помисао о ерупцији вулкана, дају предност једној локацији источно од Акавског залива, где се налазе угашени вулкани. Но, и у овом случају, поборнике прецизности треба упитати да ли је одређивање њене тачне локације од битног значаја. Библијски приказ тих дешавања толико је упечатљив да је сасвим извесно да се ту догодило нешто што не подлеже забораву.

Према Библији, деца Израиља су у сурови пејзаж Синаја дошла три месеца након свог изласка из Египта. Ту су се, после три дана припрема, окупили пре подне у подножју Синајске горе, док је грмело и севало и навлачили се густи облаци. Сама гора била је обавијена димом јер се Господ спустио на њу у огњу. Бог је дошао на Синајску гору и јавио се Мојсију. Кад се Мојсије вратио свом народу, Бог је објавио десет заповести. И деца Израиља, посматрајући из далека планину на којој је грмело и севало и која је била обавијена димом, уплашила су се и молила Мојсија да учини да Бог престане да им се обраћа, јер су се плашили да ће умрети – али Мојсије их је умирио.

Тако је у Изласку (19-20) приказана објава на Синајској гори. И отада се она сматра најзначајнијим догађајем у историји тога народа. Давање Торе – која се обично преводи као „закон“, али чије је тачније значење „учење“ – било је доказ Божјег посебног савеза са Израиљцима и потврда првобитног обећања које је Он дао Аврааму. Био је то догађај тако изузетног значаја да се ни његов опис у Библији не сматра одговарајућим. У једном каснијем тумачењу каже се: „Кад је Бог објавио Тору, замро је цвркут птица и шум њихових крила, волови су престали да мучу, анђели да певају, море је утихло, ниједно живо биће није се огласило, свет је био тих и миран и зачуо се глас Бога“ (Мидраш, Излазак – Раба, 29:9). Тора је била највећи Божји дар Израиљцима и сваки Јеврејин треба да буде предан у њеном сталном проучавању, јер је у њој садржано све. Божја изјава „И бићете ми царство свештеничко и народ свет“ била је неопозиво обавезујућа не само за оне који су стајали у подножју Синајске горе већ и за тада још нерођене генерације. Изабраност и мисија Израиљаца биле су потврђене том објавом трећег месеца након изласка из Египта.

Вековима ниједан Јеврејин није се усуђивао да доводи у питање библијску верзију објаве закона. Тако је стајало у Библији, Библија представља Божју реч, те стога то мора да буде истинито. На томе је почивала улога Бога у историји и Израиљаца као њених

20

сведока. Сумњати, значило је не веровати у Бога. Последица синајске објаве био је развој религије Израиљаца која се заснивала на табернаклу* (касније Храму), свештенству и приношењу жртви. Пророци су касније истицали другачији вид објаве, стављајући њене етичке захтеве изнад ритуалних. Током првих векова хришћанске ере настојало се на одржавању равнотеже између духа и слова закона, те је поштовање закона из објаве постало начин свакодневног живота. Средњовековни филозофи образлагали су јудаизам на основу синајске теофаније*. Спиноза је то довео у сумњу и јеврејска заједница у Амстердаму га је, због његових јеретичких ставова, екскомуницирала. Прве вође реформистичког покрета у 19. веку били су оштро критиковани зато што су објави давали симболички смисао. У новије време, 1963, једном истакнутом англо-јеврејском научнику ускраћен је положај директора Јеврејског колеџа зато што није дословно прихватао библијску верзију Тора мин ха-шамајим – небеских закона које је на Синају Бог лично објавио. Оно што је за хришћанство вера у Христово васкрсење, то је за јудаизам вера у синајску објаву. Не постоји Јеврејин који је активан верник, а да пориче тај значајан догађај на Синају – детаљи тог догађаја губе се у магли древне прошлости, али његове последице су јасно видљиве. Постојеће разлике односе се само на меру у којој се синајска Тора сматра непроменљивом и општеважећом. Јеврејин који себе сматра правоверним тврдиће да нема никакво право да од Мојсијевих закона одузме или да им дода и једно слово – он се, по сопственој вољи, сматра обавезним према библијском тексту и према предањима која су из њега настала. Тачно је, као што је велики правоверни учењак Соломон Шехтер указао, да је шест стотина тринаест заповести Торе сада, из практичних разлога, сведено на око сто, ако се изузму „конвенционалне“ забране убиства, крађе, прељубе, итд., као и забране које су у конкретној вези с Палестином и Храмом. За фундаменталистички оријентисаног Јеврејина, међутим, закони о приношењу жртви или о прослави јеврејске годишњице ослобођења (описаној у Левитској, 25:8) нису укинути, већ су само престали да се примењују – по њему, ниједно људско биће нема право да одбаци божанске законе. Моше Мајмонид* је истицао подједнак значај свих књига Петокњижја, изјавивши да нема разлике између стихова попут „А синови Хамови: Хус и Месраин, Фуд и Ханан“ (Постање, 10:6) и десет Божјих заповести. С друге стране, Јеврејин који није фундаменталистички оријентисан показаће више спремности, како да ограничи опсег синајске објаве, тако и да га прошири. Он ће правити разлику између узвишених делова вечног законика, као што су тзв. „свети закони“ из Левитске (19), и оштријих наредби које се односе на однос према губавцима или женама осумњиченим за прељубу и израз су ставова присутних у то време, али који данас нису више прихватљиви. С друге стране, он ће као Тору прихватити не само Мојсијеве законе већ и визије пророка, тумачења рабина, погледе мистика и све мудре и племените савете који се по свом садржају могу сматрати светим. За њега, Тора никад не престаје да се развија. Из тих супротстављених ставова према објави, проистекла је често оштро изражена подела савременог јудаизма на ортодоксну и прогресивну струју. (Различити приступи јудаизму размотрени су на стр. 161) Но, иако се разликују у начину прихватања народног сећања на синајску објаву, ортодоксни и прогресивни Јевреји су јединствени у прихватању њеног изузетног значаја. Она је мноштву тек ослобођених робова вратила самопоштовање и осећај циља у животу – да постану царство свештеничко и народ свет. Задужен да изврши ту промену био је Мојсије.

Према Библији, наредно место на ком су се, након великог Савеза на Синају Јевреји зауставили, била је оаза Кадис, осамдесет километара јужно од Вирсавеје. Ту су се прилично дуго задржали. Може се претпоставити да су у Кадису Мојсије и старешине

21

које је он поставио, „истинољупци, противници неправедно стечених заслуга“, почели да примењују законе који су на Синајској гори прихваћени. Сличности које постоје између Мојсијевих закона и месопотамских законика из другог миленијума пре Хр. – посебно Хамурабијевог (1728–1686) законика – добро су познате и не представљају изненађење, кад се има у виду културно окружење из кога су Јевреји дошли. Оно што је у Мојсијевом законику специфично и њему својствено, јесте захтев да људско понашање мора да прође тест божанског прихватања или незадовољства. У најзначајнијим јеврејским законима, аподиктично (уради/не уради) наведено је како појединац треба да се понаша ако жели да стекне наклоност не само својих ближњих већ, што је много значајније, Јахвеа. Предање каже да је све законе у Петокњижју написао Мојсије. То очигледно није тачно – празник првих плодова, на пример (Закони поновљени, 26:1-10), или проглашење Јубилеја, представљају погледе у прошлост из једног каснијег доба, кад је земља већ одавно била у сређеном стању. Али значај који су сви каснији законици придавали Савезу са Синајске горе, сам по себи је потврда трајног утицаја Мојсија као законодавца. Он је био, у метафори коју је употребио Томас Ман описујући Мојсијев однос према свом народу, попут вајара који клеше, ломи и обликује веома тврду мермерну стену све док једног дана коначно не буде у стању да за њу каже да је добила облик који је по Божјој вољи.

Након нових лутања кроз беспуће, чији детаљи нису у потпуности јасни (понекад зато што имена места која се наводе у Библији не могуда се доведу у везу с конкретним локацијама, а понекад што из тока приповедања није могуће склопити усклађену целину), Израиљци су направили велики заобилазак кроз Трансјорданију. Бурни догађаји описани у Библији дају о томе довољно аутентичну слику. Израиљци су се на свом путу понашали попут номада који не смеју да се много удаљавају од воде и који морају да се пробијају кроз негостољубиве области. Као време трајања те потраге за обећаном земљом, која мора да је била дуга и опасна, у Библији се наводи заокружена цифра од четрдесет година. Обилазак кроз Трансјорданију сасвим је у складу с познатим околностима из 13. века пре Хр., када су границе Едома и Моава биле утврђене ланцем војних утврђења, а обрадива земља на југу била је у рукама Амаличана. Како нису могли да у Палестину уђу с југа, Израиљци су се у њу пробили прешавши преко Јордана. Напали су и уништили краљевину Есевон (Бројеви, 21:21-32) чиме су стекли власт над већим делом територије између река Арнон и Јавок. Узбуна која је настала због напредовања ове неумољиве и сада већ дисциплиноване и снажно мотивисане војне силе огледа се у приповедању и песмама о Валаму, у поглављима 22-24 Бројева. Неки народи су несумњиво били наклоњенији савезништву са Израиљцима него борби против њих. Најзад, велики део палестинског становништва био је истог порекла као и Јевреји. Та чињеница изазива опширне, али у крајњој линији бесплодне расправе међу стручњацима око тога која су од такозваних дванаест племена првобитно отишла у Египат, која од њих су учествовала у изласку и у синајској објави и касније се придружила све бројнијој војсци којом је командовао Мојсије, а после његове смрти Исус Навин. Оно што се са сигурношћу може рећи јесте да је порекло народа, који ће касније постати израиљски, сложено и вишеструко, да су се у језгро које је изашло из Египта, вероватно добровољно, стопиле још неке групације сличног језика и културе, док су се друге прикључивале као резултат освајања. Но, заједничко свима њима било је прихватање изласка и синајске објаве као догађаја од кључног значаја за настанак тог народа. У том смислу, у Библији се сасвим оправдано наводи да су сви Јевреји, чак и тада још нерођене генерације, стајали у подножју Синајске горе и примили законе.

Негде источно од Јордана, пре последње велике битке за улазак у Палестину, умро је Мојсије. То што није доживео да види остварење својих снова и што му Библија

22

приписује мањи грех, за који му је одређена та казна, изгледа веома неправедно и тужно. Наредних петнаест векова рабини су на све могуће начине покушавали да објасне зашто је Мојсије умро тако близу обећане земље. Једноставан и прозаичан одговор могао би бити да је умро од исцрпљености и старости. Могуће је и да смрт ове велике религијске личности представља снажну и општу метафору о људском животу. Наше жеље превазилазе наше моћи – посматрамо обећану земљу из далека знајући да никада не можемо доћи до ње. А ипак, Морамо настојати да то остваримо. То је смисао религиозног живота.

Обећана земља

Према опису у Књизи Исуса Навина, освајање Палестине било је крваво и сурово. Био је то свети рат Јахвеа којим је Он Свом народу подарио земљу коју је био обећао патријарсима. Постоји обиље археолошких доказа о пустошењу широких размера које се током друге половине 13. века пре Хр. догодило у јужној Палестини. Последица победе Јевреја била је да су им се, дајући свечани завет, придруживала читава племена. Међу тако присаједињеним групацијама били су Хабиру, становници више градова у централној Палестини, неке групације из Галилеје* и Кенизити и Кенити на југу. То присаједињено становништво брзо је употпунило племенску структуру Израиљаца и може се рећи да је тиме отпочела њихова историја посебног, целовитог народа, који живи на сопственој територији.

Држава Јевреја није, дакле, у почетку, била уједињена ни на расној ни на националној основи. Била је то конфедерација племена која су се ујединила у вери у Јахвеа. Уобичајени назив за такву конфедерацију је „амфиктионија“, настао од грчке речи која је означавала савез за заштиту светилишта и бригу о њима. За неке амфиктионије, као на пример за Делфски савез и Етрурски савез из Колтумне, зна се да су имале по дванаест чланица, баш као што је и израиљску амфиктионију чинило дванаест племена, која су тврдила да су Јаковљеви потомци. Број од дванаест чланица вероватно није био случајан, већ се пре може рећи да је наметнут потребом месечног смењивања у чувању централног светилишта. Оно се налазило у Силому, где је био чуван ковчег Завета (Савеза). Ковчег, у коме је обитавао невидљиви Јахве, првобитно је био саграђен у пустињи, где су га били називали Шатором састанка. Дванаест племена израиљске амфиктиониЈе није имало централну владу, престоницу, нити заједничку управу – племена су била самостална и имала су сопствене самоуправне системе. На поједине велике годишње празнике чланови племена појављивали су се пред Јахвеом и обнављали свој Савез с Њим. То је чињено на празник бесквасног хлеба (Пасха), на Седмице (Шавуот)* и на Сенице (Сукот)*. Ти празници, који су у вези с природом и знатно старији од израиљског народа и којима је дато религијско обележје, претворени су у слављење чудесних дела које је учинио Јахве како би помогао свом изабраном народу.

Тај нестабилан племенски савез одржао се око два века, углавном захваљујући покорности Јахвеу и Његовим законима. У целом том периоду, с повременим прекидима, придошлице у Палестину морале су да ратују. Њихова територија је била издељена – док су планинске области Палестине углавном биле под влашћу Израиљаца, појавио се један нови народ, око једне генерације након доласка самих Израиљаца, и населио се у обалском подручју. То су били Филистејци – народ по коме ће Палестина добити име. Званично, Филистејци су дошли као поданици фараона Рамзеса III (око 1175–1144. пре Хр.), који је, почевши од пете године своје владавине, снажно настојао да спречи инвазију народа с мора који су надирали низ обалу Средоземног мора и

23

пустошили све, од Угарита на северу до Аскалона на југу. Непријатељства између Филистејаца и Израиљаца нису отпочела одмах. Али сукоб је био неизбежан, најпре зато што су Филистејци прихватили хананску религијску културу, мрску обожаваоцима Јахвеа, а потом и што су Филистејци имали монопол над производњом гвожђа, што им је доносило огромну војну премоћ коју се нису устручавали да користе.

Амфиктионија није била угрожена само дуж обалног појаса. Галилејска племена била су међусобно растављена хананским енклавама у Ездрелонској равници*. Између источних и западних племена пружао се дубоки Јордански расед. Локални интереси су, природно, односили превагу над општим и тадашња хананска религија, са својим боговима плодности, мора да је изгледала привлачно. Да није било духовне моћи предања о Савезу и оданости коју је изазивала вера у Јахвеа опстанак древног Израиља био би доведен у питање.

Владавина судија

То што је Израел опстао и, мада није имао централну владу, успео да заустави освајаче, заслуга је групе вођа познатих као судије. Сама Књига о судијама представља најзначајнији данашњи извор података о променљивој срећи Јевреја у годинама насељавања. Она нам говори како би се при појави опасности појавио судија надахнут „духом Господа“. Он би позвао племена да се супротставе непријатељу, а на оне који се не би одазвали бацао је проклетство, јер је позив на узимање оружја значио позив за учешће у Јахвеовом светом рату. Судија ни у ком смислу није био цар. Његова власт није била ни апсолутна ни наследна, већ је зависила од личних својстава којима је придобијао поверење народа и која су говорила да је доиста реч о Јахвеовом заступнику. Судије су се међусобно веома разликовали, и по карактеру и као личности. Гедеон је невољно и након дубоког религиозног доживљаја прихватио своју улогу. Јефтај је био промућуран разбојник, Самсон неуљудна скитница, а Девора непоколебљиво одлучна жена. Но, сви су они били у стању да у тренуцима кризе уједине племена која су била најугроженија.

Амфиктионија и судије омогућили су опстанак земље Израиљаца од краја 13. века до око 1050. пре Хр. Иако су Јевреји у 11. веку пре Хр. вероватно држали мању територију него у време кад су освојили Палестину и мада је привлачност паганских хананских верских култова понегде нарушила чистоту њихове вере у Јахвеа, они су се успешно одупирали војним и културним насртајима, а нарочито покушајима имитирања хананских градова-држава и увођењу монархије. Јахве је као краљ био врховни господар Свог народа и од Њега су очекивали спасење.

Такво стање ствари могло је да траје у бескрај да сукоб са Филистејцима није Израиљце суочио са опасношћу којој амфиктионија није била у стању да се супротстави.

3. О ЦАРЕВИ И ПРОРОЦИ: ОД САМУИЛА ДО ВАВИЛОНСКОГ РОПСТВА

Филистејци су били егејског порекла, али кад су се населили у Палестину брзо су прихватили тамошњу хананску културу и религију. Били су искусни војници, добро наоружани, поседовали су гвоздено оружје (о чему сведочи Голијатов оклоп описан у Првој књизи Самуиловој, 17:5-7) и били вешти у коришћењу борбених кочија. Пет блиско повезаних градова били су центар њихове моћи – Газа, Аскалон, Ашдод, Екрон и Гат. На челу сваког од њих био је локални деспотски владар који је, за разлику од дванаест племена у саставу амфиктионије, увек био спреман да се уједини са осталима у остваривању заједничког циља. Пропаст Египатског царства за време владавине

24

његове Двадесете и Двадесет прве династије, навела је Филистејце да покушају да се прошире на територије које су до тада биле под влашћу фараона. Лоше војно обучена и слабо наоружана непрофесионална војска израиљских племена, која је зависила од надахнућа судије, није била дорасла таквом противнику. Негде око 1050. године пре Хр., близу Афека у обалском подручју, израиљска војска била је разбијена и ковчег Завета пао је у руке Филистејаца. Светилиште амфиктионије у Силому било је уништено, а Филистејци су на стратешким локацијама широм земље изградили војна утврђења.

За те догађаје и историјска дешавања у наредном веку на располагању су нам изворни подаци који су детаљни, живописни и несумњиво аутентични (Прва и Друга књига Самуилова, Прва књига о царевима, поглавља 1-11). Данашњи научници прихватају да су те књиге дела очевидаца настала у време дешавања описаних догађаја или непосредно по њиховом завршетку.

Самуило и Саул

У тмини почетка овог периода Јевреје је водио један човек – Самуило. Још пре свог рођења био је назирејским заветом посвећен Јахвеу. Младост је провео у централном светилишту у Силому, као штићеник старог свештеника Илије. Након пада Силома вратио се у дом својих предака у Рами где је стекао славу као светац и видовњак. Био је и свештеник и наследник судија, редовно је обилазио значајна светилишта, спроводио је заветне законе у племенима и одржавао традицију амфиктионије.

Кад се узму у обзир филистејска власт, углед који је Самуило стекао и вероватно његова личност, било је неизбежно да он постане први и најбољи пример личности која се у историји Јевреја често јавља – религијског вође који бива принуђен да се бави политиком. Самуило мора да је схватио, као и његов народ, да је једини начин да се истерају Филистејци било уједињење под снажним војним вођом – можда и царем. Монархија је, међутим, јеврејској традицији била потпуно страна институција. Оклевање, сумња и подељеност, које је тако радикална новина изазвала, изражени су у два паралелна библијска описа Сауловог избора, од којих је један прећутно наклоњен монархији, док је други изразито против ње.

Извесно је да су Самуилова лична осећања била изузетно сложена. О њима можемо само да нагађамо. Тадашња ситуација захтевала је харизматичног вођу, а његова појава неминовно би умањила Самуилов ауторитет. Можда је то разлог што он лично није ни изабрао ни миропомазао Саула (први опис, Прва књига Самуилова, 9:1-10:16) и невољно је попустио пред захтевима народа и руководио Сауловим избором у граду Миспа (други опис, Прва књига Самуилова, 10:17-27). У оба случаја очекивао је да буде у могућности да утиче на народни избор. Саул је био наочит, пријатан и изузетно храбар младић, али је ипак потицао из сељачке средине, из малог места Гаваје на подручју Венијаминовог племена, те интелектуално није био дорастао мудром и искусном свештенику. Саул је на почетку своје каријере испунио сва очекивања. Након велике победе над Амоњанима уследила је борба против Филистејаца и он је успео да их протера из средишта јеврејске земље. Испрва је Саул био популаран међу племенима која су му стога била одана, више него иједном судији пре њега. Он је важио за националног, а не само за племенског цара.

Но, сјај његове царске власти био је веома скроман. Археолошки налази сведоче о сеоској једноставности његовог престола у Гаваји – није имао величанствен двор нити харем, а непрофесионалном војском командовао је његов рођак Авенир. Племена су задржала своју самосталност и самоуправу. Саул се у почетку, нормално, приклањао Самуилу, али њихова крхка сарадња није дуго трајала. Узрок томе био је неизбежан

25

сукоб између религијске и световне власти. Цар је најпре оптужен да је неовлашћено преузео функцију амфиктионског свештенства, а потом и да није поштовао херем – одредбу обредног закона која се односи на вођење светог рата. Самуило је јавно опозвао Саулово именовање за цара.

Био је то почетак краја за Саула. Напослетку, Саул је постао трагична личност – цела његова владавина протекла је у ратовима. Непрестани притисци положаја на коме је био и несклад између његове царске позиције и ниског порекла били су превише за човека који је, у најбољем случају, био несталне ћуди. Постао је меланхоличан и повучен, препуштајући се нападима утучености које је само музика могла да ублажи. Појавом новог народног хероја, младог Давида, Саул је постао опсесивно параноичан. Био је убеђен да сви, укључујући његовог сина Јонатана и најближе пратиоце, кују заверу против њега.

Давидова династија

Касније генерације су идеализовале Давида као великог јунака, „милозвучног израиљског свирача“, из чијег ће потомства потећи и сам Месија. Тачно је, као што ћемо видети, да су под његовом влашћу Јевреји остварили јединство, војну моћ и територијалну величину какву никад више нису достигли. Но, прави Давид бир је много другачији и знатно интересантнији од легендарног лика који му је касније приписан. Био је човек од крви и меса, у крме су се мешали чулност и духовност, неутољива амбиција и великодушност, суровост и благост.

У младости је наговештавао сјајну будућност. Рано је стекао славу ратничким подвизима, међу којима је вероватно и двобој с филистејским јунаком Голијатом (у Другој књизи Самуиловој, 21:9, тај подвиг се приписује извесном Елханану). Давидово свирање на харфи привукло је Саулову пажњу и свирао је цару у тренуцима његовог депресивног расположења. Блиско се спријатељио с царевим сином Јонатаном и оженио се царевом ћерком Михалом. Могуће је да није довољно скривао своје амбиције или је пак уравнотеженост царевог духа већ била нарушена. Раздиран необузданом љубомором на Давидову растућу популарност, Саул је покушао да га убије. Давид је био приморан да побегне с двора. Свештеничку породицу у Силому, која му је несвесно помогла у бекству, разјарени цар је сурово побио. Тим ужасавајућим чином Саул је одбио од себе стари амфиктионски ред чије је свештенство прешло на Давидову страну. Вративши се у своје родно племе Јуда, Давид је сакупио војску одметника и живео животом пуним неизвесности, нападајући Филистејце кад год би му се указала прилика. Непрестано се скривао од Саулових потера, изнуђивао заштиту од богатих грађана и коначно је постао плаћеник Ахиса, гатског цара, који је радо прихватио тако познатог изгнаника за вазала и дао му град Сиклаг у Негеву у феудални посед. Иако се од њега очекивало да Јеврејима ствара што више невоља, Давид је играо опасну и лукаву игру, шаљући Ахису лажне извештаје о својим војним походима – које је у ствари водио против Амаличана који су живели у пустињи – делећи ратни плен градовима и племенима у делу Негева који је припадао Јудином племену, како би уверио свој народ да је и даље његов одани пријатељ.

Убрзо потом, Филистејци су окупили своје снаге за одлучујућу битку са Саулом. Две војске су се сукобиле на гори Гелвуји. То што је Саул дозволио да буде увучен у битку у време и на месту који његовој војсци уопште нису одговарали, може се објаснити једино као чин очајног човека који није видео излаз из своје ситуације и коме је врачара из Ендора призвала духа давно умрлог Самуила. Израиљска војска била је разбијена, три Саулова сина су погинула, а тешко рањени цар је сам себи одузео живот.

26

Филистејци су Саулу одсекли главу и с телима његових синова обесили је о зидове града Вет Сана. Давид је био поштеђен учешћа у свему томе. Филистејци нису имали поверења у њега и послали су га кући пре почетка битке, што је за њега било веома добро – није морао да се бори против сопственог народа.

Филистејци су још једном задобили власт над готово целом израиљском територијом. Из свог утврђења дубоко у Трансјорданији, где га је након пораза одвео Авенир, Саулов једини преживели син, Исвостеј (Исвал), тврдио је, без икаквог ефекта, да је краљ целог Израела. У Хеврону је пак Давид, несумњиво уз пристанак Филистејаца, званично проглашен за цара Јуде. Његова власт обухватала је ширу област од оне у којој је племе Јуда било насељено и та област је практично представљала државу.

Исвостеј је био неспособан и слабић. Након две године владавине убили су га двојица његових официра и његову главу донели Давиду, очекујући да буду награђени. Уместо тога, Давид их је погубио и тиме вешто ставио до знања да није саучесник у убиству које је ишло њему у корист. Како из Саулове породице није било никог више да полаже право на престо, народ је похрлио Давиду у Хеврон и тамо га је, уз свечано полагање завета, прогласио за цара целе јеврејске државе, цара кога је одредио Јахве. Било је очигледно да је народ у Давиду тражио харизматичног вођу који ће бити у стању да га ослободи од освајача, а и Филистејци су то тако схватили. Одмах су покренули своју војску против новог цара. Давид им је, међутим, нанео више тешких пораза чији је крајњи резултат био да су Филистејци били приморани да плаћају данак Давиду, а мноштво филистејских професионалних војника као плаћеници су прешли у цареву службу .

Решивши се спољне опасности, Давид се окренуо стабилизовању сопственог царства. Након што је неколико година владао из Хеврона, освојио је јевузитски град Јерусалим, око 1000. пре Хр., и учинио га својом престоницом. Био је то добар избор. Смештен на средини између северних и јужних племена, али ван територија и једних и других, тај град је био идеалан да се из њега влада. Преневши ковчег Завета у Јерусалим, Давид је тај град учинио и религијском и политичком престоницом свога краљевства.

Пошто се учврстио на престолу земље која је била јединственија него икад раније – и него што ће бити икад касније – Давид се окренуо политици војног ширења, захваљујући којој је израиљска држава у року од неколико година постала најјача сила на територији Палестине и Сирије. Давидово царство простирало се од Феникије на западу, до Арабијске пустиње на истоку и од реке Оронта на северу до врха Акавског залива на југу. Хананци из Палестине били су део тог царства, док су Филистејци, заједно с племенима Моав, Едом и Амон, њему плаћали данак.

Сам опсег тих освајања проузроковао је велике промене у постојећем поретку – израиљска држава није више била племенска амфиктионија на чијем је челу био харизматични заступуник Јахвеа, већ сложено царство организовано као монархија. Библија нам не казује много о Давидовом управном апарату, али ипак довољно за закључак да се он заснивао на египатским моделима. Иако се по луксузу није могао поредити са Соломоновим, који је уследио. после њега, Давидов двор је био величанствен у поређењу са Сауловим. У погледу религијских ствари, Давидова политика је била да озакони државу и да учини да она буде прихваћена као истински наследник израиљског старог поретка. Да би то постигао, био је веома дарежљив покровитељ новог светилишта у Јерусалиму, у коме је био смештен ковчег Завета, а два главна свештеника задужена за ковчег били су чланови његове „владе“.

Давидова владавина трајала је око четрдесет година. Јеврејска држава је напредовала. Национално светилиште у Јерусалиму обезбеђивало је оданост свих

27

племена и, уз материјални напредак и војне успехе, учврстило до тада крхко јединство. Но, предности аутократске владавине с временом су се претварале у слабости. Та нова држава је у толикој мери била дело самог Давида и усредсређена на његову личност да је питање његовог наследника било повод жестоким супарништвима. Попут класичне трагедије, последње године Давидове владавине протекле су у знаку сумрака величанствености, у интригама, у побуни синова, слабљења старих оданости и опадања његове личне моћи, праћеним покајањима и непријатним успоменама. Давид је у гроб отишао као немоћан старац који се на све жалио и није више био у стању да носи терет власти, а наследио га је не најстарији, нити најпопуларнији, али свакако најмудрији од његових синова – Соломон.

Соломон је, као и Давид пре њега, владао око четрдесет година, од око 960. до 920. године пре Хр. Иако није поседовао ратничку вештину, успео је да Давидово царство одржи готово нетакнутим, углавном мудрим савезима од којих су многи учвршћени браковима. По рангу највиша од Соломонових бројних жена странкиња, била је ћерка једног фараона и тај брак је био израз новоствореног угледа Израиља, али и ниских грана на које је пао некада величанствени Египат, у време владавине Двадесет прве династије. Права величина Соломонова огледала се, међутим, у његовом смислу за развој индустрије и трговине. Он је схватио економски значај географског положаја јеврејске државе, која се налазила на главним трговачким путевима из Египта и Арабије, и до највеће мере је развио њене трговачке потенцијале. Трговачка флота обављала је, редовна путовања из Црвеног мора све до Офира – данашње Сомалије – и доносила злато и сребро, грађу од ретког дрвета, драго камење, слоновачу, па чак, за забаву његовог величанства, и мајмуне. Порези и царине од копнене трговине караванима са Арабијом сливали су се у царску благајну. У Есион-Гаверу саграђено је највеће постројење за пречишћавање за које се зна да је постојало на древном Оријенту, у коме је прерађиван бакар за домаће потребе или је ливен у полуге намењене извозу. Веома уносан монопол на киликијске коње и египатске борбене кочије (и једно и друго од најбољих у својој врсти) доносио је додатне приходе.

У Библији се веродостојно описује како је за време Соломонове владавине остварен до тада незабележен напредак. У Израиљу су владали сигурност и материјално обиље каквих касније није више било. Уметност и наука су доживљавали процват, а музика и певање псалама достигли су ниво квалитета који се може мерити с данашњим. Развијала се и књижевност, по карактеру углавном историјска (али и старозаветна), која је поново приповедала о подвизима првих јеврејских јунака и, у оквиру историјата Давидовог двора (Друга књига Самуилова, 9-20; Прва књига о царевима, 1-2), дала приказ изванредне јасноће, драматичности и психолошког увида. Најзначајније је што су вероватно за време Соломонове владавине јахвисти (названи тако у недостатку погоднијег имена), из израиљског епског предања о патријарсима, изласку и освајањима, одабрали оне приче од којих су саставили велику теолошку историју Јахвеових контаката са Његовим народом. То је документ који чини основу приповедања у Петокњижју:

Такво стабилно изобиље изражено је и у бројним грађевинским подухватима. Поред војних и индустријских објеката, Соломон је северно од зидина старог града у Јерусалиму саградио више раскошних здања, међу којима своју велелепну палату, арсенал познат као „ливанска шумска кућа“ због масивних стубова од кедровог дрвета који су га држали, суд, палату за фараонову ћерку и, као врхунац, Храм. Храм је саградио један архитект из Тира. Најјаче трговачке везе Соломон је одржавао са Хирамом, царем Тира. Из Палестине у Тир извозила се пшеница и маслиново уље у замену за кедрово дрво из Ливана, које је коришћено за Соломонове грађевинске планове. Изградња

28

Храма трајала је седам година – било је то земаљско боравиште невидљивог Јахвеа, одакле је Он владао Својим народом, седећи на престолу између своја два огромна анђела. Као највећа светиња, у дну Храма налазио се ковчег, симбол Савеза између Јахвеа и Јевреја. Величина и величанственост овог новог националног светилишта говорили су, како странцима тако и домаћем становништву, да је Бог Јевреја моћнији од свих других богова. Једанаесте године своје владавине, уз велики сјај и прославу, Соломон је Храм посветио Богу, што је био доиста велики корак од једноставног шатора који су први Јевреји подигли у беспућу.

Соломону се, поред све његове мудрости, може опростити што у тренутку таквог тријумфа није схватио да је изградњом Храма посејао семе пропасти своје династије. А управо се то догодило – Храм је био изграђен присилним радом у коме су учествовали не само државни робови или Хананци који су дуговали порез већ и слободни Јевреји који су у Ливану у сменама секли дрвеће за дрвну грађу. Присилни рад стварао је непријатељство, увећано још и великим порезима које је Соломон наметнуо својим поданицима. И поред тога што су били велики, краљеви приходи једноставно нису били довољни за одржавање његовог велелепног двора, његове велике војске, све бројнијег управног апарата и грандиозних планова за изградњу нових здања. Начини прикупљања новца постајали су све суровији, а потом и очајнички. Соломон је земљу поделио у дванаест управних области, које се нису увек поклапале са старим племенским границама и сваку област је обавезао да месец дана издржава његов двор. Соломон је чак почео да продаје делове своје територије, уступивши цару Тира неке градове дуж залива Ака.

Те мере повећале су напетост између царске власти и независности племена, између старе амфиктионске традиције и новог поретка. Монархија у јеврејској држави није имала дугу традицију нити је била у потпуности прихваћена. Северна племена, нарочито, нису прихватала право сталне власти које је присвојила Давидова династија и многи су оданост Јахвеу стављали изнад оданости свом земаљском владару. Било је случајева незадовољства и мржње, али осим одмах угушене побуне, коју је при крају његове владавине организовао неки Јеровоам (Прва књига о царевима, 11:26-40), Соломон је до краја владао без озбиљнијих немира. Зато је његовог наследника дочекала олуја.

Распад Израиља

Након Соломонове смрти, око 920. године пре Хр., на престо у Јерусалиму дошао је његов син Ровоам (могуће је да и Ровоам и Јеровоам представљају владарска имена; њихово значење је готово исто – „нека се народ шири /или/ умножава“). Ровоам је, као потомак Давидове лозе, без тешкоћа био прихваћен у царском граду. Али када је отишао у Сихем, да га и северна племена прихвате као цара Израиља, био је хладно дочекан. Као услов за своју поданичку покорност представници племена захтевали су да намети које је био прописао Соломон, нарочито омражени присилни рад, буду умањени. Ровоам је био надмен и непромишљен младић. Уместо да послуша савет старијих дворана, окренуо се младима у својој пратњи. Кад су се представници вратили, запретио је да ће им уместо бичева које је користио његов отац сада бити намењени бичеви с бодљама. Представници Израиља су у љутњи прогласили своје одвајање, линчовали Ровоамовог управитеља за присилни рад, натерали цара да посрамљен побегне и на његово место изабрали Јеровоама, који се кратко пре тога био вратио из изгнанства у Египту.

Тако је дошао крај уједињеном царству и великом царству које је Давид стрпљиво

29

стварао, а Соломон мудро одржавао. Отада су, једна поред друге, постојале две одвојене државе мањег значаја, које су понекад међусобно ратовале, а понекад живеле у несигурном савезништву, све док северну царевину Израиљ. нису 722. пре Хр. уништили Асирци, а јужна Јудејска царевина није нестала под нападима Вавилоњана, око сто педесет година касније. Сјај израиљског царства кратко је трајао – око седамдесет година. Каснија историјска дешавања следила су устаљени образац – дугу, исцрпљујућу борбу, и на северу и на југу, за опстанак сићушне царевине у непријатељском окружењу.

Јеровоамова нова царевина Израиљ, или Самарија, односно, како се понекад у Библији назива, Јефрем (Ефрајим), обухватала је десет северних племена. Само су племена Јуда и, након извесног оклевања, Венијамин – разлог тог оклевања био је што је Венијамин историјски било северно племе у коме је била Саулова престоница, али се географски граничило са Јерусалимом – остала верна Ровоаму. На први поглед изненађује да се мала јужна царевина одржала много дуже од свог северног, богатијег суседа. Али царевина Јудеја, како се сада звала, имала је две велике предности. Пре свега, била је смештена око Јерусалима, природног одбрамбеног утврђења чији је Храм код свих обожавалаца Јахвеа изазивао оданост, чежњу и религијски жар. Затим, имала је срећу да њоме владају релативно способни и ефикасни владари из Давидове лозе.

Израиљ, на северу, показивао је мању јединственост и отпорност према војним нападима и културним утицајима у доба мира, а штету му је наносило и нестабилно или корумпирано вођство. Није могао да понуди религијску противтежу Јахвеовом Храму и запао је у декадентни синкретизам обожавања плодности, хананске идолатрије и обожавања бога Вала.

Јеровоамова способност, енергија и одлучност – нарочито у поређењу с. недостацима Ровоама који, у петој години своје владавине, није успео да спречи инвазију Египћана с катастрофалним последицама – учинили су да оснивање царевине Израиљ побуди варљиве наде. Нова држава није имала ни престоницу, ни управни апарат, ни војску, ни званичну веру, и све је то Јеровоам сада организовао. За своју престоницу узео је Сихем, који је побуђивао древне верске асоцијације. У Дану. и Ветиљу, на супротним странама своје краљевине, успоставио је два званична светилишта чији су свештеници тврдили да не припадају истој лози као свештеници Храма. Уместо празника седмог месеца који је важио у Јерусалиму, Јеровоам је увео годишњи празник осмог месеца, а уместо фигуре анђела с крилима, која се налази у Храму, саградио је, у Дану и Ветиљу, фигуре два позлаћена телета.

У Првој књизи о царевима (12:28), која одражава становиште јерусалимског предања, Јеровоам се оптужује да је успоставио два позлаћена идола. Иако то вероватно није била његова намера, такав симбол плодности био је опасно привлачан за бројне Израиљце хананског порекла, који су били спремни да не праве разлику између Јахвеа и Вала и да вери у Једног придодају паганске ритуале других богова. Свакако, пророци на северу нису могли да прихвате Јеровоамову религијску политику, те је његов ранији покровитељ, Ахија из Силома, убрзо прекинуо везе с њим и одбацио га, као што је Самуило учинио са Саулом.

Након Јеровоамове смрти, његовог сина и његову целу породицу побио је Васа, који је владао двадесет три године (900–877. пре Хр.). За узврат, Васиног сина Илу, с целом његовом породицом, убио је Зимрије који се недељу дана након тог злочина (Прва књига о царевима, 16:15-23) суочио с побуном свог генерала Амрија и извршио самоубиство. Три пута током педесет година власт је била насилно преузимана.

У Јудеји је пак један цар, Аса, владао готово током целог тог периода (913–873. пре Хр.). Његов син Јосафат владао је наредне двадесет четири године. За јужну царевину

30

било је то доба стабилности и напретка, јер су трговачки путеви ка југу, преко Акавског залива, и даље били под њеном контролом.

Дошавши на власт, Амрије је у Самарији владао само седам година (876–869. пре Хр.), али је за то време успео да поврати добар део богатства Израиља и да успостави династију која је трајала три генерације. Његова стратегија била је усмерена на унутрашњи напредак, пријатељске односе с племеном Јуда и мудре савезе споља, нарочито с Тиром, који је тада доживљавао врхунац свог колонијалног ширења. Као залог стабилности трговачког уговора, ћерка цара Тира, Језавеља, удала се за Амријевог сина Ахава. Тако је дошло до једног од најпознатијих савеза у историји.

Према устаљеној пракси, било је прихваћено да у новој домовини Језавеља настави са обожавањем својих божанстава, Вала Мелкарта и Ашере, као што су то чиниле и Соломонове жене туђинке (Прва књига о царевима, 11:1-8). Необичан је био жар с којим је она служила Валу, њен готово нескривени презир према културно заосталом и религијски примитивном Израиљу и снажна воља, што је допринело да у том браку она буде јачи партнер.

Убрзо је већи део становништва веровао у Вала, а не у Јахвеа. У тој земљи одувек је постојала наклоност ка паганству, нарочито након масовног мешања с хананским становништвом за време владавина Давида и Соломона. Сада је фанатична царица водила крсташки рат, док је њен безлични супруг био неодлучан. Они који су остајали верни Јахвеу били су прогањани, чак и убијани. Пророци вере у Вала и Ашеру добили су званични статус, а царски двор је у потпуности постао пагански. Народне масе су биле спремне да следе своје вође.

Језавеља је своју вољу спроводила не само у области религије. Кад је Ахав пожелео да постане власник Навутејевог винограда, а Навутеј није желео да га прода, Језавеља је исмејала свог надуреног супруга и обезбедила му виноград тако што је Навутеја лажно оптужила за богохуљење, због чега је овај био каменован. Упркос слабим жетвама, глади и суши, успевала је да гвозденом руком влада земљом. Колико год да је била омрзнута, није било отпора ни супротстављања.

Тада на сцену ступа библијска личност с најизраженијим својствима визионарства, неустрашивости и уливања страхопоштовања да се бори за идеју Јахвеа – пророк Илија. Ниједна библијска књига не носи његово име, нити су његова пророчанства записана. Детаљи из његовог живота кратко се помињу у неколико поглавља Прве и Друге књиге о царевима. Но, сећање на себе које је оставио било је тако чудесно да су његова дела прешла у легенду, а касније генерације су га обожавале као претходника Месије.

Он је био пророк у најчистијем смислу речи. Осамљен, предан човек, искрен у својој оданости Богу с којим је на Синају склопљен Савез. Кад год је вера у Јахвеа била угрожена, он би се појављивао из пустиње, огрнут само својим сукненим пророчким огртачем. На брду Кармил сукобио се са окупљеним Валовим пророцима у борби за оданост народа и победио, Кобивши обожаваоце идола. Усудио се да баци проклетство на цара због злочина над Навутејем. Присиљен да се склони пред Језавељиним гневом, Илија, потиштен и разочаран, одлази у Синајску пустињу, на брдо Хорив, где су Јевреји настали као народ. Ту му је „миран, тих глас“ улио нову снагу. Вратио се да се бори против царевине неверника и њеног паганског божанства, против исквареног цара и царице, који су били највећи проклетници за његовог Бога са Синаја, који није трпео супарнике и захтевао је крваву освету за злочине против закона садржаних у Савезу. Језавеља је оправдано сматрала Илију својим смртним непријатељем. Он није доживео да види њен пад. Као што се изненада појавио, тако је изненада и нестао у пустињи. Свој огртач оставио је своме ученику Јелисију (Елиши).

Убрзо потом, Ахав је погинуо у борби против Арамејаца. Његов најстарији син,

31

Охозија, владао је само неколико месеци јер је несрећним случајем изгубио живот (849. пре Хр.). Наследио га је његов брат Јорам (случајношћу, у Јудеји је у то време био још један цар по имену Јорам који је владао исти број година, 849–842). Израиљски Јорам настојао је да умири становнике своје царевине тиме што је уклонио оне паганске идоле који су изазивали највеће незадовољство. Али убрзо је био увучен у два дуга неуспешна рата, прво против Моава, а потом против Дамаска. У самој царевини, царица мајка и даље је управљала луксузним двором који је пропадао. Војска на фронту постајала је незадовољна и непослушна. Јелисије је распиривао те пламенове побуне. У одсуству Јорама који се опорављао од рана, Јелисије је Јуја, генерала, устоличио за цара. Јујов удар је био суров и немилосрдан. Убио је Јорама и његовог рођака Охозију, новог цара Јудеје, који је овоме био у посети.

Јуј и његове борбене кочије су потом ушли у Језраел. Царица мајка, с храброшћу која изазива невољно дивљење, уредила је своје лице, обукла царску одећу и храбро се суочила с Јујом, са прозора дворске палате. Изазивајући га, назвала га је „Зимрије“. Зимрије је тридесет четири године пре тога побио целу Васину породицу, да би владао само недељу дана. Два војника бацила су Језавељу с прозора у двориште, где су је изгазили коњи, а потом су пси растргли њено унакажено тело, као што је Јелисије прорекао.

Јуј је био жедан крви. Побио је целокупну Ахавову породицу и дворску пратњу, као и изасланике из Јерусалима. Тада је бројне поклонике Вала, под изговором да ће принети жртву, позвао у њихов храм где су били искасапљени. Сам храм био је сравњен са земљом.

Био је то обрачун необуздане свирепости, али је вера у Вала бар за одређено време била искорењена, иако је Јуј задржао позлаћену телад у Дану и Ветиљу. Успео је да се одржи на власти пуних двадесет седам година и да оснује династију која је трајала читав век.

Пророци

Јујов покољ оставио је тако дубок траг у народном сећању да га један век касније пророк Осија помиње са згражавањем (Књига пророка Осије, 1:4). Чак ни то што су му последице биле корисне није могло да буде оправдање за његову претерану суровост. Вера у Вала Мелкарта била је искорењена, али Јуј није био предани поклоник Јахвеа и дозволио је да се домаћи облици паганизма неконтролисано шире.

Политичке последице његовог покоља огледале су се у међусобном удаљавању два ранија савезника, Тира и Јудеје. Оставши без пријатеља, Јуј се није могао сам супротставити нападу арамејског цара Азаила, који је својој царевини припојио целу Трансјорданију, освојио територије Филистејаца у приморској равници и одустао од уласка у Јудеју само зато што је ова пристала да му плаћа огроман данак. Јујов син и наследник, Јоахаз (815–801. пре Хр.) доживео је још веће понижење. Било му је дозвољено да има телесну гарду од само десет борбених кочија и педесет коњаника, а његова окрњена царевина била је потчињена Арамејцима,

Ситуација у Јудеји била је скоро исто тако тмурна. Јоасова дуга владавина (837–800. пре Хр.) ближила се крају, док су у земљи владали религијски немири, огорчење и осећај пропадања. Цар је на крају био убијен, а наследио га је његов син Амасија. Почетком осмог века пре Хр. ситуација није била повољна ни за Израиљ ни за Јудеју.

Спољни догађаји донели су наглу промену те ситуације. У једном кратком периоду, обе царевине уживале су моћ и напредак какви нису виђени од времена Давида и Соломона. То је била последица рата између Асирије и Дамаска. Искористивши сукоб

32

две највеће силе у региону, Јујов унук Јоас (801–786. пре Хр.) успео је да поврати већи део изгубљене територије Израиља. За време владавине његовог наследника Јеровоама II (786–746. пре Хр.), северна царевина била је веома богата, о чему сведоче остаци луксузних здања и слоноваче на археолошким налазиштима у Самарији, као и укори пророка Амоса. И у Јудеји је, за време исто тако дуге и успешне владавине цара Озије (783–742. пре Хр.), остварен економски напредак, земљорадња је цветала и становништво је живело боље него икад раније. Било је то доба оптимизма и обиља, као да је Јахве давао опипљив доказ да се брине о Свом народу.

Било је то такође доба кад су се појавила прва два од чувеног низа пророка чије су речи сачуване у Библији. Амос и Осија су видели да иза сјаја и луксуза Самарије стоји исквареност. Нису их заварале палате богаташа украшене слоновачом нити гомиле обожавалаца у великим светилиштима. Сматрали су да су обавезе преузете Заветом изгубиле на значају и да су постале изопачене, те да привид масовног испољавања вере није могао да прикрије исквареност друштвеног система.

Како главни историјски извори којима располажемо за доба које се завршава прогоном Вавилоњана 586. пре Хр. нису само књиге о царевима и књиге дневника већ и записи највећих пророка, о тим пророцима и њиховој улози потребно је рећи нешто више. До тада су они већ били присутни неких две стотине година. Групе пророка (бене ха-невиим) обилазиле су ту земљу још у доба Самуила. Били су то „професионални“, плаћени пророци који су своја предсказања казивали у групама и музиком и игром доводили себе у сташе дубоког заноса. Њихово препуштање заносу понекад је чинило да их људи посматрају с неповерењем и да их сматрају лудим. Но, они су били предани патриоти који су ишли с војском у битке и наговарали цара и његове војнике да крену у свети рат. Били су непоколебљиви у својој оданости Савезу с Јахвеом, узимали су слободу да критикују сваког вођу који се тог Савеза није држао и, ако је то било потребно, помагали су да он буде збачен.

Немогуће је дати прецизан социолошки приказ пророчког позива јер су библијски подаци непотпуни, потичу из разних извора и у многим случајевима, кад се упознатост читалаца с њима подразумева, изузетно ретки. Очигледно је, међутим, да је, као и у свакој професији, било разних пророка, различитог значаја и утицаја. Било је оних који су своју мисију обављали у групама и оних који су то радили сами. Неки су били при двору, као Натан који је прекорео Давида због његове везе с Витсавејом, док су други, попут Наума, били пророци вере. Било је пророка који су имали ученике и оних који нису прихватали идеју пророчких редова и прекидали везе с њима. Први пророци падали су у духовни занос и своја пророчанства изражавали мимиком, а каснији су своје поруке упућивали у виду сложених поетских пророчанстава, често високог уметничког квалитета. Та пророчанства давана су јавно, остајала су у сећању и преношена су како усменим тако и писменим путем, а потом су сакупљана у књиге пророка, у ком облику су нама позната.

Амос, Осија и њихови наследници разликују се од својих углавном анонимних претходника у неким значајним стварима. Амос и Осија били су први представници покрета који је трајао наредних око три стотине година и који је од тада, а то чини и данас, утицао на развој религије у Израиљу, давао му тон и подстицао га. Ти нови пророци потицали су из свих слојева друштва. Нису, попут ранијих, били професионални пророци. Говорили су у име Јахвеа, залагали се за поштовање Савеза, проповедали су праведност и том позиву су се посветили из сопствене унутрашње потребе. Супротстављали су се друштвеним неправдама, презирали су бесмислене ритуале за задобијање божанске наклоности и говорили да никакви политички и војни савези неће спречити да они који су прекршили Савез са Јахвеом и нису се обазирали на

33

Његове изричите захтеве за правдом и милосрђем, изађу пред Страшни суд. У том смислу, пророци нису били зачетници духовности, каквим се често и

погрешно сматрају. Они су, напротив, били реформатори вере који су се ослањали на традицију из времена лутања Јевреја по беспућу и склапања Савеза на Синају. Одбацивали су идеју да је однос Јевреја према Јахвеу зависио од земље, светилишта или вере и да ће посебна наклоност Јахвеа према њима бити вечита и безусловна. По њима, Он ће бити Бог Јевреја и они ће бити Његов народ само ако у свим својим односима с људима, било домаћим или странцима, буду поштовали захтеве садржане у Његовим законима, ако буду без резерве прихватали Јахвеову врховну власт и не буду имали друге богове. Ако Јевреји не испуњавају обавезе из Савеза, уследиће казна и прогон. Ако их буду испуњавали, добиће опроштај и биће им враћена бивша слава.

То су мерила која су пророци примењивали у доношењу суда о царевинама Израиља и Јудеје и дошли до негативне оцене. Њихови захтеви били су тако строги да вероватно ниједан цар и ниједна световна влада не би били у стању да их испуне, чак ни делимично. Политика је вештина могућег, док су пророци били страствени идеалисти. Били су то непоколебљиви, критички настројени, упорни људи, чије је присуство деловало раздражујуће и било прекор за владаре који нису хтели – или нису могли – да примењују њихова узвишена начела. Понекад ни обични људи нису имали разумевања за њих. Амос је у царском светилишту у Ветиљу био исмејан кад је скупу самозадовољних, богатих људи оштро говорио против тадашњих друштвених неправди. Али, чак и кад им је поклањана најмања пажња, пророци су обично изазивали осећање нелагодног поштовања. Ревност с којом су заступали Савез с Јахвеом била је њихова заштита, мада је понекад према њима поступано веома грубо. Кад је вавилонска опсада Јерусалима била на врхунцу, Јеремија је бачен у тамницу, зато што је проповедао оно што би сваки разуман човек схватио као побуну. Али у Библији се помиње само један пример да је пророк био убијен. Код пророка је оданост вери била потпуна, њихова брига за људе свеобухватна, њихов лични интегритет неприкосновен, а њихова улога у историји светских религија јединствена.

Амос је пророковао за време дуге, успешне владавине Јеровоама II. Осијина активност пада у период метежа након Јеровоамове смрти. Између 746. и 736. године пре Хр., на престолу Израиља сменило се пет царева, од којих су тројица дошли на власт насилним путем, а ниједан није полагао легитимно право на тај положај. Док је Израиљ, захваљујући грађанском рату и анархији, хрлио у пропаст, а Осија предвиђао неминован крах, нови цар Асирије, Тиглатпаласар (Теглатфелесар) III, постављао је темеље великог царства. У правцу запада био је прешао Еуфрат и пред Израиљом се привремено зауставио уз цену плаћања великог данка. То је код патриотски настројених Израиљаца изазвало велико огорчење, цар Фекаја (738–737. пре Хр.) био је убијен, а власт је приграбио један војни официр, Фекај бен Ремалија. Поставио се на чело антиасирског савеза, у коме су му се били придружили Дамаск и неки филистејски градови, али то је само убрзало неизбежан пад Израиља. Осија даје живописну слику земље раздиране заверама, кршењем закона и реда, у којој ни живот ни имовина људи нису сигурни, а паганство, похота и разврат разарају некада високу моралност националне религије. Говорећи у име Јахвеа, Осија је у гневу побројао грехе Јевреја и предвидео пропаст Израиља. Али, након те страшне казне, наговестио је узвишени гест божанске милости, други Савез, којим ће раскид између Бога и Његовог народа бити превазиђен.

У Јудеји је 735. године пре Хр. на власт дошао нови цар, Ахаз. Јудеја се није била придружила антиасирском савезу. Савезници нису; могли мирно да гледају на неутралног, потенцијално опасног суседа и напали су Јудеју са севера, док им је на југу ишла наруку побуна Едомаца против јудејске власти. Ахаз се, у очајању, обратио

34

Тиглатпаласару, упркос оштром упозорењу пророка Исаије да то не чини, већ да има поверење у Јахвеово обећање Давиду. Хитност решавања те озбиљне ситуације није дозвољавала приклањање пророковој вери, а асирски цар је једва чекао да помогне. Његова војска је кренула на савезнике и потпуно их уништила, заузела њихове територије, изгонила становништво и до темеља рушила градове. Фекај, чија је политика довела до ове катастрофе, био је убијен, а нови владар, Осија бен Ела (732–724. године пре Хр.) спречио је даље уништавање тако што је потписао предају и обавезао се на плаћање данка. Но, било је то само привремено затишје.

Осакаћена царевина Израиљ, сада по величини сведена на територију не већу од оне племена Јефрем и, на западу, Манасија, учинила је последњи покушај да се ослободи асирске власти. Након смрти Тиглатпаласара, Осија је склопио савез са једним египатским принцом и престао да плаћа данак Асирцима. Била је то прилика за асирског новог владара Салманасара V да покаже колико вреди. Напао је и освојио Израиљ, а Осију заробио. Град Самарија бранио се читаве две године и за време његове опсаде Салманасар је умро, а наследио га је Саргон II. Ноему се, 721. пре Хр., Самарија предала и он је изгнао њено становништво, преко двадесет седам хиљада људи по његовом сопственом запису.

Тако је царевина Израиљ нестала са историјске сцене. Њен народ је изгнан у горњу Месопотамију и у Медију, где се током времена стопио с локалним становништвом и заборавио на свој идентитет, претворивши се у „десет изгубљених племена“. Отада се историја и религија јеврејског народа односе на малу земљу Јудеју.

Крај Јудеје

Јудеја је избегла катастрофу која је задесила Израиљ зато што је њен цар Ахаз (735–715. године пре Хр.) одбио да се придружи антиасирском савезу. Крајњи исход је, као што је то пророк Исаија предвидео, био исто толико страшан као да је била поражена у рату. Ахаз је морао не само да се обавеже на оданост Тиглатпаласару већ и да одаје пошту асирским боговима којима је изградио и олтар у јерусалимском Храму – Јахве је био избачен из сопственог светилишта. Ахаз је дозволио вршење свих врста паганских обреда и процват култова и празноверја, те је чак сопственог сина жртвовао богу Молоху*. Религијска исквареност и друштвена неправда били су општеприсутни. Јудеја је привремено опстала, али само по цену изопачења одредби Савеза са Јахвеом. За пророка као што је био Исаија, њено отпадништво подразумевало је неизбежну казну у будућности. Моћни народи Египта и Асирије, између којих се Јудеја колебала коме ће се приклонити, били су само средства Божје освете. Једина нада за Јудеју били су вера у Јахвеов вечити Савез с Давидом и Његов избор Сиона* за боравиште.

Оштра упозорења пророка Исаије и Михеја и упечатљива поука коју су они извукли из уништења суседног Израиља изгледа да су допринели да у Јудеји дође до масовних захтева за реформама. Наследивши на престолу свог оца, Језекија се дао на уништење култова. Не само да је затворио домаћа паганска светилишта и забранио стране верске обреде које је Ахаз био дозволио, већ је настојао да преокрене и очеву спољну политику. Асирски цар Саргон је 705. године пре Хр. погинуо у једној бици, у време кад су побуне претиле да избију како у северном тако и у јужном делу његовог царства. Заједно с неколико других вазалних држава, Језекија је закључио да је дошао тренутак борбе за независност. Званично је одбио да плаћа данак новом цару Сенахириму и припремио је одбрану Јерусалима. Снабдевање водом обезбедио је ископавши тунел Силоам којим је воду са извора Гион доводио у резервоар унутар градских зидина. Рукавица изазова била је бачена.

35

Сенахирим је 701. пре Хр. кренуо с војском против својих побуњених вазала. Напредовао је низ палестинску обалу, освојио Тир и тако заувек ставио тачку на значај те царевине. Шест уплашених царева пожурило је да Сенахириму понуде данак, док су само Аскалон, Екрон и Јудеја и даље инсистирали на побуни. Следило је уништење Аскалона и Екрона. Сенахирим је тада кренуо на Јудеју. Према сопственим записима, до темеља је срушио четрдесет шест јудејских утврђених градова и њихово становништво изгнао, сатеравши Језекију и остатак његове војске у Јерусалим, „као птицу у кавез“. Археолошким ископавањима у Лахису, кога је Сенахирим бно освојио, утврђено је постојање огромне јаме у коју је било бачено око хиљаду пет стотина људских тела. Увидевши да се налази у безизлазној ситуацији, Језекија је понудио мир. Услови које је поставио Сенахирим били су сурови – обавезивали су Језекију да из Храма и царске ризнице узме све што је вредно како би сакупио данак и да своје две ћерке пошаље као наложнице у Ниниву*.

Десет година касније избила је нова побуна против Сенахирима, коју је овог пута водио Вавилон, уз подршку Египта и Јудеје. Сенахирим је, уз велике суровости, покорио Вавилон и, као и раније, кренуо на Јудеју. Још једном је његова војска опсела Јерусалим. Но, овога пута Језекија је одбио да се преда. У томе га је подржавао Исаија, сада већ старац, који је био убеђен да Бог неће дозволити да Јерусалим буде освојен. Тако је и било. У Сенахиримовој војсци дошло је до епидемије неке заразне болести, вероватно жлездане куге, која је покосила велики број војника, те се та војска, како стоји у Бајроновој песми, „истопила попут снега пред Господовим погледом!“ Сенахирим се са остатком војске повукао, а Јудејци су славили чудесно спасење. Постали су убеђени да је Сион неосвојив. Било је то опасно веровање, а за Исаију вероватно ироничан доказ како се речи могу окренути саме против себе. Он никада није прогласио да ће Сион и Јудеја бити вечни, такви какви су били. Напротив, и он и његов савременик Михеј предвидели су неизбежно уништење Јудеје, због грешности њеног народа. Остаће само рушевине, на чијем ће месту бити подигнут нови Јерусалим, коме ће се сви народи окретати у тражењу истине и смерница. Цар из Давидове лозе, који ће добротом надмашивати све остале, владаће том царевином, а она ће бити посвећена праведности и друштвеној правди и њено становништво ће уживати благодети проистекле из исправне вере у Бога и слеђења његовог пута.

Језекија је умро 687. пре Хр. Сто година касније, дошло је до коначног пада Јерусалима. Основне историјске изворе којима за тај период располажемо – Друга књига о царевима, 21-25; Друга књига дневника, 33-36 – допуњавају записи пророка који су у том веку живели, посебно Јеремије, Језекиља, Софоније, Наума и Авакума. Записи клинастим писмом, нарочито Вавилонска хроника, садрже додатне значајне податке. Језекију је наследио његов млади син Манасија, који је владао четрдесет пет година и све то време био одани асирски вазал. Највећи противник његовог оца, Сенахирим, био је убијен и наследио га је Асархадон (681–669), изузетно способан владар. Његов син и наследник, Асурбанипал (669–627) коначно је 663. године пре Хр. освојио Тебу, што је значило крај Двадесет пете египатске династије. Тиме је нестала једина сила која је била у стању да организује отпор Асирији и Манасија није имао избора до да остане њен вазал.

Но, он је отишао даље од тога. Укинуо је Језекијине религијске реформе, поново завео паганске култове и обреде и успоставио жртвенике асирским божанствима. Обреди плодности и ритуална проституција као њихов део вршени су у самом Храму. Приношене су и људске жртве – Манасија је, према оштрој оцени аутора Књиге о царевима, био најгори цар који је икада седео на Давидовом престолу. Његовој дугој владавини је 642. године пре Хр. дошао крај, али је његова политика потчињености

36

Асирији настављена. Могуће је да је убиство његовог сина и наследника, Амона, које су 640. пре Хр.

извршили неки од дворана, било израз протеста. Ако и јесте било мотивисано протестом, то убиство није имало никакве значајније последице јер су „људи са земљом“ – по свој прилици скупштина земљопоседника – одмах погубили убице и на престо довели Амоновог осмогодишњег сина Јосију. Иако је до уништења царевине Јудеје било остало само педесет година, Јосија је био њен најзначајнији цар и дешавања за време његове владавине била су од изузетног значаја за будућност јеврејске религије и народа. У првим годинама његове владавине, намесници су према Асирији водили политику мудре покорности. Дванаесте године његове владавине (око 629–628. пре Хр.) власт Асурбанипала у Ниниви ближила се крају – у земљи су владали немири, а споља је претила опасност од Међана и Вавилоњана. Био је то прави тренутак. Јосија је повео борбу за независност. Асирија је територију северног Израиља била поделила у провинције, које је Јосија освојио. Тада је започео најдубље религијске промене у јудејској историји. Не може се прецизно установити редослед извођења појединих етапа тих промена, али им је свима било заједничко доследно укидање страних вера и њихових обреда, домаћих паганских култова, уништавање светилишта у Самарији (нарочито Ветиља) и убијање идолопоклоничких свештеника и ритуалних проститутки. Те промене достигле су врхунац у осамнаестој години Јосијине владавине (622. пре Хр.) проналажењем „законика“ за време радова на обнови Храма (Друга књига о царевима, 22:3...). Након што се посаветовао с пророчицом Олдом, Јосија је окупио старешине у Храму, прочитао им шта пише у књизи, и с њима, пред Јахвеом, склопио свети савез да ће делати у складу с тим законима. Како је једна од заповести била поштовање Пасхе, Јосија је годишњицу изласка из Египта обележио великом прославом Пасхе у Јерусалиму. Према аутору Књиге о царевима, то је било први пут од времена судија да је Пасха прослављана.

Већина данашњих научника слаже се да је законик који је нађен у Храму била једна верзија Закона поновљених (мишљење које су први изнели Јероним* и други црквени оци). Његово откриће било је од огромног значаја – у време националног неспокојства, сећања на болну прошлост и неизвесне будућности изненада се појавило непосредно подсећање на Мојсијев Савез. Тај древни законик устрајно је тумачио законе и заповести које је тај народ на Синају, пред Јахвеом, био обећао да ће поштовати. Они су позивали народ да се врати својим строгим обавезама, етичким нормама којих се, због тренутних политичких потреба и снова о власти и царском сјају, лако одрицао.

Када се упознао са садржајем законика, Јосија је, испуњен ужасом, поцепао своју царску одећу. Толико много је било заборављено, толико је занемаривано! Управо тај осећај издајства према прошлости дао је његовим реформама чврстину и замах. Народ је позитивно реаговао на њих. Светилишта у унутрашњости земље била су укинута и Јерусалим је постао једино легитимно светилиште. Држава, на челу с царем, званично се обавезала на поштовање закона из Савеза. То поштовање писаних закона и њихово подизање на ниво врховне власти представљало је први корак у процесу сређивања начела јеврејске религије – јудаизма – током више од две хиљаде година после вавилонског изгнанства. Јосијина владавина била је од кључног значаја за опстанак народа посредством оданости својој религији.

Јосија је 609. пре Хр. погинуо у бици код града Мегидо, настојећи да га одбрани од велике војске коју су заједно чинили Египћани и Асирци. Његове борбене кочије довезене су у Јерусалим уз општу жалост, а његов син Јоахаз био је проглашен за цара. Али не задуго – након три месеца владавине био је одведен у војни штаб фараона Неха

37

II у Ривли, одузет му је престо и био је послат у заточеништво у Египат. На његово место фараон је поставио његовог брата Јоакима као египатског вазала, а земљи је одређено да плаћа велики данак. Политичка независност Јудеје и њен верски препород трајали су једва двадесет година. Јоаким је био славе жељан и неодговоран деспотски владар који је грађењу себи нове и лепше палате, уз коришћење присилног рада, давао предност над настављањем религијских реформи које је започео његов отац. Пророк Јеремија је према њему изразио велики презир (Књига пророка Јеремије, 22:13-19).

Равнотежа снага на Блиском истоку била је 605. пре Хр. грубо нарушена. Навуходоносорова вавилонска војна сила обрушила се на египатску војску код Кархемиша и потпуно је разбила, наневши потом још тежи пораз њеним остацима код Хамата. Вавилон је постао неспорни господар тог региона и Јудеја је још једном постала невољни вазал једног месопотамског царства. Јоаким је и даље био окренут Египту. На наговор Неха, побунио се 601. пре Хр. То је била кобна грешка. Навуходоносор није уопште имао намеру да препусти Јудеју. Сачекао је подесну прилику и у децембру 598. пре Хр. покренуо своју војску. Истог месеца умро је Јоаким (вероватно је убијен), те је његов осамнаестогодишњи син Јоахин морао да прими удар Вавилоњана. Помоћ којој се надао од Египћана није дошла и, у марту 597. пре Хр., Јерусалим је капитулирао. Јоахин, царица мајка, високи свештеници и водећи грађани били су одведени у Вавилон, заједно са огромним ратним пленом.

За владара овако осакаћене земље постављен је Седекија, царев ујак. Но, Јудеја као да није желела да извуче поуке из страхота које су јој се дешавале. Десет година Седекијине владавине било је обележено устанцима, побунама, унутрашњом неслогом и коначном трагедијом. Народ и цела земља жудели су ш смрћу, како је горко и поетски рекао Јеремија, који, међутим, није био у стању да то спречи и који је и сам, у оквиру тадашњих сукоба, био оптужен за издајништво и једва избегао смрт. Седекија је имао добре намере, али није имао снаге да их спроведе у дело. И оно мало ауторитета који је уживао било је подривено чињеницом да је његовог синовца Јоахина већина људи и даље сматрала правим царем. То је био случај и с Вавилоњанима. У њиховим записима стоји да је Јоахин живео на Навуходоносоровом двору и да су га звали „јудејским царем“. (Зато Јеванђеље по Матеју, кад наводи Исусов родослов, помиње Јоахина, легитимног цара.) И поред сталних Јеремијиних одвраћања, Седекија је 589. пре Хр. дозволио да га тренутни немири у Вавилону, плима патриотизма у земљи и непоуздана уверавања у подршку како Египта тако и других суседних држава, наведу да се још једном побуни. Одговор Вавилоњана био је брз и суров. Јануара 588. пре Хр., на Јудеју је кренула велика војска и започела систематско уништавање војних утврђења широм земље, те је на крају неосвојен остао само Јерусалим. Борбени дух накратко је био ојачан вестима о доласку египатске војске, али било је то само привремено одлагање краја. Опсада је трајала две године. Становници Јерусалима су очајничком храброшћу бранили град од далеко бројнијег непријатеља, изложени глади и раздирани између пропаганде коју су ширили Седекија и људи око њега и мрачног пророчанства Јеремије који их је позивао на предају, јер је отпор био безнадежан и владавина Вавилоњана одређена вољом Бога.

Јула 586. пре Хр. зидине Јерусалима су попустиле. Седекија је под окриљем ноћи успео да побегне из Јерусалима, али је био ухваћен близу Јерихона. Изведен је пред Навуходоносора, који према њему није имао милости. Био је приморан да присуствује погубљењу својих синова, потом је био ослепљен и у оковима одведен у Вавилон. Месец дана касније Јерусалим је спаљен, а његов Храм и градске зидине до темеља срушени. Један број религијских, војних и грађанских вођа био је изведен пред Навуходоносора у Ривли и погубљен, док су остали били прогнани у Вавилон. Само су остављени сељаци да обрађују земљу.

38

Држава Јудеја више није постојала. Но, ипак је учинила последњи, кратак трзај. За гувернера био је постављен Годолија, некадашњи први човек у Седекијиној влади. Он је покушао да успостави колико толико нормално стање у земљи, али су га непопустљиви бунтовници убили, сматрајући га сарадником непријатеља. За одмазду, Вавилоњани су 582. пре Хр. прогнали још један део становништва, док су остали, међу њима и Јеремија, побегли у Египат.

Сужањство и прогон – то је била судбина Јудеје и њеног народа, иста она која је задесила северну царевину век и по пре тога. Но, за разлику од десет изгубљених племена, становништво Јудеје је опстало и ширило поруку јудаизма где год би се населило. Јевреји су изгубили свој Храм, боравиште свог Бога, али су Његове речи сачуване у њиховим писаним законима, који нису били везани ни за једно физичко место.

4. ПРОГОН И ОБНОВА

Ширење Вавилонског царства

Било би нормално очекивати да ће царевина Јудеја и њена религија полако падати у заборав и остати само узгредна напомена на страницама историје. Племство, свештенство и државни службеници били су прогнани у Вавилон, а у земљи су остала уништена религијска светилишта и поремећена друштвена структура. Навуходоносорова војска до темеља је сравнила главна насеља. Њиве су биле необрађене, а пожњевене житарице су трунуле јер су сељаци бежали из својих домова. Прогнане Јевреје Вавилоњани нису заменили новим насељеницима, као што су то били урадили Асирци у Самарији. Процењује се да је од 250.000 становника Јудеје, колико их је било у 8. веку пре Хр., остало само око 20.000.

Земља је била опустошена, морал нарушен дугогодишњим трпљењем власти моћнијих сила, а њиховој религији је уништењем и оскрнављењем Јахвеовог Храма задат тежак ударац, али, по свему судећи, прогнаници су у Вавилону наишли на пристојан дочек. Добили су сопствена насеља и омогућено им је да се баве својим уобичајеним пословима. Током пола века изгнанства, прихватили су вавилонска имена, вавилонски календар и арамејски језик. Шта би било природније него да Јудејци постану део богате и моћне вавилонске цивилизације и да се њихова религија – које се ни до тада нису ревносно држали – изгуби у страној земљи, у којој није било главног светилишта где би приносили жртве, и у ситуацији кад је Навуходоносорова војска на суров начин показала узалудност њихове вере у Јахвеов избор Сиона као сталног боравишта? Уместо тога, на рушевинама старе, створена је нова заједница, а тешкоће су допринеле настанку обновљене вере, прочишћене и узвишене. Изгнанство је било амбијент у коме је јудаизам настајао и добијао облик који ће задржати у будућим вековима.

Који су били разлози тог запрепашћујућег одбијања да се следи пример других малих поражених народа? Зашто смо овде сведоци првог општег примера те доследне, непоколебљиве оданости себи, која је једно од изразитих својстава јудаизма и код других изазива помешана осећања очајавања и дивљења? Можемо да понудимо само објашњења на основу сачуваних доказа, а они нас упућују да приоритет дамо учењима трију пророка – Јеремије, Језекиља и непознатог аутора кога обично називамо другим Исаијом.

Јеремијине упорне тврдње да је отпор Навуходоносоровој опсади узалудан, јер су Вавилоњани представљали средство божанске казне, учиниле су га најомраженијим

39

човеком у Јерусалиму. Но, чак и у тренуцима кад је град доживљавао свој крај и његова пророчанства се обистињавала, он је говорио о својој визији будућности која ће донети утеху јер ће се изгнани народ вратити и Бог ће са Својим духовно обновљеним и прочишћеним народом направити нови Савез. Као доказ убеђености да ће се то догодити, Јеремија је од једног рођака купио комад земљишта који је тада био у поседу освајачке војске. Заробљеницима у Вавилону послао је поруку утехе и охрабрења да обнављају свој живот у тој земљи док их њихов Бог не поведе натраг њиховим домовима.

Док је народ у заточеништву био вољан да прихвати пророчанства Јеремије и његових претходника, као доказ о заслуженој казни која га је задесила, дотле је учење Језекиља за њега представљало утеху у садашњости. Језекиљ не привлачи савремене читаоце. Поред своје чувене метафоре о расутом јеврејском народу као долини сасушених костију у које ће Бог удахнути нови живот, он је и грубљи и свакидашњији пророк од своја два велика савременика, и, понекад грчевито занет или необуздано опседнут призорима болесног стања друштва, не досеже до висина њихове узвишене визије. Али његов спој претеране ревности у вршењу верских обреда и непоколебљивог уверења да је сваки појединац кажњаван или награђиван према сопственом понашању, а не према понашању других, дао је том народу верски систем који је доносио утеху и духовно оздрављење. На наглашено инсистирање на верским обредима често се наилази код оних који имају осећај кривице због занемаривања вере, те је управо за време изгнанства поштовање Шабата и обрезивања било све више истицано као ознака Јеврејина оданог својој вери. Из Књиге пророка Језекиља сазнајемо да су се изгнаници окупљали у пророковом дому ради упознавања са његовим учењем и добијања надахнућа, вероватно за време Шабата и о празницима, те је могуће да од таквих тајних скупова верника води порекло институција која ће на крају заменити Храм – синагога.

За време тог изгнанства, мада није могуће прецизно рећи где и кад, сакупљени су записи о приповедањима и законима из израиљске прошлости и уређени су приближно онако како су коначно забележени у Библији. (О библијској књижевности детаљније се говори у првом поглављу другог дела књиге.)

Жудећи за далеким Сионом и прилагођавајући се животу привремених становника у страној земљи, изгнаници су свакако морали бити свесни догађаја у Вавилонском царству који су водили ка његовој пропасти. После Навуходоносорове смрти 562. године пре Хр., на престолу су се за седам година сменила три владара, а трећи од њих, Набонид (556–539), био је верски осамљеник који је своју резиденцију пренео у једну пустињску оазу, а државне послове препустио свом сину Валтазару. Спремна за дејство, на границама Вавилона стајала је војска персијског цара Кира који је низом веома успешних ратних похода створио царство које се простирало од Египта и малоазијске обале Егејског мора до источног Ирана. Само је било питање времена кад ће кренути и на сам Вавилон. Тај предстојећи сукоб двају моћних народа посматрао је, можда из Јудеје, као један од малобројних преосталих Јудејаца, или из Вавилона, као један од изгнаника, трећи пророк, вероватно највећи од свих који су носили тај назив. Можда због тога што се његово име не зна, а можда и зато што је приређивач Библије придодао његова пророчанства на тридесет девет поглавља Књиге пророка Исаије, сина Амосовог, који је проповедао у време владавина Азарије и Језекије, две стотине година раније, тај анонимни пророк назван је други Исаија. Његов дар за живописне описе, блистава способност да пружи утеху и радикално измењено тумачење јеврејске теологије, уздигли су пророчанства у саме врхове поетског и верског израза. Читајући петнаест поглавља која му се приписују, остајемо задивљени бројем цитата који из њих потичу – исто као кад читамо Хамлета. Он је вероватно највећи религијски песник свих времена.

40

Његов најзначајнији допринос израиљској вери јесте повратак апсолутном монотеизму. Јеврејски Бог није само Јахве, локални бог међу мноштвом других божанстава, већ је једини Бог, створитељ и владар света. Бог је владар света и управља историјом. Чак је и моћни Кир био несвесно средство у служби Јахвеових циљева. Свемоћни Бог искупитељ много раније је одабрао Јевреје за Свој народ и Своје сведоке – сведоке и слуге паћенике чија је мисија била не само да поново успоставе Давидову царевину већ да неуморно настоје да дође дан кад ће сви народи прихватити Божји закон. Други Исаија тврди да је то њихова коначна, свеопшта судбина и да се мисија Израиљаца и светска историја морају сагледавати у том контексту. Таква узвишена и јасно одређена вера убрзо је добила и практичну потврду. Пошто је освојио Вавилон, Кир је 538. пре Хр. декретом одобрио јудејским изгнаницима да се врате у Јерусалим и обнове свој Храм.

Повратак у Сион

Кад враћаше Господ робље Сионско, бијасмо као у сну. Тада уста наша бијаху пуна радости, и језик наш пјевања.

Тако је говорио аутор псалама о повратку из Вавилонског ропства, али је груба

стварност била много другачија од поетских описа. „Преживели из куће Израиљаца“, како их други Исаија назива, који су искористили Кирову одлуку и вратили се у Палестину, затекли су разрушену и опљачкану земљу. Пред њима су биле године невоља и опасности. Дочекао их је и низ узастопних неродних година и слабих жетви. Суседи, нарочито они у Самарији, показивали су отворено непријатељство након што је њихова понуда помоћи наишла на одбијање. Локални Јудејци осећали су подозривост према повратницима и нетрпељивост према њиховој тврдњи да су прави Израиљци, а нису били ни срећни што су морали да врате земљу коју су били почели да сматрају својим власништвом.

Управо у тој кључној фази јеврејске историје, кад универзална и препознатљива религија јудаизма почиње да пробија уске оквире локалних религија које су јој претходиле, извори података о наредних две стотине година болно су скромни. У најбољем случају доступни су нам фрагментарни, непоуздани или недоследни подаци. Но, коришћењем библијских записа Јездре и Немије и пророчанстава Агеја, Захарије, Авдије и Малахије, као и нашег знања о Персијском царству, у могућности смо да установимо разложан редослед догађаја у том периоду.

Тако долазимо до сазнања да је Кирова дозвола јудејским заточеницима да се врате у своју земљу била део његове политике просвећеног колонијализма коју је водио на својим територијама. Велика војска, ефикасна војна утврђења и комуникације као и сложени управни апарат, у чијем су врху били поуздани Међани и Персијанци, омогућавали су да његова власт буде еластична и да њему потчињени народи уживају знатан степен самосталности. Одговарало му је да у Палестини, која је имала стратешки положај близу египатске границе, има заједницу захвалних Јевреја.

Не може се са сигурношћу рећи колико се хиљада људи вратило под вођством Сасавасара и његовог синовца Зоровавеља, који су обојица припадали царској династији. Генерације које су памтиле Сион мора да су биле већ старијег животног доба, а за њихову децу то је сигурно био тежак, дуг пут с неизвесним исходом. Тај подухват је вероватно одговарао само онима који су били довољно храбри или у довољној мери

41

идеалисти да се одрекну сигурности коју су имали у Вавилону и да се окрену неизвесности трагања за новим.

Изгледа да се одмах започело с радовима на обнови Храма, а свештенство се вратило својим активностима под вођством Исуса, Јоседековог сина, из Аронове лозе. Али почетно одушевљење убрзо је спласнуло. Они који су били довољно стари да памте сјај и величину првог Храма лили су горке сузе видевши скромне димензије његове замене. Обећана помоћ персијског двора није стигла. Напетост која је владала између повратника из изгнанства и њихове локалне родбине увећана је религијским разликама. Агеј и Захарија говоре о осиромашеној и обесхрабреној заједници у којој се визија другог Исаије о великом окупљању и успостављању Јахвеове свеопште власти са Сиона распршила као резултат себичности, незаинтересованости и верског синкретизма – спајања јеврејских и паганских верских обреда. Оба ова пророка подстицали су народ да у што краћем року доврши обнову Храма, јер је то предуслов за испуњење Јахвеовог обећања.

Најзад, око 515. пре Хр., у шестој години владавине Дарија, други Храм је био довршен и свечано посвећен. Он није био ни потврда народне славе, као што је то био Соломонов, нити је био предзнак поновног доласка на власт Давидове династије и почетка Јахвеове владавине, као што је Агеј елиптички наговестио. Но, он је повратницима из изгнанства дао симбол који је подржавао њихову веру и оправдавао одлуку да се из Вавилона врате у Јерусалим.

Веома нам је мало познато шта се с њима дешавало током наредних седамдесет година. То не изненађује. Тај мали народ, чија је егзистенција на неколико квадратних километара око обновљеног Храма била несигурна, налазио се на периферији Персијског царства и на маргини дешавања у светској историји. Неодољиво напредовање Даријеве војске тек су на Маратонском пољу зауставили Атињани; његови наследници Ксеркс и Артаксеркс наставили су рат против грчких држава, а појединци, међу којима Перикле, Сократ, Софокле и Есхил, управо су ступали на сцену да би западној цивилизацији дали свој печат.

По свој прилици, групе Јевреја, не само из Вавилона већ и из доњег Египта – где су Јеремија и остали били отишли након пада Јерусалима – а можда и један број њих из успостављене и напредне јеврејске насеобине у Елефантини, код првог водопада на Нилу, наставиле су током тих година да се враћају у домовину. Чињеница је да се до средине 5. века пре. Хр. становништво Јудеје удвостручило. У тој заједници ипак није владао спокој, јер је споља била под притиском, а изнутра подељена. Нису престајали сукоби са обласним управитељима у Самарији који су персијској влади слали критички интониране извештаје. Припадници едомског племена непрестано су нападали јудејске границе.

Тешкоће које су долазиле споља повећавале су разочарање унутрашњом ситуацијом. Малахија је подједнако жестоко као и његови претходници критиковао моралну опуштеност, исквареност свештенства и кршење моралних норми. Велики број развода представљао је јавни скандал и кроз бројне мешовите бракове, који су претили да угрозе интегритет заједнице, линија која је Јевреје раздвајала од пагана постајала је све тања. Управо у то доба, кад се над јеврејском заједницом надвила пропаст, појавила су се два човека који су својим делима спасли и њу и јеврејску религију.

Немија и Јездра

Први од ова два пророка, Немија, био је Артаксерксов пехарник. Забринут извештајима једне делегације из Јерусалима о страшној ситуацији која је тамо владала,

42

обратио се цару и био је постављен за управника Јудеје, с дозволом да обнови Јерусалим. Негде између 444. и 440. године пре Хр. кренуо је из персијске престонице Сузе. Три дана по свом доласку у Јерусалим, тајно је ноћу обишао град да процени величину свог задатка. Енергично и одлучно бацио се на посао. Био је суочен с тактиком ометања коју су примењивали непријатељски расположени управници Самарије и Амона, упадима герилских група, једним покушајем атентата на њега и оптужбама за побуну. Личном храброшћу и сналажљивошћу успео је да савлада све изазове. Зидови Јерусалима били су поново изграђени и посвећени. Истом жестоком енергијом – и темпераментом – Немија је извршио низ радикалних друштвених реформи. Приморао је грамзиве земљопоседнике да осиромашеним сељацима врате одузету имовину и да им пониште дуговања. Дајући лични пример, одрекао се уобичајених управничких повластица и живео је упадљиво скромно. Потом је своју пажњу усмерио на религијску опуштеност. Да би спречио обављање послова за време Шабата наредио је да капије града целог тог дана буду затворене. Непоштени свештеници били су замењени. Обузео га је страховит гнев кад је установио да у мешовитим браковима има деце која не знају хебрејски и захтевао је од становништва да се закуне да убудуће неће ступати у брак са странцима.

Немијин први управнички мандат трајао је дванаест година. За време тог, или пак за време његовог другог мандата – библијска хронологија није у том погледу сасвим јасна – његов савременик Јездра, с великом пратњом, допутовао је из Вавилона у Јерусалим. Јездрин задатак, на који је потпис ставио лично Артаксеркс, био је да Јевреје који су живели у сатрапији* Абар Нахара учи Мојсијевим законима и да успостави управни систем у оквиру којег ће се ти закони примењивати. Дошао је, дакле, с конкретним верским задатком и са собом донео примерак писаног законика, а ауторитет му је давао не само царев указ већ и његово свештеничко порекло и познавање закона. Појединости о том законику, тој Тори коју је Јездра донео, нису нам познате. То је могло бити Петокњижје (пет Мојсијевих књига), које мора да је било близу свог коначног уређења. У њега су без сумње спадала такозвана свештеничка правила која углавном обухватају Левитску и односе се на законе о приношењу жртви, свештеничке привилегије и прочишћење душе кроз верске обреде.

Два месеца након доласка у Јерусалим, Јездра је с дрвене платформе на једном градском тргу прочитао законе окупљеном народу. Читао је од зоре до поднева, а његови помоћници су преводили хебрејски текст на арамејски, како би га сви у потпуности разумели. Окупљена маса је одмах реаговала. Људи су лили горке сузе кад су схватили у којој мери су издали своје религијско наслеђе. Јездра је морао да их непрестано упозорава да на такав дан радости није прикладно изражавати жаљење. Наредног дана, након добијања даљих упутстава, народ је кренуо да сакупља лишће за подизање колиба које су биле симбол празника Сеница. Он је прослављен уз велику радост, каква, према Књизи Немијиној (8:17), није виђена још од времена Исуса Навина, слично реакцији на Јосијино читање из законика и обнову празновања Пасхе, готово један век раније.

Јездра се потом окренуо борби против озбиљнијих прекршаја. То је пре свега био велики број мешовитих бракова. Јездра је вешто навео народ, који је имао осећај гриже савести, да сам предложи да се такви бракови убудуће не склапају. Три месеца након тога, комисија коју је он именовао, завршила је истрагу и сви мешовити бракови су поништени.

Народ се удружио у свечаном посту покајања, након којег је прихватио званичну обавезу да ће убудуће поштовати законе. Људи су се обавезали да неће ступати у брак са странцима, да ће се уздржавати од рада током Шабата, да ће сваке седме године

43

остављати оранице незасејане и да ће опраштати дугове, да ће убирати годишњи порез за одржавање светилишта и да ће плаћати десетак и давати поклоне прворођенчади, како су Мојсијеви закони прописивали. Тако се Немијин друштвени програм остваривао кроз Јездрине религијске реформе. Закони које је тај народ прихватио свечаним савезом склопљеним пред Јахвеом, постали су његов основни закон. Убудуће, оно што је разликовало Јевреје од других није била националност, ни етничко порекло, па ни припадност култу Храма – било је то прихватање и поштовање Мојсијевих закона.

Спој припадништва народу и религије био је остварен. Отада, било да су његови следбеници били окупљени у једној земљи или расути широм света, прогоњени или прихватани, опстанак јудаизма био је обезбеђен.

Приређивање Библије

Како је у очима наредних генерација Јездра по значају био одмах иза Мојсија, првобитног законодавца, и како су подаци о политичкој историји Јудеје током века који је уследио веома оскудни, све до доласка Александра Великог на светску сцену, могли бисмо овде да застанемо и да подробније размотримо природу реформи које је Јездра спровео. Не сме се губити из вида да поновно насељена јудејска држава ни у ком случају није представљала поново успостављено Давидово царство. Била је у вазалном односу према Персијском царству и уживала степен верске и управне самосталности својствен персијској владавини, али није била у ситуацији – за разлику од царевине која је постојала пре 586. године пре Хр. – да води сопствену спољну политику. Можемо направити веродостојно, али не ниподаштавајуће поређење величине и политичког утицаја Јудеје из 5. века пре Хр. с данашњом Кнежевином Монако или Републиком Сан Марино. Тачно је да је њен Храм био обновљен. Али он није представљао тријумфални израз снаге и моћи Бога јеврејског народа, као што је то био први Храм. Иако је првосвештеник још за извесно време представљао врховну религијску власт, ако се као тачна прихвате предања чије су ауторство себи касније приписали рабини, Јездра је био тај који је сазвао такозвану Велику скупштину и тако створио нови слој световних тумача закона – соферим* („учени“). Уместо по територијалној распоређености или верској припадности, Израиљци су се сада одређивали по тим законима. Јевреји – Јехудим, што значи становници Јудеје – били су расути по заједницама широм Месопотамије и Египта. Носталгија за јерусалимским Храмом не би била довољна да одржи посебност њиховог идентитета ништа више од избледелих сећања на бившу славу под владавином Давидове династије. Где год живели, Јевреје ће од тада у религијску целину уједињавати заједничко прихватање закона које је Јахве дао Мојсију, а преко њега Израиљцима.

У том смислу, законик који је Јездра донео са собом и обзнанио у домовини допринео је ширењу јудаизма, а не његовом ограничавању. Свако ко би прихватио законе Савеза и њихове прописе био би сматран Јеврејином, без обзира на то да ли је био рођен као Израиљац или је био многобожац који се одрекао својих ранијих верских убеђења. Јездрином указу против ступања у брак са женама странкињама може се ставити примедба да представља пример прописа о неприкладном подвајању, који је у супротности с духом племенитог универзализма другог Исаије, по коме ће Јахве бити Бог свих народа. Јездра би на ту примедбу без сумње одговорио да је актуелна ситуација захтевала јасно одређење статуса Јевреја, и да је онима који су прихватали Мојсијеве законе и нису заборављали учења пророка порука била недвосмислена – скретање с пута Торе изазивало је прогањања и изгнанство. Поштовање њених заповести биће награђено окупљањем расутог народа и посебним Јахвеовим

44

провиђењем. Сукоб између партикуларизма и универзализма посебан је јеврејски теолошки

проблем, који је присутан од Јездриног доба до данас. Пре Другог светског рата, на пример, прогресивни покрет унутар јудаизма имао је изразито универзалистички став, а други Исаија био је његов омиљени пророк. Од времена нацистичког геноцида, у коме је страдало шест милиона Јевреја, и због непрестане угрожености младе израелске државе, јеврејски народ показује тенденцију повлачења у себе и поставља опстанак као свој највећи приоритет. Значајно је поменути да је једна од реакција на болни шок рата за време Јом кипура* 1973. било поновно оживљавање древне полемике на тему „шта одређује припадност јудаизму“, при чему су верске власти захтевале да се статус Јевреја одређује на основу начела која би Јездра прихватио и одобрио.

Погрешно би било мислити да су Јездрине реформе у његово време биле прихватане без отпора. Проучаваоци Библије слажу се у оцени да је Књига о Рути – пасторална идила која се одвија у тмини далеке прошлости у којој Рута, Моавићанка, постаје предак дубокопоштованог цара Давида – била написана као смишљен одговор на Јездрин указ против бракова с туђинкама. Слично томе, Књига пророка Јоне, написана након Вавилонског ропства, говори о пророку који своје поруке упућује многобошцима, а не Јеврејима, и о Богу свих народа који прихвата њихово покајање. Но, генерације након Јездре углавном су драговољно поштовале те законе и потчињавале се њиховим ограничењима. Закони су имали премоћ и над култом Храма јер су свештеничка јерархија и обреди приношења жртава у потпуности зависили од Торе. Свештеници – чак и првосвештеник – били су у служби закона, а не изнад њих. Ту улогу је преузео друштвени слој учењака који су се посветили проучавању закона и њиховом тумачењу. Ти „учени“ и њихови ученици наставили су да остварују Јездрине намере и у каснијој јеврејској традицији познати су под заједничким називом „људи Велике скупштине“ који су највероватније, око 400. пре Хр., извршили канонизацију Петокњижја, а потом и књигâ пророкâ, негде пре 2. века пре Хр.

Током века између Јездре и Александра Великог, у том сићушном, поново сакупљеном народу, чији је политички значај био апсолутно занемарљив, дошло је до задивљујућег замаха религијских активности и самоодређивања, као и књижевног стваралаштва. Пророчанства Јоила, Захарије и Малахије настала су непосредно пре Јездриног доба. Према томе, историјски записи Прве и Друге књиге дневника, религијска поезија Псалама, Приче Соломунове, Књига о Јову са својим дубоким дилемама и љубавна поезија у Песми над песмама били су написани или су добили свој коначан облик у персијском периоду.

Канонизацијом закона, јудаизам је добио опипљива и безусловно важећа начела. „Стално је прелиставајте (Тору)“, рекао је касније један од учитеља закона, „јер је у њој садржано све“, и мора да је тако и изгледало. Читајући Петокњижје и књиге пророка свако је могао да спозна правила личног понашања и шта је добро а шта лоше понашање, да добије етичка усмерења, да се упозна с религијским дужностима и с бескрајном сагом о грешности Израиљаца и Божјем опраштању. Како је у Персијском царству арамејски језик био lingua franca, а њиме су говорили и обични Јевреји, његова четвртаста слова заменила су хебрејско писмо из доба пре изгнанства. За оне који нису умели да га читају или схвате, Петокњижје је у градовима Јудеје било јавно читано и тумачено, не само током Шабата већ и понедељком и четвртком, пијачним данима. Треба истаћи и да је негде у том периоду, заједно с поновним инсистирањем на поштовању Шабата, на обрезивању и на обредима за прочишћење душе, које су закони прописивали за Јевреје који се држе начела јудаизма, Дан покајања постао најсвечанији дан јеврејског календара. Обред признавања грехова и покајања, који је био део

45

његовог празновања, био је од великог значаја за Јевреје повратнике. Судбоносна осуда на изгнанство и њихов тадашњи незавидан положај, били су болно подсећање на казну због кршења наредби из закона.

Да није величанствених књижевних дела из тог доба и да нисмо у стању да реконструишемо поступак у оквиру којег су „учени“ канонизовали Тору и ширили и тумачили њено учење, не бисмо знали готово ништа о ситуацији у Јудеји током тог периода. Нису нам чак позната ни имена првосвештеника и управника. Можемо с доста сигурности претпоставити да су се односи између Јевреја и Самарићана у том веку и даље погоршавали, иако су северни суседи били прихватили Петокњижје као Мојсијев законик. Делима пророка они, међутим, нису придавали исти значај, и сигурно им нису биле по вољи тврдње у Књигама дневника да ће прави Израиљ настати на обновљеним остацима Јудеје. Крајем 4. века пре Хр. Самарићани су подигли сопствено светилиште на брду Гаризим, близу Наблуса, и верски раскид био је потпун, иако су припадници те две заједнице одржавали везе још дуго после тога.

Овде ћемо дати сажетак дешавања у светској историји, на чијим се маргинама налазила сићушна Јудеја у доба свог настајања. У Персији је 424. године пре Хр., што значи убрзо након Јездриних и Немијиних реформи, умро Артаксеркс. Иако се побуна Египћана 401. године пре Хр. завршила успехом, Артаксеркс II Мнемон (404–358. године пре Хр.) успео је да своје царство одржи готово нетакнутим, јер су се његови непомирљиви непријатељи, Грци, исцрпли у Пелопонеским ратовима. Процес наслеђивања престола у Персији био је међутим ометан обиљем интрига и убиствима која су знатно ослабила то царство, управо у време кад је Филип II Македонски (владао 359–336. године пре Хр.) почињао да остварује политичку и војну доминацију Грчком. Филип је био убијен, а његов син Александар прешао је Дарданеле и нанео тешке поразе персијској војсци, чиме је Персијско царство престало да постоји и био је отворен пут Александровом освајању Египта и великих територија у западном делу Индије. Захваљујући задивљујућим победама човека који је, с непуних тридесет година, како легенда каже, плакао јер није имао више шта да освоји, Јевреји и јудаизам дошли су под утицај грчког језика, књижевности и цивилизације.

5. ГРЧКИ ПЕРИОД

Од Александра Великог до Ирода

Према јеврејско-римском историчару Јосифу Флавију*, а што је касније детаљније забележено у талмудским списима, Александар Велики поклонио се пред првосвештеником Јерусалима. Како на готово исти догађај наилазимо и у самарићанским изворима, да се Александар поклонио њиховом првосвештенику, та легенда се може сврстати међу остале, што, од Исланда до Кине, доприноси бесмртности великог освајача, који се у предањима још увек помиње као предак припадника авганистанских племена и као заштитник грчких рибара на немирним водама Егејског мора. Опчињеност људи овим Македонцем, који се разболео и умро у Вавилону 323. пре Хр., оставивши својим генералима да међу собом поделе територије које је освојио, била је огромна.

Тиме што је уништио Персијско царство и омогућио продор грчког утицаја у земље Оријента, Александар је практично укинуо границе између Истока и Запада. Људи су се мешали и међусобно спајали у целину културних и друштвених облика, познату под називом хеленистичка цивилизација. Није то била „висока“ хеленска култура Херодота и Тукидида , Софокла и Еурипида, Платона и Аристотела, у периоду

46

пре Александра. Стегоноше те културе нису били учењаци већ трговци и сељаци, војници и пустолови, који су се масовно насељавали у земљама Оријента. Доносили су са собом грчку архитектуру, грчке појмове грађанства, грчка божанства, науку, филозофију, позориште, уметност, одевање, гимназије у којима су ученици прихватали идеале образовања и телесног развоја, и, што је најважније, грчки језик, који је убрзо постао језик дипломатије, трговине и друштвеног општења.

Након две деценије рата између завађених Александрових војсковођа издвојиле су се три главне хеленистичке државе – династија Антигонида у Македонији, династија Птолемеја у Египту и династија Селеукида у северној Сирији, Месопотамији и Ирану. Након 301. пре Хр. Палестина је потпала под власт Птолемеја, која је трајала више од једног века. У њој је основано преко тридесет грчких градова, у приморском појасу и у Трансјорданији, али како су Птолемеји наставили с политиком Персијанаца и потчињеним народима остављали висок степен политичке и верске самосталности, можемо претпоставити да су Јевреји без отпора прихватили своје нове господаре. Првосвештеник, који је био лично одговоран за плаћање данка двору, постао је у том периоду званични представник заједнице, а под окриљем његовог утицаја развила се свештеничка аристократија. Јевреји су остали покорни поданици и живели су у релативном миру. О њиховим контактима са хеленизованим суседима, и о утицају грчке мисли, сведоче два књижевна дела из тог доба – скептичан и песимистички фатализам Књиге проповедникове, књиге за коју је било најмање вероватно да ће постати део Библије, и Књига Исуса сина Сирахова,

Но, најпријемчивијим за хеленизам показали су се Јевреји који су живели ван Палестине и који су били далеко бројнији од својих верских истомишљеника у Јудеји. Јеврејско становништво у Египту увећано је доласком бројних досељеника који су град Александрију претворили у јеврејску метрополу. Мада је мањи део становништва и даље поседовао знање хебрејског, Јевреји у Египту прихватили су грчки као свој матерњи језик – грчки се говорио у синагогама, на друштвеним скуповима и у свакодневном животу. За те Јевреје, који су се удаљили од хебрејског језика, морао је да се направи превод Петокњижја, а потом и осталих библијских књига, на грчки језик. Тај грчки превод Светог писма постао је познат под називом Септуагинта или „превод седамдесеторице“, назван тако што је, према легенди, седамдесет учењака, независно један од другог. правило сопствени превод који је потом, реч по реч, саображаван са осталих шездесет девет превода. Такође је мало вероватна прича из Аристејевог писма да је иницијатива за тај превод дошла од Грка на двору Птолемеја II, који су желели да се упознају с јеврејским Светим писмом. Значајно је то да је направљена грчка верзија Библије. Спој јеврејске религије и грчке мисли имаће велики утицај на будућу историју западне теологије и филозофије, у средњем веку и касније.

Селеукидски цар Антиох III поразио је 198. године пре Хр. египатску војску код Банијаса, у горњем току реке Јордана, и након тога је своме царству припојио Палестину. Јевреји, којима је борба између египатске и селеукидске династије доносила велике невоље, дигли су се на оружје против птолемејског гарнизона у Јерусалиму и тиме се изјаснили у корист те промене. Антиох је, за узврат, према њиховој заједници заузео помирљив став и наредио је да се пусте на слободу они Јевреји који су се борили на страни Птолемеја и били заробљени. Јерусалим је био ослобођен пореза за период од три године, како би могао да се економски опорави. Јеврејима су биле гарантоване привилегије које су уживали под влашћу Персијанаца и птолемејске династије, укључујући право да живе „у складу са законима својих предака“. Као знак добре воље, Антиох је на себе преузео неопходну оправку Храма, обећао државну помоћ у одржавању култа Храма и све свештенике изузео од плаћања пореза. Владавина

47

Селеукида имала је добар почетак. Антиох је направио велику грешку што је пружио уточиште пораженом

картагинском генералу Ханибалу и тиме на себе навукао гнев Рима. Уследио је тежак војни пораз, а након њега и понижавајући мировни уговор који је укључивао плаћање огромне одштете и одвођење једног од Антиохових синова (касније Антиоха IV Епифана) у Рим као таоца. Како би сакупио средства за плаћање данка Римљанима, Антиох је кренуо у пљачку једног храма у Еламу и том приликом је погинуо.

Велике финансијске невоље значајна су карактеристика владавине Антиоха IV, који је 175. године пре Хр. на престолу наследио једног од своје браће који је био жртва атентата. Народ га је с поругом називао Епиман („луди“) уместо Епифан („послат од бога“) и његово мешање у живот Јевреја довело је до отворене побуне тог народа и његове краткотрајне, али сјајне, војне победе.

Прогресивна асимилација била је начин на који се хеленизам ширио, те су се учени људи питали шта је навело Антиоха – изразитог поборника грчке културе – да тако сурово и упорно намеће своју културу Јеврејима. Један од разлога био је у самој његовој личности. Поседовао је настрану силовитост, опасну детињасту незрелост и потајну суровост једног Нерона или Калигуле. Други разлог била је његова погрешна претпоставка да је аристократски и свештенички слој одражавао расположење јудејског друштва у целини. Виши слојеви друштва сматрали су да је „шик“ опонашати све што је грчко и, попут богатих и моћних свуда и у свим добима, нагонски су се додворавали својим господарима. Остатак становништва, конзервативан и традиционалистички настројен, осећао се повређеним обезвређивањем и непоштовањем свог верског наслеђа и чекао је прилику да среди рачуне са својим владарима, како страним тако и домаћим. Трећи разлог био је новац. Немајући средства за одржавање свог нестабилног царства и под притиском растуће моћи Рима, Антиох је, као и његов отац пре њега, бацао похлепне погледе на богатство бројних храмова на територији под његовом влашћу. Погодна прилика му се указала кад је дошло до борбе за положај првосвештеника у Јерусалиму. Антиох је своју подршку понудио ономе ко му највише да. Легитимни и конзервативни првосвештеник, Оније III, био је смењен и прогнан. Његов брат Јошуа (који је више волео да га зову грчким именом Јасон), платио је мито, постао првосвештеник и дао се на спровођење политике хеленизације. Јерусалим је добио спољни изглед грчког града. Саграђена је зграда гимназије, а чак су се и млади свештеници пријављивали за учешће у атлетским такмичењима. Настојали су да прикрију знаке обрезивања како би могли да се такмиче наги, као што су то чинили грчки атлетичари.

Јасон је на том положају остао три године, све док цареву наклоност није задобио један још већи покварењак, неки Менелај, обезбедивши новац за мито тако што је продао посуђе из Храма. Такође је организовао убиство законитог првосвештеника, Онија III, који је живео у Антиохији. Док је 169. године пре Хр. Антиох ратовао у Египту, Јасон је покушао да изврши државни удар, што је навело Менелајевог покровитеља да на повратку из Сирије уђе с војском у Јерусалим и у знак одмазде опљачка благајну Храма. То је довело до буђења патриотских осећања Јевреја. Годину дана након тога наступила је криза. Антиох је поново напао Египат и кренуо је с војском на Александрију, али су се умешали Римљани и наредили му да се повуче. Антиох је затражио мало времена да донесе одлуку, али је римски изасланик, Попилије Ленас, у песку око њега нацртао круг и наредио му да се одмах и на лицу места одлучи.

Понижени цар искалио је свој бес на Јерусалиму. Послао је на њега војску, град је био опљачкан и делом уништен, а један селеукидски гарнизон је стациониран у утврђењу званом Акра, које је представљало омрзнути симбол сиријске власти. Акра

48

није била само војно упориште већ и насеобина хеленизованих пагана и отпадника од јеврејске вере и имала је сопствене законе, територију и зидине – била је грчки полис у срцу Јерусалима.

Наредни корак је била забрана обожавања Храма који је био замењен паганским светилиштима, а исповедање јудаизма било је забрањено под претњом казне смрћу. Књиге законика биле су уништаване, а обрезивање мушке деце забрањено. Широм Јудеје подизана су паганска светилишта, где су нечисте животиње (оне чије се месо не сме јести) приношене на жртву. Децембра 167. године пре Хр., у самом Храму подигнут је олтар Зевса и на њега је као знак жртвовања стављено свињско месо.

Отпор Јевреја у почетку је био спорадичан и неделотворан. Јевреји који су били за хеленизацију прихватили су нове указе, док су им се други покоравали из страха. Мала групација хасидим (побожни), која се стриктно придржавала јеврејских верских обреда, била је практично уништена јер су њени припадници одбијали да током Шабата носе оружје за самоодбрану.

Последња од библијских књига, Књига пророка Данила, настала је у то доба као реакција на селеукидско угњетавање. Стављајући у први план храброст Данила и његових пратилаца, који су више волели да се супротставе тиранину Навуходоносору него да једу нечисту храну и, захваљујући вери у Бога, изашли неозлеђени из ужарене пећи. њен аутор преноси поруку да ће они који остану верни законима на крају бити награђени. У низу веома апокалиптичних поглавља, писац предвиђа блиску победу божанске намере и свргнуће безбожничких сила, као и да „највећи свеци“ који су умрли под Антиоховом влашћу буду награђени бесмртношћу.

Но, учење о пасивном отпору није било по вољи Мататији, средовечном свештенику из градића Модина, близу Аиде. Мататија је одлучно одбио да се повинује захтеву царевог официра да први принесе паганску жртву, а кад је један други Јеврејин иступио да то учини, разгневљени свештеник убио је и њега и официра и порушио олтар. Позвавши све којима је било стало до поштовања закона, да га следе, склонио се у брда са својих пет синова. Придружили су им се и други побуњеници, међу којима су били и они хасидим који су преживели, упркос свом начелу да током Шабата не носе оружје, те је започео герилски рат против Антиоха. Мататија је 166. пре Хр. умро, а вођство над устанком преузео је његов трећи син Јуда, чији је надимак био Макаби (чекић) и који је извојевао четири значајне победе против селеукидских трупа и тријумфално ушао у Јерусалим. Сиријски гарнизон у Акри био је одсечен и није био у стању да спречи обнављање јеврејског светилишта у Храму. Све посуђе и предмети коришћени у обредима посвећеним Зевсу са Олимпа уништени су, а група свештеника који су били „без мане и одани Тори“ очистили су светилиште од греха.

Децембра 164. пре Хр., тачно три године након оскврнућа и на дан зимске равнодневице, Храм је био поново посвећен и уз велику радост прослављен је први празник Ханука („посвећење“). Хеленистичке силе биле су заустављене, а припадници јеврејске вере повратили су своја права. Било је то бурно доба. Ако је било могуће задобити верску слободу, зар није било могуће остварити и политичку независност?

Фарисеји, садукеји и есени

Три значајне, али међусобно одвојене чињенице морају се имати у виду код излагања историје Јевреја од времена макавеја до почетка ере хришћанства. Прва је да се, и поред несумњиво изузетних политичких дешавања тога доба и обилних података о њима којима располажемо (пре свега у апокрифној Првој књизи Макавеја и у Јудејским старинама Јосифа Флавија), не сме заборавити да је Јудеји, која је до тада сукцесивно

49

била део Вавилонског, Персијског и хеленистичких царстава, сада предстојало да дође под удар највећег од свих царстава – Римског. Да бисмо стекли праву слику о историјским дешавањима, потребно је да их посматрамо кроз призму моћног Рима, а не малог Јерусалима.

Друго, не сме се занемарити чињеница да је број становника у јеврејским заједницама у дијаспори (од грчке речи која значи „расутост“, а данас се често користи да означи земље ван Израела) већ далеко надмашивао број Јевреја у Палестини. Само у Александрији живело је вероватно исто толико Јевреја колико у целој Јудеји, а значајне јеврејске заједнице постојале су у Антиохији и у Дамаску, у малоазијским градовима, у Грчкој, на Балкану и на обалама Црног мора. Јеврејске заједнице у дијаспори биле су у стању да се развијају као религијске целине јер им је Септуагинта обезбеђивала основу за јеврејско образовање. Захваљујући Библији, Јевреји су, ма где се налазили, задржавали јасно одређен и заједнички идентитет народа који је склопио Савез с Богом и Имао обавезу да извршава Његове заповести, било да је реч о обрезању, о правилима исхране или о одмору за време Шабата. Доиста, строго монотеистичко и непоколебљиво морално учење јудаизма било је веома привлачно за многе преобраћенике у космополитској и несређеној клими која је владала у хеленистичко и римско доба. Поред оних који су у потпуности прихватили јеврејску веру и поистоветили се с њом, било је и других, познатих под називом себоменои – „богобојажљиви“ – који су обожавали јеврејског Бога и одржавали неке од јеврејских верских обреда, а да се ипак нису били стопили са Израиљцима. Јудеја је остала главна територија на којој је јеврејски народ живео, али огледало његове бројности и великог дела интелектуалне активности постала је дијаспора.

Трећа чињеница је да се, испод површине политичких дешавања у Јерусалиму, водила значајна религијска борба о којој, нажалост, располажемо с мало непосредних података. Веома мало нам је познато о пореклу фарисеја, садукеја* и есена* (а још мање о почецима хришћанства) и у настојањима да реконструишемо грозничаву атмосферу пуну ишчекивања, која је, током два века пре Христа, довела до настанка апокалиптичних и есхатолошких* надања, суочавамо се с мучном празнином. Често се наилазило на идеје о пропасти света и доласку Месије, а зилоти*, револуционари и мистици, међусобно су се такмичили у привлачењу присталица за своје идеје, док су конвенционалне религијске вође очајнички настојали да задрже неутралност. Један научник је то доба прикладно описао као платно по коме је сликао неки лудак или наркоман. Но, и поред свега, подаци којима располажемо о религијским дешавањима су малобројни и ниједан период у развоју јудаизма не садржи толико противречности и неслагања.

Насупрот томе, о политичким дешавањима се доста зна. Замах макавејског устанка није се могао зауставити. Оно што је у почетку представљало отпор религијском угњетавању развило се у борбу за независност. Антиох Епифан је 163. пре Хр., док се у Вавилону борио против Парћана*, био убијен. Његов наследник, Деметрије Сотер, покушао је да удовољи јеврејским религијским осећањима тиме што је именовао првосвештеника из редова старих владарских породица, али Јуда Макаби је код Бет Хорона, 161. пре Хр., над селеукидским генералом Никанором извојевао своју најсјајнију победу. Месец дана касније, Сиријци су се вратили с великом војском и Јуда је погинуо у борби. Његова преживела браћа повукла су се у Јудејску пустињу, где су најстаријег брата, Јована, убили непријатељски расположени припадници племена. Команду над војском преузео је најмлађи брат, Јонатан, који је владао целом Јудејом, осим главним градом, из штаба у Михмасу, који је постао симбол патриотских осећања. Борба за селеукидски престо ишла је на руку Јонатану. Оба претендента тражила су помоћ

50

његових снажних трупа. Деметрије је поставио Јонатана за управника провинције, а његов супарник је узвратио тиме што га је признао за првосвештеника. На Сенице, 152. године пре Хр., Јонатан је први пут вршио црквени обред у Храму. Десет година касније, ухваћен је на превару и убијен, а последњи преживели брат, Симон, преузео је команду над војском и силом издејствовао уклањање омраженог симбола селеукидске владавине, Акре у Јерусалиму. У јесен, 140. пре Хр., његову власт признала је скупштина свештеника, старешина и народа, која га је прогласила и првосвештеником, војним заповедником и етнархом*. Тако је настала династија Хазмонејаца (названа по имену једног од предака те породице). Непосредни резултати новостечене независности били су званични савез с Римом и први ковани новац јеврејске државе.

Рат са Селеукидима је, с прекидима, био настављен. Након што је Симон 135. пре Хр. био убијен у једној дворској завери, његов син Јован (Јоханан) Хиркан постао је првосвештеник и етнарх. Антиох VII извршио је опсаду Јерусалима и поново успоставио своју врховну власт, али након што је он 129. године пре Хр. погинуо у једној бици, Селеукидско царство се распало и Јудеја је поново постала независна држава. Јован Хиркан је владао до 104. године пре Хр. Проширио је границе своје државе у Трансјорданију и Самарију, где је сравнио са земљом самарићански храм на брду Гаризим, и ка југу у Идумеју, домовину библијског народа Едомаца, који је силом преобратио у јудаизам.

Наследио га је његов најстарији син, Јуда Аристобул, који је, међутим, владао само годину дана. На власт је, 103. пре Хр., дошао његов трећи син, Александар Јанај и за време његове владавине јудејска држава проширила је своје територије и готово достигла обим који је имала у златно доба своје историје, у време Давида и Соломона. Но, током његове владавине (103–76. године пре Хр.), стално присутни идеолошки сукоби толико су ојачали да су довели до грађанског рата. Радило се о борби за подршку међу народом коју су водиле две религијски и друштвено супротстављене групације, фарисеји и садукеји. Могло би се рећи да су садукеји били углавном припадници више класе, јудејске присталице породице Хазмонејаца и свештенства из Храма, као што говори њихов назив који потиче од Цадока, свештеника из Јерусалима у време владавине Давида и Соломона. Њихови супарници, фарисеји, добили су име по хебрејској речи паруш, „по страни“, не зато што су се у име светости одвојили од народа, већ, као што то најновија истраживања показују, зато што су њихови непријатељи за њих говорили да су се дистанцирали од садукејског тумачења Светог писма. Већ током владавине Јована Хиркана, фарисеји су, у име оних ветерана који су учествовали у макавејским ратним походима и који су се противили начину на који је једна породица присвојила царска обележја и сва спољна знамења типичног хеленистичког двора, укључујући коришћење грчких плаћеника, доводили у питање његово присвајање права на положај првосвештеника и цара.

Кључна расправа између те две групације није се, међутим, водила о друштвеним класама и политици већ о теологији. Јосиф бележи да се оне нису слагале о питањима бесмртности, Божјег провиђења и слободне воље. Фарисеји су веровали у сва та три учења, док су их садукеји одбацивали. Очигледно је да су те разлике биле израз једног још дубљег несагласја. Реч је била о два супротстављена става о ауторитету јеврејских закона и о природи јудаизма.

За садукеје је врхунски ауторитет била писана Тора која је истицала водећу улогу свештенства. Фарисеји су себе сматрали наследницима једне друге, шире традиције, у оквиру које се, још од времена Јездре, писано Свето писмо ширило, тумачило и примењивало кроз учења учених људи и мудраца из свих слојева друштва. Фарисејски ауторитет је образлаган идејом о другој, усменој Тори, која је, као тумачење и допуна

51

писане Торе, била предавана с колена на колено још од античких времена. Усмена Тора представљала је основу за упознавање са законима из Петокњижја, а њени чувари били су људи који су поседовали велико знање из области права и мудрост, али који нису обавезно потицали из наследног свештеничког сталежа.

Борба између фарисеја и садукеја водила се око врховне религијске власти у држави. Како је фарисејство на крају победило и из њега је настао рабински јудаизам, који је уобличавао и формирао јеврејску религију бар до доба Француске револуције, чини нам се прикладним, што не мора да значи и да је исправно, да у целини прихватимо традицију првих рабина, по којој се од Јездре и људи из Велике скупштине све до школа два последња истакнута фарисејска учитеља, Хилела* и Шамаја*, крајем 1. века пре Хр., протезао непрекинути ланац, а фарисеји су уживали широку јавну подршку.

Али, за разлику од овог конвенционалног рабинског становишта, постоји и мишљење једног броја савремених научника по коме су фарисеји били само једна од више групација које су се пре 70. после Хр. бориле за религијски примат и да су, далеко од тога да буду раширен покрет, били малобројни и тек почињали да развијају начела која су тек касније, под рабинима, постала широко прихваћена. Према једном другом научном ставу (којем обазриву подршку дају и аутори ове књиге), фарисеји су представљали нову врсту учених интелектуалаца који су постали запажени почетком периода друштвених немира и опадања свештеничког угледа за време макавејског устанка. У религијском животу Јевреја остварили су ништа мање него унутрашњу револуцију применом учења усмене Торе, које је у први план стављало појединачно спасење кроз оданост законима, а не посредством свештеника, чиме су обавезе којима су до тада подлегали само свештеници проширили на све Јевреје. Имајући у виду њихову жељу да што већи део становништва укључе у религијски систем, који би се заснивао на вођству оних који располажу знањем и способношћу тумачења, а не свештеничког сталежа, чини се оправданим да се фарисејима призна главна заслуга за развој улоге синагога и училишта у то доба.

У покушајима давања ауторитативног приказа ових религијских спорова потребна је велика опрезност, јер сви извори података којима располажемо, говоре у прилог фарисејима, а очигледно је да су садукеји, односно свештеничка групација која је припадала владајућем слоју друштва, суочени са растућим притиском, настојали да одрже свој положај. Трећа групација, есени, такође није признавала свештенство Храма. Есени су се повукли у сеоске заједнице, где су се њихови брижљиво одабрани чланови посветили физичком раду и подвргавали се строго дисциплинованом учењу и чистоти верских обреда. Могуће је да су ти есени водили порекло од хасидим који су били мученици под влашћу Антиоха Епифана. Ако такозвани Свици с Мртвог мора, који су 1947. откривени у Кумрану, доиста представљају остатке есенске библиотеке, они онда говоре о покрету који је себе сматрао истинским настављачем Мојсијевог Савеза (Завета) и изражавао непомирљиво непријатељство према „синовима мрака“ који су вршили верске обреде у Храму и чије би збацивање наговестило коначну победу божанске власти у целом свету.

То је била теолошка позадина грађанског рата који је обележио последње године владавине Александра Јанаја. Његови противници затражили су помоћ чак и од сиријског цара, Деметрија II, а Јанај је узвратио тако што је наредио да се стотине фарисеја разапну на крст и присилио хиљаде Јевреја да побегну из земље. До неке врсте помирења дошло је за време владавине његове удовице, Саломе Александре, чији је брат био фарисејски вођа Симон бен Шетах, али примирје је кратко трајало. Након смрти Саломе, 67. године пре Хр., њена два сина, Аристобул II и Хиркан II, започели су

52

борбу за престо. Њихово супарништво пружило је римском генералу Помпеју разлог за непосредну интервенцију у Јудеји. Стао је на страну Хиркана и 63. године пре Хр., након тромесечне опсаде, заузео је Храм, а Аристобула и његову децу прогнао у Рим. Потом је Хиркану дозволио да се прогласи за првосвештеника, али не и за цара. Јудеја је сведена на статус римског вазала. Најмоћнија личност у њеној управи био је идумејски саветник Антипатар, чије је претке Јован Хиркан био насилно преобратио у јудаизам. Кад је Јулије Цезар 48. пре Хр. нанео пораз Помпеју, Антипатер је прешао на његову страну и као награду за то добио је положај врховног управитеља Јудеје, док је његов формални господар, Хиркан, остао првосвештеник. Но, годину дана након Цезаровог убиства, 44. пре Хр., Антипатер је такође био жртва издаје, али власт над Јудејом задржали су његови синови Фасаел и Ирод.

Хазмонејци су учинили још један покушај да се врате на власт. Антигон, син прогнаног Аристобула II, напао је Јудеју и она је кратко време била под његовом влашћу. Фасаел је извршио самоубиство, док је Ирод побегао у Рим, где су Октавијан и Антоније обезбедили да га Сенат прогласи царем Јудеје. Ирод се на челу римских легија вратио у Јудеју, освојио је, заузео Јерусалим и погубио Антигона. Оженио се Маријамном, унуком Хиркана II, у нади да ће део популарности коју су Хазмонејци још уживали прећи на њега. Након што је Октавијан, сада називан Август, 31 пре Хр. код Акцијума поразио Антонија и постао владар царства које се протезало од Атлантског океана до граница парћанске државе, Иродов царски положај био је потврђен. Владао је до 4. године пре Хр. као „савезник и пријатељ римског народа“, цар вазал кога су Римљани држали на власти да би одржавао ред и мир у Јудеји, али кога је већина његових поданика мрзела јер је био идумејски преобраћеник и римски слуга.

6. ПОД РИМСКОМ ВЛАШЋУ

Палестинским Јеврејима предстојао је најтежи период њихове историје. „Лакше је бити свиња тог човека него његов син“, рекао је император Август о Иродовој параноичној љубомори, због које је погубио своју вољену жену Маријамну, своја два сина и све рођаке за које је посумњао да представљају опасност по његову безбедност. Али премда се Ирод најчешће памти по својим испадима насиља, он је био способан владар који је урадио и више позитивних ствари. Не може се само он сматрати одговорним за дејство сукобљених и непомирљивих снага које су биле у пуном замаху непосредно пре и после његове смрти и које су 66. године Хр. довеле до отворене побуне против Рима и до трагедије.

Кад се узме у обзир Иродово порекло и начин на који је дошао на престо, било је неминовно да га већина Јевреја не прихвати. Могуће је да је повређен понос био разлог многих његових поступака, попут убиства младог и популарног првосвештеника Аристобула или отвореног ослањања на грчке саветнике, претераних дарова којима је обасипао паганска светилишта, па чак и подизања арене у Јерусалиму за одржавање такмичења и борбу с дивљим животињама. Хеленизација, против које су се макавеји борили, постала је још омраженија кад ју је насилно спроводио човек који је узурпирао власт.

С друге стране, Ирод је издашно користио своју ризницу како би помогао да се, током неродних година (24–23. пре Хр.), ублаже патње народа, а његови амбициозни грађевински пројекти, у које спадају и величанствена нова лука Кесарија и ланац импозантних утврђења, међу њима и Масада, обезбеђивали су посао хиљадама становника. Највећи од тих пројеката била је обнова Храма и његових дворишта. (Западни зид или „Зид плача“, који и данас постоји, био је део великог здања које је он

53

подигао.) То здање било је тако величанствено да се тада говорило да „онај ко није видео Иродов Храм не зна шта је лепота“.

Крај његове владавине био је обележен обиљем завера, убистава и угњетавања. Покушај да се уклони златни римски орао, постављен изнад улаза у Храм, кажњен је спаљивањем на ломачи четрдесет два извршиоца тог чина, међу којима и два фарисејска учитеља. Ирод је лагано умирао од болне неизлечиве болести, огорчен сазнањем да ће његова смрт бити јавно прослављена. Варљива стабилност, коју је у име својих римских господара одржавао у Јудеји, није трајала дуго након његове смрти.

На јудејској сцени појавио се један нови чинилац непредвидивог карактера. Може се с доста разлога претпоставити да су фарисеји током претходних сто година били у сталном успону, чему је доприносило слабљење угледа садукеја због учешћа у Иродовој политици хеленизације и претварања положаја првосвештеника у политички дар, који је зависио од воље владара. Врховна законодавна народна скупштина, санхедрин*, која је заседала у Храму, представљала је форум за чију су се контролу надметали садукејски свештеници и фарисејски мудраци, али чију је власт ограничавала римска управа. Есени су се повукли у своје пустињске заједнице да тамо чекају судњи дан.

Ниједан од ова три покрета није представљао непосредан изазов римској превласти, осим у случајевима кад су повређивана њихова верска начела. Стабилност коју је наметнуо Рим угрозила је четврта скупина, коју су сачињавали револуционари, фанатици и харизматични појединци. Као што је то обично случај с револуционарима, ни они нису били сложни, те су повремено улазили и у међусобне сукобе. Неки од њихових ставова подударали су се с фарисејским, док су неки подсећали на учење есена. Но, заједничка им је била жарка жеља да ослободе Израиљ од страних угњетача, вођени својим идеалом, царем по божанском праву и пореклом из Давидове лозе – Месијом* (од хебрејског придева који значи „по божанском праву /миропомазан/“ – и чврстим убеђењем да је на помолу апокалипса, након које ће на земљи настати Божје царство. Њихова, емоција пуна, готово хистерична ишчекивања, подстицали су верски списи који нису били део јеврејске Библије, али који се налазе у апокрифима* Септуагинте или су их сачувале прве хришћанске заједнице. Те углавном псеудепиграфске (то јест „лажно приписиване“ некој древној библијској личности) књиге, расправљају о патњама и злу, превазилажењу смрти, васкрсењу и Страшном суду, као и о непосредно предстојећој демонстрацији божанске сврхе у људској историји. Први век нове ере био је велико доба јеврејских апокалиптичних и есхатолошких тежњи, јер се наставила римска владавина и једину наду за њено укидање представљало је неко, дуго ишчекивано, чудотворно избављење.

Нису сви од бројних видовњака, визионара и светих људи били револуционари. Порука Јована Крститеља, који се појавио из јудејске пустиње свесно опонашајући пророка Јоила, била је, на пример, мирољубива и позивала је на покајање, јер је небеско царство било близу. Римљанима, који су се нашли усред узаврелог идеолошког окружења какво до тада ни на једној освојеној територији нису били искусили, свакако није било лако да разликују оне који су пасивно чекали на Божју чудотворну интервенцију од оних који су били спремни да цару дају царево, под условом да њихова вера остане нетакнута, и оних који су желели да пламеном и мачем убрзају крај света. Та ускомешана и опасна мешавина довешће не само до јеврејске побуне против Рима већ и до настанка хришћанске шизме у оквиру јудаизма.

По Иродовом тестаменту, његове територије поделила су његова три сина. Император Август је 6. године после Хр. сменио Архелаја, који је био наименован за етнарха Јудеје, Идумеје и Самарије, и успоставио је непосредну римску власт у личности прокуратора, који је за свој рад био одговоран римском легату у Сирији. Побуна

54

националиста коју је водио Јуда Галилејски била је угушена, и велике трупе римских најамника обезбеђивале су прикупљање пореза и спровођење кривичног права. Све до постављања Понтија Пилата (26–36. после Хр.) за намесника, римска власт је углавном водила рачуна да поштује јеврејску веру. Супротно човечности која му је приписана у Јеванђељу по Јовану, Пилат је био најсуровији и најпоткупљивији од римских провинцијских намесника. Управо за време његове владавине, успостављање паганских симбола у Јерусалиму и заплена средстава Храма појачали су напетост између владара и његових поданика. Такође, у његово доба, око 30. године после Хр., у Јерусалиму, уочи Пасхе, распет је Исус из Назарета, што је, како се показало, био преломни догађај у историји западне цивилизације. Малобројни Христови јеврејски ученици били су претходници нове и велике светске религије. Већина Јевреја није прихватала његово месијанство и несвесно је својим потомцима завештала жиг који ће том истом народу, коме је Исус служио, донети дискриминацију и прогањање неслућених размера.

Исус из Назарета

Нећемо залазити у расправу о верским разликама између хришћанства и јудаизма, већ ћемо, искључиво на основу постојећих историјских извора, дати кратак приказ Исусовог живота. У томе се суочавамо с тешкоћама које нису ништа мање од оних које нас онемогућавају да сазнамо више о развоју јудаизма у 1. веку. Подаци о Исусу садржани у Новом завету и у јеврејским, грчким и римским записима веома су оскудни, а мора се имати у виду и да су наши основни извори података, четири јеванђеља, настали четрдесет или више година после његове смрти, кад је био у току процес одвајања хришћанства од религије у којој је оно настало. Стога је разумљиво да се у њима Исусово учење и дела представљају у светлу све израженије хришћанске намере да се он уздигне на степен божанства, што подразумева да и њихов опис јудаизма, које је ту веру одбацило, није нимало ласкав.

Исус је одрастао у Галилеји, кршевитој брдској области чији су становници познати по издржљивости, независности духа и јаким националним осећањима. Стекао је славу као исцелитељ, егзорциста и путујући проповедник који је најављивао скори настанак царства Божјег. Његова лична харизма, ауторитет његових речи и његово радикално учење (и поред тога што оно вероватно није садржало ништа што је било у супротности с фарисејским јудаизмом) могли су да према њему изазову одређено непријатељство. Одавао је утисак да је вођа месијанског покрета, што је свакако изазивало велику забринутост код оних Јевреја, од првосвештеника па наниже, чији је положај зависио од подршке Рима и који су се у политичком животу одржавали захваљујући сарадњи с римским властима. То што је на Пасху ушао у Јерусалим јашући на магарцу, на начин на који ће према Захаријином пророчанству доћи цар, само је појачао њихова страховања. На суђењу Исусу, које је првосвештеник на брзину заказао, није се много водило рачуна о фарисејским правним начелима и највероватније је да је његова једина сврха било непосредно изручење Исуса Римљанима. Многи данашњи научници сматрају да је мало вероватно да је Исус био оптужен и осуђен због богохулништва. Оно што је извесно јесте да су га Римљани разапели као тобожњег „цара Јевреја“, то јест као потенцијално опасног револуционара.

Осим ако не буду откривени нови извори, нема начина да нађемо поуздан одговор на бројна питања која постављају суђење Исусу и Распеће. Морамо се задовољити тиме што ћемо тврдити да је за своје непосредне следбенике Исус био прави Месија, чији су смрт и васкрсење, у које су веровали, најављивали брз долазак величанственог Божјег царства. За огроман број Јевреја он је представљао још једну трагичну и људски

55

погрешиву жртву борбе против Рима. Понтије Пилат је 36. године после Хр., због све бројнијих примедби, смењен с

положаја прокуратора, али нови римски император који је дошао на власт годину дана касније, Гај Калигула, није показао ништа више обзира према верским осећањима Јевреја – наредио је да се у Храму постави његова статуа. Сиријски легат је одложио спровођење те наредбе, а Калигула је 41. године после Хр., као да је поручено, био убијен. Његов наследник, Клаудије, био је лични пријатељ Агрипе, једног од унука Ирода и Маријамне, који се образовао у Риму. Тај Агрипа био је наименован за цара Јудеје и током своје кратке владавине (41–44), захваљујући и свом пријатељству са императором, стекао је популарност као владар. Но, та непосредна власт Римљана трајала је кратко. Јудеја је, након Агрипине сумњиво изненадне смрти у Кесарији, поново постала провинција, а његов млади син, Агрипа II, није имао стварну власт.

За њим је уследио низ искварених и неспособних намесника, који су током две деценије, потпомогнути све лошијим економским условима, учинили да ситуација у земљи буде све гора. Ред и мир све су чешће нарушавани. Антиримски терористи убијали су Јевреје који су сарађивали с режимом. Телесне гарде богатих јеврејских породица сукобљавале су се на улицама, а првосвештеник је пао као жртва убода ножем, омиљеног оружја коришћеног у гужвама. Они који су прорицали скори крај света свуда око себе могли су да виде обиље његових наговештаја.

У Јудеју је 64. дошао нови намесник, Флор. Запленио је злато из ризнице Храма, што је довело до немира које су његови војници угушили пљачкама и распећима. Након што се Флор повукао у своје административно седиште у Кесарији, зилоти су поубијали Јевреје који су били присталице Рима и припаднике малог римског гарнизона у Јерусалиму. У Кесарији, где су се Јевреји и пагани дуго спорили око својих грађанских права, gentiles* су напали јеврејску заједницу. Немири су захватали целу земљу.

Октобра 66, сиријски легат је са својом војском пошао на Јерусалим да учврсти царску власт. Приморане на повлачење, његове трупе кретале су се ка обали мора. Док су пролазиле кроз планински теснац Бет Хорон, где су макавеји извојевали своју највећу победу над селеукидском војском, јеврејски побуњеници су их уништили.

Рим је морао да се освети за тај понижавајући пораз. Нерон је задужио Веспазијана да заведе мир у Јудеји. Био је то искусан генерал, који је стекао углед у Британији. Окупио је своју војску на северу и пошао на Галилеју. Јеврејским снагама у тој области командовао је извесни Јосиф бен Мататија, који је кратко време пре тога боравио у Риму. Он се повукао у планинско утврђење Јотапата, где је успео да два месеца одолева римским трупама. Кад су ове коначно освојиле утврђење, побиле су већину његових бранилаца, али не и Јосифа бен Мататију који је прешао на страну непријатеља, узео име Јосиф Флавије и написао Јудејски рат, изванредан, иако самооправдавајући запис, коме дугујемо детаље о одвијању тог рата.

До зиме 67, цела Галилеја и северни део Палестине поново су пали под римску управу. У Јерусалиму је, у ишчекивању неминовног напада, била заведена владавина терора, јер су зилотски фанатици збацили умерену владу и одстранили све за које се сматрало да су „меки“ у погледу вођења рата до трагичног краја. У пролеће 68, Веспазијанова војска кренула је ка југу, настојећи да изолује Јерусалим. Веспазијан се управо припремао за опсаду Јерусалима кад му је стигла вест о Нероновом самоубиству. Збрка, која је настала након убиства Нероновог наследника, решена је тако што су источне легије прогласиле Веспазијана за императора. Пре него што је кренуо за Рим, Веспазијан је команду над својом огромном војском предао свом сину Титу, кога је задужио за ратне операције у Јудеји.

У априлу 70, неколико дана пре Пасхе, Тит се улогорио пред зидинама Јерусалима.

56

Било му је потребно шест месеци да освоји град јер су се његови браниоци храбро борили и тек након крваве борбе и великог броја погинулих препуштали непријатељу део по део града. Крајем јула Римљани су освојили тврђаву крај Храма, те је свакодневно приношење жртава прекинуто. На дан 28. августа (према каснијем предању, истог дана кад је Навуходоносор, 650 година пре тога, уништио први Храм – 9. ава) извршен је напад на то светилиште и оно је изгорело у пожару. Било је потребно још месец дана борбе пре него што се цео град нашао у рукама Тита и отпор у њему престао. Тит је тада, осим кула на Иродовом двору, сравнио Јерусалим са земљом. Хиљаде Јевреја одведено је у ропство, а њихова својина заплењена. Тит и Веспазијан су 71. прославили победу тријумфалном поворком у Риму. Титов славолук, на коме се налазе менора из Храма и други свети предмети, и данас стоји на Римском форуму као туристичка атракција. Отпор у Јудеји још увек се одржавао у неколико места. Последња је пала Масада, Иродово утврђење на Мртвом мору. Кад су Римљани, априла 73, коначно освојили њене зидине, осведочили су се да је 960 њених бранилаца уместо ропства одабрало самоубиство.

Безнадежна борба против моћи Рима била је сукоб на националном нивоу, у који су били увучени сви слојеви јеврејског друштва, укључујући назарећане*, или прве хришћанске Јевреје, који су и даље присуствовали верским обредима у Храму и држали се јеврејских закона, Идумејце и Галилејце, чак и владајућу породицу мале царевине Адијабене у северној Месопотамији, која се кратко време пре тога преобратила у јудаизам и дошла да живи у Јерусалиму. Сви су они били захваћени том катастрофом, било да су били фанатични зилоти, хеленизовани аристократи или следбеници Исуса Христа, који су у тим догађајима видели апокалиптичко предсказање његовог другог доласка међу људе. Једна велика и значајна групација све се то време надала да ће се преговорима нагодити с Римом. Били су то фарисеји, који ће омогућити јудаизму да преживи ту последњу и највећу катастрофу.

Од уништења другог Храма до укидања патријархата

Иако је рат против Рима Јеврејима нанео велику штету, а уништење Храма бол, између катастрофе из 586. пре Хр. и оне из 70. године после Хр. постојале су две значајне и очигледне разлике. Кад је Навуходоносор уништио први Храм и одвео заробљенике у Вавилон, он је раставио један народ од његове земље и опљачкао највеће верско светилиште у његовој религији. Кад је Тит уништио други Храм и присилио заробљене Јевреје да се боре у гладијаторским аренама, он је спалио светилиште које је имало симболички значај, али коме су фарисејске синагоге већ биле такмаци у моћи, док већину Јевреја који су живели у расејању није повредио. Ако су вести о дешавањима у Јудеји стизале до њихових заједница у области Средоземља, у Месопотамији и у Египту, они су за припаднике своје вере у Палестини осећали исту врсту забринутости коју осећају данашњи Јевреји у расејању пратећи дешавања у Израелу. Попут данашњег јеврејског расејања, свака локална заједница управљала је сопственим средствима, одређивала сопствена места за образовање, верске обреде и сахрањивање, бринула се о онима којима је била потребна помоћ и успостављала сопствене судове за решавање спорова у које су били укључени Јевреји. У границама закона из Торе, свака заједница је стварала сопствену синтезу јеврејске праксе и локалног културног окружења, тако да је на пример у Александрији, у 1. веку, велики јеврејски мистик и теолог Филон – који, по свој прилици, није говорио хебрејски и у сваком је погледу представљао изванредан пример хеленистичког идеала – тумачио јеврејског Бога и Мојсијеве законе посредством грчких филозофских категорија. У

57

многим градовима Римског царства јудаизам је био званично призната религија, а његове присталице нису морале да исповедају државну веру, која је подразумевала обожавање императора, нити да се појављују пред судом на Шабат или верске празнике. Такође им је било дозвољавано да шаљу годишње доприносе Храму у Јерусалиму. До 70. године Јерусалим је био, и по много чему то ће и остати, духовни центар јудаизма. Али, након што је други Храм био разрушен, дошло је до измештања приоритета и јеврејска историја је у ствари постала историја јеврејског расејања, иако су тек у 5. веку, кад је јудаизам у њиховој домовини коначно готово замро, Јевреји скоро у целости постали народ расејања. Задржаћемо се на дешавањима у Јудеји у вековима након што ју је Тит поново освојио јер су она од великог религијског значаја, не само за Јевреје који су остали у Јудеји већ и за све Јевреје широм света.

Према Јосифу, у време Иродове владавине било је око 6.000 фарисеја. Рат против Рима уништио је зилоте, до незнатности је свео утицај садукеја, а есени су готово нестали. Убрзо потом, хришћанство је престало да буде секта у оквиру јудаизма и постало је независан покрет чије су присталице били углавном нејевреји у хеленистичком расејању, највише захваљујући мисионарском духу Павла из Тарса, Јеврејина из расејања и самосвојног али неподесног фарисеја, посредством чије су радикалне теологије „вере“, а не „дела“, gentiles бивали преобраћени, а да нису морали да прихвате обрезање нити Мојсијеве законе. Тај општи распад наџивеле су синагоге и училишта који су били фарисејско наслеђе. Њихов образац религијског живота, заснован на верским обредима и образовању, постао је мерило припадништва јудаизму. За време опсаде Јерусалима, један стари учитељ, Јоханан бен Закај, успео је да побегне из града и да од Римљана добије дозволу да оснује фарисејску академију у Јавнеу, на обали мора, близу Јафе. Претпоставља се да је quid pro quo за овај уступак било прихватање римске власти. Уследило је пет деценија мира, током којих је извршена економска обнова земље, а Рим је учене људе из Јавнеа признао за званичне вође јеврејског народа.

Прво велико достигнуће школе из Јавнеа јесте што је народ прихватио њена уверавања да јудаизам не зависи од уништеног Храма и његовог култа приношења жртава већ се заснива на унутрашњем религијском животу који карактеришу покајање и добра дела. Став учених људи из Јавнеа изражен је у алегоричкој причи коју каснији мудраци приписују Јоханану, а у којој он једног свог колегу, који посматра разрушени Храм, теши стихом из Књиге пророка Осије: „Јер је мени милост мила а не жртва, и познавање Бога већма него жртва паљеница.“ (6: 6)

Учењаци из Јавнеа су тада предузели конкретне кораке да у условима непостојања Храма успоставе несвештенички облик јудаизма. Направили су резиме правних учења својих претходника, Хилела и Шамаја, и обично се опредељивали за еластичнији, мање дослован приступ Хилелових следбеника. Хилел је био веома цењен као људски топао, стрпљив и човечан тумач закона и формално признавање Хилелове традиције пало је у удео једном његовом потомку, Гамалијелу II, који је наследио Јоханана као вођа академије. Негде у то време, у општу употребу ушао је назив рабин*, „мој учитељ“, који је означавао мудраца признатог од њему једнаких и установљен је поступак рукоположења за рабине, семиха, којим се давало овлашћење за преношење учења и одлучивање о правним стварима. Санхедрин, који је у доба Храма био скупштина којом су доминирали свештеници, сада је обновљен и постао је демократски форум коме је председавао наси (библијски израз за „великодушног вођу“) звани рабан, „наш учитељ“. Рабини који су чинили санхедрин потицали су из свих слојева друштва и за живот су зарађивали бавећи се занатима или трговином или су пак поседовали личну имовину. Положај религијског вође стекли су способношћу да тумаче Тору и да на основу ње

58

доносе одлуке. Пратиле су их групе ученика, баш као некада грчке филозофе. Око 100. године после Хр., рабини из Јавнеа довршили су канонизацију трећег дела

Библије, Списа. Такође су одредили свакодневну службу Божју и одважили су се да на синагогу пренесу неке обреде који су до тада повезивани само с Храмом, као што су обреди у част ходочашћа и дување у овнујски рог на дан Нове године. Најзначајније од свега је што је Јом кипур, Дан покајања, када је првосвештеник, у свечаној одећи, улазио сам у централно светилиште Храма да изврши помирење Бога и целог народа, сада постао дан појединачног исповедања грехова и покајања. Наследници фарисеја усмерили су своју религију у смеру личне одговорности, која се исказивала поштовањем захтева садржаних у законима. То је такозвани рабински јудаизам, који ће, бар у наредних седамнаест векова, уређивати односе, одређивати и у целину повезивати народ који је расут свуда по свету. Рабински јудаизам био је један од оних успешних покрета на које наилазимо у свим религијама, а израстао је из тешких последица потпуног пораза.

У Палестини је владао мир, али је у расејању дошло до побуне против императора Трајана, којој су се, под утицајем месијанских ишчекивања, придружиле јеврејске заједнице. Побуна је била сурово угушена и у периоду између 114. и 117. године јеврејско становништво Александрије, Кирене* и Кипра било је практично уништено. Трајан је проширио своје царство све до Персијског залива, али његов наследник Хадријан није успео да задржи освојене територије, што је за јудаизам имало значајне последице јер је велика јеврејска заједница у Вавилону, са око пола милиона људи, остала ван домашаја римске доминације. Под толерантном влашћу персијских царева, та заједница се касније развила у значајан центар рабинског јудаизма.

Немири унутар Римског царства нису се смиривали, те су око 133. захватили и Јудеју, где је избила брижљиво планирана побуна под вођством Симона бар Кохбе. О томе да су наде за независност и божју интервенцију и даље тињале сведочи Симонова промена имена у Бар Кохба*, „син звезде“, што је месијанска алузија на Бројеве, 24:17. Побуњеници су одолевали пуне три године, а њихов број се повећавао захваљујући одушевљењу с којим су неки рабини, укључујући истакнутог учењака своје генерације, Акиву, заступали свој циљ. Римски генерал Јулије Север повучен је из Британије да би преузео команду над римским трупама. Дион Касије, историчар с почетка 3. века, пише да је педесет утврђења и више од хиљаду насеља било уништено у борбама, а стотине хиљада Јевреја било је убијено. Кад је 135. коначно пало последње јеврејско утврђење Бетар, Хадријан је наредио да се Јерусалим сравни са земљом и да се на његовом месту сагради нови град Елија Капитолина, у који ниједном Јеврејину неће бити дозвољено да крочи. Становништво околине Јерусалима је побегло или изгинуло у борбама, а летина је била уништена. Рабина Акиву и остале учитеље који су подржавали Бар Кохбу Римљани су мучили и погубили. Проповедање јудаизма било је забрањено под претњом смрти, а неки учењаци су се као избеглице иселили у Вавилон. Но, захваљујући темељима које је поставила академија из Јавнеа и доласку на власт мирољубивог римског императора Антонина Пија 138, јудаизам је успео да преживи и ту катастрофу.

Антонин Пије је укинуо Хадријанов указ којим се забрањује проповедање и вероисповедање јудаизма у Светој земљи. Јерусалим и његова околина су том трогодишњом побуном били опустошени, али становништво Галилеје је још у великој мери било јеврејско, те се зато тамо, у Уши, санхедрин поново састао. Иако та земља никад више неће достићи ниво просперитета који је била остварила пре два велика рата против Рима, уследио је период мирне сарадње с властима. Наси санхедрина био је признат за јеврејског патријарха и добио је овлашћење да убира порез за јеврејске

59

институције, да поставља судије у јеврејским судовима и да пошаље званичне изасланике у заједнице у расејању, које су пружале подршку његовом положају као што су некада подржавале свештенство Храма. За време Јехуде ха-Насија (170–217) као патријарха – који је у знак почасти у рабинској књижевности једноставно називан „рабином“ – патријархат је остварио велики напредак и углед. Јехуда је био богат и образован човек који је у свом дому говорио и хебрејски и грчки, сматрајући их језицима цивилизованог општења. Одржавао је срдачне односе с Римом, а због своје изузетне образованости уживао је велико поштовање својих колега. За време његовог мандата, римски император Каракала дао је Јеврејима и већини других народа у оквиру свог царства право римског држављанства, углавном у намери да оствари веће приходе. За јудаизам је од неупоредиво већег значаја било уређивање, под покровитељством Јехуде, првог великог јеврејског законика, познатог као Мишна (од хебрејског глагола који значи „понављати“). Мишна је истовремено и законик и уџбеник и садржи усмено преношена учења и правне традиције учених, фарисеја и учењака од времена другог Храма до доба Јехуде ха-Насија. Мишна је израз тврдње рабина да постоји непрекинут ланац усменог преношења, упоредо с преношењем писане Торе, од Мојсија, преко пророка, до „чланова Велике скупштине“ и, преко њих, до фарисејских учењака, чији су најистакнутији представници били Хилел и Шамај, а потом, након 70. после Хр., до санхедрина. Мишном је рабински јудаизам учврстио свој ауторитет јер је утврдио начела и облике вероисповедне и правне праксе, који ће отада представљати основни приручник јудаизма за религиозношћу прожет живот. (Видети други део, треће поглавље, где је дат опис Мишне и касније рабинске књижевности.)

У веку који је претходио Јехуди ха-Насију живели су сјајни учењаци, као што су били рабин Ишмаел, рабин Акива – који не само да је извршио сопствену систематизацију закона по правним областима већ је развио и метод тумачења Библије који је за наредне генерације постао правило – и његов ученик рабин Меир, који је, на основу материјала који су били сакупили његови учитељи, саставио прву верзију законика. Сјајних учењака било је и у веку после Јехуде ха-Насија, попут рабина Јоханана бен Напахе, чије су пресуде биле брижљиво проучаване како у палестинској тако и у вавилонској академији, и његовог зета Симеона бен Лакиша, који је у младости био професионални гладијатор. Било је и неколико вавилонских рабина који су се населили и проповедали своје учење у Израиљу, у оквиру плодне културне размене између двеју заједница. Али ниво материјалног благостања и интелектуалног домета који је био остварен за време Јехуде као патријарха никад више није био достигнут. Његовом смрћу завршено је доба танаим* – како су називани учитељи који су наследили Хилела и Шамаја. Седиште Јехудине власти било је најпре у Бет Шеариму, а потом је, кад му је због лошег здравља био потребан планински ваздух, премештено у Сефорис. После њега, уследио је низ патријараха који су тврдили да воде порекло од Хилела или пак чак од Давида и који су председавали санхедрином у Тиберијади. Сумњајући у квалитет и опсег њиховог знања, рабини су основали сопствене независне академије у Галилеји, па и у Јудеји, где је Мишна тумачена и примењивана у свакодневном животу. Поред тога, друга стара рабинска учења, која нису садржана у Мишни, сакупљена су у збирци познатој под називом Тосефта* и такође су била предмет проповедања (видети на стр. 240). Неколико рабинских школа, које су водили поједини мудраци, ушле су у жустру расправу око тих извора, повезивале су савремене законе с примерима из Библије, користећи разрађен систем њеног излагања и тумачења, и, посредством смисаоног дијалога, изоштравали осведочени дух Јевреја за тумачење и примену закона. Најзад, око 400. године после Хр., обиље записа о тим расправама у школама у Тиберијади, Кесарији и Сефорису било је уређено и постало је

60

познато као палестински или, уобичајеније, јерусалимски Талмуд. Још обимнија вавилонска верзија настала је око један век касније. Талмуд представља опширно тумачење и додатак Мишни, а оба та два дела заједно чине детаљне правне темеље јудаизма.

Баш као што је осам стотина година пре тога приређивање Библије представљало задивљујућу интелектуалну компензацију за незнатан национални и економски значај, то исто је била и стваралачка активност из које је произишао Талмуд. У политичком погледу, Палестина је зависила од променљивог положаја Римског царства. У периоду између 235. и 285, то царство је било на рубу пропасти, јер су му са севера претили варвари, са истока Персијанци, а генерали су се међусобно борили за власт. Покореним народима наметнуте су велике дажбине, а тешки услови живота у Галилеји навели су многе Јевреје да напусте земљу. Хришћанство је већ било придобило значајан део паганског становништва царства, а прогон, којем је хришћанска црква била изложена за време владавине Диоклецијана, укинуо је Константин Велики, који је озваничио хришћанску веру и привилегије њеног свештенства и 325. сазвао светски црквени сабор у Никеји како би се разрешиле разлике у учењима. Убрзо потом, преместио је седиште своје власти у источну престоницу Визант и преименовао је у Константинопољ. Палестина је тако пала под власт те источне владе.

Осим краткотрајног и недовољно разјашњеног периода владавине отпадничког императора Јулијана (361–363), који је наговестио јеврејским вођама да ће обновити Храм, похришћавање је настављено током целог 4. века, и на Истоку и на Западу. Као последица тога дошло је до знатног ширења антијеврејских прописа и јудаизам је сведен на положај сталне правне подређености. Преобраћање у јудаизам подлегало је казни смрћу, као и склапање брака између Јевреја и хришћана. Санхедрину у Тиберијади било је забрањено да Јевреје у расејању обавештава о датумима предстојећих празника, због чега је патријарх Хилел II био принуђен да 359. објави до тада брижљиво чуване математичке методе израчунавања јеврејског календара. Ауторитет санхедрина био је посебно умањен кад је 399. Хонорије, владар западног дела царства, забранио убирање добровољног пореза којим се до тада патријаршија издржавала.

Коначно, кад је 425. патријарх Гамалијел VI умро без мушког наследника, Теодосије II је одбио да наименује његовог наследника и укинуо је положај патријарха. Нека врста јеврејског начина живота и даље је постојала у Галилеји – замена за санхедрин састајала се у Тиберијади, а академије су и даље проучавале и уређивале рабинска предања. Иронија се огледа у томе што је све већа бројност хришћана, који су градили цркве, светилишта и манастире на местима која су довођена у везу са Исусом, донела земљи нови напредак, који се огледао и у изградњи исто тако великих синагога попут оне у Бет Алфи. Вероватно је у том периоду дошло до стварања два огранка проучавања јудаизма – савесног система уношења самогласника и правописних знакова у Библију, који су саставили масорети (назив који потиче од речи која означава предање) и првих састава литургијске поезије за коришћење у синагогама.

Јевреји су, међутим, у земљи која је некад била њихова, живели невеселим животом, лишеним наде. Кад су, за време владавине Ираклија, Персијанци освојили Палестину, Јевреји су се побунили против својих хришћанских господара, али су то скупо платили кад је хришћанство 628. повратило своју власт. Ускоро је дошло до промене власти, кад су арапски освајачи заузели Египат, Сирију и Палестину, али то за преостале Јевреје није имало већег значаја. Њихов положај се од укидања патријаршије стално погоршавао. Наставак јеврејске историје и јудаизма морамо тражити не у тим потлаченим остацима Јевреја, који су се вратили из Вавилонског ропства скоро хиљаду две стотине година пре тога, већ у Јеврејима у расејању.

61

7. ДОБА ГАОНА

Од вавилонског Талмуда до победе ислама

У првим редовима академије Јехуде ха-Насија седео је један млади вавилонски

учењак по имену Аба. У каснијем сећању на њега један палестински мудрац је рекао: „Сећам се да сам у школи седео седамнаест редова иза Абе и када би он заподенуо расправу са Јехудом ха-Насијем севале су варнице.“ С обзиром на своје интелектуалне способности, Аба је могао да остане у Палестини и да ту оствари велики углед. Али он је одабрао повратак у своју земљу и основао је академију у Сури, у централној Месопотамији, где је постао познат под именом Рав, врховни рабин (рав је био вавилонски синоним за рабина). Равова каријера представља прикладну метафору за слабљење палестинског јудаизма и прелазак врховне религијске власти у Вавилону.

Јевреји су живели у Вавилону од времена изгнанства под Навуходоносором у 6. веку пре Хр. Њихова заједница постала је стабилна и напредовала је под влашћу низа персијских, хеленистичких и парћанских династија, које су етничким и верским машинама давале широку аутономију. Могуће је да је толеранција, исказивана према великој јеврејској заједници у Месопотамији, бар делимично била политички мотивисана. Парћански цареви су можда желели да парирају римској власти над Јеврејима западно од свог царства, као што је и римско признавање галилејског патријархата можда био одговор на персијску благонаклоност. У сваком случају, за вођу јеврејске заједнице био је званично признат егзиларх (на арамејском реш галута, „старешина прогнаних“), који је, тврдио да потиче од јудејских царева које је Навуходоносор одвео у заробљеништво, и дата су му широка овлашћења да убира порез, поставља јеврејске судије и представља свој народ на персијском двору.

Објављивање Мишне, као и редовна културна размена између учењака из Палестине и Вавилона, били су кључни чиниоци ширења рабинског јудаизма на исток. Сада је постојао један ауторитативан текст као основа за учење и расправе у школама и ученици су хрлили да чују учитеље који су говорили о Библији и Мишни, нарочито у пролећним и јесењим месецима кад су пољопривредни радови одузимали мање времена. Равовој академији у Сури у свему је била једнака академија његовог угледног савременика Самуила у Нехардеји. Када су Нехардеју око 260. разориле палмирске* трупе, академија је премештена у Махозу на реци Тигру. У међувремену је у Пумпедити, неколико километара од Суре, отворена једна још значајнија школа. Током наредних осам векова Сура и Пумпедита биле су Оксфорд и Кембриџ јеврејског учењаштва и у сећању су остале као златно доба рабинског јудаизма.

Парћанску династију Аршакида* с власти су збацили Сасаниди, који су поново пробуђени зороастризам и његово свештенство (мудраци са Истока) учинили државном црквом Персије. Иако је потврђена слобода исповедања религија мањинских заједница, државни закони морали су се поштовати у погледу опорезивања и власништва, што је било од великог утицаја на примену јеврејских закона. У Палестини, римска власт је прихватана под претњом силе, а јеврејски закони јој нису давали никакав легитимитет. У расејању, где је јеврејска правна аутономија зависила од добре воље владара, било је потребно прецизно одредити однос између захтева садржаних у јеврејским законима и захтева нејеврејске владе. Самуило је утврдио начело дина де малхута дина, „закон земље је закон“, по коме је признато првенство државног закона по свим грађанским, нерелигијским питањима. То Самуилово начело важи и данас. Његова мудрост је у чињеници да признавањем јеврејске заједнице као машине и

62

препуштањем грађанске власти влади, она у ствари омогућава да закони Торе буду примењивани у готово свим питањима која се тичу религије.

Сасанидска Персија оличавала је средину слободног духа и толеранције, у којој се развијало неколико верзија хришћанства, нова персијска књижевност, астрологија и више праваца хеленистичке и индијске мисли. Јудаизам је искористио тај подстицај и изазов. Генерације вавилонских рабина образовале су се на галилејској традицији дијалога, заснованој на оштроумном постављању питања, на прецизним аргументима у расправи и на логичком размишљању. Њихово завештање је вавилонски Талмуд, дело у више томова и четири пута обимније од палестинског Талмуда, које је садржало два и по милиона речи и највећим делом било довршено до 500. године после Хр. До окончања периода Мишне, рабински учитељи били су звани танаим („учитељи“), а до завршетка талмудског периода амораим* („дискутанти“). Шест генерација вавилонских амораим оставило је јудаизму у наслеђе Талмуд, који је до дана данашњег главни уџбеник за дубља проучавања. То је сложено дело сјајног интелекта које проучава, разрађује и тумачи Мишну, подвргавајући детаљном разматрању тридесет девет расправа Мишне кроз низ питања и одговора, примедби и реаговања на њих, побијања и поновног одређивања. Оно повезује расправе мудраца, који су живели у различитим вековима и земљама, у складну целину. Талмуд представља не само детаљно тумачење јеврејских закона већ и ризницу поређења, општих начела, предања, народних прича и етичких и теолошких размишљања. Ова двострука нит рабинске правне мисли (халаха) и знања (агада) детаљно је размотрена у трећем поглављу другог дела ове књиге.

У вавилонском Талмуду наилазимо на мноштво података о стабилној и напредној јеврејској заједници, у којој су рабинске академије биле популарни центри учења, који су одисали животом и енергијом, а њиховим учитељима је одавано поштовање не само као познаваоцима права и етике већ и због њихових световних достигнућа. Учитељи и њихови ученици чинили су препознатљиву верску групацију јединственог начина одевања, говора и понашања. Док су јеврејске институције у Палестини нестајале, генерације сјајних вавилонских мудраца одржавале су стабилност тог најзначајнијег центра јудаизма до почетка 11. века.

Под влашћу мудраца са Истока и њихових следбеника, неочекивано је више невоља имало хришћанство него јудаизам. Главни непријатељ Персије био је Рим и, кад је хришћанство постало званична вера тог царства, припадници те религије су на Истоку били предмет сталног прогона. Јудаизам је само веома кратко, средином 5. века, био изложен прогонима, кад су синагоге и академије биле затворене, егзилархат укинут, а јеврејска деца препуштена зороастријском свештенству.

Стабилност и толеранција су почетком 6. века поново постигнути, те су вавилонски учењаци могли да се опет посвете темељном уређивању талмудског материјала, које је, за разлику од палестинског Талмуда, трајало скоро 300 година, што је доказ да његови сакупљачи нису били под великим политичким притиском да доврше свој рад у што краћем времену. Живот Јевреја се у погледу образовања и друштвене прихваћености вратио у уобичајене токове. Јевреји су се борили у персијској војсци, која је почетком 7. века заузела Сирију и Палестину. Али 651. године, у бици против арапских освајача, погинуо је последњи сасанидски цар. Цела Месопотамија потпала је под власт Мухамедових следбеника. Био је то почетак новог раздобља јеврејске историје – владавине ислама.

Мухамед је 622. напустио своје родно место, Меку, и настанио се у граду Јатрибу (касније Медина), готово 450 километара ка северу. Ту је задобио оданост локалног арапског становништва и бројних бедуинских племена на Арабијском полуострву. Само

63

су га Јевреји одбили, и поред ласкаве чињенице да су Пророк и његови следбеници упражњавали јеврејске верске обреде, као што су молитва у смеру Јерусалима, пост за Јом кипур и обрезивање.

Јевреји су на Арабијском полуострву живели дуго пре Мухамедовог доба. Живећи у племенима, попут њихових арапских суседа, имали су власт у више оаза и градова. И сам Јатриб основали су јеврејски одгајивачи урми, а на другим местима Јевреји су били златари и занатлије, па и песници. Као строг монотеиста који је одбацивао паганство, и као човек који је од ране младости познавао библијске приче јеврејских проповедника, Мухамед је имао разлога да верује да ће Јевреји у њему препознати истинског пророка и Мојсијевог наследника. Њихово одбијање навело га је да се огорчено окрене против Јевреја (и хришћана), са образложењем да су преокренули значење Алахових речи. Куран је био изнад Торе и Јеванђеља – представљао је Божју објаву у њеном потпуном, савршеном облику – а ислам је био изнад јудаизма и хришћанства јер је поново уводио чисти монотеизам првог муслимана, Авраама.

Изражавајући свој гнев, Мухамед је из Јатриба истерао два јеврејска племена, а треће је уништио. Јевреје у оази Хајбар поштедео је уз услов да као данак дају половину својих производа. Мухамед је умро 632, а халифе, његови наследници, у почетку су спроводили исту сурову политику. Захваљујући спектакуларним војним победама ислама и невољно признатој сродности између ислама и јудаизма, овакво плаћање данка ускоро се показало непрактичним. Само дванаест година након Мухамедове смрти, муслиманске трупе прегазиле су Сирију, Палестину, Египат, Ирак и Персију. Седамдесет година касније, војска састављена од Арапа и северноафричких Бербера освојила је Иберијско полуострво – муслиманска власт се простирала од Европе до Мале Азије. Била је то задивљујуће брза трансформација од анонимности до царства, али није била остварена без унутрашњих сукоба. Династију Омајада је 750. збацила с власти и заузела њено место абасидска династија халифа, која је владала из Багдада. Брз развој исламског права и теологије у наредном веку имао је за модел јеврејски систем проучавања и тумачења Светог писма. Куран је за муслимане постао оно што је Библија била за Јевреје, а исламски мудраци и судије вршили су сличну функцију као рабини. Поред тога, под влашћу арапских освајача био је огроман број људи различитих вероисповести. С њима је требало успоставити функционалне односе. Такозваним Омаровим уговором (око 800) утврђени су услови здруживања муслиманских, јеврејских и хришћанских заједница. Зимијама (назив који је у исламском праву коришћен за потчињене народе, као што су Јевреји и хришћани) је била гарантована верска толеранција, правна аутономија, ослобађање од војне службе и сигурност живота и својине. За узврат су морали да прихвате врховну власт исламске државе, која је, кад је реч о спољним изразима, била оличена у забранама изградње нових цркава и синагога, становања у кућама које су биле више од суседних муслиманских, настојања за преобраћање, ношења оружја и јахања коња. С временом су те мере бивале више пренебрегаване него испуњаване, а способни јеврејски и хришћански државници доспевали су до високих положаја, док су продавци роба и трговци давали пун допринос економском развоју на територијама под исламском влашћу. Суштинска толеранција коју је ислам показивао према другим „библијским народима“ била је одлучујући чинилац опстанка јудаизма на Истоку.

Хегемонија ислама имала је три значајне последице по јеврејски народ. Прво, ширење трговине у царству које се протезало од Атлантског океана до Индије, заједно са заштитним порезима на земљиште, наметнутим зимијама земљорадницима и сељацима, подстицало је прелазак Јевреја у градове. Дошло је до њихове концентрације у трговачким центрима новог царства, а бавили су се занатима као што су штављење

64

коже, бојадисање вуне и тканина, ткање, производња свиле и ковање метала. Јеврејски трговци и банкари успоставили су мрежу контаката и у муслиманским градовима почиње да се развија успешна, економски значајна јеврејска средња класа. Друго, Јевреји су се осећали довољно безбедним да путују ван места свог сталног боравка, па и изван муслиманских територија. Управо су јеврејски трговци, негде почетком 8. века, преобратили цара и племство хазарског народа, који је живео крај Волге, у јудаизам. Таква покретљивост имала је значајне демографске последице – Јевреји су се постепено селили од Персије и Ирака ка западу, тако да је почетком 13. века већина Јевреја, по први пут у својој историји, живела у Европи, а не на Блиском истоку. Најзад, арапски језик је постао lingua franca на освојеним територијама. Он није био само језик исламске верске књижевности већ и световних наука и филозофије. Процват арапског језика подстакао је и оживљавање хебрејског уз поклањање велике пажње граматици и филологији.

У првим вековима исламске власти, јеврејским расејањем руководио је вавилонски егзиларх, којег је халифат признавао за представника Јевреја и дао му велика овлашћења у погледу интерног правосуђа. Хијерархијски, иза њега су следиле вође двеју великих академија у Сури и Пумпедити. Све јеврејске заједнице у расејању признавале су ауторитативност одлука управитеља академије (познатог под називом гаон, множина геоним – узвишени – од скраћеног облика јеврејског израза рош јешиват геон Јааков, „управитељ академије која је понос Јакова“) о свим питањима јеврејских закона и богослужења. Тим гаонским респонзама*, као одговорима на питања из туђине, дугујемо велики део података који су у вези са историјом јудаизма у том периоду – о правилном редоследу изговарања молитви, на пример, о првим писаним молитвеницима и о преношењу рабинских овлашћења. У пролећним и јесењим месецима, академије су биле пуне учењака и лаика који су долазили да чују предаваша гаона о праву. Геоним су најпре достигли, а потом и надмашили углед и утицај егзилараха, те је почетком 11. века световно вођство имало углавном почасни карактер, док је стварна власт била у рукама управитеља академије у Пумпедити.

Иако је религијска власт геоним била велика, с временом су се у њој јавили недостаци својствени сваком систему који се спроводи посредством малобројне ограничене друштвене групације. Као што је егзилархат био ограничен на династију која је тврдила да води порекло од Давида, тако је и рабинско вођство било ограничено на десетак угледних вавилонских породица. Оне су љубоморно чувале своје привилегије, што је изазвало супротстављање остатка заједнице, и у другој половини 8. века довело је до великог раскола, те је довођена у питање и валидност рабинског закона.

Вођа једне дисидентске групације која је одбацивала Талмуд и тражила да се што дословније поштује библијски закон био је Анан бен Давид. Припадници те групације одбацивали су ауторитативну и вековну традицију рабинског тумачења Светог писма и били су аскетски и пијетистички одани библијским заповестима. Укинули су примену рабинских закона по којима су светлост и ватра за време Шабата били дозвољени ако су били упаљени пре празника и истицали значај осећаја радости током њега. Знатно су пооштрили рабинске прописе о забрањеним браковима, а тражење лекарске помоћи сматрали су недостатком вере у Бога. Један од Ананових наследника, Бењамин из Нахавенда, дао је овој издвојеној групацији име по коме је постала позната – караити (од хебрејске речи микра, Свето писмо), како би се они који поштују искључиво библијски закон разликовали од рабиниста који су се држали рабинских закона.

Незадовољство затвореношћу рабинског вођства допринело је јаком ширењу овог новог покрета, који је до 10. века успоставио неколико својих центара широм Средњег

65

истока и основао академију у Јерусалиму. Караитско непризнавање рабинског ауторитета, истицаше значаја појединачног закључивања, вероисповедни аскетизам и осуда лицемерства успостављене хијерархије привукли су многе незадовољне интелектуалце. Иступајући уверљиво и разложно против рабинске непроменљивости и у одбрану караита, они су давали снажну подршку њиховим тврдњама да су прави „потомци Израиља“ и да је њихова вера једини аутентични облик јудаизма. Караитски покрет би можда постао један од најзначајнијих покрета у јудаизму, нарочито зато што је касније променио свој строги приступ и дозволио брак са присталицама рабинизма, да није било неуморне полемике коју је против шега водио највећи од гаона, Саадја бен Јосеф (882–942), родом из Египта.

Саадја је, као снажна и борбена личност, био позван да дође из Палестине и постане управитељ академије у Сури, како би повратио њену славу, која је почела да тамни. Као прва особа са стране, која је била именована на тако висок положај, убрзо је дошао у сукоб са егзилархом. Њихово супарништво штетило је вавилонском јудаизму све до Саадјине смрти, али није Саадју спречило да напише велики број дела из области хебрејске филозофије, литургије и халахе. Превео је и готово целу Библију на арапски и написао прву системску расправу о рабинској теологији, Веровања и мишљења. Та контраофанзива коју је водио Саадја зауставила је ширење караитског покрета. Иако су током наредних векова караити основали нова насеља на Криму, у Пољској и у Литванији, а њихова заједница у Египту се одржала све до педесетих година 20. века, подршка њиховом покрету је јењавала, све док нису постали само маргинална секта у јудаизму, попут садукеја у време другог Храма, с којима су се понекад поредили. Рабински јудаизам је још једном превладао, али његов извор снаге, који су представљале вавилонске академије, ускоро је, с распадом исламског царства на већи број мањих држава, почео да слаби. Дуго и цењено вођство геоним трајало је до 11. века, а положај егзиларха званично је постојао још две стотине година. До тада је средиште религијских и интелектуалних дешавања прешло у нови и сјајан амбијент средњовековне јеврејске културе – у муслиманску Шпанију.

8. У СЕНЦИ КРСТА

Златно доба шпанског јудаизма

Шпанија није била једини простор где је цепање исламског царства на мање, независне државе донело корист Јеврејима. У Палестини, након што су муслимани освојили Галилеју, стручњаци из Тиберијаде трудили су се да успоставе критеријум за вокализацију самогласника и уношење правописних знакова у хебрејски текст Библије, познат под именом масора, док су подстицај њиховим настојањима давали арапски стручњаци, који су себи поставили сличан задатак у односу на Куран. Кад је у 9. веку академија била премештена из Тиберијаде у Јерусалим и добила подршку Јевреја из Египта, Јемена и Сирије, ојачала је толико да је чак могла да угрози примат вавилонских академија.

Стара јеврејска заједница у Египту под влашћу династије Фатимида добила је нови полет и у великим градовима грађене су нове синагоге и осниване рабинске академије. Град Кајруан, близу древне Картагине, постао је почетком 10. века значајан центар јеврејског учења, а његови стручњаци и филозофи водили су преписку с вавилонским геоним и уживали су подршку богатих трговачких породица. На територији на којој се данас налази Мароко, бројни истакнути стручњаци за Талмуд настанили су се у Фесу. Одатле је најпознатији међу њима, Исак Алфаси (звани „Исак из Феса“), отишао 1088. у

66

Шпанију. Његово пресељење, попут одласка Рава из Палестине у Вавилон девет стотина година пре тога, било је изазвано привлачношћу средине која је постала најзначајнији и бројно највећи центар јудаизма.

Јевреји су се на Иберијском полуострву населили у позно доба Римског царства. Визиготски краљеви и католичко свештенство су их у 7. веку материјално угњетавали и на махове прогањали, а, након што су 711. те територије освојили Арапи и Бербери, њихов положај се побољшао. Током наредна три века, број Јевреја се повећао досељавањем трговаца, банкара, лекара и учењака са Средњег истока и из Северне Африке, који су се насељавали и у северној, хришћанској Шпанији. Ти Сефарди*, како су називани (Књига Пророка Авдије, 1:20), остварили су ниво материјалног напретка, друштвене прихваћености и интелектуалног стваралаштва који ће остати у сетним успоменама као златно доба шпанског јудаизма.

У другој половини 8. века, Шпанија је постала независна муслиманска држава. Њено становништво чинила је хетерогена мешавина Арапа, Бербера, хришћана, Јевреја и Западних Гота. Толеранција је нужно била део сваке политике, а Јевреји су, уживајући у њој као и остали делови становништва, сматрани посебно корисним и оданим делом заједнице. Везе које су одржавали са својим савезницима у осталим деловима света и знање страних језика, чинили су их посебно погодним за дипломатску службу, али су се истицали и на двору, као земљопоседници, у медицини и у астрономији.

Живот Хасдаја ибн Шапруга (око 915–970) најбољи је пример утицаја који су имали Јевреји. Најпре дворски лекар, потом управник царине у Кордови и дипломатски саветник двојице халифа омајадске династије узастопно, Хасдај је био и званични старешина јеврејске заједнице и покровитељ образовања. Под његовим вођством, Кордова је постала центар јеврејског учењаштва у пуном развоју, који је имао своју значајну јешиву* (рабинску академију) и сјајну, елитну групу песника и интелектуалаца. Четрдесетак година након Хасдајеве смрти, омајадски халифат у Шпанији распао се пред инвазијом Бербера. Јевреји из Кордове били су расути по малим муслиманским кнежевинама, основаним широм Иберијског полуострва. Њихове способности користили су нови владари – Самуел ибн Нагрела (око 993–1056) служио је тридесет година као везир (председник владе) Гранаде. Свестрано надарена личност, у свом животу сјединио је каријере војника, песника, учењака и државника и добио је веома ласкави надимак ха-нагид, „принц“, као први јеврејски вођа у муслиманском свету који је тако назван. Његови савременици служили су на дворовима Севиље, Сарагосе, Кордове, Толеда и других градова, а у Луцени рабинска академија Исака Алфасија ишколовала је генерацију изванредних правних стручњака. До средине 11. века, шпански Јевреји остварили су синтезу опште културе, научних и филозофских истраживања, уметничког стваралаштва (нарочито у области књижевности) и јеврејског образовања, која је представљала врхунац дотадашњег живота у расејању.

Но, том периоду мира и сигурности дошао је крај. Алморавиди, берберски фанатици из Северне Африке, прешли су 1086. на Иберијско полуострво, да пруже помоћ својим муслиманским савезницима у заустављању напредовања северних, хришћанских краљевина. Након одлучујуће муслиманске победе код Залаке, алморавидски владари сменили су Јевреје са свих државних положаја и увели тешке дажбине богатој заједници Ауцене, како би постигли масовно преобраћање у ислам.

Иако је одушевљење увођењем таквих промена веома брзо спласнуло, остао је предосећај да следи прогонство. Наредна генерација андалузијских Јевреја дала је неке од највећих сефардских песника, филозофа, тумача Библије и стручњака за Талмуд – био је то позни процват пред наступање мрачног доба. Песник Моше ибн Езра, песник-филозоф Јехуда Халеви, проучавалац Библије Аврахам ибн Езра и историчар Аврахам

67

ибн Дауд били су изузетно талентоване особе на чије је стваралаштво подстицајно деловало бурно време у ком су живели.

Нова берберска племена из области планина Атлас прешла су 1146. мореуз не би ли допринела да се заустави хришћанско напредовање. Алмохади су били бескомпромисни фундаменталисти који су завели систематско прогањање хришћана и Јевреја. Синагоге и школе су затваране, а они који нису желели да ставе турбан бивали су силом преобраћени или прогнани. Многи су се јавно преобратили, али су потајно наставили да исповедају јеврејску веру. Други су кренули ка северу, где их је хришћанска Шпанија дочекала као добродошле досељенике, док су неки наставили пут ка Средњем истоку.

Династија Алмохада је до 1172. ставила целокупну муслиманску Шпанију под своју власт. Кад ју је најзад савез пет хришћанских владара из Шпаније, Наваре и Португалије, чија је војска поразила Алмохаде 1212. у бици код Лос Навас де Толосе, присилио да напусти Иберијско полуострво, на југу те земље није било више ниједног Јеврејина који је исповедао своју веру. Након тога, шпански Јевреји су се одржали још 280 година, али под хришћанском влашћу.

Судбина Јевреја у Шпанији одсликава у главним цртама историјат осталих јеврејских заједница под муслиманском влашћу у 12. и 13. веку. У спрези са економским пропадањем, реакционарна религијска осећања учинила су муслиманске државе непријатељском, деспотском средином. Трговачким путевима у Средоземљу сада су доминирали италијански приморски градови, на штету међународне трговачке класе у муслиманским земљама. Оживљен је Омаров уговор, како би се утврдила права религијских мањина. Са изузетком неколико трговачких породица, повезаних са сахарском трговином златом, највећи број северноафричких Јевреја је под влашћу Алмохада постајао све сиромашнији.

Једини изузетак у оваквом општем стању ствари био је Египат, где су се сефардски Јевреји настанили како би избегли прогањање Алмохада. Ту нису били изложени злостављању због својих религијских уверења или економског положаја, а највећи средњовековни јеврејски филозоф, Моше Мајмонид* (1135–1204) постао је духовни вођа јеврејске заједнице у Каиру и дворски лекар. Али ситуација у другим источним областима давала је мрачну слику. Крсташки ратови довели су палестинску заједницу у тежак положај. Јудаизам у Ираку и даље је ишао путем пропасти, а цела та област била је средином 13. века опустошена монголским нападима. Египат, Сирија и Палестина потпале су под власт мамелука, турске војне касте која је имала непријатељски став према јудаизму и хришћанству. Јеврејски начин живота донекле се још одржавао у Персији, у Јемену, на Кавказу, у централној Азији, па чак и у Индији (од 10. века) и Кини, где су се у периоду након 1127. индијски и персијски Јевреји населили у граду Хајфенгу и ту је јеврејска заједница опстала до почетка 20. века. Њој је, међутим, недостајала интелектуална енергија и источни Јевреји су тек у 16. веку поново задобили значајну улогу у јеврејској мисли. Јудаизам је своју физичку постојаност, способност за верски опстанак и интелектуалну снагу исказао у хришћанској Европи.

Европа и крсташки ратови

Историја европских Јевреја регионалног је карактера и зависи од тога где су се на том континенту они насељавали. За разлику од Истока, где су одлуке вавилонских академија обезбеђивале усаглашеност, свака јеврејска регионална заједница у Европи имала је посебна обележја, сопствене вероисповедне обреде и обичаје, а понекад и сопствену верзију матерњег језика, те читалац мора бити спреман да судбину

68

европских Јевреја од средњег века до данас прати од земље до земље. У целини гледано, европски Јевреји су се углавном делили на Сефарде са

Иберијског полуострва, с једне стране, и Ашкеназе* из Немачке и северне Француске, с друге. Заједница Јевреја Ашкеназа, названих тако по Постању (10:3), развијала се у посебном окружењу западноевропског хришћанства које је реаговало на распад Римског царства.

Цар Карло Велики (768–814) зауставио је пропадање градског живота и распадање централне владе изазвано нападима варвара. Он и каролиншка династија доследно су спроводили политику подстицања насељавања Јевреја. Јеврејски трговци били су добродошли због својих трговинских веза са Средоземљем и Истоком. У делегацији коју је 797. Карло Велики послао на двор халифе Харуна ал Рашида у Багдад био је и Исак Јеврејин, који се вратио са слоном, халифиним поклоном за цара. Остали јеврејски трговци су из својих центара у Француској ишли у рискантне мисије преко Источне Европе и руских степа до Средњег истока, одакле су настављали пут за Индију и Кину. Током 10. и 11. века, јеврејски пословни људи били су у добрим односима с владарима и племством Западне Европе и њихов економски значај био је такав да њихови владарски покровитељи уопште нису обраћали пажњу на канонска ограничења која су Јеврејима црквени сабори непрестано наметали. Последица тога било је насељавање Јевреја у развијеним градовима као што су Троа, Мајнц, Вормс, Шпајер, Келн и други.

Њихове заједнице биле су независне и имале су самоуправу. Нису имале егзиларха или нагида који би их званично представљао. Сваки кахал, како су се те заједнице звале, имао је сопствени суд, доносио је сопствене прописе и држао под контролом понашање својих становника, слично начину на који су локални барони и војсковође управљали феудалним хришћанским друштвом. Најоштрија казна коју је кахал могао да изрекне, била је екскомуникација (херем), којом је оптужена особа била лишена контаката са осталим Јеврејима.

До краја 11. века Јевреји су се из североисточне Француске населили и у трговачким центрима дуж Рајне и у долинама Дунава и Лабе. Јевреји из Нормандије пошли су за својим војводом преко канала Ламанш и населили се у Лондону и у већим градовима у унутрашњости. Сеоба са истока на запад била је довршена. У Француској, Немачкој и њима суседним земљама настале су јеврејске заједнице које су бројно, интелектуално и економски биле исто толико значајне као оне на Иберијском полуострву, а све оне заједно биле су далеко веће од древних јеврејских заједница на Средњем истоку. Како год било, јудаизам је постао претежно европска религија, а његов тутор је уместо ислама било хришћанство.

Највећи приоритет у свим ашкенаским заједницама било је проучавање јеврејског закона. Почев од 10. века, примерци Талмуда били су на располагању и изван вавилонских јешива, што је допринело ширењу и развоју рабинског учењаштва свуда где су се населили Јевреји. Мајнц и Вормс, градови у долини Рајне, а потом и Троа и Санс у северној Француској, постали су познати академски центри. Рабин Гершом бен Јуда (око 965–1028), који је због својих достигнућа остао у сећању као „светло расејања“, основао је академију у Мајнцу. Од Гершомових тумачења Талмуда сачувано је веома мало, али се међу њему приписиваним правним прописима (таканот) налази и одлука којом се Ашкеназима званично забрањује многоженство, које су они у пракси били већ давно напустили.

Најчувенији ученик академије у Мајнцу био је рабин Соломон бен Исак (1040–1105), познат по акронимском називу Раши. Кад је напунио двадесет пет година, вратио се у своје родно место Троа, у Шампањи, и издржавао се производњом вина, док је највећи део времена посвећивао учењу. Његови коментари Библије и Талмуда постали

69

су главни уџбеници у оквиру ашкенаског образовања. Рашијеви наследници, међу њима и чланови његове породице, наставили су његов рад на развијању нових детаља дедуктивне анализе и објашњавања. Ти тосефтисти, како су их звали (од тосефта, „додаци“), разрађивали су Рашијеве коментаре, детаљно проучавали правна питања, која су произлазила како из текста Талмуда тако и из тумачења њиховог великог претходника, и усредсредили се на дијалектику рабинског размишљања. Број њихових школа повећавао се широм источне Француске, Лорене и Рајнске области и у њима су се образовале генерације рабина.

Као у Шпанији, и у Западној Европи Јеврејима је било суђено да испаштају због сукоба између хришћанства и ислама. Овог пута разлог су били извештаји ходочасника у Палестину о скрнављењу светих места. У новембру 1095, у проповеди на сабору у Клермону, папа Урбан II позвао је хришћане да ослободе Свету земљу и њена светилишта од неверника. Тако је започео период крсташких ратова. За Јевреје био је то почетак двовековног прогањања, мучеништва и изгнанстава.

У пролеће и у лето 1096. банде тобожњих крсташа лутале су Рајнском области и нападале јеврејске заједнице. Те насилничке руље остављале су трагове опсада, пљачки и покоља целим путем од Меца до Јерусалима, где је 1097. војска Жофроа од Бујона провалила у град, сатерала све Јевреје у једну синагогу и запалила је. Ни црква ни световни владари нису одобрили ово крвопролиће, иако су допринели распламсавању верских страсти и наде за материјалну добит код оних који су кренули да се боре против Турака. Тамо где су локални бискупи на такве намере оштро реаговали, као у Шпајеру, Јевреји су опстали, а у другим местима где су принудно били подвргнути покрштавању било им је дозвољено да се врате јудаизму. Немачки цар Хенрих IV је 1103. заштиту коју су уживали свештеници проширио и на Јевреје који су живели на његовим територијама, а напад на њих повлачио је одговорност пред царем.

Такве мере јасно говоре о рањивости јеврејских заједница које су зависиле од добре воље појединих владара. Током целог позног средњег века, однос према Јеврејима зависио је од узајамног деловања религијских и економских чинилаца. У време када је црква проповедала да је зеленашење морално неприхватљиво, у Западној Европи био је у току процес стварања новчане привреде. Јевреје, који нису потпадали под правну надлежност цркве, ништа није спречавало да удовољавају великој тражњи за зајмовима. Располагали су слободним средствима, која су зарадили трговачким активностима, а све израженији монопол хришћанских трговачких удружења онемогућавао им је да се баве трговином и терао их на давање зајмова. Иако су постојале и друге групације зајмодаваца које је црква одобравала – на пример ломбардијски банкари, Каорсени из јужне Француске и темплари* – Јевреји су доминирали у тим пословима, уз прећутно одобравање својих заштитника из редова племства, који су део профита узимали за себе. Тако формиран лик јеврејских зајмодаваца јачао је постојеће религијско непријатељство према Јеврејима.

Став званичне цркве према Јеврејима обично је био сложенији од једноставне поруке каква је допирала до маса. За масе, Јевреји су били богоубице и неверници, који су пред Пасху убијали хришћанску децу како би њихову крв користили за прављење бесквасног хлеба. Та клевета о „проливању крви“ прво се 1144. појавила у Норичу и стално је била присутна у Европи, све до 20. века. Још једна раширена предрасуда била је да су Јевреји крали причесни хлеб од домаћина како би уживали у мучењу Исусовог тела. Лаковерна јавност средњег века прихватала је такве невероватне оптужбе, које су за Јевреје имале тешке последице. Римска црква никад није одобравала такве приче и повремено их је анатемисала. У областима под папском влашћу преовлађивала је званична политика толеранције, али је то био готово јединствен случај у Европи.

70

Неслагање папа с Јеврејима било је другачије врсте. Радило се о супротности између видљивог јеврејског просперитета и ниског друштвеног положаја који су имали због одбацивања Исуса. Као што је Каин био осуђен да лута земљом, тако је и Јеврејима било намењено да вечито буду у служби других. Преовлађивало је мишљење да им је стога требало не само забрањивати да запошљавају слуге хришћане већ је требало да носе препознатљиву одећу, а њихове зеленашке активности требало је ограничити јер је и сама црквена имовина служила као посредно јемство за зајмове које су они давали.

Два крсташка рата, 1146. и 1189, допринела су даљем погоршању безбедности Јевреја. До протеста против Јевреја дошло је и у Енглеској на дан крунисања Ричарда Лављег Срца у Вестминстеру и они су се наредног пролећа проширили и на Норич, Данстабл, Стамфорд и Јорк, где су Јевреји, под вођством свог рабина, извршили колективно самоубиство како не би постали жртве насиља руље. Ту спремност да се умре мученичком смрћу европски Јевреји исказали су у многим сличним случајевима. Њихова литургија садржала је благослов који се изговарао пред смрт, „у славу имена Божјег“.

Погроми и изгнанства

Одговор Јевреја на напето емоционално стање, које је у хришћанском свету довело до појаве фрањевачког реда, била је ашкенаска побожност. Један од најпознатијих јеврејских аскета, Јехуда Побожни из Регенсбурга био је савременик Фрање Асишког. Ашкенаски хасиди, како су ти посебно одани пијетисти били називани, проучавали су езотеричне текстове, попут Сефер Јецира или тумачења о Небеским кочијама која се односе на прву главу Књиге пророка Језекиља, који се делом враћају у доба Талмуда и описују екстатичан узнос тог мистика на небо и осећај присуства божанства. Живећи у Рајнској области и под вођством неколико генерација породице Калонимос, ашкенаски хасиди истицали су значај несебичне љубави према Богу, чији је врхунски израз мучеништво. Био је то спој неодољиве љубави према Богу и идеје о хасиду, „побожном човеку“, који се у животу руководио најстрожим моралним и верским начелима и одрицао се световних ствари, да би постигао духовну спознају и при том је, ако је било потребно, постио, излагао сопствено тело мукама и напуштао властити дом у знак окајања грехова целог Израиља. Такав облик верске оданости и физичког самокажњавања очигледно је имао сличности с покајничким поступцима тадашњих хришћана, али то није довело до ублажавања разлика између те две религије. Напротив, он је код ашкенаских хасида стварао унутрашњу одлучност да се суоче са понижењима, клеветама и претњама смрћу, који су за Јевреје у средњовековној Европи били свеприсутна стварност.

Било им је потребно да сакупе што више средстава. Француски краљ Филип Август је 1182. протерао све Јевреје с краљевских територија, запленио њихову имовину и поништио сва неизмирена хришћанска дуговања њима, од којих је једну петину задржао за владарску благајну. Устоличење папе Инокентија III 1198. донело је Јеврејима нове невоље. Тај најмоћнији од свих папа желео је да успостави власт над световним владарима и да искорени хришћанску јерес, нарочито на југу Француске. С том намером прогласио је крсташки рат против албижана* и увео рестриктивне законе за Јевреје, осумњичене за саучесништво. Подстакао је и оснивање два нова духовничка реда, доминиканаца* и фрањеваца. Доминиканци су се посебно ангажовали против јудаизма и одговорни су за јавно спаљивање Талмуда у Паризу 1240, као дела за које се сматрало да представља клевету хришћанства. Двадесет четворо теретних кола драгоцених списа на хебрејском језику нестало је у пламену. Енглески краљеви из 13.

71

века наметали су изузетно велике порезе Јеврејима, да би увећали своје приходе. Долазак италијанских банкарских фирми учинио је Јевреје сувишним и они су 1290. протерани из Енглеске, а њихова непокретна и остала имовина прешла је у краљевско власништво.

Већина их је прешла у Француску, где њихов положај није био готово ништа бољи. У граду Троа је 1288. одржано суђење Јеврејима оптуженим за ритуално убиство, а две године касније у Паризу због скрнављења причешћа. Оно што је било неизбежно, догодило се 1306. Донет је указ о изгнанству, а француска државна благајна преузела је сва дуговања Јеврејима. Јеврејима је било дозвољено да остану само у папским областима око Авињона.

Немачким Јеврејима, који су били драгоцени извор царских прихода и основали неколико нових заједница, таква је судбина била одгођена за готово сто наредних година. Повеље којима се узимају у заштиту њихови животи, имовина и слобода кретања донете су најпре у Аустрији, а затим и у Чешкој, Мађарској и другим деловима Централне Европе. Њихов положај постао је неодржив тек крајем 13. века. Рабин Меир (око 1215–1293) из Ротенбурга, водећи у својој генерацији и последњи од тосефтиста, бачен је 1286. у тамницу, управо кад се спремао на ходочашће у Свету земљу. Не желећи да пристане на увођење посебног пореза, који је подразумевао да су Јевреји царево власништво, одбио је да се за њега плати откуп и умро је у затвору. Пет година након његове смрти, лутајуће банде опљачкале су и уништиле око 140 јеврејских заједница, што је остало забележено под називом Риндфлајш покољи, по имену племића који их је подстакао. Нови напади светине догодили су се 1336. Најстрашнији од њих било је реаговање на „Црну смрт“ 1348–1349. Вероватно због својих хигијенских навика и начина исхране, Јевреји су мање од својих суседа били погођени епидемијом куге, од које је страдала трећина европског становништва. Проношени су гласови да су они затровали бунаре с питком водом. Уследило је незапамћено крвопролиће, од јужне Француске, преко Швајцарске до западне Немачке, а потом и у Белгији, северној Немачкој и Баварској. Хришћански флагеланти* ишли су од места до места бичујући једни друге у знак покајања за грехе и подстицали насиље руље, што су чинили и неки локални владари у жељи да се домогну имовине Јевреја.

Јевреји који су преживели те нападе успели су у томе селивши се из града у град, па и даље, у Пољску и у Шпанију. Декрет о прогонству немачких Јевреја није био донет, али само зато што власт римског цара није била довољно јака за његово спровођење, а и свака од десетина малих кнежевина била је спремна да прихвати Јевреје, да их искористи као позајмљиваче новца и ситне трговце, при чему су они били servi camerae nostri, слуге царске благајне, царево власништво.

Патње Јевреја у позном средњем веку биле су одраз куге, рата, друштвеног слома, привредне стагнације, верског насиља и високе стопе смртности, који су харали целим европским феудалним друштвом. Било је и праведних црквених великодостојника и чврстих владара који су штитили своје Јевреје. Но, опште узевши, слика о незаштићеним и економски рањивим Јеврејима била је страшна – оскврнитељи хришћанске вере, грамзиви зајмодавци, децоубице, тровачи воде, ђаволови саучесници. Чак и у земљама које су прогнале Јевреје таква слика о њима остала је у народнрј митологији, што је у каснијим вековима имало тешке последице.

Пропаст шпанских заједница

Јевреји у Шпанији доживели су пад који поседује суморну неумитност класичне трагедије, од завидног положаја до изгнанства, те заслужују посебан помен. У Кастиљи,

72

Арагону и Португалији живело је најмање две стотине хиљада Јевреја, чији статус поновним хришћанским освајањем Иберијског полуострва није много промењен и који су избегли таласима прогона, којима су биле изложене остале јеврејске заједнице широм Европе. Скоро две стотине година, хришћани, Јевреји и муслимани живели су једни с другима у добрим односима, под влашћу хришћанских краљева. Као и за време владавине муслимана, Јевреји су се уздигли до високих положаја у дипломатији и области финансија, а често су као штићеници били присутни и на двору. Самуел Абулафија (око 1320–1361) постао је министар финансија Педра Суровог од Кастиље и под његовим управитељством изграђено је неколико синагога за три стотине јеврејских заједница у краљевини, међу њима и дивна Sinagoga del Transito у Толеду. Јевреја је било у свим професијама и занатима и у већим градовима имали су сопствене еснафе и еснафске домове. Давањем новца на зајам бавио се мали број њих.

Шпанске јеврејске заједнице подлегале су прописима из повеља које су им гарантовале економска и верска права. Те aljamas, како су сефардске заједнице називане, биле су прилично велике и налазиле су се поред хришћанских градова или у њима. Више друштвених класа такмичило се за представничка места у општинским одборима који су се бринули о образовању, правном систему и добротворним службама, а између aljamas и Јевреја на двору често је долазило до спорова.

И муслимани и Ашкенази утицали су на интелектуалну средину шпанских Јевреја. Они су се бавили природним наукама, астрономијом, математиком, медицином и филозофијом, као и мистичком теологијом. Основни текст кабале*, Зохар* („сјај“) добио је свој књижевни облик у Шпанији у 13. веку. Поред тога, у Шпанији су биле познате идеје тосефтиста из Северне Европе, а неколико прогањаних ашкенаских талмудиста потражило је у тој земљи уточиште. Јакоб бен Ашер (око 1270–1340), син једног од ученика Меира из Ротенбурга који је био напустио Немачку, написао је у Толеду једну од најзначајнијих збирки јеврејских закона Арба Турим („четири реда“, из Изласка, 39:10) у којој су систематизоване одлуке из оба Талмуда, одлуке геоним и из ранијих збирки, респонзи и тумачења.

Све до друге половине 14. века шпански Јевреји били су поштеђени насиља које је Ашкеназима онемогућавало нормалан живот. Кад су шпански цареви довршили поновно освајање Иберијског полуострва, чак су им дали велике парцеле обрадивог земљишта. Након грађанског рата за кастиљски престо између Педра Суровог и његовог полубрата Анрија од Трастанаре, Јевреји су платили то што су пружили подршку пораженом Педру. Анријеве трупе и њихови француски савезници опустошили су неколико aljamas, док су свештеничке власти увеле обавезу ношења јеврејског знака. Током наредне две деценије нетрпељивост се повећавала, а томе су доприносили политичка нестабилност и проповеди црквених вођа. До антијеврејског насиља дошло је 1391. у Севиљи и оно је захватило целу Кастиљу и Арагон. Насилничке руље побиле су хиљаде Јевреја, а биле су спречаване једино кад би се окренуле и против хришћана и њихове имовине.

То је имало болне последице по шпанске Јевреје. За разлику од Северне Европе, где су побожни Јевреји готово призивали мучеништво „у славу имена Божјег“, у Шпанији је десетине хиљада њих прешло у хришћанство, у чему су предњачили најбогатији и најистакнутији чланови заједнице. Масовно одрицање од вере тих conversos или „нових хришћана“ подстакло је цркву, претходницу доминиканаца, да повећа притисак на оне Јевреје који су остајали одани својој вери. У Тортоси је 1413. одржана јавна расправа на којој су јеврејске вође биле присиљене да бране своје учење о Месији. Неким од шездесет девет њених заседања председавао је папа лично. Расправа је трајала двадесет један месец и закључена је доношењем папске буле* која је забрањивала

73

проучавање Талмуда и приморавала Јевреје да, себе ради, најмање три пута годишње присуствују проповедима у циљу преобраћења. Уследио је нови талас напуштања вере, након кога су conversos постали скоро исто толико бројни као вери одани Јевреји.

„Нови хришћани“ су једно време имали повлашћени друштвени положај. Постајали су бискупи и црквени достојанственици, а своју оданост новој вери доказивали су жестоким нападима на бивше истовернике. Запошљавали су се у одељењима државне управе, која им раније није била доступна. Склапали су бракове с припадницима племства, па чак и с члановима краљевске породице Арагона. Док су Јевреји настојали да обнове оно што је остало од њихових бивших великих заједница у градовима попут Толеда и Барселоне, conversos су се убацивали на највише и најзначајније положаје у земљи.

Но, до средине 15. века њихова популарност се угасила. Свештеници су их оптуживали да су прерушени Јевреји који потајно исповедају јудаизам. У Толеду је 1449. против conversos је организован протест, први од многих током наредних тридесет година. Conversos су од својих непријатеља добили погрдан назив марани*, „свиње“. Постали су исто тако угрожени као што су 1391. били родитељи њихових родитеља, само што се сада нису могли спасти покрштавањем.

Краљевине Арагон и Кастиља ујединиле су се 1479, венчањем Фердинанда и Изабеле. Годину дана касније они су основали шпанску инквизицију* за истраживање оптужби против јеретика. Први auto-da-fé* одржан је почетком 1481, када су шесторо мушкараца и жена јеврејског порекла живи спаљени. Током првих двадесет година постојања, инквизиција је присвојила имовину тридесет хиљада потајних Јевреја и на ломачи спаљивала оне који нису показали одговарајуће знаке покајања. Први и најстрашнији велики инквизитор, фра Томас Торкемада, био је јеврејског порекла.

Прогањање људи осумњичених за потајно исповедање јудаизма убрзо се проширило и на Јевреје који су отворено исповедали своју веру. Као оправдање за то послужила је измишљена оптужба за проливање крви у граду Авили. То је навело Фердинанда и Изабелу да 1492, у свом новоосвојеном двору у Алхамбри у Гранади – последњем муслиманском упоришту на Иберијском полуострву – издају краљевски едикт којим се с њихових територија протерују сви Јевреји. За одлазак им је дат рок од четири месеца. Они који су подржавали такву одлуку тврдили су да ће она заштитити conversos од кобног утицаја њихове бивше религије. Дон Исак Абраванел (1437–1508), истакнути државник и министар финансија у служби шпанских владара, покушао је да издејствује да едикт буде повучен, али без успеха. У лето 1492, Шпанију је напустило између сто хиљада и сто педесет хиљада Јевреја. За време овог масовног одласка с територија које су Јеврејима биле дом преко хиљаду година и где је јеврејска култура остварила свој најсјајнији спој световног образовања и рабинског учења, музичари су, по налогу рабина, свирали веселе мелодије како би поправили духовно стање избеглица.

Неки од избеглица отишли су у Северну Африку и у османску Турску. Они који су се придружили својим породицама на Сицилији установили су да едикт о изгнанству и ту важи. Независна Напуљска краљевина била им је привремено уточиште, док није потпала под власт Арагона. Авињон, који је био папска територија, навео је неке од њих да пређу Пиринеје. Велика већина пошла је путем који им је изгледао најлогичнији, преко границе у Португал. Тамо су били немилосрдно искоришћавани и обмањивани, све до 1495, када је на престо дошао Мануел I. Он је у почетку имао благонаклон став према својим новим поданицима, али због предстојећег брака са Изабелом, ћерком Фердинанда и Изабеле, одлучио је да их прогна из земље, уколико не прихвате да пређу у хришћанство. У пролеће 1497, пред празник Пасхе, издата је наредба да сва јеврејска

74

деца између четири и четрнаест година старости, у недељу која следи, дођу на покрштење. Готово целокупно јеврејско становништво покорило се тој наредби – њихов дух био је сломљен. Марани из Португала били су последњи представници иберијских Јевреја и 1506. у Лисабону били су жртве масакра у коме је живот изгубило две хиљаде људи, а 1531. били су принуђени да пожеле добродошлицу инквизицији. То је био крај највећег средњовековног центра европског јудаизма. Наставак историје Јевреја дешавао се потом у области источног Средоземља и у Источној Европи.

9. ИЗМЕЂУ МРАКА И СВЕТЛОСТИ

Месијанске сањалице, талмудисти и дворски Јевреји

Османлије су 1453. заузели Цариград и то је био крај Византијског царства. Османска држава, у којој је владала муслиманска вера и говорио се турски језик, ширила се на делове Европе и на Средњем истоку и, средином 16. века, под њеном влашћу су били Арабија, готово цела Северна Африка и неколико острва у Средоземном мору. Њоме је владала војна каста, која је економске активности земље радо препустила верским мањинама – православним Грцима, Јерменима, Јеврејима – који су, за узврат, плаћали порезе. Таква држава је представљала гостопримљиво уточиште за хиљаде избеглица протераних из Шпаније. Према једном јеврејском предању, султан Бајазит II је одлуку краља Фердинанда о изгнанству прокоментарисао на следећи начин: „Како он може бити мудар владар кад је осиромашио сопствену земљу, а обогатио нашу?“ Сефардски досељеници су са собом донели и своје пословне везе, искуство у производњи тканина, оружја и барута, медицинско знање које је одмах добило признаше на османском двору, у престоници која је добила ново име, Истанбул, као и дипломатску вештину. Јосеф Наси, сестрић и зет богате португалске маране доне Грације Мендес (1510–1569), био је саветник код два султана и добио је племићку титулу војводе од Наксоса, док је његова ташта управљала великим пословним царством из свог новог дома у Истанбулу и истовремено била вођа јеврејске заједнице. Његова лоша процена и савет посредно су довели до тешког турског пораза у поморској бици код Лепанта 1571, те је након тога опао и његов утицај. Но, у данима кад је био на врхунцу моћи, изградио је, поред осталог, текстилну фабрику у Тиберијади, настојећи да привуче италијанске избеглице, протеране из папских држава на основу строгих закона контрареформације. Иако тај план није остварен, оближњи Сафед, у горњој Галилеји, постаће значајан центар рабинских и кабалистичких проучавања. Повољни услови које је пружала турска владавина у 16. веку привукли су Јевреје на Балкан, у Грчку – где су Јевреји чинили половину становништва Солуна, у Истанбул – у коме је живело педесет хиљада Јевреја, и у градове Каиро, Дамаск, Алепо и Измир, а подстакли су и знатан број Јевреја да се доселе у Јерусалим. Економска и интелектуална традиција Сефарда допринела је развоју јеврејског начина живота на османским територијама, а обичаји са Иберијског полуострва брижљиво су одржавани у молитвама, народном мелосу, па и у јеврејско-шпанском дијалекту ладино, све до 20. века.

За опстанак и развој јудаизма од посебног значаја је био процват рабинског учењаштва до којег је дошло у новооснованим јешивама у Истанбулу, Солуну, Каиру и на другим местима. Објављивана је обимна респонзоријална књижевност, која је јеврејске законе прилагођавала условима који су владали на Истоку. Жеља за хармонизацијом међусобно супротстављених вероисповедних обичаја и за сажимањем свих јеврејских закона у тадашњој употреби довела је двадесетих година 16. века до појаве једне од најмање привлачних али најзначајнијих личности у историји рабинског

75

јудаизма. Јосеф Каро* је у младости живео животом типичним за своју генерацију. Рођен је у

Толеду, породица му је 1492. прешла у Португал, а одатле је 1497. прогнана и отишла на Балкан. Напрасит, свадљив, аскета, човек опседнут кабалом, Каро је, попут осталих мистика тога доба, тврдио да му пут показује гласник с неба (речником кабале, магид). Његов магид му је рекао да се пресели у Палестину, где је основао јешиву у Сафеду и укључио се у расправу о поновном успостављању традиционалног именовања рабина. Отпочео је и рад на опсежном коментару дела Арба Тирим, Јакова бен Ашера, под називом Бет Јосеф (Јосефов дом). У њему је Каро сажео сва талмудска и постталмудска мишљења све до свог доба и дао коначне наредбе које се односе на халаху. Како би тај magnum opus учинио приступачнијим, Каро је направио и његову сажету верзију. Шулхан арух* или Постављен сто, како је такође називан, био је објављен 1564. и представља најауторитативнији и најдетаљнији јеврејски правни кодекс. Редовно прештампаван и дистрибуиран широм расејања, изазвао је супротстављање неких ашкенаских верских стручњака који су оправдано тврдили да се он заснива на примерима сефардских рабина, те су предност давали француској и немачкој традицији. Један од његових највећих критичара био је пољски талмудист Моше Исерлес који је написао Мара (Столњак) за Кароов Постављен сто, којим су му додате и у њега унете одлуке из ашкенаске праксе, чиме је утрт пут коначном прихватању Шулхан аруха као меродавног текста, како на Истоку тако и на Западу.

Међу Кароовим савременицима у Сафеду, који се током 16. века од скупа неколико породица развио у заједницу од више од десет хиљада Јевреја, био је и Исак Лурија* (1534–1572), маштовит мистик и оригинална личност. Рођен је у Јерусалиму, а одрастао је код свог богатог ујака у Египту. Био је познат под ласкавим називом Ха-Ари ха-Кадош, „свети лав“, напустио је проучавање Талмуда и прве кораке у пословној каријери да би се посветио проучавању кабале. Након његове преране смрти од куге, његово учење је чувала и преносила група оданих ученика. Суштина Луријиног тумачења кабале било је учење о изгнанству и обнови. И сам Бог је у изгнанству, али извршавањем Божјих заповести с мистичком оданошћу Израиљ постаје сарадник Бога у убрзавању доласка доба месијанског искупљења. Мисао Кароа, Лурије и њихових мање значајних савременика, као што су Соломон Алкабец и Моше Кордоверо, није случајно била прожета месијанском жудњом нити је Сафед случајно постао центар јеврејске есхатологије. Болни утицај изгнанства обележио је личност сефардских избеглица и ојачао њихов осећај удаљавања од Бога, што су једино већа побожност и поштовање вероисповедних обичаја могли да излече. Аскетизам, молитве и мистицизам били су реакција побожних и чак и данас се у Сафеду – око Аријеве синагоге, на пример – осећа мешавина дубоко духовног расположења, климе и атмосфере.

У доба тих верских стручњака, мање вери одани и лаковернији потпадали су под утицај другачије врсте месијанства. Преваранти и авантуристи искоришћавали су жудњу јеврејских маса за искупљењем. Тврдећи да је брат краља независног племена Реубен, један младић је 1524. дошао у Италију да затражи војну помоћ за рат против Турака. Давида Реубенија примио је папа Климент VII и дао му препоруке за европске владаре. Прикупивши пуно новца и дарова, и то не само од лаковерних људи већ и од шкртих банкара, објавио је да је дошао час окупљања изгнаних. У Лисабону се један млади маран, опчињен њиме, подвргао обрезању, узео је име Соломон Молхо и отишао у Солун да проучава кабалу. Ту је дошао у контакт с Јосефом Кароом и на њега оставио дубок утисак. Молхо је такође отишао у Рим, седео је међу просјацима и богаљима, оживљавајући на тај начин једну стару легенду о Месији, и задобио је папину наклоност, наводно тиме што је предвидео изливање реке Тибар. Реубени и Молхо су се

76

удружили у северној Италији и та двојица лажних Месија, који су сопственим маштаријама вероватно утицали један на другог, отишли су код владара Светог римског царства, Карла V, у Регензбург, како би га убедили да наоружа европске Јевреје за борбу против Турака. Одговор тог верског тврдокорника био је да их баци у тамницу. Молхо је 1532. спаљен на ломачи, осам година пре дана који је био најавио за настанак месијанског царства, док је Реубени, три године касније, на сличан начин окончао живот у Шпанији.

Мање од једног века касније, у време када је Тридесетогодишњи рат пустошио Европу, а католичка контрареформација уводила изразито антијеврејске законе, у Измиру се родио најуспешнији и најтрагичнији од свих лажних Месија. Шабетаја Цевија* је одушевљено дочекао велики број Јевреја који су, због свог понижавајућег и рањивог положаја, јаче од својих хришћанских суседа осећали жудњу за хиљадугодишњим месијанским царством, која је средином 17. века захватила Европу. Као младић, Цеви је проучавао Зохар и био је подложан честим наступима аскетизма, што је истицало нестабилност његовог понашања. Два краткотрајна, неуспела брака завршила су се разводом. Између 1648. и 1655, у Пољској и Украјини догодио се један од највећих погрома у јеврејској историји. Преживели су били откупљени на пијацама за робље у Истанбулу и причали су о ужасима које су били доживели. То је Цевију подстакло да се прогласи искупитељем Јевреја. Како су га 1654. ужаснути рабини изгнали из Измира, отишао је у Солун где је објавио своје месијанство и да представља свети закон. Где год је путовао дочекивале су га масе Јевреја, а у Египту Шабетај је упознао Сару, лепу али психички нестабилну жену која је преживела масакр у Пољској и желела је да се уда за Месију. Уследило је венчање.

Цеви је у априлу 1665. отишао у Газу, где се упознао с двадесетједногодишњим младићем који ће постати његов главни пророк; који ће му обезбеђивати средстава и бити пропагатор и највећи поборник његовог учења. Натан из Газе је Шабетају, у тренуцима његове депресије, враћао веру у то да је доиста Месија, и једна таква објава у синагоги у Гази изазвала је велико одушевљење. Након једног неуспешног боравка у Јерусалиму, Цеви се вратио у Турску, где су га Јевреји дочекали с радошћу и с почастима. У писмима које је о тим дешавањима упутио дијаспори, Натан је у заносу изјавио да ће његов учитељ убрзо збацити султана с престола, обновити изгубљена библијска племена и означити почетак доба искупљења. Одушевљење је захватило Јевреје у целом свету и прошириле су се гласине да се јеврејска војска спрема да из Арабијске пустиње уђе у Палестину и освоји је. Где год се Шабетај појављивао, дочекивале су га одушевљене масе, људи су падали у транс и јављале су им се визије о његовом крунисању за краља Израиља.

Шабетај Цеви је 1666. отишао у Истанбул да „свргне султана“ и одмах по доласку је ухапшен. Иако му је кретање било ограничено на једну од галипољских тврђава, он је тамо примао хиљаде ходочасника који су учествовали у обредима покајања и месијанства. Пост на дан његовог рођендана, 9. августа, постао је званични празник, а Натан из Газе објавио је посебну литургију којом је требало да се убрза долазак спасења. Надања у долазак месијанског доба јачала су широм Европе, а лаковерни Јевреји окупљали су се са својом имовином у лукама, чекајући на знак за полазак у обећану земљу. Коначно су турске власти предузеле мере да смире напетост међу својим јеврејским поданицима. Шабетај Цеви је изведен пред султана и дато му је да бира између преласка у ислам и смрти. Он није оклевао у доношењу одлуке, а за своје отпадништво награђен је турским именом, титулом и државном пензијом.

Иако је скандал око његовог преобраћења за већину Јевреја донео велико разочарање, још увек је било људи који су патетично остајали при свом уверењу у

77

његову месијанску улогу. Непоколебљиви Натан и његови следбеници разрадили су теорију по којој су Шабетајеве патње и преобраћење за Израиљ представљали искупљење, у складу с кабалистичким учењем о спуштању на дно како би се сакупиле разбацане искре божанске светлости. Као што је изгледало да јунакиња библијске књиге о Јестири крије своју религију како би постала царица и спасла свој народ, тако се и Месија само наизглед преобратио, како би његова коначна победа била потпунија.

Турцима је, 1672. било доста њиховог наводног преобраћеника, који се и даље држао јеврејских вероисповедних обреда, те су га прогнали у један мали албански град. Последњих неколико година свог живота Шабетај се понашао све чудније и умро је, презрен, на Дан покајања 1676, мада је неразумни Натан до сопствене смрти, 1680. тврдио да Месија није стварно умро већ се само прикрио у божанском свету. Тако се завршила та недолична фарса, која је у ствари представљала трагичну лакрдију у историји дијаспоре. Утицај Шабетаја Цевија био је изузетно велики и досезао је далеко, захваљујући трговачким везама које су Сефарди и марани одржавали између Османског царства и европских земаља. У до тада незабележеној мери, односно до настанка савремених комуникација, тај лажни Месија превазишао је географске границе и улио краткотрајну наду јеврејским заједницама тако међусобно удаљеним као што су оне у Турској и Пољској. Јеврејске масе биле су захваћене колективним маштањем, чему су доприносили кабалистички мотиви, апокалиптична веровања и месијанска жудња. Та комбинација била је веома запаљива, јер се заснивала на свеопштој патњи и осећају изгнанства, који су у то време код Јевреја били јаче и више присутни него у било ком тренутку од уништења другог Храма. Делом искрен, делом заведен, Шабетај Цеви је завршио исто толико као жртва, колико као манипулатор остваривањем жеља широких маса. Чињеница да је било оних који су, чак и након његовог отпадништва достојног презрења, и даље веровали у њега, може се боље разумети кад се схвати да је метафора да се Месија притајио у другој религији, у коју није веровао, била од великог личног значаја за све маране.

Неколико малих група оданих приврженика опстало је и након смрти Цевија и његовог главног пророка. Једна је у Солуну, под вођством Шабетајеве последње супруге, основала секту под називом донме („отпадници“), која јавно исповеда ислам док приватно исповеда један јеретички облик јудаизма. Шабетајеве присталице су се тајно састајале у Италији, а Источном Европом путовали су мисионари, и поред противљења рабина који су прогањали јерес и настојали да угуше све покушаје обнове месијанског заноса који се био показао толико штетним. У Пољској се група Шабетајевих присталица окупила око Јакоба Франка (1726–1791), који је одржавао блиске везе с донме и представљао се као духовни наследник и реинкарнација Цевија. На подстрек пољских свештеника, током педесетих година 18. века Франк и неколико стотина његових присталица прешли су у католичку веру, али је откривено да је та секта намеравала да настави да врши своје оргијастичке обреде и да остане верна Франку као „Месији који је дошао“. Франк је осуђен на затворску казну, а потом су га, 1772, ослободили Руси. Његову улогу преузела је његова ћерка Ева, која је 1817. умрла у сиромаштву, иако су многи покрштени франкисти били постали истакнути припадници пољског племства.

И поред тих заосталих испољавања месијанства, месијански занос из 1665–1666. је спласнуо, јер је био неодређен и нестваран попут сна. Јудаизам на османским територијама исцрпео се у том заносу и никад се није од тога потпуно опоравио. И само Османско царство ушло је у фазу дуготрајног, постепеног пропадања, као резултат побуна у војсци и раширене корупције. Поново су уведени понижавајући исламски закони за зимије, и јеврејске заједнице у Турској, Сирији, Египту и Палестини опет су

78

ушле у период економске и духовне стагнације. Таква ситуација није се значајније поправила све до 19. века.

У 16. веку, највећа јеврејска заједница у расејању била је у Пољској. Протерани из Шпаније и расути широм османских територија, изложени репресивним законима контрареформације у Западној и Централној Европи, Јевреји су у економски заосталој Пољској вршили исту неопходну функцију посредника и дистрибутера коју су имали током средњовековног периода. Озлоглашеном булом папе Павла IV из 1555, Cum nimis absurdum, поново је било уведено да Јевреји морају да живе стриктно одвојени у свом делу града (касније познатом под називом гето, по угледу на јеврејски кварт у Венецији, који се од 1516. налазио у Ghetto Nuovo, новој ливници), да им се не дозвољава бављење било каквим пословима осим трговине половном одећом, да им се забрањује запошљавање хришћанске послуге или радника, да сва њихова непокретна имовина мора бити продата и да на својој одећи морају да носе јасно видљиву понижавајућу ознаку, а четири године пре тога Зигмунт Август* је у Пољској потврдио тристагодишње толерантно законодавство, признавши право рабинских власти да за своје вернике примењују посебне законе.

У периоду од 9. до 11. века настојало се да се Јевреји привуку у Француску и у Рајнску област, како би попунили празнину у области економије. Пољска је од 13. до 16. века представљала магнет сличне врсте за Јевреје (и хришћане) из Немачке. Болеслав Побожни је 1264, уочи татарских пустошења, издао повељу о слободама и заштити Јевреја, која представља узор, као награду за насељавање на слабо настањеним територијама. Између 1334. и 1367, краљ Казимир Велики дао је још веће подстреке, а неколико година касније у томе га је следио и велики војвода од Литваније, те се велики број Ашкеназа населио у Источној Европи и убрзо по значају и бројности надмашио локалне Јевреје који су ту раније били дошли са Кавказа и Крима.

Придошлице су искористиле повољне економске могућности и постале посредници између земљопоседничког племства и сељака, узимајући на себе улогу сакупљача пореза и заступника земљопоседника, увозника тканина и луксузне робе и извозника крзна и сировина. Били су дистрибутери робе и пољопривредних производа и на великим сајмовима, у оквиру којих се одвијала пољска трговина, играли су значајну улогу. Виталност, оштроумност и продорност тих досељеника допринели су да њихов језик – немачки језик више средње класе какав се говори у Рајнској области – у целој тој области постане јеврејски матерњи језик. Касније је, уз додатак неких хебрејских и словенских израза, постао познат под називом јидиш.

Иако су на заједнички живот Пољака и Јевреја утицале појаве насиља руље, економска завист и оптужбе за „проливање крви“ које су биле карактеристичне за Западну Европу, јеврејске заједнице у Пољској имале су две предности над онима у другим земљама. Пре свега, захваљујући свом економском значају, уживале су наклоност низа краљева и заштиту племства, чији су заступници били. Друго, супарништво између католика и реформиста у Пољској током великог дела 16. века, ослабило је притисак на Јевреје и спречило је да дискриминаторско свештеничко законодавство узме више маха.

Број пољских Јевреја се стога брзо повећавао, између десет и петнаест хиљада почетком 16. века на сто педесет хиљада или више у 1648. Они су били међу првима који су ка свету отварали велике делове Украјине, узимајући у најам имања од одсутних власника и прикупљајући порезе и производе од сељака чија је обавеза била да обрађују земљу. Племићи ширих видика оснивали су чак приватна насеља, у којима су Јевреји били добродошли, постављајући тако темеље за настанак средње грађанске класе, која

79

је постојала у свим великим областима Источне Европе, све док почетком 12. века није дошло до опадања економских активности које је угрозило јединствену појаву јеврејског начина живота у штетлу („малом граду“). Пре тога, стотине таквих штетла су се, попут бисера на огрлици, пружали кроз Пољску, Украјину, Галицију и Бесарабију.

Уживајући заштиту племства, и ширећи своје трговачке везе, чак и у старијим градовима који нису могли да искључе Јевреје кад би се населили у њима као заступници својих послодаваца, пољски Јевреји су се организовали у најефикаснији аутономни систем владавине икад забележен у јеврејском расејању. Свака локална кехила, или мала заједница, бирала је свој савет, који се бринуо о основним образовним и друштвеним потребама и прикупљао државне порезе. Веће заједнице су имале плаћене званичнике, укључујући и рабина, кога је именовао савет кехиле да служи као правни стручњак и старешина јешиве, у којој су предано проучавани талмудски и рабински текстови.

Од 16. века надаље, Пољска ће постати један од најзначајнијих центара рабинског учења у јеврејској историји. Сиромашни студенти добијали су помоћ из јавних фондова, а ниво познавања Талмуда био је тако висок да су се многи студенти противили коришћењу Шулхана аруха Јосефа Кароа као главног уџбеника и предност давали детаљној анализи оригиналних извора. Веома подробна размена аргумената у талмудским расправама даље је разрађена методима пилпула (дословно „бибер“, у смислу прецизног, детаљног разјашњења) и хилука („подробно проучавање“), који су постали у тој мери умни да су их неки од највећих пољских стручњака критиковали као изрођавање у чист софизам.

Ова опседнутост талмудским законима имала је, поред научног, и практично образложење. Централна влада је била слаба, а моћ племства је јачала на штету краљевске власти. Јевреји су се нашли у ситуацији да располажу широком аутономијом и организовали су се по угледу на регионалне скупштине и националну скупштину пољског племства. Национално веће, Веће четири земље (Ваад Арба Арацот), које су чинили водећи рабини и световне личности из четири главна дела Пољске – Велике Пољске, Мале Пољске, Подолије и Волиња, састајало се два пута годишње, обично за;време пролећног сајма у Лублину и летњег у Јарославу, како би усклађивало сва питања од значаја за Јевреје, од распоређивања пореских обавеза до избора јеврејских представника (штадланим) на пољском двору, и давало упутства за рад локалних кехила. Добро организована инфраструктура пољско-литванских Јевреја допринела је ефикасном функционисању комуналних служби у доба реда и мира, док је у доба ратног метежа, који је убрзо захватио Пољску, омогућила тој заједници да преживи катастрофу, која би је иначе сигурно уништила.

Богдан Хмељницки је 1648, у савезу с кримским Татарима, организовао националистичку побуну украјинских козака против пољске владавине. У Украјини је постојала опасна религијска и етничка мешавина православних сељака, римокатоличких земљопоседника, Јевреја који су живели у градовима и козачких ратника. Током два страшна месеца у лето 1648, хорде Хмељницког су ишле од града до града, убијајући без разлике Јевреје, Пољаке, католичко свештенство и православне унијате (који су признавали папску власт).

Ратно стање трајало је скоро двадесет година, а у ратне активности укључили су се и Руси који су освојили североисточну Пољску и Украјину, а војска шведског краља Карла X ушла је у западну Пољску. Јевреји су били жртве покоља готово свих учесника у тим борбама. Козаци и Украјинци презирали су их као заступнике омраженог пољског племства. Руси, који нису дозвољавали Јеврејима да се настане на њиховим територијама, пружали су помоћ козацима. Пољски борци су их убијали оптужујући их

80

да су помагали Швеђане. Број оних који су изгубили живот увећале су и епидемије болести и глади.

Јеврејски записи о мучеништву из тога доба говоре о низу заједница у којима је судбина њихових становника била највиши идеал ашкенаске побожности – смрт ал кидуш ха-Шем („у част имена Божјег“). Најмање четвртина пољских Јевреја, вероватно и више, преко педесет хиљада мушкараца, жена и деце, изгубили су живот. Они који су могли побегли су у Немачку и Холандију, а хиљаде их је откупљено од Татара на пијацама робова у Истанбулу.

Коначно, мир у Андрусову је 1667. означио крај овог периода пољске историје, познат под називом „Потоп“, али не пре него што су се у аналима јеврејских патњи и мучеништва масакри које је починио Хмељницки сврстали уз Први крсташки рат, „црну смрт“ и нереде у Шпанији из 1391. Обнова је започела одмах, чак и у Украјини. Али такав спој напретка, релативне сигурности и аутономног правосуђа, који је био омогућио процват рабинског учењаштва, није више никад успостављен.

Још једном, као након изгнанства из Шпаније, путеви Европе били су пуни избеглих Јевреја. Они који су преживели „потоп“ ишли су ка југу, у Моравску, Чешку, Аустрију и Мађарску, а неки су настављали пут у Италију. Тамо је богата јеврејска заједница слободне луке Ливорно донела одлуку да издвоји четвртину својих прихода за помоћ избеглицама из Пољске. Избеглице које су биле кренуле ка западу дошле су, преко Гдањска и Висле, у Холандију, која је тек кратко време пре тога постала независна од Шпаније и у којој се, у Амстердаму, већ био населио знатан број марана. Три хиљаде литванских Јевреја дошло је у Тексел у Холандији.

Избегли Јевреји углавном нису ишли даље него што су морали, натраг у Немачку и у оне слободне градове и мале кнежевине који су били вољни да их приме. Немачке и аустријске јеврејске заједнице помагале су избеглицама колико су могле. Једна од узгредних последица тога била је да су Јевреји у Јерусалиму, навикли да примају добротворну помоћ из Европе, сада били лишени њеног редовног пристизања, те су били изложени гладовању.

Средином 17. века, Јевреји у Немачкој уживали су у дужем периоду релативног спокојства, упркос бурним дешавањима за време трајања Тридесетогодишњег рата. Њихов положај био се знатно побољшао током века и по након што је Лутер на врата цркве у витенбершком замку прикуцао проглас са својих деведесет пет теза. У почетку је Лутер показивао саосећање према Јеврејима, надајући се да ће их придобити за своју реформистичку цркву. Како се та нада није остварила, његов став се променио и претворио у непријатељство изражавано погрдама. Наводио је своје следбенике да затварају синагоге, спаљују књиге, забрањују јеврејске верске обреде и пљачком и прогонима натерају Јевреје да напусте хришћанске територије.

Изборни кнежеви Саксоније и Бранденбурга послушно су отерали своје Јевреје. У неким протестантским областима било им је дозвољено да остану, али само у оквиру гета и уз ношење жуте срамотне ознаке. Претња изгоном била је стално и свуда присутна. С друге стране, постојали су закони који су одређивали статус Јевреја, те је, у својој дугој каријери представника јеврејских заједница у доњем Алзасу, Јоселман из Росхајма (1480–1554), више пута посредовао код локалних власти, па и код самог цара, у име својих истоверника, како би обезбедио да се према њима поступа према закону, а не произвољно. Највеће јеврејске заједнице биле су у Франкфурту, Вормсу, Бечу и Прагу. Ова последња, са својим добро организованим Judenstadt-ом, представљала је значајну економску и културну везу између јеврејских заједница на Западу и на Истоку.

Слабљење царске власти и настанак већег броја малих држава, као резултат

81

Тридесетогодишњег рата, имали су, са становишта Јевреја, одређене предности. То је значило да су мање државе уважавале економску добит коју су остваривале њиховим прихватањем, иако им и даље није било дозвољено да живе у градовима-републикама, попут Нирнберга и кнежевина Саксоније и Бранденбурга. Последица тога је била да се немачка територија на којој је било јеврејског становништва, која се стално сужавала од времена „црне смрти“, сада поново ширила. Томе је допринео и долазак избеглица из Пољске, које су са собом донеле традицију проучавања Талмуда и своје егзегетске* методе као део наставних програма у јешивама у Франкфурту, Мецу и другим градовима Рајнске области, и то на јидишу, језику, који су тада говорили сви Јевреји у Централној и Источној Европи.

Штавише, сваком малом двору који је представљао минијатурну имитацију Версаја била су неопходна средства. Појавио се нови тип јеврејског предузетника, дворски Јеврејин (Hofjude), који је своје пословне везе с Јеврејима у лукама на северном Атлантику, у Пољској-Литванији и у Средоземљу користио за добробит немачких кнежева, како протестантских тако и католичких. Посебан и веома исплатив био је позив војног добављача који је радио за рачун војног комесаријата. Самуела Опенхајмера (1630–1703) је на месту дворског Јеврејина аустријских Хабзбурга наследио Самсон Вертхајмер (1658–1724), чији је задатак био да снабдева царску војску у Рату за шпанско наслеђе. Најуспешнији од свих био је Јозеф Опенхајмер (око 1698. – 1738), познат као „Jew Süs“, који је имао положај моћног племића на двору у Виртембергу, све док његови непријатељи нису успели да га завером сруше.

Ти дворски Јевреји доводили су са собом своје породице и пратњу и живели привилегованим начином живота, какав је за обичне становнике гета у Франкфурту или Вормсу био незамислив. Захваљујући свом положају „заштићених“ поданика били су ослобођени понижавајућих ограничења којима су подлегали њихови истоверници у Немачкој, као што је Leibzoll, посебна главарина узимана од Јевреја, а и од Јевреја и нејевреја на њихов живи инвентар, када је пресељаван из једне кнежевине у другу. Кад су се селили у суседне области, у којима им је раније приступ био забрањен али где су потом били добро дошли као финансијски заступници, Јевреји су оснивали језгра будућих заједница, као што је то било у Хановеру (1650), Манхајму (1660), Берлину (1671) и Дрездену (1700). Одевали су се à la mode, подражавали начин живота племства и остваривали прве контакте са општом европском културом. У деценијама које су обележили Декарт и Спиноза, тај експериментални сусрет са идејама и понашањем, који су у упорно одржаваном средњовековном амбијенту гета били непознати, биће од великог утицаја један век касније, кад су и Јевреји желели да се укључе у доба просветитељства.

У међувремену су у Спинозином граду марани са Иберијског полуострва уживали у осећању личне слободе које им је омогућио живот у независној Холандији. Вестфалским миром је, након осамдесет година борбе, потврђено одвајање од Шпаније. У Шпанији и Португалији инквизиција је била и даље активна и у auto-da-fé обредима осуђивала је маране и друге осумњичене јеретике на смрт. Због опседнутости шпанског друштва принципом limpieza de sangre (чистота крви), потомци Јевреја били су искључивани из трговачких и професионалних организација.

У потрази за погоднијим окружењем, читаве поворке марана кренуле су ка протестантским лукама у Северној Европи. Почетком 17. века, градске власти Амстердама дозволиле су настањивање неколицини сефардских конгрегација, чији су припадници играли значајну улогу у развоју тог града у велики светски трговачки и финансијски центар. Следио је долазак ашкенаске радне снаге, која је основала сопствене синагоге и допринела економском развоју земље с највећим степеном

82

равноправности међу људима у Европи. Крајем тог века, у Амстердаму је живело око десет хиљада Јевреја и то је била највећа јеврејска заједница у Западној Европи. Јевреји су се бавили прекоморском трговином са Источном и Западном Индијом, берзанским пословима, и дијамантима. Користећи до тада највиши ниво личне и религијске толеранције, брзо су се прилагодили свом световном окружењу у погледу одевања, начина изражавања и културе, упркос неодобравања забринутих рабина, који нису оклевали да екскомуницирају најзначајнијег филозофа од периода средњег века, Баруха Спинозу (1632–1677), због његових рационалистичких ставова и критика библијског текста.

Рабин Манасе бен Израел, Рембрантов пријатељ, обратио се 1655. Оливеру Кромвелу молбом да размотри могућност повратка Јевреја у Енглеску. Наклоност пуританаца према Старом завету као и оживљавање трговине са иностранством и јачање антишпанских осећања, указивали су да је погодан тренутак за тражење званичног признавања заједнице избеглих марана, која је у Аондону постојала већ више од једног века. Зато је Манасе бен Израел отишао у Лондон као самозвани изасланик свог народа, охрабрен сазнањем да су његови списи на латинском и шпанском наишли на благонаклон став хришћанских теолога. Лорд протектор га је срдачно примио, али се на посебно сазваном скупу трговаца, теолога и других заинтересованих, који је од децембра 1655. до јануара 1656. одржан у Вајтхолу*, велики број учесника успротивио таквом предлогу. Рат са Шпанијом, до кога је те године дошло, навео је Кромвела да de facto одобри постојећој маранској заједници – која је скинула своју религијску маску и затражила избеглички статус – да несметано настави са исповедањем своје вере. Та прагматична одлука значила је признавање јеврејске заједнице, што је након рестаурације званично потврдио Чарлс II. За ту нову заједницу важила су иста ограничења која су била наметнута осталим дисентерима* од државне цркве. У пракси, често је било боље бити Јеврејин него католик. Као последица тога, Јеврејима нису били наметани живот у гету или посебни порези, а убрзо су се отворила и врата друштвеног прихватања за оне који су били довољно богати или прилагодљиви да искористе ту типично енглеску уздржаност, која доприноси високом степену верске толеранције у тој земљи. За Сефардима, који су били први, дошли су и ашкенаски досељеници, и мада је Лондон, као трговачка престоница света, увек био најпривлачнији, знатан број заједница настао је и у другим трговачким градовима и лукама. Језгро тих заједница чиниле су групе кујунџија и путујућих ситних трговаца.

Дуж целе Атлантске обале, у луке попут Бордоа и Хамбурга, увиђајући велике трговачке могућности које је Нови свет пружао, за маранским трговцима дошли су и други досељеници. Сефардски трговци били су присутни у Бразилу између 1630. и 1654, када је та држава за кратко била холандска колонија, на источној обали Америке, и у енглеским, холандским и француским колонијама у Карипском мору.

Протестанстка Европа преузела је превласт у пословним активностима, а државе и градови, у којима један век раније за Јевреје не би било места, сада су, због њихових предузетничких способности, невољно толерисали богате јеврејске посреднике, финансијере, јувелире и велеувознике (углавном Сефарде). Значајно је навести да су, у земљама чија је привреда била у кризи, Јевреји били изложени жестокој католичкој реакцији. У Италији су били присиљени да живе у гетима, да носе видљиве ознаке, њихове књиге биле су цензурисане, а пословне активности ограничаване кад су представљале конкуренцију хришћанским трговцима. Јеврејски трговци су уживали већу слободу једино у градовима попут Венеције или Анконе, или у слободној луци Ливорно, који су и даље одржавали трговачке везе с Левантом . Жалосна је чињеница да је Италија, која је вековима имала толерантан став према јеврејским заједницама – на

83

основу пропреторских наредби више узастопних папа и захваљујући ширењу хуманистичког духа ренесансе – када се остатак Европе односио према Јеврејима с предрасудама и варварски, сада према њима заузела најназаднији став.

Иако је мали број Јевреја имао срећу да ужива у повластицама свог економског положаја, огромна већина европских Јевреја представљала је урбану радну снагу сачињену од кројача, ситних путујућих трговаца, трговаца половном робом и старинара. Сиромаштво је била општа појава. У већини земаља, најмање једна трећина јеврејског становништва опстајала је захваљујући комуналним добротворним активностима. Пренасељена гета нису више била у стању да приме стални прилив насртљивих сиромаха, те је било случајева да су морала да затраже од световних власти да им спрече приступ. Унутар гета, изгубивши контакт са широм културом, јеврејско учење је престало да се развија. Рабини и њихови ученици урањали су у дубоке талмудске тајне, док су масе налазиле утеху у празноверју и мистицизму. Доба просветитељства је било на прагу, а начин живота Јевреја није могао да се ослободи средњовековног печата. Почетком 18. века, умни хришћански научници почели су да проучавају јудаизам и да показују све веће интересовање за његову историју и домете, а Јевреји су en masse били интелектуално, економски и духовно осиромашени. Највећа малодушност владала је у њиховим заједницама у Источној Европи.

10. ОД ХАСИДИЗМА ДО ФРАНЦУСКЕ РЕВОЛУЦИЈЕ

У Пољској је након „потопа“ наступио период све већег погоршавања ситуације. Привреда је била у распаду, централна власт је слабила, а корупција се ширила, док је потлаченост на друштвеној и религијској основи постајала све јача. Исцрпљена грађанским и спољним ратовима, Пољска Краљевина се између 1772. и 1795. постепено распадала. Њена подела између Русије, Аустрије и Пруске имаће кобне последице за око милион Јевреја који су у њој живели. Како је привреда пропадала, а централна власт губила моћ, пољско племство је преузело монопол над производњом, куповином и продајом производа са својих великих имања. Што су им се приходи више умањивали, то су видови експлоатације њихових јеврејских и нејеврејских, градских и сеоских поданика бивали све суровији. Под притиском католика, јеврејски трговци и занатлије били су приморани да напуштају градове. У условима стагнације тржишта пољопривредних производа, на селу је било тешко обезбедити егзистенцију.

Јевреји су још једном морали да се селе. Враћали су се у украјинске области где су се збили покољи Хмељницког. Били су захвални за могућност да се настане на имањима племића макар и као њихове слуге. Средином 18. века, трећина јеврејског становништва Пољске, око две стотине педесет хиљада људи, била је расута по унутрашњости земље, а у многим селима није остало више од две или три јеврејске породице. Бавили су се новим, за њих неуобичајеним пословима. Најјача индустријска грана у Пољској била је производња и продаја пива и алкохолних пића, уз дозволу коју је давало племство. Јеврејски закупци држали су гостионице и крчме крај путева. Сеоске крчме биле су место састајања припадника пољског, сеоског, још увек феудалног друштва, а Јевреји који су их држали, и при том за племиће за које су радили сакупљали порез на алкохол, сматрани су профитерима. Томе треба додати и религијско непријатељство према њима, које је подстицало сеоско католичко свештенство. У својим упадима у Украјину током тридесетих и четрдесетих година 18. века, у знак протеста против експлоатације од пољских велепоседника, козачке банде, познате под називом хајдумаци, пљачкале су и убијале јеврејске закупце. Велики покољ Јевреја у граду Умању 1768. оживео је сећања на 1648.

84

Расутост јеврејског становништва широм земље утицала је како на религијски живот тако и на организациону структуру јеврејских заједница. Јеврејске породице у изолованим селима нису биле у стању да оснивају синагоге и издржавају учитеље и рабине. Биле су одсечене од скупова кехила на регионалном и националном нивоу, који су имали улогу руковођења јеврејским становништвом, те нису могле ни да учествују у њиховом раду. Власт је била сконцентрисана у рукама неколико богатих породица и оптужбе за неправедно опорезивање и корупцију биле су бројне. Јеврејски занатлијски еснафи, организовани по моделу хришћанских како би одговорили конкретним економским и друштвеним потребама, супротстављали су се пореским захтевима руководстава кехила. Суочене с растућим дуговима, кехиле су позајмљивале средства од цркве и племства и прибегавале додатном опорезивању заједнице, што је изазивало нове протесте. Моћ Већа четири земље слабила је упоредо с распадањем централне власти, и, како то Веће није више било у стању да испуњава свој главни задатак – да сакупља порез од јеврејских поданика – оно је 1764. распуштено.

Мистицизам за масе

У том суморном периоду пољско-јеврејске историје, две значајне личности, двојица људи на различитим крајевима религијског спектра, имали су довољно снаге и харизме да стекну следбенике и да, с једне стране, оживе талмудско учење, а с друге, једноставну побожност. Ни један ни други нису били у вези с традиционалним институцијама у животу јеврејске заједнице. Нису били плаћени рабини нити именоване вође, нити су уживали подршку иједне организације или институције. Управо због тога, њихов утицај на сопствену и наредне генерације био је изузетан.

Заједничко рабину Израелу бен Елијезеру* (око 1700–1760) и рабину Елији бен Соломону (1720–1797) била је нарав мистика. Обојица су били месијански визионари, прожети учењем о спасењу, у време кад је у масама још увек тињала нада у долазак месије. (Не треба заборавити да су Јакоб Франк и Шабетајеви следбеници само кратко време пре тога прешли у католичку веру.) И један и други покушали су да оду у Палестину и тамо се настане, али, према једној изреци, „у томе их је спречило небо, јер њихова генерација није тога била достојна“.

Њихова генерација није, међутим, била толико недостојна, колико је била у агонији духовне кризе. Кључна институција јеврејске аутономије била се распала. На локалном нивоу, вође јеврејских заједница, чије су основне квалификације за то место биле везе с пољским званичницима, настојали су да се носе с проблемима малих буџета, великих дугова и све већег отуђења обичних људи од рабинства. Значајна је чињеница да је франкистички покрет био против моралног закона и на гротескан начин одбацивао рабинско инсистирање на посту, покајању и талмудским законима. Франк се посебно залагао против проучавања јеврејских књига и наводио је своје следбенике да теже војној моћи, богатству и овоземаљским задовољствима. Таква је, дакле, била ситуација у украјинским селима, нарочито у Подолији, где је франкиста било највише, кад се Израел бен Елијезер први пут тамо појавио као путујући проповедник и исцелитељ. Познат под именом Вал Шем Тов (скраћеним у акроним Бешт) – „зналац Доброг Имена“ или „добар зналац Имена“, јер је делио записе на којима је исписивао Божје име и који су били намењени за заштиту од болести и злих духова, провео је младост у карпатским планинама медитирајући о кабали, а потом се настанио у граду Меџибожу, где је убрзо стекао углед као духовњак и чудотворац. Четрдесетих година 18. века већ је имао велики број следбеника из редова јеврејских радника, као и магида (хасидских лутајућих проповедника), обредних кољача и школских учитеља. Хасидизам

85

је био израз нове дефиниције побожности – не усамљеничког, аскетског начина проучавања, извођења молитви и медитације већ уживања у животу његовим потврђивањем, задовољењем сопствених прохтева и препуштањем задовољствима. Свему томе дат је духовни смисао, те се то сматрало начином служења Богу. Ко год би одлучио да крене тим путем, самим тим је постајао хасид, што значи да је хасидизам био отворен за све, без обзира на имовинско стање, ниво образованости и однос заједнице према појединцима.

Хасидизам се својом приврженошћу нормативном јудејству значајно разликовао од шабетајизма или пак од неконформистичких хришћанских секти у блиском окружењу, које су се одвојиле од Руске православне цркве. Препорођујући жар хасидских верских обреда, уз песму, игру и уздржавање од рада, као и велика преданост хасида у тражењу Бога у свим световним активностима, у суштини су били потврда рабинског начела да Божје заповести треба извршавати с радошћу. То није била јерес, као у случају шабетајизма и хришћанског секташтва, нити се бујност хасидског испољавања вере икада изродила у оргијске ексцесе франкиста. Масе Јевреја које су прихватиле хасидизам у ствари су прихватиле теологију кабале, али не у њеном спекулативном и езотеричном, већ у оптимистичком, радосном облику, који уверава да се чак и зло може преиначити у веру у Бога.

Вал Шем Тов умро је 1760. За собом је од записа оставио само неколико писама. Око две деценије након његове смрти, његова усмена учења почела су се појављивати у штампаном облику, док су 1814. биле објављене приче и легенде о Бешту и његовим ученицима, под насловом Шивхе ха-Бешт (Похвале Валу Шем Тову). Вођство над хасидским покретом преузео је Дов Бер из Мезерича (1710–1772). Покрету су се придружиле хиљаде људи из јужне Пољске, Украјине и Литваније. Он је већ био изазвао непријатељство власти у кехилама, које су оптуживале хасидизам да унижава проучавање Торе, не држи се Божјих заповести, дозвољава распусно понашање у оквиру верских обреда, и молитве изводи по луријанској*, а не ашкенаској литургији. Посебно му се снажно супротстављала литванска заједница у Вилни. Елија бен Соломон, познат као Гаон из Вилне у знак поштовања према његовој рабинској учености, био је водећа личност у отпору талмудског учењаштва према масовном побожњаштву.

Гаон из Вилне био је човек изузетно великог знања, склон аскетизму и гвоздене воље. Заједница му је давала плату да би могао да се у потпуности посвети проучавању и подучавању. Његови списи били су бројни и опширни и односили су се на Библију, Талмуд, Мидраш, законе и кабалистичку књижевност, мада није био поклоник мајмонидске филозофије. Жива радозналост навела га је да проучава световне науке попут математике, географије, астрономије и хебрејске граматике, како би могао да дође до разрешења талмудских расправа, мада никад није одступао од ставова средњовековне схоластике која веру није доводила у питање, већ ју је потврђивала. Методологија којом је преносио своје знање одлучујуће је утицала на касније усмерење рабинског учења у Пољској и Литванији. Гаон из Вилне одбацивао је пилпул и хилук као производе маште и инсистирао на строгом здраворазумском тумачењу талмудског текста. Логика, јасноћа и дедуктивна анализа били су главна упоришта његовог система.

Обожаван од својих ученика и вечити истраживач, по природи и по убеђењу, он је хасидско мистичко уздизање дешавања у свакодневном животу изнад учења, сматрао изопачавањем јеврејских вредности и претњом целокупном закону. Противници хасидизма, познати под називом митнагедим („противници“), окупили су се око Гаона из Вилне, који је постао њихов заступник. Последњу деценију његовог живота обележили су све жешћи спорови. Хасиди су били екскомуницирани, њихове књиге су

86

спаљиване, а вође пријављиване руским властима. Иако су друштвени и политички чиниоци били део тих дешавања (вођство кехиле

у Вилни је, на пример, забранило екскомуницирање хасида у време кад су у заједници постојале озбиљне унутрашње поделе), сукоб између хасидизма и његових противника био је првенствено идеолошке природе. Хасиди су молитви давали предност над проучавањем. Према Бештовим следбеницима, централни мотив његовог учења био је да „Бог жели срце“. Хасидска књижевност обилује причама о неуким људима и деци чије молитве, и поред тога, наилазе на бољи пријем код Бога него молитве најученијих људи јер долазе из дубине срца и красе их кавана („намера“) и девекут („приврженост“ ).

Упоредо са овим обезвређивањем проучавања традиције долазило је и до умањивања ауторитета традиционалног рабинства и избијања у први план цадика“, „потпуног праведника“. Хасидски цадик, кога су његови следбеници из милоште радије звали „ребе“ него званично „рав“*, био је посредник између Бога и човека и саветник Божјег стада на земљи. Преносећи молбе обичних људи њиховом небеском Оцу и учествујући у њиховим свакодневном животу и бригама, имао је донекле светачку улогу. Поређења ради, плаћени рабин представљао је не тако присну, званичну личност. Хасиди су према свом цадику исказивали беспоговорну оданост и посета њему изазивала је код њих исто дубоко поштовање као и ходочашће у Јерусалим. Један од следбеника Дов Бера је рекао: „Нисам отишао код проповедника из Мезерича да с њим проучавам закон већ да посматрам како он везује пертле.“ Сваки поступак цадика, чак и начин на који он ломи парче хлеба, био је од великог значаја.

Сваки цадик имао је своју групу следбеника која је развијала сопствене обичаје, легенде и мелодије за верске обреде. Јевреји из села и малих градова Украјине и пољског дела Галиције, указивали су цадику пажњу достојну краљева, те је он, захваљујући поклонима својих заслепљених следбеника, живео упадљиво луксузно. За аскету какав је био Гаон из Вилне, такво обожавање значило је проклетство. Склоност хасида да имају сопствене објекте за молитву (штиблех) и њихов толерантан став, кад је реч о халахи, у питањима као што је чекање одговарајућег расположења за молитву уместо њеног извођења у одређено време, изазивало је забринутост митнагедим. Бештова намера била је да божанско присуство спусти на земљу, док је теологија Гаона из Вилне желела да човека подигне на небо. Бешт је био против осећања кривице и претераног испаштања као и за потпуну веру у Божју свеприсутност. Гаон је позивао на јачање талмудске традиције. Хасидска кабала тежила је сједињењу душе и божанске светлости. Гаон је сматрао да су народ Израиља и свети закон нераздојиво везани у изгнанству и да су на путу искупљења и обнове. Хасиди и митнагедим били су непоколебљиво убеђени да је само њихов пут прави пут ка Богу.

Почетком 19. века, дошло је до опрезног приближавања двеју супротстављених страна, од којих је свака позајмљивала нешто од идеологије оне друге. Одлучност Гаона и његових следбеника да одрже примат учења, утицала је на хасидизам. У Литванији је Лубавички огранак* тог покрета спојио кабалистичко размишљање с рабинским учењем у сопствену шабад филозофију (видети стр. 251), а хасиди из централне Пољске истицали су значај проучавања Талмуда. Са своје стране, митнагедим су прихватали оправданост одређених критика које су им упућиване и укључили су проучавање етичке књижевности (мусар) у наставни програм јешиве, као и све веће учешће кехиле у доношењу одлука.

Хасидизам се није проширио изван области централне и јужне Пољске, Украјине и делова Литваније. Током периода од око педесет година након Бештове смрти, изгубио је своју снагу и ограничио се на хијерархијски систем појединачних династија, у оквиру којих је власт прелазила са оца на сина. Захваљујући високој стопи наталитета, број

87

његових припадника се ни до данас није смањио, и велике хасидске секте се могу наћи у Њујорку. у Лондону и у Израелу, где позивањем на повратак традиционалним верским обредима, на начин који би обрадовао њиховог највећег противника, Гаона из Вилне, настоје да зауставе плиму секуларизма. Њихова народна књижевност постала је права ризница за писце и филозофе који се баве религијом, а многе изреке цадика изражавају дубоко разумевање природе људског постојања и тајанствености вере.

Животи Израела, Вала Шем Това, и Елије, Гаона из Вилне, били су израз двеју снажних реакција на понижење, оличено у изгнанству, и жеље за искупљењем, која је била веома јака међу Јеврејима у Источној Европи. Убрзо потом, поред хасидске побожности и проучавања Талмуда, на Западу се јавила трећа опција – јеврејска просвећеност (хаскала).

Просвећеност за мањину

Усрдност којом су Јевреји прихватили идеје и идеале европског просветитељства* у 18. веку, била је тако велика да је у оквирима јудаизма изазвала исто тако јако, и, по последицама далекосежно одушевљење, као што ће бити последице Француске револуције у свету. Положај Јевреја, који су вековима били жртве у друштвима под доминацијом цркве, постао је за филозофе рационализма симбол свега што је у тим друштвима било назадно и последица предрасуда. Залагање за еманципацију Јевреја било је у то доба веома популарно и задало је снажан ударац институционализованом хришћанству и његовом реакционарном свештенству, којима је приписивана одговорност за многе мане бившег друштвеног устројства.

При крају 18. века, у свету је било око два милиона и двеста педесет хиљада Јевреја, од којих су милион и седам стотина педесет хиљада живели у хришћанској Европи. У Холандији и Енглеској (где је живело укупно око педесет хиљада Јевреја), они су били изложени само оним проблемима које су имали и други чија је религија била различита од државне. Захваљујући слабој централној власти, високом степену локалне аутономије и бројним економским интересима, пољски Јевреји, којих је било преко милион, те су представљали највећу јеврејску заједницу у свету, такође су уживали релативну слободу.

Но, оних 420.000 Јевреја који су живели у Централној Европи, били су изложени низу рестриктивних и понижавајућих закона, као последица реформације и реакције католичке цркве. По тим законима су морали да живе у гетима, биле су им ограничаване економске активности и путовања као и слобода склапања бракова, забрањивано им је да запошљавају хришћанску послугу и биле су уведене посебне таксе за добијање дозволе боравка или преласка из једног града у други. Таква дискриминација представљала је увреду за оне либералне политичке теоретичаре који су се залагали за права појединца наспрам моћи државе. Иако су Монтескје, Дидро и енциклопедисти одбацивали сваку институционализовану религију, а Волтер није имао симпатије за Јевреје, логика њихових аргумената у корист слободе појединца морала је да се односи и на Јевреје, на исти начин на који се односила на друге поданике државе.

Најизразитији пример промене расположења европских просвећених монарха у правцу верске трпељивости представљала је Пруска у време Фридриха Великог, а посебно њена престоница Берлин. Становништво Пруске се изузетно увећало, од седам стотина педесет хиљада 1648. на пет милиона 1786, а сам Берлин је имао 140.000 становника. И број Јевреја се одговарајуће повећао. Педесет породица из 1670. један век касније прерасло је у заједницу од четири хиљаде људи, далеко највећу јеврејску насеобину у немачким државама. Јевреји су учествовали у развоју пруске индустрије

88

још од 1728. Седмогодишњи рат (1756–1763) омогућио им је да искажу своје пословне способности кроз учешће у финансирању дугог и скупог рата, а након његовог завршетка један број берлинских Јевреја постао је веома богат.

Влада је желела да тај нови јеврејски капитал усмери на различите индустријске подухвате. Супротно својим ставовима и политици, који су, у још блиској прошлости (1750), увршћени у Јеврејску повељу којом су потврђена сва традиционална ограничења, влада је нека од тих ограничења ублажила, чиме је водећим јеврејским трговцима било омогућено да путују, настањују се, купују и продају на исти начин као и хришћански трговци.

Упоредо с развојем јеврејске средње класе и њених до тада неуобичајених контаката са ширим друштвом долази и до успона јеврејске интелигенције. Способност прилагођавања, привлачност и шарм те интелектуалне елите, више него ишта друго, допринели су промени начина хришћанског гледања на Јевреје. Хришћани и Јевреји слободно су се сусретали у бројним књижевним и уметничким салонима Берлина, где су се водиле жустре расправе о најновијим научним и филозофским идејама просветитељства. Међу најпопуларнијим састајалиштима били су и домови филозофа-лекара Маркуса Херца и његове лепе жене Хенријете (која је очарала Мирабоа кад је 1786. дошао у тајну посету пруском двору) и Мозеса Менделсона*, најзнаменитијег Јеврејина свога доба.

Драматичар, књижевни критичар и либерални хуманиста Готхолд Лесинг написао је 1749. кратку драму Die Juden, у којој је дао лик Јеврејина племенитог карактера. Реакција хришћанског теолога Јохана Микелиса била је да „племенит Јеврејин представља поетску немогућност“. Менделсон, који је постао Лесингов доживотни пријатељ, био је идеално оповргнуће те клевете. Рођен 1729. у Десауу као син сиромашног преписивача Торе, четрнаестогодишњи Менделсон пошао је за својим рабином у Берлин, да настави са учењем. Говорио је само јидиш, али је убрзо научио да течно говори немачки и хебрејски, као и да се служи француским, италијанским, енглеским, латинским и грчким језиком. Природна обдареност и подршка Лесинга и других хришћанских симпатизера, који су у њему видели оличење идеала просвећености да и нехришћански народи могу изнедрити профињене и учене личности, убрзо су му донели славу есејисте и филозофа – „јеврејског Сократа“. Иако је био физички неугледан и остављао утисак као да је живео у немаштини гета, Менделсон је скромношћу, сјајним дијалозима и оштроумношћу очаравао све који би га упознали.

Менделсон је 1763. освојио прву награду на Берлинској академији наука за најбољи есеј из области метафизике, испред Томаса Абта, па и самог Имануела Канта. Фридрих Велики му је доделио привилеговани положај Schutz-Jude, заштићеног Јеврејина с безбедношћу боравка. Но, за опште предубеђење које је тада владало, карактеристично је да он није могао да заузме своје место као члан Академије, наводно зато што би тиме била повређена осећања једног другог њеног члана, Катарине Велике, која није желела да се нађе у друштву Јевреја.

Лесинг је 1779. написао један од својих најпознатијих позоришних комада, Nathan der Weise (Натан Мудри, прим. прев.), у коме се главна личност, Јеврејин, очигледно створена по угледу на његовог пријатеља Менделсона, појављује као заступник братске љубави и универзализма. Две године касније, на подстицај Менделсона, историчар Вилхелм Кристијан Дом написао је памфлет под насловом О побољшању грађанског положаја Јевреја, у коме се заложио за еманципацију Јевреја, тврдећи да су вековима присутне хришћанске предрасуде биле разлог њиховом ниском друштвеном нивоу и да би они, ако би им се пружила прилика, могли бити присутни у свим друштвеним

89

слојевима. Домов есеј је изазвао велико интересовање и утицао је на хабзбуршког цара Јозефа

II који је 1782. издао Toleranzpatent (Указ о толеранцији), којим је Јеврејима у Аустрији била подарена слобода трговања и боравка, а поништени су штетни прописи попут оних који су обавезивали ожењене Јевреје да носе браде, забрањивали Јеврејима да недељом и хришћанским празницима напуштају своје домове пре поднева и онемогућавали им приступ забавним парковима. Отада су пословне књиге морале да се воде на немачком језику, а не на јидишу, а јеврејска деца су подстицана да иду у државне школе. Јеврејски регрути су 1787. постали део хабзбуршке војске.

Захваљујући запажености свог интелекта, Менделсон, чије су креативне способности биле усмерене на области метафизике и естетике, у међувремену је био увучен у религијске расправе. Иако није био томе наклоњен, постао је бранилац јудаизма и активиста у корист положаја Јевреја. Ушавши у дугу и непријатну теолошку расправу с Јоханом Каспаром Лаватером, пастором из Цириха, из које је изашао неокрњеног угледа али нарушеног здравља, Менделсон је своју енергију усмерио на подухвате од којих се очекивало, бар по мишљењу њега и његових сарадника, да убрзају грађанску еманципацију Јевреја. Најзначајнији од њих био је превод Петокњижја на немачки језик, са коментаром на хебрејском, који је истицао књижевне и моралне квалитете Библије. Вест о плану за његово објављивање изазвала је оштро противљење традиционалних рабина, који су у њему видели претњу примату проучавања Талмуда и привлачан entrée (средство увођења, прим. прев.) његових читалаца у свет световног учења. Тај отпор је био тако жесток да се Менделсонов главни сарадник, Соломон Дубно, уплашио и повукао. Биур (Коментар) је 1783. коначно био објављен, али је у више јеврејских заједница био забрањен. Но, наредне генерације младих су га, у потрази за ширим образовањем, одушевљено прихватиле.

Менделсон је истовремено био један од оснивача Фреисцхуле у Берлину са општим образовним програмом коме су били додати јеврејски предмети, у којој је, у периоду 1781–1791, дипломирало више од пет стотина ученика образованих у складу са идеалима просветитељства. Такође је пружио помоћ и користио свој углед у корист Јевреја из Швајцарске и Алзаса, кад им је запретила опасност да дођу под удар дискриминаторских закона. Коначно, 1783, три године пре смрти, Менделсон је објавио своје најзначајније дело, Јерусалим, у коме се заложио за еманципацију Јевреја у име слободе свести и идеје о секуларној држави и које представља снажну одбрану јеврејске религије и њене привржености Мојсијевим законима као специфичним законима јеврејског народа.

Приучени историчар, како је сам говорио, и филозоф, чија су настојања да измири рационални теизам с јеврејском традицијом након његове смрти имала мало следбеника, Мозес Менделсон је значајнији као симбол него као оригинални мислилац. Својим примером показао је да је могуће прећи из гета у цивилизовано друштво без одрицања јеврејског идентитета. На његов подстицај, дошло је до мини-ренесансе јеврејске књижевности и културе познате под називом хаскала („просвећеност“), а њени представници, маскилим („просветитељи“), чији је циљ била друштвена интеграција добро образованих, високоморалних и друштвено продуктивних Јевреја, били су његови ревносни ученици.

Неки од маскилим помагали су му у превођењу и састављању коментара Петокњижја. Много више њих, укључујући и самог Менделсона, били су анонимни сарадници првог модерног јеврејског часописа Ха-Меасеф (Сабирач). Часопис је најпре излазио у Кенигзбергу, 1783, а потом у Берлину. Његова уређивачка политика била је да оживи класични библијски хебрејски језик, да шири световна знања и да доприноси

90

стварању нове јеврејске естетике књижевности, моралности и уметности. Објављивао је поезију, критичке осврте на Библију, есеје који су величали природу и живот на селу, историјске студије и обавештења о текућим дешавањима која су била од интереса за Јевреје.

Тај часопис, као ни Менделсонова филозофија, није био дугог века, углавном зато што је немачки језик, а не хебрејски, ускоро постао главни језик мисли немачких Јевреја, а хаскала се преместила на југ, у Аустријско царство, и још даље. Средином 19. века најутицајнија је била у Русији где су маскилим предводили образовне и друштвене реформе.

Но, један значајнији догађај убрзо је учинио академским све расправе које је хаскала покретала у корист еманципације Јевреја. Француска револуција се припремала да сруши зидове гета.

Еманципација за све

„То је најзначајнији догађај који се икада догодио у свету! И најпозитивнији!“ изјавио је Чарлс Џејмс Фокс чувши за пад Бастиље. Европски Јевреји били су углавном пасивни сведоци бурних дешавања у Паризу, али су их она, сама по себи, увела у модерни свет. Француска револуција представљала је прекретницу у јеврејској историји, баш као што је то било Вавилонско ропство или протеривање из Шпаније. Темељ вековне грађевине, саздане на међусобно саображеним темељима рабинских закона и живота у гетима, неповратно је попустио. До тада је живот европских Јевреја био омеђен, издвојен, усмерен на себе. За многе, таква ситуација није била непријатна. Доприносила је физичкој сигурности, значила је одређену локалну аутономију и омогућавала јеврејској религији, у њеној традиционалној верзији, да одржава оданост својих припадника. Непријатељство споља и сопствена унутрашња дисциплина, обезбеђивали су јединство и континуитет у колективној борби за опстанак. Проучавање Талмуда и строго придржавање прописаних начина живота ублажавали су осећај угњетавања, а мудрост јеврејских закона и знања није била угрожена узнемирујућом световном културом.

Француска револуција је све то променила. Живот Јевреја није више представљао јединствену целину. Еманципација је Јеврејима понудила различите могућности, од преобраћења и асимилације, на једној, до ватреног национализма, на другој страни, док су у простору између њих били хаскала, верске реформе, неотрадиционализам и радикални социјализам. У свим својим идеолошким испољавањима, историја Јевреја од 1789. представљала је реакцију на дешавања у модерном свету и на могућности, патње и дилеме које је доносило суочавање са светом изван зидова гета.

Августа 1789, Народна скупштина усвојила је Декларацију о правима човека, по којој су „сви људи рођени слободни и остају слободни и уживају једнака права“. Да ли је ова значајна објава укључивала и Јевреје? Скупштинске расправе о том питању биле су међу најдужим и најжешћим, што је навело Мирабоа да представницима свештенства, који се с тим нису слагали и који су вршили опструкцију упути заједљиву примедбу да њихово понашање „подсећа на слику коју они имају о синагоги!“

Оно што је у тој расправи, кроз обиље доказа, изашло на видело, јесте негативна слика о Јеврејима, која је била присутна у свести чак и њихових најватренијих бранилаца. У Бордоу и Бајону живело је, углавном у миру и сигурности, око три и по хиљаде сефардских Јевреја, који су били угледни међународни трговци. Они су у јануару 1790. без проблема добили пуно право грађанства. Тридесет хиљада ашкенаских Јевреја у североисточној Француској, највећим делом бавили су се ситном трговином и

91

давањем новца на зајам. Говорили су јидиш, живели су у традиционалним локалним заједницама, карактеристичним за Јевреје Централне Европе, и нелагодно близу својим хришћанским суседима. Алзаски посланици у Народној скупштини гласали су против еманципације Јевреја, уз образложење да су они експлоатисали сељаке. Други су тврдили да је природа јеврејске религије препрека да Јевреји постану пуноправни грађани. Представници свештенства непрестано су истицали да су Јевреји посрнули народ, чији су закони варварски. У новинским уредничким чланцима постављано је питање да ли хришћански краљ Француске треба да буде краљ и Јеврејима, а посланици ашкенаских Јевреја упозоравани су да се уздрже од посланичких активности током ускршњих празника, који су „обиловали сећањима неповољним по њих.“

Поборници јеврејске еманципације прихватали су таква мишљења, али су желели да у складу са идеалима просветитељства реформишу и духовно препороде Јевреје. Такав став је изванредно сажет у једном од Робеспјерових говора: „Пороци Јевреја настали су као резултат понижења које им је наметнуто. Они ће се њих ослободити кад установе да је корисно вратити се на прави пут.“ Једнакост је требало да се односи на Јевреје као појединце, а не као признату групацију становништва. То је изражено у чувеној изјави париског посланика Клермон-Тонера: „Све за Јевреје као грађане, ништа за њих као народ.“

Септембра 1791, Народна скупштина се коначно и готово једногласно изјаснила за потпуну еманципацију Јевреја и тако начинила још један корак напред у револуционарним настојањима, у оквиру којих су већ биле укинуте привилегије племства, посебне обавезе сељака и имунитет свештенства, а убрзо је и краљ изведен на гиљотину. Са психолошког становишта, интересантно је упитати се да ли је једнакост, која је омаловажаваним Јеврејима коначно призната, била подстакнута сродношћу коју су будући краљоубице осећали према народу којег је историја оптуживала за богоубиство, као што је можда то био разлог што је један век раније Кромвел пријатељски примио Манасеа бен Израела.

Скептицизам којим су француски Јевреји дочекали своју еманципацију показао се оправданим за време Владавине терора, кад су све религије биле забрањене, имовина верских установа била одузета, а антијеврејска пропаганда у Алзасу и Рајнској области јако појачана. Са сличним опрезом дочекана је и војска Републике, која је 1795. донела револуционарну поруку у Холандију. Добростојећим амстердамским Сефардима, грађанска права која им је нудила новостворена Батавска република нису много значила. Но, кад је француска војска заузела северну Италију, укинула је гета, а Јевреји из Рајнске области су је одушевљено дочекали. Утицај нових француских начела проширио се и на Португал, где је међу члановима профранцуске странке био велики број марана.

Француска је тако остављала утисак заштитника и еманципатора Јевреја, а после 1800. оличење Француске био је Наполеон. Његов став према Јеврејима представљао је мешавину теолошких предрасуда и револуционарне великодушности, то јест сматрао их је корумпираним и непријатним, мрском расом за коју нема искупљења, али се и надао да ће их „препородити“ тако што ће њихове расне предиспозиције бити ублажаване браковима с припадницима других народа и укључивањем у политички живот. Водио је чврсту и ефикасну политику према Јеврејима и постарао се да поражена Пруска и марионетска Краљевина Вестфалија изврше значајне реформе, којима је Јеврејима била гарантована грађанска једнакост.

Притужбе на зеленашење, које су пристизале из Алзаса, навеле су Наполеона да у источној Француској, 1806, замрзне све дугове Јеврејима на годину дана. Представљајући се као заштитник сељаштва и будући да је католичку и протестантску

92

цркву већ био ставио под контролу државе, Наполеон је, као надахнути опортуниста, сматрао да је дошао тренутак да разреши питање Јевреја у земљи, на опште задовољство и да истовремено увећа сопствени углед браниоца јеврејског народа код бројних пољских Јевреја у новооснованом Великом варшавском војводству. Тог лета, сазвао је у Паризу скупштину угледних Јевреја. Дат им је списак од дванаест питања којима је требало да се разјасни став Јевреја према држави и њеним институцијама. Присутни јеврејски представници изјаснили су се искрено о патриотизму, дипломатски о грађанским обавезама, али религијски неважећим мешовитим браковима и неодређено о друштвеној асимилацији. Све у свему, оставили су повољан утисак на два Наполеонова опуномоћеника. Како је било потребно пронаћи начин да неколико посебних јеврејских заједница у оквиру царства прихвате одговоре јеврејских угледника и како су опуномоћеници били изненађени сазнањем да не постоји централна власт коју признају сви Јевреји, дошло се на срећну замисао да се сазове „Велики санхедрин“ од седамдесет и једног члана, попут оног у древној Палестини, који би потврдио одлуке те скупштине.

Уз велику свечаност, санхедрин се састао фебруара 1807. у цркви светог Јована, претвореној у синагогу, у улици rue des Piliers, којој је за ту прилику промењено име у улицу Великог санхедрина. Санхедрин се састао само неколико пута пре него што га је Наполеон распустио, чему је допринело јако незадовољство хришћана због асоцијација које је назив санхедрин изазивао, а које су у вези са суђењем Христу. Но, како се санхедрин заветовао на вечиту оданост цару и објавио да јеврејска традиција, ако је у сукобу с грађанским дужностима, није више обавезујућа, сматрало се да је испунио своју намену.

Наполеон се још два пута позабавио питањима Јевреја. Указом који је почетком марта 1808. обнародован у Мадриду, сви департмани у којима је живело више од две хиљаде Јевреја постали су део конзисторија*, чији су чланови били из редова световњака и свештенства и којима је управљао централни одбор у Паризу. Овај систем, организован ефикасно и прецизно у Наполеоновом стилу, још увек је на снази код француских Јевреја. И поред племенитог револуционарног идеализма и јеврејске отворене подршке цару, у позадини царевог другог указа, од 17. марта 1808, такозваног décret infâme („срамног указа“), који је Јевреје у неким департманима, у које нису спадали департмани око Сене и на југозападу земље, доводио под удар дискриминаторских закона, стајале су снажне антијеврејске предрасуде. Тим посебним законима ограничавана је слобода кретања и трговачких активности Јевреја, све док за време владавине Луја XVIII њихова еманципација није била довршена тако што важност „срамног указа“ 1818. није продужена.

Тако је у почетку изгледало да својим радикалним ставом Наполеон пружа подршку француским Јеврејима, да би их касније својим конзервативизмом разочарао. Али у земљама у које је слао своју војску и којима је, макар и за кратко, владао, његов утицај на еманципацију Јевреја био је значајан. Јевреји Централне Европе имали су разлога да буду захвални малом каплару.

Сврха Бечког конгреса била је да поврати status quo ante, да награди победнике и да поново потврди начела династичке легитимности. Француска се поново окренула династији Бурбона. Тридесет девет немачких држава (чији је број смањен за преко три стотине) организовале су се на остацима Светог римског царства у Немачку конфедерацију. Немачки Јевреји настојали су да лобирањем код амбасада у Бечу задрже права која су стекли за време владавине Наполеона. У резолуцију која се односила на грађанска права Јевреја, и коју су коначно усвојили окупљени дипломатски

93

представници, унета је значајна замена предлога у изразом од стране у реченици од одлучујућег значаја: „До тада, међутим, биће на снази права припадника ове вере која су им већ била дата од стране појединачних држава Конфедерације.“ То је омогућило владама тих држава да тврде да их не обавезује грађанска једнакост коју су Французи признали Јеврејима, а оне нису. Неки од најзначајнијих градова укинули су привилегије које су кратко време пре тога били дали Јеврејима.

У Немачкој је дошло до конзервативне реакције. Универзализам мисли просветитељства заменило је инсистирање романтизма на патриотизму, хришћанству и идеализацији тевтонског народног духа. Најзначајнији представник романтизма, Гете, противио се еманципацији Јевреја, а академици су тврдили да су Јевреји странци из Азије, који без претходног преобраћења не могу да постану део немачко-хришћанске културе. Побуне против Јевреја, назване „хип хип“ (по узвицима њихових учесника), избиле су 1819. у многим градовима, и владе су их искористиле као оправдање да потпуну еманципацију одложе на неодређено време. Разочарани, Јевреји су почели да се масовно преобраћају. До 1823, половина берлинске јеврејске заједнице прешла је у хришћанство. Најмлађи син Мозеса Менделсона и две од његових ћерки, чији су животи били прожети романтизмом у стилу романа Мадам де Стал, такође су постали хришћани. Други његов син, отац композитора Феликса Менделсона-Бартолдија, покрстио је своју децу зато што је „хришћанство религија већине цивилизованих људи“. Још један знаменити Немац, Хајнрих Хајне, такође се покрстио како би могао да постане адвокат (занимање којим се никад није бавио) и суштину своје одлуке је скривао иза чувене арогантне изјаве: „Крштеница представља улазницу у европско друштво.“ Његов пријатељ Едуард Ганс постао је хришћанин како би добио место професора филозофије на Берлинском универзитету. Међу његовим студентима био је и Карл Маркс, који је и сам, као седмогодишњи дечак, био покрштен. Један од њихових савременика, есејиста Лудвиг Берне, с још већим омаловажавањем говорио је о свом покрштењу које је извршио како би могао да издаје новине: „Те три капи воде нису вределе ни оно мало новца колико сам платио.“ Но, није иза свих покрштења стајала gefallsucht (жеља за додворавањем). Давид Мендел (1789–1850), Менделсонов унук, доживео је у својој седамнаестој години „просветљење“ и касније је постао славан историчар протестантске цркве под именом Јохан Неандер. Мотивима сличне искрености руководио се и Јулијус Јолсон који је постао познат као велики пруски конзервативни мислилац Фридрих Јулијус Стал (1802–1861).

Положај јеврејских жена је, у извесном смислу, био још тежи од положаја мушкараца. Оне су у својим салонима примале особе из високог друштва, могле су да цитирају Гетеове „пробирљиве склоности“ као оправдање за своје везе са хришћанима и биле су свесне да би преобраћењем могле да остваре аристократски брак и боравак у Бечу, Паризу или Лондону, где су лакше могле да забораве своје порекло. Рахел Левин (1771–1832), ћерка једног јувелира, била је водећа личност најпознатијег берлинског књижевног салона, који су посећивали принчеви, дипломате и истакнути странци. Највећа жеља, коју је покушала да оствари и посредством неколико љубавних веза, била јој је да се ослободи свог јеврејског порекла. Године 1814. покрстила се и удала за пруског дипломату и књижевника Аугуста Варнхагена фон Енсеа, четрнаест година млађег од себе. На самртној постељи, након срећног брака, дошла је до самоспознаје и својим последњим речима, које су за памћење, изразила основну дилему свог живота: „Ја сам избеглица из Египта и Палестине која је код тебе нашла помоћ, љубав и сигурност... То што сам Јеврејка, било је за мене највећа мана и извор велике патње и несреће, а сада се не бих тога одрекла ни за шта на свету...“

Покрштење није обавезно значило и друштвену прихваћеност. Као и марани пре

94

њих, покрштени Јевреји су у друштву, у очима хришћана, и даље били Јевреји, а њихова камелеонска способност прилагођавања изазивала је још јаче антијеврејске предрасуде од оних које су важиле за лако препознатљиве Јевреје из гета.

Мада је отпадништво попримило размере епидемије, већина немачких Јевреја се нису преобратили, нити су променили своја имена. Они су се нашли пред новом дилемом, кад је тридесетих и четрдесетих година 19. века талас политичког либерализма поново запљуснуо Европу. У којој мери је и да ли је уопште требало да мењају своју традицију да би били признати као патриотски јеврејски грађани? Да ли су се месијански и националистички аспекти јеврејске теологије могли помирити с пуном грађанском еманципацијом? Да ли је у све отворенијем друштву традиционални јудаизам био у стању да задржи оданост својих припадника? У трагању за одговорима на та питања дошло је до стварања реформистичких и ортодоксних покрета, као посебних праваца у оквиру древне религије.

11. ПРИЛАГОЂАВАЊЕ РАВНОПРАВНОСТИ

Почетак реформистичког покрета – јудаизам у 19. веку

Idèe fixe европских Јевреја у првој половини 19. века била је да остваре и прошире еманципацију. Међу Јеврејима који су се придржавали верских обичаја избила је жестока расправа о правом начину представљања јудаизма, било припадницима те вере, који су у све већем броју постајали делом друштва, или скептичним хришћанским управним телима. Но, заступници архиконзервативизма и радикалног реформизма сложили су се да је најважније умањити значај националне црте јудаизма и настојати да Јевреји свуда треба да буду прихваћени као грађани својих држава који се издвајају само својом верском припадношћу. И реформистички и ортодоксни покрет, као и присталице ставова између тих крајности, у први план су стављали изазове и могућности које је представљао европски либерализам.

Израел Јакобсон, банкар, филантроп и један од првих реформистичких вођа, основао је 1801. у градићу Зеесен, у централној Немачкој, јеврејску стручну школу. Девет година касније, на оближњој локацији, изградио је први реформистички храм. Посвећивању храма присуствовали су и Јевреји и хришћани, проповед и више молитви били су на немачком језику, а хор је певао у пратњи оргуља, што је навело Јакобсона на оптимистички став да је на помолу ново доба братства међу религијама. Након пораза Наполеона и пропасти краткотрајне Краљевине Вестфалије, Јакобсон се преселио у Берлин. Ту је у свом дому основао приватну синагогу, где је наставио с применом промена које је био увео у Зеесену, а уз то је искључио прославу бар мицве за тринаестогодишње дечаке и заменио је конфирмацијом* у лутеранском стилу и за дечаке и за девојчице. На конфирмацији свог сина, сам је одржао проповед на немачком (што за тог дечака није било препрека да се касније покрсти и постане католички свештеник).

Још једна реформистичка синагога налазила се у дому богатог банкара Јакоба Бера, оца композитора Мајербера. Скандализовани традиционалисти жалили су се директно пруском краљу, који је наредио затварање те две синагоге и забранио било каква одступања од древних јеврејских обичаја у језику, садржају молитви или литургији. У Хамбургу је, међутим, 1818, на иницијативу Едуарда Клеја, проповедника берлинске реформистичке групације, отворен реформистички храм. Та конгрегација је 1819. издала нови молитвеник, којим је драстично смањен обим литургије и измењен текст традиционалних молитви које су позивале на долазак Месије и на поновно

95

успостављање Давидовог царства. Као и у Зеесену и у Берлину, хор је певао уз пратњу оргуља, а у молитвама се поред хебрејског користио и немачки језик.

На реакцију се није дуго чекало. Рабини из Хамбурга и Алтоне одбацили су нови молитвеник и наредили својим верницима да се клоне реформистичког храма. Реформисти су са своје стране наводили ставове зналаца, по којима је Талмуд дозвољавао одржавање молитви на народном језику, бранили увођење измена образлажући да су оне јудаизам усклађивале са естетским вредностима савременог друштва и тврдили да ће будуће генерације Јевреја прихватити њихове реформе.

Њихови противници, који су од почетка 19. века били познати под називом ортодоксни, узвраћали су да је целокупна писана и усмена Тора, која је од најстаријих времена била предмет тумачења у оквиру непрекинутог ланца рабинистичке традиције, божанска објава, те је стога непроменљива. Права начела јеврејских верских обичаја налазили су се пре свега у Шулхан аруху Јосефа Кароа (видети стр. 128) и у његовим каснијим тумачењима.

Отприлике у исто време кад је дошло до сукобљавања између припадника реформистичке и ортодоксне струје, у Немачкој се појавио и трећи покрет, који је имао везе с прва два, али није био део њих. Мала група универзитетски образованих младих људи основала је 1819. Друштво за културу и академско проучавање јудаизма. Намера ове групације за Wissenschaft („научно проучавање“) била је да, под утицајем идеја филозофа Хегела, објективно и научно проучава јудаизам, не подлежући ни прошлом некритичком обожавању, својственом ортодоксној струји, нити његовом одбацивању, што су чинили реформисти. Иако се то друштво убрзо распало – двојица од његових оснивача, Хајнрих Хајне и Едуард Ганс, прешли су у хришћанство – његов највећи значај био је у оснивању часописа јеврејских историчара који је уређивао Леополд Цунц. Начела те групације, која су садржала усмереност на чињенице, на систематско истраживање и на коришћење научне методологије, имала су знатан утицај на списе и ставове друге генерације припадника реформистичке и ортодоксне струје.

Два најнепомирљивија противника у овој расправи, Абрахам Гајгер (1810–1874) и Самсон Рафаел Хирш (1808–1888) били су пријатељи са Универзитета у Бону. Организовали су Јеврејско дебатно друштво, могуће као припрему за своје будуће рабинске каријере, али су им се касније путеви разишли. Гајгер је потицао из угледне традиционалне франкфуртске породице и добио је изванредно образовање из области јеврејске, класичне и немачке књижевности. У Бону је научио арапски језик да би могао да ради на својој докторској дисертацији под називом „Шта је Мухамед узео од јудаизма?“ Потом је, 1832, био постављен за рабина у Визбадену, где је издавао часопис у коме су објављивани есеји о јеврејској историји и о потреби верских реформи.

Шест година касније, понуђено му је место другог рабина у Вроцлаву. Први рабин у том граду, остарели Соломон Тиктин, супротставио се његовом именовању уз образложење да је Гајгер критиковао ортодоксност и залагао се за реформе. Одбио је да сарађује са својим млађим колегом и 1842. објавио је памфлет у корист неповредивости рабинске традиције која је формулисана у Шулхан аруху. Гајгерове присталице одговориле су сопственим памфлетом и готово сви немачки рабини били су увучени у ту расправу, подржавајући једну или другу страну.

Истовремено је храм у Хамбургу објавио измењено издање свог молитвеника, у коме је из литургије изостављено све што је било у вези са окупљањем Јевреја у Сиону, а традиционално учење о физичком ускрснућу замењено је наговештајима духовне бесмртности. Наравно, ортодоксна струја је одбацила тај молитвеник и његово коришћење.

Али реформе су узимале замах. Световњачке групације у Франкфурту и Берлину

96

позивале су на радикалне промене у јудаизму. Франкфуртско реформистичко друштво објавило је „могућност неограниченог развоја Мојсијеве религије“, док је Берлинско реформистичко удружење тражило да се проповеди врше готово у потпуности на немачком језику, као и укидање обичаја попут покривања главе за време молитви или дувања у рог на дан Нове године.

Реакција на ту пометњу била је одлука да се сазове скуп рабина, да би се постигао консензус о потребним променама. Двадесет пет рабина састали су се јуна 1844. у Брунсвику да би разговарали о изводљивости формулисања јеврејске вере, о ублажавању прописа који се односе на Шабат и на правила у вези са исхраном, као и о осавремењивању литургије. Упркос протесту 116 ортодоксних рабина да је недозвољиво кршити било који традиционални закон јудаизма, годину дана касније, у Франкфурту на Мајни, одржан је још већи скуп. Прво питање на дневном реду била је улога хебрејског језика у јеврејским верским обредима. Након тродневне бурне расправе, са осамнаест гласова за и дванаест против, изгласан је став да се „препоручује“ задржавање хебрејског језика, али да оно није од суштинског значаја.

Трећи синод састао се јула 1846. у Вроцлаву. Присуствовали су му само рабини проверене реформистичке оријентације, а не и заинтересовани посматрачи или обични Јевреји. Расправљано је питање рада за време Шабата. Учесници тог скупа показали су мању радикалност него на претходним скуповима и, уз неке мање допуне, потврђен је свети карактер Шабата као дана одмора и духовног освежења. Укинут је, међутим, обичај да се празницима у расејању дода још један дан, који је био уведен кад је годишњи календар зависио од месечевих мена. Теме о којима није расправљано одложене су за наредни скуп, који је био планиран да се одржи у Манхајму. Али није било суђено да се он одржи – у међувремену је избила револуција 1848.

У оквиру тих реформистичких настојања, Гајгерова улога била је од кључног значаја. Од смрти Соломона Титкина 1848, вроцлавска јеврејска заједница била је подељена на реформистичку и ортодоксну струју, а Гајгер је предводио вернике опредељене за реформе. Поред својих свештеничких активности, поставио је темеље рабинског семинара, веома много писао о различитим темама, укључујући Мишну, средњовековну јеврејску поезију и Библију, и био је водећа личност на реформистичким скуповима. Гајгеров првобитни радикализам с временом је био ублажен и он се залагао за реформе изнутра, произашле из целокупног немачког јеврејског становништва, наспрам иконокластије својих колега попут Самуела Холдхајма (1806–1860), који је желео да укине обрезање и да празник Шабат пребаци на недељу. Гајгер је целог свог живота веровао да ће Wissenschaft омогућити јудаизму да преуобличи своју теологију на уредној, научној основи. Упоредо са својом анализом историјског развоја јудаизма кроз четири главне фазе, Гајгер је гајио готово мистичко поштовање према духу либералне Немачке, у којој ће његови саверници заузети своје место као немачки грађани јеврејске вероисповести, а јудаизам, уз хришћанство, бити признат као значајан део немачког наслеђа.

Оно у чему би се Рафаел Хирш сложио с Гајгером било је дефинисање Јевреја као религијске, а не као националне заједнице. У свему другом, њихови ставови били су потпуно супротни. Хирш је био рођен у Хамбургу, у старој угледној породици у којој су и један његов деда и један ујак били следбеници Мозеса Менделсона. Добио је свеобухватно образовање, у складу с начелима хаскале. Након стицања универзитетске дипломе, Хирш је у својој двадесет другој години био постављен за регионалног рабина (landesrabbiner) Олденбуршког војводства. Књигу Деветнаест писама о јудаизму објавио је 1836, а Хореб: филозофија јеврејског права и вероисповести појавила се годину дана касније. Од 1851. до своје смрти, Хирш је служио у Франкфурту на Мајни, где је

97

основао модерну ортодоксну школу, издавао један јеврејски месечни часопис, писао коментаре о Библији и жестоко се противио ширењу реформистичког јудаизма у својој великој и значајној заједници.

Хирш, који је одлично знао немачки језик и волео позоришне драме и поезију, био је пример идеала хаскале који се односио на верност јеврејској традицији, спојеној с пријемчивошћу за световну културу. Он је аутор израза Jissroel-Mensch (Израиљац-Човек) за Јеврејина који је одан традицији и истовремено део савременог света. У својим синагогама дозвољавао је само мање промене, попут хорског певања и проповеди на матерњем језику. Мото његове неоортодоксности, како се она често назива, била је једна рабинска изрека: Тора им дерех ерец – „(Изврсно је) да проучавање Торе иде заједно са световним животом“. Два Хиршова значајна дела представљају одбрану традиционалног јудаизма заснованог на поштовању Торе, која је вечита, као што су то закони природе – „баш као небо и земља“. Тора је органска целина и истинско проучавање јудаизма значи да заповести које су предмет божанске објаве треба сматрати основним чињеницама које су међусобно повезане и чине систем, а не, као што то чине реформисти, излагати их утицају спољних дешавања или настојати да се умање обавезе јудаизма зато што је тако лакше. За Хирша је синајска објава била неоспоран догађај, који целокупно религијско законодавство, од Библије до Шулхан аруха, чини неприкосновеним. Стриктно придржавање традиције не би угрозило јеврејска настојања за остварењем еманципације, јер Јевреји нису били уједињени на националној већ на духовној основи, обавезом поштовања божанских закона, те су могли да постану немачки грађани у Немачкој, француски у Француској итд.

Гајгер и Хирш су били две крајности у оквиру идеолошког спектра. Иако су реформистичка и, у нешто мањем обиму, неоортодоксна струја имале своје следбенике, Zeitgeist немачких Јевреја најбоље је изражавала трећа школа окупљена око рабина Захарије Френкела (1805–1875). Френкел је био први рабин у Чешкој који је добио световно образовање. Веран Wissenschaft начелима, није се противио скраћивању литургије нити увођењу хора, али је оптуживао реформисте да размењују јудаизам за еманципацију. Напустио је рабински скуп у Франкфурту 1845. у знак протеста због одлуке да се хебрејски језик сматра „препоручљивим“, а не обавезним у верским обредима. Свој став Френкел је дефинисао као „позитивно-историјски јудаизам“, по коме је воља народа, оваплоћена у главној струји јеврејског наслеђа, наставак синајске објаве.

Френкел је 1854. постао начелник новооснованог Јеврејског теолошког семинара у Вроцлаву, институције коју је Гајгер замислио и уједно обезбедио и средства за њен рад. Френкел није прихватио да Гајгер држи предавања на том факултету. Такође је одбио да обећа Хиршу да ће семинар прихватити ортодоксни став о божанској објави и непроменљивости традиције. Окупивши признате научнике, попут Хајнриха Греца (1817–1891), истакнутог јеврејског историчара, средишњи положај вроцлавске групе представљао је очекивања и жеље све већег броја немачких Јевреја.

Без обзира на то што су реформистички, неоортодоксни и позитивно-историјски јудаизам имали своја неслагања и инсистирали на различитим стварима, њихове вође биле су убеђене да ће доћи до препорода јудаизма и да ће просвећени Европљани прихватити његову историјску мисију да води људе у бољу будућност. Та вера у напредак који ће довести до потпуне друштвене интеграције Јевреја уздрмана је догађајима током седамдесетих и осамдесетих година 19. века.

Пре него што пређемо на описивање растућег непријатељства према Јеврејима у последњим деценијама 19. века и њихове реакције на њега, задржаћемо се на прегледу

98

географске и политичке распоређености јеврејског становништва у том веку, након Француске револуције, у Европи и на другим континентима.

Као последица одлука Бечког конгреса, већина од пољских милион и двеста хиљада Јевреја потпала је под руску власт. Док су притисци за спровођење друштвених промена драстично изменили остале европске државе, у Русији су се цар, привилеговано племство и државна црква упорно опирали свим позивима на реформе. До ослобађања робова дошло је тек 1861, а Јевреји су на еманципацију морали ла чекају све до револуције 1917.

Званична руска политика била је ограничавање насељавања Јевреја на западну област, такозвану „зону становања“. Етнички препознатљиво и традиционално побожно, јеврејско становништво (1,6 милиона 1825. године, 2,35 милиона 1850. године, 4 милиона 1880. године), које је углавном говорило јидиш, бавило се ситном трговином и занатима, изнајмљивало дестилерије и крчме или се селило у веће градове где је постајало део сиромашне радничке класе.

Владавина цара Александра I (1801–1825) започела је либерализмом, а завршила се реакционарством. Настојања да се положај Јевреја поправља унапређивањем земљорадње, оснивањем модерних школа и дозвољавањем запошљавања, у ограниченом броју, у градским службама, заменио је нови план – подстицање на преобраћење у хришћанство. Ту идеју је цару и његовом министру вера и јавног образовања, кнезу Гољицину, предложио један енглески ексцентрик, Луис Веј, оснивач Лондонског друштва за ширење хришћанства међу Јеврејима, који је путовао широм западне Русије и дошао до закључка да је јеврејско становништво зрело за мисионарске активности. Године 1817. основано је Друштво израиљских хришћана које је покрштеним Јеврејима нудило финансијске и законске повољности. Корисника тих повољности било је мало.

Александров наследник, Николај I (владао 1825–1855), дошао је на власт тако што је угушио побуну декабриста и из тога је извукао поуку – одлучио је да спречи сваки утицај европског либерализма на своје царство. Током једног обиласка Русије 1816. био је стекао неповољан утисак о Јеврејима. „Они су овде све – трговци, занатлије и пословни посредници, држе крчме, млинове, скеле. Праве су пијавице...“ Само за време његове владавине донето је шест стотина правних аката који су се односили на Јевреје. Царским указом од 1827. Јеврејима је омогућено да буду примљени у војну службу на двадесет пет година, што је био уобичајен рок за професионалне војнике у Русији, али чему је, кад се радило о младим Јеврејима старијим од дванаест година, претходила додатна шестогодишња војна обука у војним школама („кантонима“). Локалне јеврејске власти задужене су да попуњавају регрутне квоте које је прописала влада. Киднаповања и подмићивања узела су маха, јер су родитељи Јевреји покушавали да спасу своју децу. У својој аутобиографији, руски револуционар Александар Херцен даје дирљив опис групе престрашених, успаничених регрутованих младих Јевреја, између осам и тринаест година старости, постројених на железничкој станици. У војним школама, а потом и у војсци, њих су батинали и лишавали сна у намери да их приволе на покрштење, или су били исмејавани зато што нису говорили руски и одбијали да једу храну која није била кошер*. Ниједан Јеврејин није могао да добије чин виши од подофицира. Највећи број регрутованих Јевреја били су сиромаси који нису могли да добију уверења локалних власти, нити да рачунају на интервенцију локалних званичника којом би били ослобођени војне службе.

Јевреји су 1827. били протерани из Кијева и његове околине, а 1835. им је забрањено да се настањују у појасу од педесет врста (1,066 км, прим. прев.) од западне границе. Годину дана касније, уведена је цензура за све јеврејске књиге. У тим

99

колебањима између реформи и репресије, својственим царској политици према Јеврејима, влада је 1841, позвала младог немачког Јеврејина, др Макса Лилијентала, да организује мрежу школа, по моделу хаскале, која би заменила традиционални систем хадарим (локалне основне школе) и јешивот, те да тако умањи „самоизолацију“ Јевреја. Јеврејске заједнице су Лилијентала дочекале с подозрењем, јер су сматрале да је циљ владе да посредством образовања подстиче покрштавање, те се мали број јеврејске деце уписивао у нове школе, у којима је наставно особље било углавном хришћанско. Кад је Лилијенталу постало јасно да су власти доиста желеле да умање значај проучавања Талмуда, дао је оставку и отишао у Америку.

Велики део владиних закона који су се односили на Јевреје, као што је било укидање система кехила 1844, покушај забране традиционалног јеврејског начина облачења и пуштања зулуфа (пеот) 1850. или амбициозан план из 1851. да се изврши категоризација свих руских Јевреја према њиховом економском значају за државу, није дао жељене резултате, због неспособности чиновничког апарата да их спроведе у дело и због изостанка неопходне сарадње Јевреја.

Потом је дошао Кримски рат (1853–1856). Русија је у њему слабо прошла и показало се колико је заостајала, како економски тако и индустријски, за осталим европским силама. Александар II (владао 1855–1881) увидео је потребу за променама. Након ослобађања робова уследиле су измене у судском систему и у систему локалних власти. Укинуто је присилно регрутовање јеврејских младића. Привилегованим јеврејским групацијама, као што су трговци (1859), особе са универзитетском дипломом (1861), званично регистроване занатлије (1865) и медицинско особље (1879), дозвољено је да се настањују и ван граница „зоне становања“. По први пут су успостављене јеврејске заједнице у Санкт Петербургу и у Москви. У књижевним и стручно-професионалним круговима појавиле су се и присталице хаскале. Ублажавање ограничења и општа тенденција ка либерализацији учинили су да велики број руских Јевреја поверује да потпуна еманципација није далеко.

У другим земљама Европе таква еманципација била је готово у потпуности остварена. У Француској, Холандији и Белгији, признате религије, укључујући јудаизам, добијале су финансијску помоћ од државе. Аустријска револуција, 1848. својим је новим уставом гарантовала слободу вероисповести, а значајна јеврејска подршка Кошутовом устанку обезбедила је мађарским Јеврејима грађанска права чак и након што су 1850. Хабзбурзи поновно дошли на власт. Јевреји су активно учествовали и у различитим фазама ризорђимента у Италији. Мацинијева Римска република, Манинова (који је и сам био јеврејског порекла) Млетачка република и спектакуларни подвизи Гарибалдија, ослањали су се на помоћ Јевреја. Еманципација Јевреја, која је 1848. уведена у либералној Краљевини Сардинији, постепено се ширила на остале италијанске територије, које је анектирала савојска династија, а када је 1870. Рим постао престоница уједињене Италије, гето најстарије јеврејске заједнице у западном свету коначно је укинут. Чак ни Швајцарска, у којој није живело много Јевреја, није могла да одоли дипломатском притиску Енглеске, Француске и Америке и 1866. укинула је ограничења за насељавање Јевреја, а уставом из 1874. увела је и њихову пуну еманципацију.

У Енглеској, која је вероватно најтолерантнија и верски најнезависнија земља на свету, јеврејска еманципација уследила је након католичке. У Лондону (где је живело преко половине британског јеврејског становништва), Манчестеру, Ливерпулу и другим индустријским центрима, живело је 1880. око 63.000 Јевреја. Они су се друштвено и економски интегрисали готово одмах након што им је Кромвел дозволио повратак. Првобитне сефардске насељенике бројно и организационом способношћу надмашили

100

су Ашкенази, највећим делом из Источне Европе. Положај главног рабина, усаглашен са свештеничком јерархијом енглеске цркве, уведен је у првој половини 19. века, кад је Соломон Хиршл тврдио да је именован на тај положај. Кад се 1840. суочио са оснивањем реформистичке синагоге у лондонском кварту Вест Енд, забранио је да се она посећује. Али како су између припадника реформистичке и ортодоксне заједнице нормално склапани бракови, а промене у синагоги у западном Лондону биле ограничене на употребу енглеског језика у проповедима, музичку пратњу оргуља и нешто скраћену литургију, однос тих заједница пре би се могао назвати толерантним него непријатељским.

Доњи дом Британског парламента још 1833. донео је Закон у корист еманципације Јевреја, али је Горњи дом тај Закон редовно одбацивао све до 1858, када је дошло до Енглезима својственог компромиса, којим је сваком од Домова омогућено да примењује сопствене облике заклетве нових чланова. Тако је барон Лајонел де Ротшилд заузео своје место у Доњем дому на које су га грађани Лондона били изабрали још 1847, а двадесет седам година касније – након што је Бенџамин Дизраели, покрштени Јеврејин, постао вођа конзервативне странке и председник владе – његов син је постао члан Горњег дома као лорд Ротшилд, први човек јеврејске вероисповести који је добио племићку титулу.

У Немачкој су присталице верских реформи и политичке еманципације користиле сличне аргументе. Обе групације одбацивале су став да је национални елемент у јудаизму препрека патриотизма. Габријел Рајсер, изванредан говорник и водећи борац за грађанска права Јевреја, окренуо је доказе против оних који су тражили преобраћање у хришћанство као гаранцију подобности Јевреја за еманципацију, тврдњом да је такав захтев израз непоштовања према хришћанској савести, а о јеврејској и да се ме говори. Био је изабран за потпредседника Народне скупштине у Франкфурту, која је након побуне 1848. сазвана да за немачки народ донесе устав који би обезбеђивао грађанску и политичку равноправност припадницима свих вера. Мада је уследила реакција конзервативаца, начело о еманципацији Јевреја било је успостављено. Баден 1862, Саксонија 1868. и Бизмарков Севернонемачки савез 1869. године указима су објавили еманципацију Јевреја. Када је, након победе Пруске над Француском, цела Немачка, осим Аустрије, потпала под надлежност немачког царског устава из 1871, последња ограничења која су важила за Јевреје у погледу места становања, склапања брака, избора занимања, стицања својине и права гласа била су укинута.

Еманципација коју су европски Јевреји вековима настојали да остваре никад није била проблем у Америци, у коју је у периоду од 1840. до 1880. емигрирало четврт милиона Јевреја, највећим делом из Немачке, Чешке и Мађарске, али и из Русије и Румуније. Тамо је уставом било одређено да су за јавну службу верска опредељења без значаја. Како је тај континент тек почињао да се развија, то је и у погледу економских могућности важила слична равноправност. Сефардске досељенике из 18. века убрзо су бројно надмашили ашкенаски имигранти, који су из Њујорка, у чију су луку пристизали и у коме је живело 60.000 Јевреја, хрлили ка југу и ка западу. Леви Штраус, који је искористио прилику насталу појавом златне грознице у Калифорнији и снабдевао копаче злата радном одећом ’Левис’, један је од бројних примера путујућих јеврејских трговаца који су у тој земљи могућности постали краљеви трговине. Након грађанског рата (у коме се, на обе стране, борило око десет хиљада Јевреја), у амбијенту који је уливао поуздање и омогућавао развој, реформистички јудаизам створио је чврсту основу и, успешније од било које друге религијске струје, одражавао је оптимизам америчких Јевреја. Радикални антиномизам* реформиста попут Самуела Холдхајма ширила је неколицина енергичних европских рабина као што су били Макс Лилијентал,

101

који је управо био дошао из Русије, Давид Ајнхорн и Исак Мејер Вајз и он је међу досељеницима, који су прешли Атлантик како би побегли управо од предрасуда и понижења повезаних с традиционалним јудаизмом, био примљен са симпатијама. У Питсбуршкој платформи реформистичког покрета, која је усвојена 1885, стајало је да су Јевреји конфесионална, а не национална заједница, и да је јудаизам рационална религија чији морални закони указују на пут који води добу свеопштег братства.

У последњим деценијама 19. века, Америка је представљала врхунац жеља и остварења Јевреја на Западу, али су чак и заборављени Јевреји на Истоку ушли у релативно бољи период. Европске владе су се такмичиле у остваривању што већег утицаја у областима уздрманог Османског царства и биле су у стању да врше притисак за заштиту својих сународника, како хришћана тако и Јевреја. Након што су се Грчка (1820–1829), а потом и Египат (1831–1840), побунили против Турске, јеврејска заједница, чији је статус зимија био заштићен Омаровим уговором склопљеним између исламских владара (видети седмо поглавље), била је захваћена тим немирима. То је донело невоље посебно за 20.000 Јевреја у Палестини, када су војске египатског паше Мухамеда Алија, либанских Друза и побуњених локалних фелаха прешле преко те земље.

Године 1840. избила је Дамаска афера. Нестао је један капуцински монах и јеврејска заједница од око 20.000 становника, укључујући бројне познате и богате породице, била је оптужена да је користила његову крв за справљање маце за празник Пасхе. Неколико Јевреја је, након страшних мука, „признало“ тај злочин. Европска штампа, која је показивала велико занимање за Источно питање, опширно је извештавала о том догађају. Либерална јавност је оштро реаговала на оживљавање те средњовековне клевете у доба наводне просвећености. Једна јеврејска делегација, у којој су били сер Моше Монтефјоре, најистакнутији енглески Јеврејин свог времена, и Адолф Кремије, француски државник, отпутовала је на исток како би посредовала у том догађају. Уз подршку конзула већине европских влада и на општу радост Јевреја успели су да издејствују ослобађање невиних затвореника.

Дамаска афера имала је, међутим, шири значај јер је привукла пажњу западних Јевреја на Јевреје на Истоку и показала – по некима на изванредан, а по некима на злокобан начин – инстинктивну јеврејску солидарност, која долази до изражаја кад год је неки део целине у опасности. Европске јеврејске организације, посебно Alliance Israélite Universelle (Свеопшти савез Израиљаца, прим. прев.) коју је основао Адолф Кремије, оснивале су филантропске и образовне институције у Египту, Палестини и Северној Африци.

Слично томе, јеврејске политичке вође, који су одржавали везе са Османским царством, уздржавали су се од поређења односа према Јеврејима са односом према немуслиманима уопште. Тако је 1854. Алберт Кан, представник париске гране Ротшилда у Турској, формулисао за султана решење статуса Јевреја на следећи начин: „Сва права и повластице који су дати – као и они који ће бити дати – хришћанима, односиће се и на Јевреје.“ Султан се с тим сложио и 150.000 Јевреја који су живели у европском делу Турске добили су самоуправну и широку аутономију у земљи у којој политичке слободе још нису биле познате.

У 19. веку, окружење и очекивања јеврејског становништва најмање су се променили у Палестини. Милитантни ортодоксни рабини спречавали су сва настојања за осавремењивањем образовања и уношењем духа хаскале. Спречавано је и организовање пољопривредних насеобина, а једна фарма и пољопривредна школа, коју је горенаведени Савез основао 1870. близу Јафе, морала је да своје ученике тражи у Галицији. Окупљени у Јерусалиму и у три света града, Сафеду, Тиберијади и Хеврону,

102

већина Јевреја били су побожни усамљеници који су дошли у Сион да ту умру. Владавина Француза у Алжиру, Тунису и Мароку и британска власт у Индији и у

великим деловима Средњег истока обезбедили су јеврејском становништву тих земаља бар надзор једне велике силе и, у повољним условима, као што су били они у Каиру и Александрији, омогућили им да напредују у трговини, јавној служби, а понекад и да учествују у влади. Чак су и у Персији, где су Јевреји још увек били изложени прогањању, представници Британског парламента успели да од шаха издејствују обећање да ће размотрити жалбе Јевреја.

У последњој четвртини 19. века, на капиталистичком, индустријализованом Западу, положај Јевреја веома се много изменио, па се чак и на мање развијеном Истоку знатно поправио. Брзина и жестина тог прелаза од прокаженика из гета на грађане уклопљене у друштво, као и жеђ с којом су Јевреји грабили могућности које је еманципација пружала, довели су у Европи до оживљавања страха од Јевреја, која се, међутим, суштински разликовала од ранијег прогањања Јевреја на верској основи и касније, немилосрдно, довела до највећих злочина у историји људских страдања који су икад почињени. Антисемитизам* је нов израз који је срочен како би предрасуде према Јеврејима добиле облик уважености.

12. АНТИСЕМИТИЗАМ: ОД ФРАНЦУСКО-ПРУСКОГ РАТА ДО УСПОНА ХИТЛЕРА

Западна Европа

Немачка је 1873. доживела значајан слом тржишта капитала, као последица претерано великих банкарских шпекулација уочи француско-пруског рата. Популистички подстрекачи и осиромашени акционари оптуживали су за тај слом Јевреје. То што се таква оптужба могла изнети и учинити наизглед вероватном, представљало је изопачено признање Јеврејима за изванредан успех који су постигли у области пословања и трговине у периоду од четврт века након стицања потпуне еманципације. Моћ породице Ротшилд на европском тржишту капитала и у финансирању великих владиних кредита, већ дуго је била присутна. Други јеврејски банкари имали су значајну улогу у изградњи железничких пруга, у трговини на велико и у развоју нових индустрија. У Русији су развој производње текстила и дувана, извоз дрвне грађе и житарица, железнички и поморски транспорт зависили од јеврејског капитала.

Упоредо са утицајем који су остварили у банкарству, Јевреји су, у великом броју, ушли и у области малопродаје, медицинских и правних професија, издаваштва и новинарства. Embourgeoisement (стицање грађанских права, прим. прев.) јеврејског становништва, имало је за последицу и значајне демографске промене. Јеврејске породице масовно су се пресељавале из сеоских области у градове, који су се брзо ширили. С бивших пољских територија селили су се у Лајпциг, Келн, Франкфурт и Берлин, из Алзаса у Париз, из Моравске и Галиције у Беч, из Белорусије у украјинске градове. Било да су били део припадника средње класе, али ипак довољно препознатљиви, или да су чинили посебну групацију градског пролетаријата, Јевреји су у Западној и Централној Европи избили у први план тако брзо и тако упадљиво, да су завидљиви конкуренти, бирократе осетљиве на друштвени положај, феудални јункери* који су презирали нову новчану аристократију и брижни интелектуалци могли да упере прст на тобожњег кривца за незадовољства која су осећали они и цело друштво.

Антисемитизам – израз који је употребио Вилхелм Мар, новинар недостојног стила и покрштени син једног јеврејског глумца, у памфлету под насловом „Победа

103

јудаизма над немачким духом“, који је у периоду 1873–1879. био штампан дванаест пута – постао је оруђе у политичкој, економској и научној расправи. Царски канцелар Бизмарк дао је прећутну подршку антисемитској пропаганди, супротстављајући се либералнопрогресивној опозицији и штампи. Његов отворени присталица био је Адолф Штекер, намесник на кајзеровом двору, који је 1878. основао Хришћанску социјалну партију. С проповедаонице и на јавним скуповима говорио је против јеврејске „претње“ хришћанским начелима, погубног утицаја јеврејске „контроле“ штампе и кобне завере коју кује јеврејски „међународни капитализам“. Обраћао се оним припадницима малограђанства којима је сметала јеврејска економска конкуренција и, захваљујући њиховим гласовима, био је 1881. изабран за делегата у Рајхстагу*. Присталице антисемитизма су исте године прикупиле више од четврт милиона потписа за петицију којом се од владе захтевало да забрани даље досељавање Јевреја, а дошло је и до насиља гомиле над Јеврејима и њиховом имовином. Септембра 1882, у Дрездену је организован први „међународни“ антисемитски конгрес, мада су присутни делегати били из само две земље, Немачке и Аустроугарске, уз неколицину гостију из Русије.

Политички антисемитизам достигао је врхунац 1893, када су антисемитске странке добиле шеснаест посланичких места у немачком Рајхстагу. У суседној Аустрији, Карл Лигер, бивши демократа који је постао демагог, у тој мери је успешно ширио антисемитизам међу радничком класом католичке вероисповести да је 1895. био изабран за градоначелника Беча, упркос оклевању цара Франца Јозефа – у чијој је престоници живело 125.000 Јевреја, а широм

Истовремено, француско је друштво потресала Драјфусова афера. Антисемитизам, који је након понижавајућег пораза у француско-пруском рату избио на површину, био је средство у рукама монархиста и свештенства који су се противили Трећој републици. Капетан Алфред Драјфус, једини Јеврејин у генералштабу француске војске, био је на основу лажних доказа осуђен за одавање војних тајни Немачкој. Добио је казну доживотног затвора на Ђавољем острву, али кад су на видело избиле улоге које су у тој афери имали мајор Естерхази и пуковник Анри, француско јавно мњење, па чак и породице унутар себе, жестоко се поделило на драјфусовце и антидрајфусовце. Драјфусовци, са Емилом Золом и Жоржом Клемансоом на челу, били су запрепашћени неправедним суђењем које је угрозило саме темеље француске демократије. Антидрајфусовци, спремни да жртвују једног човека да би заштитили част војске, сматрали су Драјфуса делом широке јеврејске и масонске завере. На крају, 1906, Драјфус је био ослобођен и враћен му је официрски чин. Драјфусова афера била је вероватно последње велико, јасно изражено морално питање које је било изазов савести модерне Европе, уз занимљиву опаску да би сам Драјфус, да није био жртва, по свом темпераменту и кодексу вредности несумњиво био на страни антидрајфусоваца.

Драјфусова афера је сама по себи привлачила велику пажњу јер је изнела на видело сукоб који је постојао између француске цркве и државе и разголитила тврдокорни десничарски антисемитизам, али се показало да је њен одјек био још значајнији. Један од новинара који је извештавао са Драјфусовог суђења и на кога је тај догађај оставио неизбрисив утицај био је Теодор Херцл, оснивач политичког ционизма*. Антисемитизам, који је изражаван у политици и економији, своје интелектуално оправдање тражио је у академској и псеудонаучној подршци. Еуген Диринг, разочарани филозоф, који је неке од својих јеврејских колега кривио што није напредовао на Берлинском универзитету, објавио је 1881. књигу под насловом Јеврејско питање као питање расе, морала и културе. Заступао је тезу да је јеврејски народ представљао најгору грану семитске расе, похлепну, израбљивачку, наклоњену доминацији светом. Религијски и етички погледи Јевреја, писао је Диринг, у тој мери су инфериорни у

104

односу на хеленизам и немачки дух да Јевреје треба отпустити са свих положаја у влади и у систему образовања, те им чак забранити да ступају у брак са особама друге вере, како не би дошло до „јудаизације крви“. Још страшнији, јер су на морбидан начин били ближи стварности, били су чланци Хајнриха фон Трајчкеа, званичног пруског историчара. За њега је јудаизам представљао претњу немачком националном етосу, продирао је преко источних граница, убеђен у супериорност „изабраног народа“, неосетљив према немачкој хришћанској култури, омаловажавајућег става према њеним највећим представницима, о чему сведоче дела Греца и новинарски чланци Лудвига Бернеа у којима нема нимало поштовања. „Јевреји су наша несрећа“, рекао је Трајчке и то је постала злонамерна изрека каснијих, још убеђенијих антисемита.

Антисемитизму је допринела и нова научна дисциплина – антропологија. Жозеф Гобино и други расисти искористили су Дарвинову теорију природног одабирања да човечанство поделе на „аријевске“ и „семитске“ врсте. Аријевска духовна настројеност тежи потврђивању живота, херојству и креативности, док семитску оличавају егоизам, малодушност и материјализам. Крајем 19. века, Хјустон Стјуарт Чемберлен, Енглез који је постао натурализовани Немац и зет Рихарда Вагнера, објавио је обимну, високопарну и веома читану књигу Темељи 19. века, у којој је целокупну историју цивилизације свео на борбу између аријевских и семитских раса. Након што су уништили антички свет, савремени Јевреји су прешли на подривање Европе и једини начин да чисти немачки дух однесе победу био је да то страно тело избаци из своје средине.

Источна Европа

Док је страх од Јевреја поново оживљавао у Западној Европи – где никада није добио званичну подршку влада и где су либерални владари, какав је био кратковеки Фридрих III у Пруској, који је антисемитизам назвао „срамотом за земљу , политичари попут Хајнриха Рикерта, вође опозиције у Рајхстагу, и научници какав је био Теодор Момзен, историчар старог Рима, дизали глас у одбрану Јевреја – у Русији је званична политика владе била да појача дискриминацију свог јеврејског становништва и да подстиче традиционалну мржњу сељаштва према Јеврејима. Револуционари су 1881. убили цара Александра II. Његов наследник, Александар III, био је предан православни аутократ. Убрзо након његовог ступања на престо, дошло је до таласа погрома у више од сто јеврејских заједница у Украјини. У сваком појединачном случају понашање гомиле био је истоветно, а власти су, такође на исти начин, реаговале тек трећег дана убијања, уништавања и пљачкања. Руска влада је то крвопролиће објашњавала као излив беса сељака због јеврејске експлоатације, и оне стране силе које су због тога изразиле забринутост – посебно Гледстонову владу у Великој Британији, где су читаоци били шокирани низом сликовитих чланака о тим погромима у листу The Times, а на протестном скупу у званичној резиденцији градоначелника Лондона говорили су лорд Шафтсбери, англикански лондонски бискуп и кардинал Менинг – уверавала да спроводи енергичне мере за извођење подстрекача пред суд.

Неколико месеци касније, гроф Игњатијев, министар унутрашњих послова, издао је низ прописа којима је боравак Јевреја био ограничен на „зону становања“, а ограничени су и куповина и изнајмљивање некретнина. Погроми су настављени и 1883. и 1884. године. Министарство образовања је 1887. увело квоту за јеврејске ђаке, којом је њихово уписивање у школе у „зони становања“ било ограничено на 10% од броја уписаних хришћанских ђака (Јевреји су чинили 30%-50% укупног становништва у тој зони), а на 5% изван те зоне и на 3% у већим градовима. Четири године касније, у оквиру припрема за пресељење царске резиденције из Санкт Петербурга, двадесет

105

хиљада Јевреја насилно је протерано из Москве. Градске власти у „зони становања“ су 1892. укинуле Јеврејима право да бирају и да буду бирани у градске скупштине. По једном другом закону, Јевреји нису могли да узимају имена другачија од оних која су уписана на њиховим крштеницама. Кримско летовалиште Јалта је 1893. званично искључено из „зоне становања“ и стотине јеврејских породица је протерано. Разлог – цар је у близини имао вилу! Цар је умро октобра 1894. и воз који је превозио ковчег с његовим телом у Санкт Петербург ишао је истом пругом којом су се возили последњи јеврејски прогнаници из Јалте у „зону становања“.

За владавине његовог младог наследника Николаја II ситуација се још погоршала. Суочена с радничким штрајковима и револуционарним тероризмом, влада је узвраћала масовним хапшењима осумњичених за учешће у тим акцијама и усмеравала незадовољство народа на Јевреје. Уочи празника Пасхе 1903, у Кишињеву, главном граду Бесарабије, дошло је до погрома, уз прећутно одобравање владе. Четрдесет пет Јевреја је убијено, скоро шест стотина повређено и хиљаду пет стотина кућа је уништено, док је полиција остала по страни, чекајући наређења гувернера. Руске новине су биле цензурисане, те нису пренеле никакве детаље о томе шта се догодило, али страни новинари су известили о том догађају. Јевреји на западу су организовали прикупљање средстава за хуманитарну помоћ, а снажна реакција европске и америчке штампе нагнала је Лава Толстоја и руске либерале да осуде тај чин насиља. Хајим Нахман Бјалик из Одесе, највећи јеврејски песник још од средњовековне Шпаније, написао је снажну, оптужујућу и осветољубиву тужбалицу коју, због закона о цензури, није могао да објави под правим насловом, О покољу, већ га је заменио мање провокативним, Сага о Немирову. Али њена порука је примљена. Када је пет месеци касније насилничка руља напала Јевреје у Гомељу, граду у Белорусији, дочекале су је јеврејске групе за самоодбрану и након што је дванаест Јевреја и осам Руса погинуло, морала је да интервенише војска.

Русија је 1904, делом да позивом на патриотизам преусмери пажњу свог становништва, ушла у рат с Јапаном. Неочекиване победе Јапанаца навеле су реакционарну штампу да оптужи Јевреје да тајно помажу непријатељу, с којим их је повезивала сродност расе. Током двогодишњег периода, између погрома у Кишињеву и руског пораза код Порт Артура, сто двадесет пет хиљада Јевреја емигрирало је у Америку. Између 1905. и 1907, када су револуционарне активности јачале и цар невољно пристајао на давање политичких права, банде царевих присталица, познатих под називом „црностотинаши“, извршиле су, уз прећутни подстицај владе, нападе на десетине јеврејских заједница. Само је у Одеси убијено три стотине Јевреја. Као језив завршетак најгорег периода руско-јеврејске историје од пљачкашких похода хајдумака, оживљена је клевета за „проливање крви“. Мендел Бејлис, радник из Кијева, био је 1911. оптужен за убиство хришћанског детета у ритуалне сврхе. Суђење је трајало две године и изазвало је велико интересовање у Русији и ван ње. На крају је Бејлис проглашен невиним. Огорчени државни тужилац је тада оптужио либералну штампу и јеврејске адвокате да су подстрекавали народ против владе. Али већ је било лето 1914. и Европа је била на ивици рата.

Инстинктивна реакција руских Јевреја на неподношљиву ситуацију у периоду 1881–1914. била је да емигрирају, ако је то било могуће. Власти су настојале да подстичу њихов одлазак. Кад му је 1898. једна делегација из Париза поставила питање шта би се десило с Јеврејима ако би и даље били изложени прогонима, један од царевих најближих помоћника одговорио је искрено да би их трећина помрла, трећина би напустила земљу, а трећина би се у потпуности асимиловала. Барон Морис де Хирш, белгијски филантроп, имао је величанствени план да у року од двадесет пет година из

106

Русије изведе две трећине Јевреја и купио је делове земљишта у Аргентини, с намером да на њима оснује пољопривредна насеља. Али само око шест хиљада Јевреја је отишло тамо између 1892. и 1894, иако их се око сто петнаест хиљада на крају настанило у Аргентини. Јевреје је привлачила Северна, а не Јужна Америка.

Након погрома 1881, дошло је до масовне сеобе источноевропских Јевреја, веће и од оне која је била последица прогона из Шпаније, у оквиру које је више од два милиона Јевреја дошло у Сједињене Америчке Државе. Између 1881. и 1914. Источну Европу је напустило укупно око 2.750.000 Јевреја. Две стотине хиљада их је дошло у Енглеску и то углавном у лондонски кварт Ист Енд, што је имало за последицу доношење Закона о имиграцији страних држављана, како би се тај талас имиграната зауставио. Јеврејске заједнице у Француској и Немачкој добиле су десетине хиљада нових становника и нису због тога биле срећне. Британске колоније су биле привлачне за јеврејске емигранте – 40.000 их је отишло у Јужну Африку, а 100.000 у Канаду. Око 300.000 Јевреја се једноставно раселило по Европи, што је за њих, кад је након Првог светског рата дошло до промена граница, имало тешке последице.

Социјализам и ционизам

У последњим деценијама 19. века у Западној Европи је дошло до снажног развоја интелектуалног антисемитизма. У Источној Европи, у којој је, и поред масовне емиграције, још увек живео велики број Јевреја, антисемитизам је био изражен погромима и репресивним законима. Као одговор на то, велики број Јевреја опредељивао се било за интернационализам социјалистичке мисли или за националистичке тежње ционизма, као опште решење „јеврејског проблема“.

Марксистичка дијалектика, која је предвиђала светску пролетерску револуцију у којој ће неравноправности капиталистичког друштва нестати, посебно је одговарала руским Јеврејима, образованим у духу хаскале. Првих година 20. века, они су имали истакнуту улогу у свим радикалним покретима који су представљали претњу царевој аутократској власти. Истовремено су јеврејски активисти у градовима у „зони становања“ организовали прве синдикалне ћелије и захтевали боље услове рада. Група јеврејских радника се 1897. (исте године када је одржан Први ционистички конгрес) састала у Вилни и основала Општи савез јеврејских радника Литваније, Пољске и Русије („Бунд“ – савез, прим. прев.), с намером да уздигне ниво јеврејске политичке свести, да организује групе за одбрану од погрома и да успостави везе с руским радничким покретом, на бази партнерства, а не асимилације. Неслагања око природе односа Бунда са Социјалдемократском (или марксистичком) странком довела су 1903. до његовог повлачења, а Лењинова странка је сама наставила своју борбу – отуда име бољшевици, што на руском значи већина. Када се Бунд, три године касније, поново придружио социјалдемократском покрету, његово основно политичко опредељење (до револуције 1917) било је да дефинише свој став према очувању јеврејског идентитета, имајући у виду да би у идеалној марксистичкој држави јеврејски сепаратизам нестао заједно са капиталистичком економском структуром која га је подстицала.

Док су социјалисти у Бунду осуђивали ционизам као опасан облик „романтичног грађанског национализма“ који Јевреје одвраћа од револуционарне борбе, ционисти су наду социјалиста у потпуну равноправност Јевреја у друштву једнаких могућности сматрали неостваривом маштаријом – само би властита јеврејска домовина могла да реши проблем антисемитизма. Убрзо након Дамаске афере 1840, британски конзул у Сирији је писао сер Мошеу Монтефјореу и Одбору делегата британских Јевреја, тражећи од њих да организују масовну јеврејску колонизацију Палестине под слоганом

107

„Палестина је национално светилиште јеврејског народа“. Сер Моше и његови сарадници били су скептични према том предлогу. Њихови мотиви за пружање помоћи Јеврејима у Палестини били су филантропски, а не националистички. Један анонимни немачки памфлет из 1840, који је Јевреје позивао да остваре власништво над великим површинама земљишта у Мисурију, Арканзасу и у западним деловима Америке, како би на њима основали независне јеврејске државе, такође је наишао на негативну реакцију. Циљ немачких Јевреја била је еманципација, а не самосталност.

Први озбиљан заступник јеврејског национализма био је Мозес Хес, који је напустио ортодоксни јудаизам и био ученик Хегела и један од првих социјалиста. Упознао је Фридриха Енгелса са Карлом Марксом и сарађивао с њима све док политичка неслагања и Марксов исцрпљујући сарказам нису окончали тај однос. У каснијем добу живота вратио се својим јеврејским коренима и 1862. објавио књигу Рим и Јерусалим, у којој је заступао значај националног окупљања и изнео размишљања о успостављању нове јеврејске државе у Палестини, засноване на социјалистичким начелима.

У Источној Европи, млађи Хесов савременик, Перец Смоленскин (1842–1885), користио је хаскали наклоњен часопис Ха-хахар (Зора) на хебрејском језику, чији је уредник и издавач био, да истовремено напада реформистички јудаизам као лошу имитацију хришћанства и да врши пропаганду за једну врсту национализма расејања, чије би духовне вредности, у спрези са хебрејским језиком, чак и без домовине обезбедиле опстанак јеврејског етничког идентитета. Погроми из 1881–1882. учинили су да Смоленскин постане ватрени присталица јеврејске колонизације, конкретно у Палестини. Под утицајем шока који су изазвали погроми у тим годинама, у селима „зоне становања“ дошло је до оснивања мреже Хиват Сион („Љубав према Сиону“) друштава чији је циљ био повратак у Сион. Група студената са Универзитета у Харкову, позната као удружење Билу (од хебрејских иницијала стиха из Књиге пророка Исаије (2:5) који је био њихов мото: „Доме Јаковљев, ходи да идемо“ или „Децо Јаковљева, дижимо се и пођимо“, прим. прев.), отишла је у Палестину с намером да се баве земљорадњом. Њиховим примером пошле су и друге групе. У лето 1882, један познати лекар из Одесе, Јуда Лејб Пинскер (1821–1891), чији је отац био стручњак за секту караита (видети седмо поглавље), објавио је памфлет под насловом „Самоеманципација – упозорење руског Јеврејина својим сународницима“. Пинскер је тврдио да је антисемитизам психичка болест, чијем погоршању доприноси општи положај Јевреја као странаца. Ослањајући се сами на себе, а не на несигурну добру вољу европских владара, Јевреји треба да еманципацију остваре оснивањем сопствене домовине. Памфлет је наишао на велики одзив и Пинскер је постао председник Хиват Сион покрета.

До краја 19. века, ционистичка идеја је већ била прешла и у Западну Европу, где су је прихватили универзитетски образовани, у друштво наизглед уклопљени, привидно успешни Јевреји. Међу њима се истицао Теодор Херцл (1860–1904). Рођен у Будимпешти, у грађанској реформистичкој породици, школован у Бечу, популарни позоришни писац и припадник отменог друштва, импресивна личност веома доброг изгледа, Херцл је постао париски дописник водећег бечког либералног листа Neue Freie Presse и извештавао је о Драјфусовом суђењу. Заразни антисемитизам, који је то суђење изазвало, уверио га је да јудеофобија није била пролазно лудило. Подстакнут на делање, он је 1896. објавио памфлет под насловом „Јеврејска држава – покушај налажења савременог решења за јеврејско питање“, успоставио везе са покретом Хиват Сион, безуспешно настојао да за своје намере заинтересује барона Де Хирша, супротстављао се отпору Немачког рабинског удружења, које је било против ционизма, и за 29. август 1897. сазвао први Ционистички конгрес у Базелу. Суштина Херцлових намера садржана је у тексту који је био написао за лондонски лист Jewish Chronicle.

108

Две изразите појаве обележавају наше доба – развијена цивилизација и

примитивно варварство. Под развијеном цивилизацијом подразумевам изванредна технолошка достигнућа која нам омогућавају да господаримо природом; примитивно варварство се односи на антисемитизам... Свуда се ми, Јевреји, искрено трудимо да се уклопимо у народе с којима живимо, задржавајући само религију наших предака. Ни то нам се не дозвољава... Ми смо народ – непријатељи су нас учинили народом, иако ми то нисмо желели... Имамо снагу да створимо државу и то државу за углед.

Ционистички делегати су у Базелу изабрали Херцла за свог председника и донели резолуцију о оснивању домовине јеврејског народа у Палестини, у складу с међународним правом. Већина Јевреја није прихватила Светску ционистичку организацију, али је она ипак поставила своје испоставе у Европи и у Америци, основала Јеврејски национални фонд за куповину земљишта у Палестини и почела да ради на низу образовних и културних пројеката.

У међувремену, Херцл се веома снажно ангажовао на пољу дипломатских активности. Два пута се сусрео с кајзером Вилхелмом II, с турским султаном, с руским министром за унутрашње послове и, 1903, с британским секретаром за колоније, Џозефом Чемберленом, који му је понудио одређену површину земљишта у британској Источној Африци за насељавање Јевреја – Уганда пројект. Кад је на шестом Ционистичком конгресу Херцл поднео тај предлог на разматрање, дошло је до огорчене расправе и он је одлучно одбијен. Колико год да је био вешт преговарач и неуморни организатор, Херцл није довољно познавао јеврејску историју нити је схватао снажну жудњу источноевропских Јевреја за Палестином. Жестина расправе, која је претходила његовом прихватању да Палестина буде једина могућа територија за домовину Јевреја, нарушила му је здравље, те је убрзо након тога умро.

Херцлово трајно остварење било је да је створио радну политичку основу за коначно остварење јеврејске домовине у Палестини – „земљи без народа за народ без земље“, како се он поетски, али нетачно изразио и што непрестано утиче на односе наредних генерација циониста с локалним арапским становништвом.

Први досељеници су осамдесетих и деведесетих година 19. века основали двадесет пољопривредних насеља. Морали су да се боре против маларије, неразвијене привреде и ометања турске владе. Многи су морали да се ослањају на дарежљивост и добронамерно мешање барона Едмонда де Ротшилда и његових представника. Друго алија („успињање“ – израз коришћен да се опише „узлазак“ у земљу Израиљаца) у периоду 1904–1914. довело је у Палестину четрдесет хиљада придошлица, углавном младих људи идеалиста, који су сматрали да у Русији немају будућности. Њихова генерација је у лабуристичком ционизму остварила спој национализма и социјализма – ако се њихове идеје буду заснивале на поносу социјалиста на физички рад и заједничка настојања, национално и лично спасење, сматрали су, биће остварено повратком у Сион. Прва пољопривредна задруга, Деганија, основана је 1910. и постала је модел за покрет кибуца („група“). (Кибуци су пољопривредне задруге чији су сви чланови равноправни, а живот се организује на социјалистичким начелима.) Годину дана пре тога, 1909, на пешчаним динама у близини Јафе, започета је изградња новог јеврејског града, Тел Авива („Брдо пролећа“).

И поред све горе политичке ситуације широм Османског царства након Младотурске револуције, у Палестини је 1914. од укупно 800.000 становника било 85.000 Јевреја. Основана су четрдесет три пољопривредна насеља, организована је оружана стража да их чува, успостављена је мрежа школа у којима је настава извођена

109

на хебрејском језику, постојале су политичке странке разноврсних опредељења, издаване су новине и часописи на хебрејском, вођене су оштре интелектуалне расправе подстакнуте есејима Ахада ха-Ама („један из народа“, псеудоним Ашера Гинзберга, 1856–1927). Он је у својим луцидним, класичним делима на хебрејском језику заступао теорију „културног“ ционизма, с Палестином као духовним центром савремених Јевреја. Када се 1922. коначно населио у Тел Авиву, постао је цењени доајен ционистичких интелектуалаца.

У борбама на Средњем истоку за време Првог светског рата – у „споредној ствари споредне ствари“ по Т. Х. Лоренсу – борећи се као припадници британске војске, јеврејски добровољци из Палестине стекли су драгоцено војно искуство. У Енглеској је Хајим Вајцман, професор биохемије на универзитету у Манчестеру и један од водећих циониста, дао велики допринос ратним операцијама тиме што је производио пропанол за бродске топове. Када је 2. новембра 1917. британски министар иностраних послова, Артур Балфур, упутио историјско писмо Лајонелу Волтеру Ротшилду, у коме је навео да „влада Његовог величанства с благонаклоношћу гледа на оснивање домовине јеврејског народа у Палестини... при чему се јасно подразумева да ништа неће бити урађено што би угрозило грађанска и верска права постојећих нејеврејских заједница у Палестини, нити права и политички статус Јевреја у некој другој земљи“, темељи за прву јеврејску државу од римског доба били су постављени.

Послератна Европа: 1917–1938.

Последица мировних уговора склопљених крајем Првог светског рата – у коме се десетине хиљада јеврејских војника борило на бојном пољу, често против својих сународника и то у мери у којој се то раније није могло ни замислити – Јевреји из Источне Европе нашли су се расути у више нових независних националних држава. На Источном фронту, који се протезао кроз „зону становања“, стотине хиљада Јевреја, заједно с другим цивилима, било је рањено, убијено или је остало без домова. Немачко и аустријско освајање делова Пољске и Литваније приморало је руску владу да прими колоне јеврејских избеглица у области Велике Русије; кружила је горка шала да је „зона становања“ коначно укинута, али да то није учинио цар Николај II већ кајзер Вилхелм II.

У марту 1917. цар је био свргнут с престола. Један од првих корака привремене владе био је да укине све законске дискриминације према Јеврејима. Еманципација је најзад остварена. Али у грађанском рату, који је уследио након Октобарске револуције, Петљурини украјински батаљони, Дењикинови белогардејци и банде сеоских герилаца нанели су страшне патње јеврејским заједницама у Украјини. Током борби, које су коначно престале 1921. године, у 1.100 погрома у петсто тридесет јеврејских заједница било је убијено око 60.000 Јевреја.

Од земаља које су настале распадом Руског и Аустроугарског царства, највећи број Јевреја нашао се у Пољској – више од три милиона. Румунији, која је одувек следила антијеврејску политику царске Русије, припале су покрајине Буковина, Трансилванија и Бесарабија, као и повећани број Јевреја, од скоро један милион. У пораженој Мађарској остало је 445.000 Јевреја, а у новооснованој Чехословачкој било их је 375.000. Аустријски Јевреји, којих је било 191.000, били су сконцентрисани око Беча. Остале значајније јеврејске заједнице биле су у Летонији (95.000), Литванији (115.000), Југославији (70.000), Бугарској (50.000) и Грчкој (75.000, углавном у Солуну). Совјетски Савез је изгубио скоро половину својих Јевреја, али 2.800.000 колико их је остало, уживали су иста права као сви остали грађани.

На Париској мировној конференцији 1919. усвојено је начело равноправности свих

110

религија и етничких мањина у новоствореним државама. И поред таквих уставних гаранција, Јевреји су и даље готово свуда били изложени дискриминацији, са изузетком Чехословачке Томаша Масарика, која је савесно извршавала своје обавезе. Привредна стагнација након рата, који је донео страшна разарања, навела је владе да предност дају интересима припадника сопствених народа, на рачун мањина. Јевреји, нарочито Ашкенази у Пољској, Литванији и Румунији, лако су се распознавали по својој одећи, обичајима и верским обредима и били су жртве предрасуда у областима образовања, пословима јавне службе, банкарства и монопола под контролом државе. У Централној и Источној Европи преовладавало је сиромаштво јер су, крајем двадесетих и почетком тридесетих година 20. века, Јевреји, који су традиционално играли улогу посредника, трпели последице све горе економске ситуације на светском нивоу.

Јеврејима у Русији постајало је јасно да је комунистичка привидна равноправност била исто толико репресивна као и неприкривена царска репресија коју је била заменила. Иако им је сада било омогућено да се уписују на институције високог образовања, да живе у великим градовима, исказују своје способности у државном чиновничком апарату и насељавају се у посебно одређеној јеврејској области Биробиџан, постајали су жртве владине систематске кампање да се искорене конкурентске идеологије, укључујући и све религије. Све политичке, ционистичке или религијске институције, посебно јешивот, биле су распуштене. Кад је у борби за власт након Лењинове смрти Стаљин однео победу над Лавом Троцким, који је био јеврејског порекла, укинуо је последње преостале јеврејске организације, укључујући и јеврејски огранак комунистичке партије (јевсекцију), и у периоду 1934–1938. извршио је велику чистку јеврејског интелектуалног вођства, као и милиона других совјетских грађана осумњичених за дисиденство. До 1939. сви Јевреји су били уклоњени из комунистичке партије и владе.

Имајући у виду став према Јеврејима у Совјетском Савезу, има ироније у томе што је страх од „јеврејског бољшевизма“ био један од разлога зашто су послератне западне владе завеле рестриктивне имиграционе квоте и смањиле број долазака источноевропских Јевреја. У Немачкој је неколико пута доштампавана актуелизована сатира из времена владавине Наполеона III, Протоколи сионских мудраца, о наводној завери ционизма, бољшевизма и крупног банкарства у намери да се оствари власт над целим светом, у чије је постојање веровао велики број људи, чак и у Енглеској и у Сједињеним Америчким Државама. Крах берзе у Вол стриту 1929, као и колапс међународне трговине и снажан раст незапослености, који су након тога уследили, изазвали су нове таласе антисемитизма у више европских земаља. И поред тога, Јевреји су као групација у све већој мери заузимали своје место у оквиру средње класе и постајали део западног друштва, а појединци су остваривали значајна достигнућа и положаје у политици, уметности, науци и хуманистичким наукама – Валтер Ратенау, немачки министар спољних послова (жртва атентата антисемита), Леон Блум, председник француске владе, Фројд, Ајнштајн, Малер, Шагал, Витгенштајн, Кафка, Пруст, да поменемо само неколицину. Многи од тих свестрано обдарених Јевреја потицали су из Немачке или Аустрије. А управо је у тим земљама, и поред тога што су Јевреји у њима очували сопствени идентитет и остварили суживот, са успоном Адолфа Хитлера антисемитизам је достигао свој врхунац.

Рођен у Аустрији 1889, Хитлер је био особа без корена и циља, набеђен уметник који се кретао у антисемитским круговима у Бечу. Након демобилизације, 1919. вратио се у Минхен, где је убрзо постао вођа мале Националсоцијалистичке („нацистичке“) немачке радничке странке. Њена платформа једноставно се сводила на снажни немачки национализам и заразни антисемитизам и антикомунизам. У земљи која се осећала

111

обманутом условима мировног уговора из 1918, у којој је инфлација вртоглаво расла, а незапосленост до 1932. достигла шест милиона особа, нацистичка порука имала је своју публику и добијала све већу подршку. Хитлеров покушај државног удара 1923. завршио се понижавајућим неуспехом. Али 1928, уз финансијску подршку немачких индустријалаца, који су се плашили да на власт не дођу комунисти, Хитлерова странка добила је 810.000 гласова. Две године касније имала их је преко шест милиона, а 1932. четрнаест милиона и двеста тридесет места у Рајхстагу. Фелдмаршал Фон Хинденбург, остарели немачки председник, именовао је јануара 1933. Хитлера за канцелара. Два месеца касније, на изборима током којих су нацистичке ударне групе нескривено застрашивале политичке противнике, Хитлер је добио 44% гласова.

Одмах по доласку на власт, нацисти су се дали на спровођење свог програма. Укинуте су све грађанске слободе, распуштене су политичке странке и синдикати, забрањени су штрајкови. Успостављена је тоталитарна владавина. Под вођством Хајнриха Химлера, есесовци (Schutzstaffen или гарда) су постали полицијски извршиоци нацистичке политике, управљали су концентрационим логорима и руководили тајном полицијом (Гестапоом). Након Хинденбургове смрти, августа 1934, Хитлер је постављен за врховног фирера („вођу“) Немачке, што му је омогућило да оствари свој циљ да одстрани сав јеврејски утицај из културе, институција и привреде аријевске државе.

Не желећи да изазову непријатељство цркве, војске или средње класе, нацисти су свој план спроводили у етапама. Разлога за бригу, међутим, није било. Док су у периоду од априла 1933. до септембра 1935. неаријевци уклањани из јавних служби, правних и медицинских професија и образовних установа, готово да нико није протестовао. Септембра 1935. уведени су Нирнбершки закони. Њима је Јеврејима укинуто право гласа, забрањени су бракови и сексуални односи између Јевреја и аријеваца јер су сматрани злочином против „немачке крви и части“, а свако чији су деда или баба били Јевреји сматран је Јеврејином. Све се то дешавало у трећој деценији 20. века, у земљи која је себе сматрала најцивилизованијом у Европи. А ипак су црквене вође, професори универзитета, професионалне организације остали неми. Последица тога био је масовни егзодус немачких јеврејских интелектуалаца, културне и научне елите. До краја 1937, Немачку је напустило 118.000 Јевреја, скоро трећина њих је отишла у Палестину, а остатак у Северну и Јужну Америку и у друге европске земље.

У марту 1938, Хитлерова војска ушла је у Аустрију. Уз одушевљену подршку Аустријанаца, одмах се почело с применом Нирнбершких закона и другим антијеврејским мерама. Вршена су масовна хапшења и истакнути Јевреји, међу њима и глава породице Ротшилд, били су одведени у концентрационе логоре.

Извештаји о судбини која је задесила хиљаде јеврејских избеглица навели су председника Сједињених Америчких Држава да јула 1938, у месту Евијан ле Бен на Женевском језеру, сазове међународну конференцију о проблему избеглица. Како западне демократије нису показале спремност да приме више од шачице Јевреја, Хитлер је закључио да ће се реаговање на његове антијеврејске мере ограничити на вербалне протесте, као што је био случај с његовим провокативним акцијама у области спољне политике, попут поновног уласка у Рур, пружања војне помоћи Франку у Шпанском грађанском рату и анектирања Аустрије.

Октобра 1938, 17.000 Јевреја пољског порекла прогнано је из Немачке. Њих пет хиљада се у страшним условима нашло на ничијој земљи, на источној граници. Један седамнаестогодишњак, чији су родитељи били међу тим несрећницима и који је живео у Паризу, набавио је револвер, отишао у немачку амбасаду и смртно ранио једног од аташеа. За нацисте је то био идеалан изговор. У ноћи 9. новембра 1938, у целој Немачкој је дошло до погрома који су предводили есесовци. Током насиља у тој „кристалној ноћи“

112

(„ноћ разбијања стакала“, Kristallnacht) запаљено је готово шест стотина синагога, пљачкане су јеврејске робне куће, а на јеврејским радњама разбијани су излози, уништавани су домови, а њихови становници су пребијани и убијани, док је око 30.000 људи одведено у концентрационе логоре. Радње и фирме које су преживеле то уништавање биле су одузете, а немачка јеврејска заједница је била осуђена да за осветнички чин Хершела Гриншпана у Паризу плати милијарду марака.

За немачке Јевреје није више било сумње у Хитлерове намере. До 1939, он је од пола милиона Јевреја, колико их је било кад је Хитлер шест година раније постао канцелар, отерао 300.000. Немачка још није била judenrein („ослобођена од Јевреја“), али Хитлер је имао велике планове. Супротно Минхенском уговору, он је 1939. заузео Чехословачку. У августу те године склопио је Пакт о ненападању са Стаљином, по коме је Пољска била тајно подељена између те две земље. Првог септембра 1939, немачке трупе ушле су у Пољску, што је навело Британију и Француску да објаве рат Немачкој.

Био је то почетак Другог светског рата и како су немачке оклопне дивизије убрзо освојиле скоро целу Европу, један огроман подухват, који је захтевао сложено планирање и дрскост од које застаје ум и технолошки изазов у тој мери да се могао назвати само еуфемизмом, био је Хитлеру на дохвату руке – „коначно решење“ вечитог јеврејског проблема.

13. „КОНАЧНО РЕШЕЊЕ“

Срећна је околност да постоји обиље доказа – у виду писмених описа очевидаца, у званичним документима Немачке и савезника, на фотографијама и на филму – масовног истребљења између пет и шест милиона европских Јевреја током година нацистичког холокауста. Има данас људи који би, из неких својих разлога, желели да порекну да се холокауст догодио или да се доведе у питање опсег Хитлеровог геноцида. Докази их демантују, а логоре смрти данас посећују туристи. Како је за сваког Јеврејина још увек сувише болан сваки покушај да дâ непристрасно тумачење или објективну анализу највеће трагедије која је икад задесила јеврејски, или било који други, народ, мораћемо се задовољити голим резимеом чињеница и статистичких података.

Одмах након брзог освајања Пољске, септембра 1939, Јевреји су сатерани у гета (од којих је највећи био у Варшави), приморани су да носе жуту ознаку и да радом потпомажу немачке ратне операције. Током 1940, немачка војска заузела је Данску и Норвешку, Холандију, Белгију и Француску. У лето 1941, Немачка је напала Совјетски Савез. До октобра те године Украјина је била освојена, а Москва и Лењинград су били угрожени. Под немачком влашћу тада је било око три и по милиона Јевреја. Историчари који проучавају период Трећег рајха углавном се слажу да су планове за истребљење Јевреја, чијом ће реализацијом руководити есесовци, израдили Хитлер и Химлер између децембра 1940. и фебруара 1941, кад су припремали напад на Русију. Наоружане моторизоване есесовске „оперативне групе“ (Einsatzgruppen), уз помоћ Украјинаца, Литванаца и Молдаваца, сакупљале су Јевреје, совјетске званичнике и Роме на окупираним територијама, изводили их ван града, приморавали их да копају ровове или јаме, а онда их свлачили и убијали. Више од 34.000 Јевреја је септембра 1941. масакрирано у ували Баби јар код Кијева. Einsatzgruppen и њихови сарадници су током 1941–1942. убили најмање милион и по руских Јевреја.

Логори смрти представљали су још ефикаснији начин истребљења. Планови да се сви Јевреји са освојених територија депортују у Источну Европу замењени су програмима биолошког уништења који су усвојени на тајном састанку (чији је записник сачуван) у Берлину-Ванзе 20. јануара 1942. Шест логора је изграђено на територији

113

Пољске. Први је отворен у Хелмну, близу Лођа. Ту је у камуфлираним гасним коморама убијено између 150.000 и 340.000 Јевреја, већи број руских ратних заробљеника и Рома. У Белзену, у околини Лублина, тровањем угљенмоноксидом убијено је 600.000 Јевреја. У Собибору и Мајданеку, који се оба налазе у предграђу Лублина, смрт је нашло око 400.000 европских Јевреја као и бројни ратни заробљеници. Процењује се да је током петнаест месеци између јула 1942. и октобра 1943, у гасним коморама концентрационог логора у Треблинки, близу Варшаве, убијено око 800.000 Јевреја.

Највећи логор се налазио у Аушвицу, малом месту у Галицији. Запечаћени теретни вагони стизали су из свих делова Европе, пуни прогнаника за „расељавање“. Они који су били физички способни слати су у оближње фабрике, где су сатирани тешким радом. Осталима је било наређивано да се свуку и да скину накит и наги су одвођени у „купаонице“. У њима су, захваљујући научној ингениозности фабрике пестицида „Дегеш“, која је производила гас циклон-Б, налазили брзу смрт. Нацистички великодостојници који су обилазили логоре посматрали су то кроз мале скривене прозоре. Након тога, с лешева су скидане златне зубне пломбе, а женска коса је одсецана за коришћење у индустријске сврхе. У периоду између 1942. и 1944, у Аушвицу је убијено један до два милиона Јевреја. У свом дневнику из 1943, Хитлеров министар пропаганде, Гебелс, записао је да су Јевреји истребљивани на „прилично варварски начин“, али да „у тим стварима нема места за сентименталност“.

Мада је већина жртава у смрт одлазила без отпора и у неверици, заварана званичним причама о „евакуацији“ и „пресељавању“, било је случајева отпора и побуна, од којих се највећа догодила у варшавском гету, у априлу 1943. Неколико хиљада преживелих од пола милиона Јевреја затворених у гето одбило је да се повинује наредби за депортацију. Шест недеља су из подрума и канализације пружали отпор есесовској артиљерији и тенковима, док најзад нападачи нису запалили гето и тако га заузели.

Америчка обавештајна служба је 1943. дошла до детаља о „коначном решењу“ директно из немачких извора, али су савезничке војне команде одбиле да бомбардују концентрационе логоре, са образложењем да би то правац главних ратних операција скренуло на споредни колосек. Доказ о изопачености нацистичке психе пружа чињеница да су у концентрационим логорима на немачкој територији, у Дахауу, Берген-Белзену и Бухенвалду, интензивирани програми истребљења у време кад су Руси потиснули Немце из Пољске и кад је коначни војни пораз постао известан. Чак и након искрцавања у Нормандији, велике групе Јевреја слате су железницом у концентрационе логоре.

У јесен 1944, Химлер је наредио престанак убијања. Али докази се нису могли сакрити. Хиљаде логораша, налик на живе костуре, били су и сувише изнурени да би дочекали ослободилачку војску и умирали су од глади, тифуса и других болести. Савезници су могли да виде гасне коморе и крематорије. На суђењу за ратне злочине у Нирнбергу изашло је на видело да су немачки лекари и логорски чувари мучили логораше, вршили на њима медицинске експерименте и дневно убијали хиљаде мушкараца, жена и деце, а увече уживали у Вагнеровој музици.

Немогуће је прецизно утврдити тачан број Јевреја који су за време холокауста угушени у гасним коморама, били убијени, умрли од глади или наведени на самоубиство, јер су главни одговорни за „коначно решење“ покушали да униште доказе о томе. Независна истраживања су, међутим, показала да је у Европи 1945. било остало само 3.100.000 Јевреја, од укупно 9.200.000 пре Другог светског рата.

Док су припадници многих источноевропских народа, посебно Пољаци и Украјинци, активним учешћем у истребљивању Јевреја дали одушка свом

114

антисемитизму, треба навести да су владе Финске, Бугарске, Румуније и Италије, иако су биле у савезништву са Немачком, одбиле да предају своје јеврејске грађане есесовцима. Данци су октобра 1943. прокријумчарили више од 6.000 Јевреја у неутралну Шведску. Хиљаде других Јевреја преживели су захваљујући томе што су им, уз велики лични ризик, скровиште пружили њихови хришћански пријатељи и свештеници. Но, кад се имају у виду застрашујуће размере холокауста, преданост и педантност с којима је велики део немачког становништва учествовао у његовом спровођењу (док је остатак тог становништва могао, у најбољем случају, да тврди да није знао шта се дешава), кад се зна да су у четвртој години рата детаљи „коначног решења“ били познати савезничким вођама, али нису обелодањени из бојазни да њихови грађани неће желети да се „због Јевреја“ боре против Хитлера, постављају се дубоко узнемиравајућа питања не само о цивилизацији хришћанске Европе или духовном склопу антисемита већ и о самој људској природи. У свом есеју „Уметност и богатство“, објављеном у часопису The Liberal Imagination (Либерална мисао, прим. прев.), амерички књижевни критичар Лајонел Трилинг каже:

„У Белзену и у Бухенвалду, објективно око камере показује нам страхоте које превазилазе Свифтову машту – визију живота сведеног на своје изопачене чиниоце, буквалнију и нестварнију од Монтењеве визије организованог друштва. Уобичајена активност свести ту није могућа. Доиста, пред оним што нам је данас познато, ум престаје да функционише – темељна психолошка чињеница нашег доба, на коју сви гледамо с неверицом и осећањем посрамљености, јесте да не постоји начин да се на Белзен и Бухенвалд примерено реагује. Дух остаје немоћан пред немогућношћу адекватног дочаравања људске патње.“

14. ДРЖАВА И ОПОРАВАК

Кад се након завршетка Другог светског рата свет упознао у целости с нацистичким „коначним решењем“, одлучност Јевреја на Западу да оснивањем јеврејске државе у Палестини помогну преживелима и спрече да се холокауст поново догоди попримила је одлике месијанства. О снази те одлучности говори чињеница да је у року од три године, 14. маја 1948, уз добру вољу савезника-победника, изазвану осећањем кривице, званично проглашена држава Израел.

Био је то сложен процес, који се одвијао од Балфурове декларације 1917, борба у којој се стално ишло напред. Између два светска рата, број становника у јишув („насеље“) у Палестини повећао се на пола милиона Јевреја. Око четвртине њих живело је у више од двеста пољопривредних насеља, 150.000 у Тел Авиву, 90.000 у Јерусалиму и 60.000 у Хаифи. У Јерусалиму је 1925. отворен Хебрејски универзитет. Јеврејска агенција, Хистадрут (Општи савез јеврејских радника) и медицинска организација Хадаса помагали су развој друштвених, индустријских и здравствених институција, на начелима сарадње. То је учинило да Палестина постане једна од најразвијенијих области Блиског истока и створило инфраструктуру за независну државу.

Највеће препреке остварењу циља циониста представљали су колонијалистички планови британске владе и непријатељство једног милиона локалног арапског становништва. Након одвајања територије источно од Јордана – као награде хашемитској породици из Меке што је предводила арапски отпор за време Првог светског рата – Палестина је била само 260 километара дугачка и 115 километара широка. Често је долазило до сукоба између Арапа и Јевреја. Побуне Арапа 1929, након сукоба око приступа Јевреја Западном зиду Храма, навеле су Британце, којима је Лига народа дала мандат да у Палестини одржавају ред и мир, да успоре досељавање Јевреја

115

и куповину земљишта. У наредној деценији дошло је до погоршања ситуације. Појачани су арапски

напади на Јевреје и њихова насеља. Ционистички покрет се поделио на оне који су заступали политику хавлаге („суздржавања“) и оне који су били за одмазду према Арапима. Постојало је и неслагање између оних који су, попут Хајима Вајцмана (видети стр. 188), веровали у сарадњу с британским властима, иако се нису слагали с њиховом политиком, и оних који су тврдили да је компромис са Арапима и Британцима без сврхе уколико се тежи остварењу јеврејске државе. Коначно је Савез ционистичких ревизиониста, који је основао Владимир Жаботински, напустио ционистички покрет и основао сопствену организацију и војне трупе. Жаботински је схватио везаност судбине Арапа за ту земљу и био је убеђен да се јеврејска држава може створити једино силом – „гвозденим зидом“.

Један арапски општи штрајк 1936. претворио се у герилски устанак. На његовом удару били су Јевреји, Британци и умерене арапске вође. Када су 1937. сукоби достигли врхунац, Британска истражна комисија (Пилова комисија) предложила је да Палестина буде подељена на јеврејску и арапску државу, с међуграничном зоном коју би држали Британци. Званично ционистичко вођство је, након жустре расправе, невољно прихватило тај предлог, док су га Арапи одбили, али то неслагање није више имало никаквог практичног значаја. На прагу је био нови светски рат и Британија је 1939, не желећи да изгуби наклоност Арапа, објавила последњу у низу белих књига о Палестини. Њоме је одбачена идеја о подели, предвиђала се независна Палестина у року од десет година и будуће досељавање Јевреја ограничено је на 75.000 особа. Како је била објављена у време кад су стотине хиљада јеврејских избеглица очајнички покушавали да побегну из Европе, та бела књига наишла је на противљење готово свих Јевреја.

Ипак, многи Јевреји из јишува пријавили су се да служе у британској војсци и једна јеврејска бригада се при крају рата борила на европским ратиштима. Општи избори у Британији 1945. донели су велики успех лабуристичкој странци, која је до тада била наклоњена ционизму. Ернест Бевин, министар иностраних послова, упорно је, међутим, инсистирао на спровођењу ставова из беле књиге из 1939, иако је око 250.000 особа које су преживеле холокауст чамило у европским избегличким логорима. Они који су покушавали да илегално уђу у Палестину враћани су у Европу или су се у интернацији на Кипру поново нашли иза бодљикаве жице.

Страсти у јишуву су узавреле. Ревизионистички покрет вршио је терористичке нападе на британско особље и објекте, док су Британци реаговали настојањима да спрече активности званичне ционистичке милиције хагане („одбрана“). Међународна јавност је стала на страну борбе јишува за независност, те је британска влада, суочена с безизлазном ситуацијом, препустила питање будућности Палестине Уједињеним нацијама. Генерална скупштина је 29. новембра 1947, с тридесет три гласа за и тринаест против и уз сагласност и Сједињених Америчких Држава и Совјетског Савеза, донела одлуку о подели Палестине између Арапа и Јевреја.

Док се британска војска припремала да напусти Палестину, групе арапских герилаца почеле су да малтретирају јеврејске насељенике и да из заседе нападају конвоје. Хагана се трудила да одржи безбедност на путевима између насеља, посебно на аутопуту који је повезивао Јерусалим с приморском равницом. Чим је израелска држава била званично проглашена, уследио је напад пет суседних арапских земаља. И поред тога што се нашла наспрам бројно далеко надмоћног противника и била неадекватно наоружана, у борбама које су уследиле, израелска војска је показала храброст,

116

способност и морал који су касније постали њена изразита својства. У периоду фебруар-јул 1949. потписано је више примирја између Израела и разних арапских влада, а дотле су Израелци успоставили власт над 13.000 км. палестинске територије (у поређењу с 10.000 км. колико им је планом Уједињених нација дато), али нису успели да поврате стари део Јерусалима који је држала Арапска легија*, коју су били обучили Британци и у њој заузимали официрске положаје. Стари део Јерусалима је потом, заједно са Западном обалом, анектирала Краљевина Јордан. Последица израелског Рата за независност, далеко озбиљнија од упорног одбијања арапских земаља да признају израелску државу и од привременог губитка старог дела Јерусалима, био је морални и хуманитарни проблем око пола милиона палестинских избеглица, који су избегли из области у којима су вођене борбе, било у очекивању брзе победе Арапа или из страха од онога што би уследило након победе Јевреја.

Маја 1949, само неколико дана пре прве годишњице објављивања независности, Израел је примљен као тридесет девета држава-чланица Уједињених нација. Уследио је период интензивне изградње државе и њеног ширења, који је по свим мерилима био изузетан и задивљујући за народ који је кратко време пре тога претрпео страшне губитке у холокаусту. Највиши приоритет било је „окупљање изгнаника“, како се то у традиционалној литургији назива. Јевреји су довођени из избегличких логора и из Источне Европе. Хиљаде досељеника који су говорили енглеским језиком дошли су из Велике Британије, Јужне Африке и Америке, привучени идејом да поново изграде древну јеврејску домовину. Нарочито велики број Јевреја дошао је из арапских земаља, где им је сигурност била угрожена. Долазили су посебним авионима из Ирака, Либије и Јемена, а неколико година касније уследио је долазак и великог броја Јевреја из Марока, Туниса и Египта. Почетком 1948. у јишуву је било 630.000 Јевреја, а до 1952. број Јевреја у Израелу се удвостручио.

Прихватити тако повећано становништво и наћи му запослење у малој земљи са ограниченим природним ресурсима, окруженој непријатељски расположеним суседима, не би било могуће без образовних и технолошких темеља, који су били постављени пре оснивања државе, и без „ливничког калупа“, стручне улоге војске која је примала младе регруте из великог броја различитих земаља и различитих друштвених слојева и од њих стварала веома мотивисане израелске грађане. Интензиван развој пољопривреде и високонаучно планирање омогућили су Израелу да ефикасно користи средства која је добијао од расејања, у оквиру помоћи америчке владе и од немачких ратних репарација (које је 1952, након оштре расправе, издејствовао председник владе Бен Гурион), како би се развијао као напредна, општепризната парламентарна демократска држава – једина те врсте на Блиском истоку.

Успешност у области спољне политике била је, међутим, знатно мања. Непомирљиви Арапи користили су положај палестинских избеглица, смештених у логоре које су финансирале Уједињене нације, као casus belli. Стални терористички напади из области Газе навели су Израел да се октобра 1956. придружи Француској и Великој Британији, које су обе трпеле штете од национализације Суецког канала коју је извршио председник Насер, у припремању рата на Синају. Под америчким притиском, Израел се повукао са освојених територија. До своје смрти 1970, Гамал Насер је доминирао политиком на Блиском истоку. Током шездесетих година 20. века, развојна еуфорија Израела неизбежно је спласнула. Разочарани досељеници са Запада напуштали су земљу у већем броју него што су нови досељеници долазили и појавили су се први друштвени сукоби између ашкенаских Јевреја, чија је премоћ у политици, индустрији, војсци и чиновничком апарату имала корене у времену пре успостављања државе, и Сефарда, који су обично били мање образовани и мање прилагодљиви кад је

117

реч о занимањима, али који су већ чинили половину јеврејског становништва земље. Насер је то уочио, извукао погрешне закључке и у мају 1967, пошто је претходно био постигао дипломатске и војне споразуме са Сиријом и Јорданом, затворио је Акапски залив за израелске бродове. Арапска пропаганда је одушевљено предвиђала неминовну пропаст ционизма, док су неутралне земље безуспешно настојале да нађу неку преговарачку формулу која би спасла Израел од наизглед неизбежне катастрофе.

У рату који је трајао од 6. до 11. јуна 1967. – познатом под називом Шестодневни рат – Израел је извојевао једну од најбржих и највећих победа у историји ратовања, захваљујући којој се, пре него што су Арапи затражили примирје, нашао надомак Каира и Дамаска, прешао Суецки канал, овладао Синајом, Газом и Голанском висоравни – с које је сиријска артиљерија редовно гађала кибуце који су се налазили испод те висоравни – и целу Западну обалу. Поновни улазак у стари део Јерусалима и повраћај Западног зида Храма изазивали су посебно одушевљење. Били су то дани заноса.

Нажалост, за Израел се може рећи исто што се говорило за Ханибала, да зна како да извојује победу, али не и како да је искористи. Убеђен да ће његови непријатељи потписати свеобухватне мировне уговоре – док су, у ствари, арапске земље остале при свом непризнавању Израела – Израел је на новоосвојеним територијама успоставио своју власт и процењивао изгледе да се повраћајем освојених територија оствари већа сигурност граница. Израел је, такође, увучен у исцрпљујуће сукобе дуж Суецког канала 1969–1970, и у првим тренуцима Рата на дан Јом кипура, октобра 1973, био је у опасности да подлегне изненадном, али предвидивом, заједничком нападу Египта и Сирије. Била је потребна велика војна вештина и подношење тешких губитака пре него што је војна премоћ прешла на страну Израела, али је египатска војска ипак спасла део своје части тиме што је поново прешла Суецки канал.

Након примирја, уследила је још једна дипломатска пат позиција, али овог пута с том значајном разликом да је арапски економски притисак на западне земље, у коме је као аргумент коришћена нафта, имао за последицу критичкији однос према Израелу, посебно према његовој реакцији на нарастајући палестински национализам. Појављивање председника ПЛО-а (Палестинског ослободилачког покрета), Јасера Арафата, с пиштољем о појасу за говорницом Генералне скупштине Уједињених нација 1974. и сувише наглашени аплауз који је добио, као и резолуција Уједињених нација, донета годину дана касније, којом се ционизам изједначавао са расизмом, представљали су, зависно од гледишта, или високоморалну бригу многих држава-чланица за судбину Палестинаца или њихову кукавичку капитулацију пред претњом уцене нафтом.

Како решење у погледу будућности окупираних територија није било на видику, и како је владајућа коалиција, у којој је доминирала Лабуристичка странка која је од настанка државе владала Израелом, била ослабљена низом скандала, она је на општим изборима 1977. претрпела пораз од коалиције Ликуд, коју је предводила странка Херут („Слобода“) Менахема Бегина. Углед самог Бегина био је сумњив – најпре је у периоду пре настанка државе био терориста којег се ционистичко вођство клонило и чија је одметничка групација Иргун била одговорна за масакр арапског цивилног становништва у селу Деир Јасин за време Рата за независност, али који се, од оснивања државе, током дугогодишњег периода у политичкој опозицији, понашао у складу с начелима парламентарне демократије. Као идеолошки наследник ревизиониста Жаботинског, странка Херут није скривала своју жељу да задржи власт на Западној обали, због чега је ту област називала библијским именима Јудеја и Самарија.

Новембра 1977, египатски председник Анвар Садат, храброшћу јединственом у арапско-израелским односима, дошао је у историјску посету Јерусалиму. Био је то

118

почетак преговарачког процеса који су надгледали Американци и који је свој врхунац достигао марта 1979. у Кемп Дејвиду, где су Садат и Бегин потписали први мировни уговор између Израела и његовог најутицајнијег арапског суседа. По том уговору Египат је добио натраг Синај, док је будућност Западне обале требало да буде одређена након петогодишњег периода све веће аутономије. Убрзо је постало очигледно да је председник владе Бегин произвољно тумачио одредбе уговора које су се односиле на Западну обалу и то на начин који је онемогућавао коначно самоопредељење Палестинаца. Јеврејске насељенике, од којих су многи били верски фундаменталисти или поборници старог сна Жаботинског о јеврејској држави на целој територији библијске Палестине, у нове градове у развоју привлачили су владини зајмови и друге повољности које су им нуђене. Војна владавина над арапским становништвом постајала је све суровија.

Упркос критици коју му је упућивала међународна заједница и забринутости која је због лоших последица продужене окупације и све горе економске ситуације изражавана унутар Израела, популарност коју је Бегин уживао међу Сефардима обезбедила је Ликуду још један мандат на власти. Колонизација Западне обале веома је интензивирана, што је међу милион арапских становника, чија је огромна већина подржавала ПЛО, појачало непријатељство према Израелу. Након што јој је 1970. јордански краљ Хусеин отказао гостопримство, ПЛО је успоставила своју базу у Либану као државу у држави. Одатле је изводила терористичке нападе на Израел који су изазивали све јаче одмазде. Прихваћена од све већег броја страних влада као званични представник палестинског народа, ПЛО је одбијала да призна Израел и да пристане на измену одредби своје повеље која је позивала на уништење ционистичке државе и на њену замену двонационалном државом. Огромна финансијска помоћ арапских земаља омогућила је ПЛО да од комунистичког блока набави савремено оружје, којим је угрожавала северну границу Израела, све док у лето 1981. није склопљено примирје.

Јуна 1982, искористивши покушај убиства израелског амбасадора у Лондону као оправдање (иако је за њега била одговорна одметничка терористичка група), Израел је напао Либан с циљем да војно и политички уништи ПЛО. Напад је испланирао министар одбране Арик Шарон, контроверзни бивши генерал бахатог понашања. Ефикасно користећи своју надмоћну артиљерију и премоћ у ваздуху, израелска војска је убрзо остварила свој циљ да створи четрдесет километара широку слободну зону ван северне израелске границе и напредовала је ка либанској престоници, Бејруту. Остатак борбених јединица ПЛО – око 7.000 герилаца – био је три месеца у опсади у муслиманском делу града.

За то време, оштра критика те опсаде у међународним медијима и све јаче сумње у самом Израелу у циљеве, опсег и начин реализације првобитног плана напада, довели су до потпуно нове ситуације и јавно мњење се окренуло против рата, управо у време учешћа израелских грађана у њему. Ставови јеврејских заједница у расејању, које су обично без резерве подржавале Израел, такође су били подељени.

У августу те године, након изузетно јаког израелског бомбардовања западног Бејрута, постигнут је споразум по коме су разоружани палестински борци евакуисани из града морем и копном. Убрзо потом, нови либански председник Башир Гемајал – из Покрета хришћанске фаланге који је одржавао везе са Израелом још од почетка грађанског рата у Либану 1975. – био је убијен у председничкој згради. Трупе фалангиста су тада ушле у палестинске избегличке логоре Сабра и Шатила, који су били под надзором израелске војске, наводно да нађу преостале герилце ПЛО, док је у ствари њихов циљ била освета. Између 800 и 1.000 палестинских цивила било је убијено пре него што су Израелци са закашњењем реаговали. Шок и јако гнушање које је тај масакр,

119

који се догодио у време јеврејске Нове године, изазвао, довео је у Тел Авиву до демонстрација против рата у којима је учествовало око 400.000 Израелаца. Како је Израел све дубље упадао у либанске страначке сукобе, скрхани Бегин је у срамним околностима поднео оставку, док је строга истражна комисија за масакре у избегличким логорима осудила заповедничко понашање министра одбране, начелника штаба израелске војске и већег броја високих официра. Иако је ПЛО у војном и политичком погледу био ослабљен, то се не може рећи за палестински национализам на Западној обали. Не изненађује што је на општим изборима 1984. Лабуристички савез, окренут начелу територијалног компромиса у трагању за миром, освојио највише посланичких места, мада недовољно за већину.

У време писања ове књиге, у лето 1985, влада Шимона Переса извршила је своје изборно обећање да ће се израелска војска повући из Либана. На својој северној граници Израел се, уместо са ПЛО, сада суочава с бројним облицима шиитског муслиманског фанатизма, с добровољцима који су срећни да у самоубилачким нападима стекну ореол мученика. Либан тоне у секташку анархију, док Сирија и даље држи узде моћи, као што је то чинила и пре злосрећног израелског напада. И поред уобичајене рунде средњоисточних дипломатских активности, ниједан арапски вођа није показао спремност да следи пример Египта и започне преговоре са Израелом, како би се за дугогодишњи палестински проблем нашло обострано прихватљиво решење.

Једна од болних иронија у историји јесте то што су се Јевреји, којима је вековима одрицано право на изражавање сопственог идентитета и на сопствену државу, нашли у сукобу с народом који је исто толико чврсто и искрено везан за Палестину. Разрешење тог сукоба омогућило би да цела та област, на задовољство свих, извуче корист од стручних знања којима Израелци располажу. Неуспех у изналажењу таквог решења учинио би да Израел остане борбено упориште западних вредности усред непријатељског окружења, а ционистички подухват би, тако смео у својој замисли, жустар у реализацији и за већину Јевреја извор поноса, остао само делимично остварен.

ЗАКЉУЧАК

Након што смо описали ток историје Јевреја од Авраамовог доба до данас, остаје нам само да саставимо нити и да понудимо неколико могућих општих опажања о јеврејском народу, његовој религији и његовим очекивањима на крају 20. века.

Држава Израел постоји скоро четрдесет година, али Јевреји су и даље у суштини народ расејања, као што су то били од 6. века пре Хр. Од четрнаест милиона Јевреја у свету, само нешто више од једне петине живи у Израелу – више Јевреја има у Њујорку него у целој јеврејској домовини, а са око 5.800.000 припадника, јеврејска заједница у Сједињеним Америчким Државама убедљиво је највећа у свету. У САД, Канади (305.000) и у Латинској Америци (око 617.000) заједно, живи више од 65% укупног светског јеврејског становништва.

У Европи су, напротив, масовне сеобе крајем 19. века и нацистички геноцид довели до практичног нестајања бивших јеврејских заједница у Пољској, у Хабзбуршком царству и на Истоку. У Мађарској је остало можда 80.000 Јевреја, а у Румунији око 60.000. У Совјетском Савезу још увек живи око два милиона Јевреја, углавном у Москви, Лењинграду и Кијеву, где је некада царским указима покушавано да се спречи њихово насељавање. Иако је по совјетском уставу слобода вероисповести загарантована, у комунистичкој политици према јеврејском становништву испољени су сви парадокси царског режима, од настојања да се оно асимилира до коришћења Јевреја као криваца за економске и политичке проблеме. Јосиф Стаљин није оклевао да призна

120

израелску државу у жељи да се супротстави британском утицају на Блиском истоку, али су последње године његове владавине обележили егзекуција истакнутих јеврејских писаца, монтирано суђење у Прагу, Сланском,* коме је приписано учешће у завери међународних јеврејских капиталиста, циониста и америчких обавештајних агенција да се сруши социјализам, и такозвана „лекарска завера“ из 1953, када су јеврејски лекари, које је Запад, наводно, подмитио, оптужени за учешће у завери, чији је циљ било убиство совјетских руководилаца. Убрзо након Стаљинове смрти обелодањено је да је та завера била измишљена.

Од 1967, совјетско додворавање арапском свету довело је до снажне антиционистичке кампање, у којој се Израел поистовећивао с нацизмом, а ционизам с расизмом. Један од нежељених резултата такве пропаганде било је оживљавање јеврејског идентитета и националистичких осећања међу совјетским Јеврејима. Хиљаде Јевреја су подношењем молбе за исељавање у Израел ризиковали одлазак у затвор, губитак средстава за живот и прогонство, а случајевима оних којима су молбе одбијане бавиле су се западне јеврејске заједнице и организације за људска права. Истовремено је, упркос званичном супротстављању било каквом верском образовању, повећано интересовање за јеврејску историју и традицију. Очигледан је страх власти да би, након више од шездесет година комунистичке индоктринације, такав јеврејски рецидивизам могао да утиче и на друге националне и верске мањине у Совјетском Савезу – велике разлике у броју Јевреја којима се у појединим тренуцима дозвољава да напусте земљу зависи не само од тренутних односа са Западом већ, вероватно, и од спремности совјетске владе да се, по цену губљења неких од својих стручно најспособнијих грађана, отараси потенцијално незгодних дисидената.

Највећа јеврејска заједница у некомунистичкој Европи налази се у Француској и броји око 550.000 припадника. Већина су Сефарди из Северне Африке, који су за време француске владавине тим регионом постали француски држављани. Англо-јеврејско становништво у Великој Британији, које је у послератним годинама оптимистички процењивано на пола милиона, сада се реалније процењује на између 350.000 и 400.000. Као и у случају осталих ашкенаских заједница у Европи, и овде је реч о просечно старијем становништву са опадајућом стопом наталитета. Јевреји су скоро у потпуности напустили арапски свет, мада су значајне јеврејске заједнице остале у Турској (30.000), Ирану (75.000) и Мароку (30.000). Још две земље са знатним бројем јеврејског становништва су бивше британске колоније Аустралија (72.000) и Јужна Африка (118.000).

Најзначајније својство савремене јеврејске демографије јесте да данас мали број људи живи тамо где су њихови преци живели пре једног века. Превага је, вероватно заувек, са старих јеврејских центара у Европи и на Истоку прешла на друге делове света. С променом географске локације мењала су се и занимања којима су се Јевреји традиционално бавили. Јевреја је све мање међу радничком класом, а већина Јевреја у расејању припада средњој класи. Једино се у Израелу може наићи на велики број Јевреја који су фабрички радници, фармери и занатлије. На Западу су они углавном пословни људи с фирмама у сопственом власништву, административни службеници или се баве неким од професија из области медицине, права, пословног књиговодства или просвете. Током последњих сто година Јевреји такође показују интересовање за каријере, које су им биле релативно доступне, у новинарству, позоришту, на филму и у извођачким уметностима.

Како је борба за еманципацију одавно завршена – иако и у најпросвећенијим земљама повремено и даље долази до испољавања економског, друштвеног или професионалног антисемитизма – Јевреји се све више уклапају у језик и обичаје

121

окружења у коме су одабрали да живе. По страни остају само предани ортодоксни Јевреји, који желе да очувају свој посебан начин живота. Јидиш, који је некада био матерњи језик европских Јевреја, брзо нестаје, осим малог броја колоквијалних израза који су постали део свакодневног говора. Захваљујући утицају Израела, хебрејски језик поново постаје основни језик у јеврејском образовању, одмах иза матерњег језика јеврејских заједница у расејању.

У савременом секуларном свету, у коме је религија ствар личног избора, а не одређујући фактор, јудаизам не представља више свеобухватну мешавину вере, вероисповедних обреда и понашања, као што је то био случај са огромном већином Јевреја до Француске револуције. Свакодневни верски обреди сведени су скоро за све, осим за крајње ортодоксне и хасидиске секте, на, у најбољем случају, недељно празновање Шабата и главних празника и народних обичаја, као што је бар мицва. Приметно нагињање ка фундаментализму и потврђивању јудаизма код дела јеврејске омладине – као што су развој маргиналних секти и кокетовање са источњачким религијама – вероватно треба тумачити као покушаје да се у хаотични савремени живот уведу ред и смисао.

Још један резултат успешне интеграције јесте знатно слабљење ранијег уздржавања од склапања брака с нејеврејима и од асимилације. Подаци говоре да је у Америци, од три брака које склапају Јевреји, један је с партнером који припада некој другој религији, а слична је ситуација и у Великој Британији. Чак и у случајевима преобраћања нејеврејског партнера, јеврејска стопа наталитета, која је обично испод националног просека, значи да већина јеврејских заједница у расејању, чак и оне најагилније, бројчано стагнира.

Као објашњење све слабијег придржавања вероисповедних обреда наводи се да је након Аушвица тешко веровати. Али чињеница је да јудаизам данас није ништа више, нити је ишта мање веродостојан, и да проблем теодикеје* није ништа већи него што је то био случај у време ратова против Рима или за време козачких покоља 1648. Од 18. века, јудаизам је у стварности морао да се суочава с конкуренцијом науке, атеизма, хуманизма, политичких убеђења и погледа на свет који се све више усредсређује на човека, а не на Бога, и његови одговори на тај изазов исто су толико разнолики и исто толико неједнаког успеха као и одговори хришћанства.

Израелска држава у знатној мери испуњава тај духовни вакуум. Скоро сви данашњи Јевреји подржавају јеврејску државу, поистовећују се с њом и њене успехе и невоље осећају као своје. Ционизам представља спону међу Јеврејима у расејању, извор поноса, наде и самопоштовања – симбол воље Јевреја да опстану и одлучност да не дозволе да, како то народ каже, „Хитлер извојује постхумну победу“. Но, колико год идеја о опстанку Јевреја била достојна хвале и колико год се расејање и Израел узајамно подржавали, мора се, с гледишта филозофије и теологије, рећи да постављање опстанка као највишег циља значи да од њега нема веће моралне вредности, а потпуна оданост идеји државе не само да је збуњујући анахронизам из 19. века већ, према етичким стандардима јудаизма, представља и одређену врсту идолопоклонства. Опстанак јеврејског народа током векова његове променљиве судбине очигледно је пре резултат оданости верском учењу него везаности за једну географску локацију.

Посматрајући јудаизам и јеврејско друштво данас, човек долази у искушење да се сложи са ставом историчара Арнолда Тојнбија да је јудаизам „фосилизована религија“ и да закључи да ће Јевреји у процесу асимилације неизбежно нестати попут десет изгубљених племена пре 2.700 година. Такав песимизам у погледу будућности чест је мотив у јеврејској мисли. Библијски пророци су били уверени да се обраћају генерацијама којима предстоје расејање и асимилација. Мишна је створена из бојазни

122

да ће јеврејски закони бити заборављени. Моше Мајмонид се подухватио писања Мишне-Торе убеђен да је био представник последње генерације јеврејских учењака. Изгнаници из Шпаније жалили су за златним добом, а хасидски вођа Леви Јицхак из Бердичева оптужио је Бога за све патње и прогоне којима је дозволио да Јевреји буду изложени.

Но, и поред свега, јудаизам, као јединствена мешавина религије и етничке припадности, и даље опстаје и даје свој допринос цивилизацији. За јеврејске вернике то је сигуран знак да Бог управља судбином „изабраног народа“. За објективног посматрача то је чудесна прича о истрајности, способности прилагођавања и оданости древној традицији, која је свету подарила монотеизам. Бог, Тора и Израиљ – вера, закон и народ – одувек су представљали три испреплетана саставна дела јудаизма. Наглашавање неког од њих варирало је у зависности од времена и околности, али је суштински континуитет увек постојао. Управо та способност прилагођавања уз задржавање суштинског идентитета даје одређену наду да ће јудаизам – историја религијске цивилизације и народ који постоји више од тридесет два века – опстати у будућности, све док човечанство буде сматрало да за живот човека нису довољне само материјалне ствари.

123

II. КНИЖЕВНОСТ ЈУДАИЗМА

1. ЈЕВРЕЈСКА БИБЛИЈА

Јудаизам је „религија објаве“, у смислу да се заснива на списима за које сматра да су божанског порекла. Заједничко име тих списа је Стари завет*.

Потребно је, међутим, навести да је Стари завет хришћански назив, који у себи садржи елементе стране јудаизму. Јер, како „завет“ значи „савез“, он подразумева да је Божји савез с јеврејским народом на неки начин замењен другим савезом с хришћанском црквом, који је предмет Новог завета, те ти ранији списи добијају улогу увода у оно што долази после, наиме припремају испуњење. Такво становиште чини да хришћански приступ Старом завету доприноси погрешном разумевању његовог места у јудаизму.

С јеврејског становишта, Старом завету је потребно тумачење и допуњавање (и велики део касније јеврејске књижевности представља таква тумачења и допуне), али он не указује на потребу нове објаве и савез између Бога и јеврејског народа, који је његова централна тема, никад није раскинут. Зато га Јевреји једноставно називају Библијом или – како би се отклонила забуна коју уноси хришћанска употреба тог израза – јеврејском или хебрејском Библијом, јер је написан на хебрејском језику, са изузетком неколико поглавља и стихова који су написани на арамејском, сродном семитском језику.

Реч „Библија“ потиче од латинске речи biblia („мале књиге“), која је изведена из грчког назива за древни сиријски град, познат по производњи папируса – Библос. Та чињеница би требало да нас подсећа да јеврејска Библија није једна књига већ читав низ списа. Доиста, јеврејска Библија садржи скоро све што је сачувано од древне јеврејске књижевности, све до око 150. године пре Хр. (Зна се да неки списи нису сачувани. У њих спадају Књига Јашарова, поменута у Књизи Исуса Навина, 10:13, и Дневник царева Израиљевијех из Прве књиге о царевима, 16:27)

Извршена је, међутим, селекција. Уврштене су само оне књиге за које се веровало да су их написали пророци вођени „Духом светим“, тј. под утицајем божанског надахнућа. Тако неке књиге с краја библијског периода нису ушле у тај избор јер нису испуњавале наведени услов – о њима ће бити речи у наредном поглављу. Само су изабране књиге званично проглашене светим и тако постале део „канона“ (изворно значење ове речи је „аршин“ или „мерило“) јеврејске Библије. Према јеврејском предању има их двадесет четири, али се неке од њих, попут Књиге дванаест „малих пророка“, могу даље делити и дати коначан збир од тридесет девет књига.

Канонизација се изгледа одвијала у три фазе – прва се односи на Петокњижје, друга на Књиге пророка, а трећа на Списе. Ова подела на три дела, која се не види у хришћанском редоследу библијских књига, сачувана је у јеврејској верзији и оправдава други назив који Јевреји користе за своју Библију – Танах. То је скраћеница састављена од почетних слова хебрејских речи Тора („Наук“), Невиим („Пророци“) и Кетувим („Списи“).

Тора

Израз Тора првобитно се односио на појединачни наук који је народу преносио Божји заступник, у лику пророка или свештеника, али касније је постао заједнички назив за све науке које је, према општем веровању, Бог преко Мојсија објавио Израиљцима на Синајској гори. Како се та учења највећим делом састоје из заповести,

124

реч „тора“ се обично, мада донекле нетачно, преводи као „закон“, а како она чине суштину првог дела Библије, који обухвата Постање, Излазак, Левитску, Бројеве и Законе поновљене, ова реч такође означава тај скуп књига који је иначе познат под називом Петокњижје (од грчког израза који значи „пет свезака“) или пет књига Мојсијевих.

Овај други назив одражава веровање да је те књиге доиста написао сам Мојсије. Само по себи, Петокњижје не даје повода за такво вероваше – то је анонимно дело, иако многи његови одељци започињу изразима као што су „Бог рече Мојсију“. Но, вера у Мојсијево ауторство потиче из древних времена. Оно се помиње и у каснијим књигама саме Библије – рабини су га сматрали чињеницом, чак и кад га нису изричито потврђивали. Да је Мојсије аутор тих књига практично није било довођено у питање (бар не међу Јеврејима, па ни међу хришћанима) све до релативно скорих времена, а за ортодоксне Јевреје то још увек представља чин вере.

Савремена библијска проучавања показују, међутим, да то питање није тако једноставно. Према њима, Петокњижјем се назива скуп списа који су свој коначни облик добили тек након изгнанства Јевреја у Вавилон. Мада расправа о многим детаљима ове теорије још није окончана, постоји општа сагласност да се могу грубо идентификовати бар четири „извора“, на основу разлика у језику, стилу писања и у ставовима, као и алузија на историјска дешавања из којих се могу изводити одређени закључци. Верује се да два најстарија од тих извора потичу из периода око 1000–800. године пре Хр., за трећи, који се односи на Законе поновљене, да је настао у време владавине Јосије у 7. веку пре Хр. (видети на стр. 58), док се за четврти, који обухвата највећи део свештеничких закона, углавном сматра да потиче из доба након Вавилонског ропства.

Утврђивање датума настанка појединих писаних докумената није међутим толико значајно како може да изгледа, јер су аутори често користили знатно старија, претходна предања. Неке од прича из Постања, на пример, могу се објаснити једино под претпоставком да се заснивају на аутентичним предањима још из доба патријараха. У том случају, могуће је да неки закони који се приписују Мојсију потичу из периода кад се свет налазио у стању дивљине, мада је у већини случајева немогуће одредити који су то закони и какве су промене у међувремену претрпели.

Постање почиње причом о постанку света и настанку људског живота и цивилизације, која у много чему подсећа на древну месопотамску митологију, али је сама по себи величанствена. Следе приповедања патријараха, која чине остатак те књиге. То су људске приче епских размера и психолошки дубоке, уздигнуте на надисторијски ниво основном темом о Божјем савезу са Авраамом и његовим потомцима и неумитним спровођењем божанске намере, коју људске слабости често угрожавају али никад не осујећују.

У Изласку брзо се прелази с ропства Јаковљевих потомака у Египту на њихово ослобађање под вођством Мојсија и на Божју објаву на Синајској гори, где је Савез драматично потврђен и поновно озакоњен, а целокупан народ се заветовао да ће поштовати законе које он садржи.

Одатле, кроз преостале књиге Петокњижја, дешавања постају ређа и њихово место све више заузима доношење закона. Неке епизоде, као што су изградња Шатора састанка, извиђачка мисија дванаест ухода и прича о Валаму, испричане су опширно и детаљно, али у центру пажње су заповести. Неке од њих представљају општа морална начела. Неке су намењене регулисању друштвених односа и припадају ономе што бисмо ми звали грађанским и казненим законима. Многе се тичу светог календара, жртвеног култа и закона о обредној чистоти и нечистоти. Основна сврха тих закона јесте

125

досезање „светости , тј. ослобађање од свега што је духовно или морално унижавајуће, јер Израиљци треба да постану „царство свештеничко и народ свет“ (Излазак, 19:6).

У Законима поновљеним дат је резиме закона и, у мањој мери, дешавања из претходних књига, у оквиру опроштајних обраћања Мојсија, чијом се смрћу та књига завршава.

Књиге пророка

Други део јеврејске Библије, познат као Књиге пророка, такође се дели на раније и потоње пророке. У Раније спадају Књига Исуса Навина, Књига о судијама, Прва и Друга књига Самуилова и Прва и Друга књига о царевима, и то је скуп историјских приповести у пророчком духу – поред изношења догађаја и радње, оне дају суд о тим дешавањима, у складу са у њима садржаним божанским провиђењем и с моралним науком који из њих треба извући.

Као и у случају Петокњижја, аутори овог скупа књига су анонимни. По једном древном јеврејском предању то су Исус Навин, Самуило и Јеремија. Савремени научници сматрају да тај скуп књига потиче из исте врсте извора као и Петокњижје, нарочито аутор Закона поновљених, или школа писаца којој је заједнички његов поглед на свет, али користи и несачуване дворске хронике из доба монарха, нарочито у Књигама Самуиловим и у Књигама о царевима.

Књига Исуса Навина почиње тамо где Петокњижје престаје и приповеда о израиљском заузећу Ханана, под вођством Мојсијевог наследника, Исуса Навина. Књига о судијама садржи епизоде из наредног периода, укључујући подухвате таквих јунака као што су Девора*, Гедеон и Самсон*. Књиге Самуилове почињу причом о животу пророка Самуила и о успостављању монархије према којој наводе два супротстављена става, позитиван и негативан, за које се претпоставља да произлазе из различитих извора или предања. Те књиге потом прате краљевске каријере Саула и Давида, сукоб међу њима и Давидово пријатељство са Сауловим сином Јонатаном. Прва и Друга књига о царевима настављају у истом стилу, приповедајући о владавини Соломона и изградњи Храма, а потом прате историју два царства до асирског заузећа Самарије и пада Јудеје под власт Вавилона.

Потподела, позната под називом Потоњи пророци, највећим делом садржи збирке пророчких говора које су записали сами пророци или њихови ученици. Тих пророка, који су записивали своја пророчанства, посебно је много било у периоду од 8. до 5. века пре Хр. Међу њима свакако постоје бројне индивидуалне разлике, али они имају и пуно заједничког. Сви су били харизматични проповедници, које је покретало уверење да су лично одабрани да говоре у име Бога, а не да буду верски званичници, иако се вероватно дешавало да су неки од њих у том смислу били професионални пророци. Сви су они тумачили текућа дешавања у светлу општих религијских и моралних начела и сви су, у различитој мери, критиковали тадашње друштво, не плашећи се да јавно објављују своје поруке, ма колико непопуларне оне биле. Свима им је био заједнички и велики говорнички дар, који је често досезао поетске висине.

Теме које се често јављају јесу свеопштост и узвишеност Бога, Његова брига за све људе, Његова посебна наклоност према Израиљцима, Његови строги морални захтеви, одбацивање идолатрије, неморалности, неправде, бесмислених ритуала и ослањања на политику силе, претње предстојећом катастрофом као изразом божанске казне, позиви на покајање враћањем поштовању Савеза, самилост према слабима, друштвена правда, истицање посебне одговорности Израиљаца као Божјег „изабраног народа“, визија златне будућности у којој ће владати Божја воља, Израиљци ће Му бити одани, а Он ће

126

свим људима опростити – доба општег праведништва и мира. Овај део Библије даље се дели на Велике пророке и Мале пророке, и то не према

њиховом значају већ према величини књига. Велики пророци обухватају три велике књиге – Књигу пророка Исаије, Књигу пророка Јеремије и Књигу пророка Језекиља. У својих првих тридесет девет поглавља, Књига пророка Исаије садржи пророчанства Исаије*, сина Амосовог, који је живео и делао у Јерусалиму у другој половини 8. века пре Хр., а њена преостала поглавља односе се на једног или више каснијих пророка, нарочито једног безименог који је пророковао за време изгнанства у Вавилон и који се обично назива Другим Исаијом или Девтеро-Исаијом. Јеремија је своја пророчанства изрицао у Јерусалиму, у времену од владавине Јосије до уништења Храма од Вавилонаца. Језекиљ је пророковао за време Вавилонског ропства.

Мали пророци су збирка од дванаест мањих књига, у које спадају пророчанства Амоса, Јудејца који је проповедао у северном делу израиљског царства око средине 8. века пре Хр., затим Осије, који је такође живео на северу и проповедао нешто касније, Михеја, који је делао у Јерусалиму крајем 8. века пре Хр., и пророка након изгнаничког периода, Агеја, Захарије и Малахије. Савремени научници сматрају да је и Књигу пророка Захарије писало више аутора и да она садржи неке апокалиптичне одељке из каснијег доба. Једна књига из ове збирке, Књига пророка Јоне, разликује се од осталих тиме што не представља збирку пророчанстава већ кратку причу, вероватно из периода после изгнанства, о пророку који је, након што се супротстављао и избегавао да изврши Божју заповест да позива паганске становнике Ниниве да се покају, коначно извршио своју мисију и тиме спасао град од уништења. Остале књиге у овој збирци, чији датум настанка није тачно утврђен, садрже пророчанства Јоила, Авдије, Наума, Авакума и Софоније.

Списи

Трећи део јеврејске Библије, познат као Списи или Хагиографа („свети списи“), представља скуп разноликих текстова. Прво место у њему заузимају Псалми, збирка од сто педесет поетских састава и песама, од којих су сви или већина вероватно створени, или су касније коришћени, за литургију, нарочито у Храму. Псалми садрже веома разнолика расположења и теме – на нивоу појединца и целог народа, похвале, захвалнице и тужбалице, величање царства, хвалоспеве мудрости и Тори. Многи имају велику књижевну вредност и изражавају дубока религијска осећања.

Око половине њих носе поднаслов Псалам Давидов, што је убрзо довело до претпоставке, касније проширене на све псалме, да је њихов аутор био цар Давид. Не искључујући могућност да се међу псалмима налазе и неки које је испевао Давид, савремени проучаваоци сматрају да они потичу из различитих периода, од древних времена до доба након ропства.

Следи Књига пословица, која великим делом представља скуп верских, моралистичких и мудрих начела, чија је очигледна намена била обучавање омладине, иако садржи и дуже одељке у похвалу мудрости, који су чак и њено оличење. Њен други наслов, „Приче Соломуна, сина Давидовог и цара Израиљаца“, обично се сматра да означава ауторство, али савремени проучаваоци наклоњени су да порекло настанка те књиге смештају у веома рано доба, чак и у време царства, или у веома касно доба, при чему је од одлучујућег значаја да ли постоје знаци грчког утицаја.

Наредна књига је Књига о Јову, која се бави проблемом теодикеје, односно питањем како патњу невиних ускладити с Божјом правдом и да ли је то уопште могуће. Главна личност те књиге је човек изузетних врлина, који бива изложен сиромаштву,

127

губитку свега што му је драго, и болести, и тај проблем се разматра кроз низ поетских дијалога између њега и његових „утешитеља“. Дијалози су стављени у оквир прозног пролога и епилога, који се односе на опкладу Бога и Сатане да ли постоји објективна праведност. Књигу красе филозофска дубина и смелост да се доводе у питаше конвенционална веровања. Највероватније потиче из периода после ропства, али је могуће да садржи и елементе из ранијег доба.

Следећи у том низу су Пет свитака: Песма над песмама, Књига о Рути, Плач Јеремијин, Књига проповедникова и Књига о Јестири. Песма над песмама је скуп лирских и еротских љубавних песама, које јеврејско предање приписује цару Соломону и које се сматра алегоријом љубави Бога према Израиљцима, како би оправдало њено увршћивање у канон. Према савременим проучаваоцима, њена коначна верзија спада у период после ропства.

Књига о Рути је кратка прича, смештена у доба судија, о Моавки која се удаје за Јеврејина и, након његове смрти, настоји да се са својом свекрвом Нојемином врати у Јудеју, где постаје жена Нојемининог рођака Воза и прабаба цара Давида. Предање је приписује пророку Самуилу и сматра је истинитом, док се савремени проучаваоци слажу да потиче из знатно каснијег доба од царства, ако не чак из периода после изгнанства, и да је вероватно производ маште.

Плач Јеремијин представља збирку поетских елегија у којима се изражава жалост због уништења Јерусалима и позива на покајање, не би ли се вратила срећна времена. Предање ову књигу приписује пророку Јеремији, што савремени проучаваоци сматрају мало вероватним. Но, могуће је да ју је, делом, написао неки од очевидаца вавилонских освајања.

На почетку Књиге проповедникове стоји: „Речи Кохелета, сина Давидовог, цара у Јерусалиму.“ Предање поистовећује Кохелета са Соломоном, док савремена наука сматра да књига потиче из периода после изгнанства и да су у њу уврштени неки старији елементи. Она представља низ размишљања, по тону песимистичких, о привидној бесциљности живота, али се, доста нагло, завршава потврђивањем вере. Заједно с Књигом пословица и Књигом о Јову она је један од примера „књижевности мудрости“ у оквиру Библије.

Књига о Јестири је кратка прича, чија се радња дешава у Персији, о завери коју је сковао први министар Аман да се униште Јевреји у том царству и која је осујећена захваљујући срећи и Јестири, царевој жени јеврејског порекла, која је била у дослуху са својим рођаком и чуварем, Мардохејем. Уведен је радосни празник Пурим, којим се прославља ослобођење од Персијанаца и одржава сећање на њега. Предање ову књигу сматра историјском, али савремени проучаваоци су углавном мишљења да је реч о производу маште (иако изузетно погодном – ако се изузму претеривања – да послужи као пример прогањања Јевреја) и да вероватно представља израз снажног национализма макавејског периода.

Преостале књиге Хагиографе су Књига пророка Данила, Књига (Јездрина и) Немијина и Прва и Друга књига дневника. Књига пророка Данила почиње кратком причом, која се дешава на двору цара Навуходоносора и његових наследника Валтасара и Дарија, о томе како су се Данило и његови другови, изгнаници из Јудеје, на чудесан начин спасли од смрти. Следи низ апокалиптичких визија о успону и паду „четири светска царства“. Јеврејско предање приписује ову књигу „људима Велике скупштине“, док је савремена наука смешта у макавејско доба, мада сама прича може да буде и нешто ранијег порекла.

Књиге Јездрина и Немијина су историјска приповедања, делом у виду аутобиографских сећања, о повратку из Вавилона, поновној изградњи Храма и

128

(углавном) обнови Јерусалима – како његових зидина тако и религијског живота у њему – под вођством Јездре и Немије. Кад је реч о хронологији, ова приповедања суочавају нас с бројним озбиљним проблемима и тешко им је прецизно одредити датум настанка – вероватно су написана у позном персијском, а могуће је да су довршена у раном грчком периоду.

Написане отприлике у исто време, Прва и Друга књига дневника – након дугих родослова који почињу са Адамом – поново износе историју јеврејског народа од Давидове владавине до краја Вавилонског ропства, али са значајним разликама у односу на Књиге Самуилове и Књиге о царевима. Неки значајни догађаји су изостављени, а неки веома детаљно и опширно описани, док је хроничарев приступ свештенички, а не деутерономски – он се усредсређује на Храм, а не на монархију (осим што идеализује Давида), а северни део царства практично и не помиње.

Као што се из овог кратког приказа види, јеврејска Библија је садржајем и стилом богата и разноврсна. У њој су заступљене готово све књижевне врсте – митологија, фолклор, епика, генеалогија, историја, аутобиографија, кратка прича, законодавство, пророчанства, апокалипса, епиграм, филозофија, драмски дијалог и религијска и световна поезија. И у религијском погледу Библија испољава разноврсност, што не изненађује јер она представља дело низа аутора и приређивача и односи се на период од хиљаду годину, чак и дужи ако се узму у обзир претходна усмена предања.

Оно што Библији даје одређену целовитост и јединство јесте чињеница да њоме доминира једна тема или група тема – свемогући, свети, праведни Бог, створитељ неба и земље, Његова водећа и искупљујућа улога у историји човечанства уопште и Јевреја посебно, и начин живота који Он захтева од оних који у Њега верују и покоравају се Његовој вољи.

Величанственост Библије, као дела религијске књижевности и књижевности уопште, допринела је да она постане предмет дивљења, обожавања и љубави далеко изван граница народа који ју је створио и хришћанске цркве која ју је прихватила. Још у древна времена била је преведена на грчки, арамејски, сиријачки и латински, а у средњем веку и на арапски језик, и од проналаска штампе објављена је на скоро хиљаду других језика. Али су је првенствено сами Јевреји чували, обожавали, проучавали и тумачили. Она представља темељ јеврејског образовања, мисли и живота и сва каснија јеврејска књижевност великим делом је њено тумачење.

ПОДЕЛА БИБЛИЈСКИХ КЊИГА ПРЕМА ЈЕВРЕЈСКОЈ ТРАДИЦИЈИ ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- ПЕТОКЊИЖЈЕ Постање

Излазак Левитска Бројеви Закони поновљени

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- ПРОРОЦИ Ранији пророци Књига Исуса Навина

Књига о судијама Прва и Друга књига Самуилова Прва и Друга књига о царевима

-------------------------------------------------------------------------------------- Потоњи пророци Велики пророци:

Књига пророка Исаије

129

Књига пророка Јеремије Књига пророка Језекиља --------------------------------------------------- Мали пророци: Књига пророка Осије Књига пророка Јоила Књига пророка Амоса Књига пророка Авдија Књига пророка Јоне Књига пророка Михеја Књига пророка Наума Књига пророка Авакума Књига пророка Софоније Књига пророка Агеја Књига пророка Захарије Књига пророка Малахије

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- СПИСИ Псалми Давидови

Приче Соломунове Књига о Јову --------------------------------------------------- Пет свитака: Песма над песмама Књига о Рути Плач Јеремијин Књига проповедникова Књига о Јестири --------------------------------------------------- Књига пророка Данила Књига Немијина Прва и Друга књига дневника

2. НЕКАНОНСКА ЈЕВРЕЈСКА КЊИЖЕВНОСТ ГРЧКО-РИМСКОГ ПЕРИОДА

Током последњих векова периода другог Храма и неко време потом, појавио се

велики број јеврејских књига написаних на хебрејском, арамејском или грчком језику, које нису увршћене у канон јеврејске Библије било што је канон већ био затворен или што њихова веродостојност у погледу божанског надахнућа није била задовољавајућа.

Неке од њих су ипак постале део канона у римокатоличкој и у источноправославној цркви јер су увршћене међу књиге Старог завета у Септуагинти, грчком преводу Библије, који су, око 250. пре Хр. (видети први део, пето поглавље), започели Јевреји из Александрије. Те књиге су познате под називом апокрифи, што на грчком језику значи „скривене књиге“. У јеврејском предању познате су као Сефарим Хицоним, „спољне књиге“. Иако нису непосредно утицале на рабински јудаизам и сачуване су само у оквиру хришћанства, оне заслужују пажњу као историјски извори, али и због својих књижевних и религијских вредности.

Најобимнија међу њима и једина која се повремено помиње у рабинској књижевности позната је под називима „Књига премудрости Исуса сина Сирахова“, „Бен Сира“ или Књига Исуса Сираха. Она спада у књижевност мудраца и састоји се углавном

130

од моралних начела, у истом духу као и библијска књига Приче Соломунове, али садржи и знатан број славопоја и описа историјских дешавања, а написана је у Палестини, одмах након 200. пре Хр. У много чему слична, али више окренута филозофском тумачењу историје и живота након смрти, јесте књига „Премудррст Соломонова“, написана у Александрији вероватно током 1. века пре Хр.

Апокрифне књиге Прва и Друга књига Макавеја баве се историјом и описују догађаје за време побуне макавеја и увођење празника Ханука. Прва књига Макавеја, која садржи више чињеничних података од Друге, почиње са Александром Великим, а завршава се смрћу хазмонејског владара Симеона. Друга књига Макавеја више је емотивна и пропагандистичка. Обе су написане пре 100. пре Хр., прва у Палестини, а друга у Египту.

Ту је и један број кратких прича попут Књиге о Товиту и Књиге о Јудити, које обе вероватно потичу из грчког или чак и ранијег, персијског периода. У првој су описана путовања младића Тобије који, у пратњи свог пса и водича (за којег се испоставља да је анђео Рафаило), открива лек за слепило свог оца Товита, јеврејског изгнаника у Ниниви. Јудита, главна личност друге књиге, јеврејска је удовица која спасава свој народ тиме што одсеца главу Холоферну, заповеднику Навуходоносорове освајачке војске. Апокрифи садрже и више краћих прича, као и посланице, молитве и измишљене додатке књигама о Јестири и Јездри и, у једном случају, апокалиптичке визије.

Збирка књига позната као Псеудепиграфи*, јер су многе од њих лажно приписане древним јунацима, мање је позната, зато што није укључена у хришћански канон. У поређењу са апокрифима, Псеудепиграфи су, опште узевши, још даљи од нормативног јудаизма и у њима је присутнији утицај гностичких и секташких покрета као и трагови хришћанског уређивања.

Од дела обухваћених овом збирком, данашњем човеку су можда најпривлачнија Завештања дванаест патријараха, која представљају рани пример књижевне врсте етичких завештања и вероватно потичу из периода између 150. пре Хр. и 50. после Хр. Она приказују дванаест Јаковљевих синова, сваког појединачно, како, у очекивању сопствене смрти, саветују своје синове које грехе да избегавају и које врлине да развијају. За њихову есхатологију, укључујући личност Месије, од великог су значаја Књиге Еноха, које наводно садрже апокалиптичке визије тог претка људског рода, за кога се, према Књизи постања, 5:24, верује да се узнео на небо. Прва књига Енохова сачувана је углавном на етиопском језику, као и Јубилеји, у којој се, у виду анђеоске објаве Мојсију, даје приказ ране историје човечанства и јеврејског народа до Мојсија, а време дешавања сваког догађаја одређено је прецизном хронологијом, која се заснива на циклусу јубилеја. Она се у свом тумачењу закона из Петокњижја, укључујући и законе који се односе на Шабат и празнике, често разликује од фарисејске традиције.

Почев од 1947, књижевност којом се бавимо у овом поглављу веома је обогаћена и додатно објашњена открићима великог броја древних записа у пећинама у Кумрану, северозападно од Мртвог мора. Научници се данас углавном слажу да ти записи представљају остатке библиотеке једне монашке секте, за коју се вероватно може рећи да су били есени и чије је седиште било у тој области од око 130. пре Хр. до 73. после Хр. (видети на страни 85). Међу њима су и два записа из Књиге пророка Исаије као и делови других библијских, апокрифних и псеудепиграфских књига, од којих су неке пре тога биле непознате.

У њих спадају и неки записи о самој тој заједници, од којих су следећи вредни помена – тумачења Књиге пророка Авакума, по којима та пророчка књига садржи наговештаје на који начин се савремени догађаји могу тумачити, а будући предвидети; збирка Псалми захвални, у којој се наглашава извесност коначног уништења грешника;

131

Упутства за дисциплину, која садрже идеале заједнице, правила која њени припадници морају да поштују и казне за њихово кршење; и Свитак о рату синова светла против синова таме који потиче из Књиге пророка Данила (11:40) и који говори о тактици четрдесетогодишњег рата, у коме ће, у есхатолошком добу, снаге зла бити коначно поражене. Стиче се утисак да су ти документи у блиској међусобној вези, а два од њих, делимично сачувана, открио је крајем 19. века Соломон Шехтер у генизи* (одаји за чување) једне старе синагоге у Каиру. Тај документ, познат под називима Садукејски списи и Књига савеза из Дамаска, очигледно потиче из оног огранка кумранске заједнице који је за време владавине хазмонејског владара Јанаја (103–76. пре Хр.) избегао у Дамаск.

Поред књижевних дела која смо до сада поменули, треба појединачно навести још два аутора. Један је Филон, који је живео и радио у Александрији током прве половине 1. века после Хр. и писао на грчком језику. Његова дела углавном представљају филозофска и алегоричка тумачења Петокњижја, и он њима жели да покаже рационалност и душевност јудаизма, доводећи га у везу с оним што је најбоље у грчкој, посебно платонској филозофији. Он је, дакле, говорио у похвалу јудаизма, али његов покушај да направи синтезу јудаизма и хеленизма није се свидео наредним носиоцима предања, који су његове списе углавном занемаривали. Но, ти списи су имали јак утицај на хришћанство.

Други аутор је Јосиф Флавије, палестински Јеврејин који је, као заповедник Галилеје, одиграо значајну улогу у рату Јевреја против Римљана, али је потом пришао Римљанима и остатак живота провео у Риму (видети стр. 92). Тамо је написао, углавном на грчком језику, два обимна дела због којих се сматра значајним јеврејским историчарем античког доба. Једно од њих, Јудејски рат, представља приказ рата, у коме је он лично имао веома значајну улогу. Друго дело, Јудејске старине, садржи обиман историјат јеврејског народа, од постања света до доба у коме је живео аутор. Јосиф је написао и аутобиографију, као и снажну одбрану јудаизма од његових критичара, нарочито од једног заступника антисемитизма из Александрије који се звао Апион – Против Апиона.

Иако су га делом писали Јевреји, Нови завет као целина представља становиште које се сувише разликује од јудаизма, а у одређеној мери је и непријатељско према њему, да би могло бити увршћено у овај приказ. Треба, међутим, нагласити да многе његове идеје потичу из књижевности која је предмет овог поглавља, нарочито из апокалиптичких текстова у апокрифима и Псеудепиграфима, Свитака с Мртвог мора и Филонових списа.

3. РАБИНСКА КЊИЖЕВНОСТ

Након изгнанства у Вавилон, у том царству започела је нова фаза историје јеврејске религије, која је на крају довела до настанка рабинског јудаизма. Она, према предању, почиње са Јездром, наставили су је „људи Велике скупштине“, а потом соферим („учени“). За такав став, међутим, постоји мало чврстих чињеница и неки научници сумњају у његову тачност. Оно у шта се не може сумњати јесте да је у 2. веку пре Хр. та фаза постала очигледна појавом фарисеја, чији су се учитељи, познати под називом хахамим (мудраци), ангажовали у двема областима – у тумачењу Светог писма и у одређивању усменог закона.

Након уништења Храма 70. после Хр., фарисејски јудаизам је прихватила велика већина Јевреја, како у Палестини тако и у расејању. Отприлике у исто време, фарисејски учитељи постали су познати под називом рабини. Оно што је био начин обраћања, сада

132

је постало титула, званично додељивана онима за које се сматрало да су стекли неопходан ниво знања. Од тог тренутка, дакле, може се говорити о постојању рабинског јудаизма. Но, у свим суштинским стварима, рабински јудаизам био је наставак фарисејског јудаизма, те се тај израз, у нешто слободнијем тумачењу, може односити и на 2. век пре Хр., ако не и на старији период.

Делатност рабина такође се одвијала у поменутим двема областима. Тумачење Светог писма постало је познато као мидраш, од хебрејског глагола који значи „истраживати“, док је усмени закон добио назив мишна, од глагола који значи „понављати“. Но, како је сам усмени закон у великој мери настао из Библије, свака његова појединачна одредба могла би, у начелу, да буде предмет подучавања било којим од тих метода – као тумачење оригиналног текста или као независно предање. На крају је преовладао метод мишне, јер је био погоднији за систематизовање усменог закона, који је повећањем обима и сложености добијао на значају.

Временом је сваки од тих метода произвео сопствену књижевност. Али процес писања је дуго време одлаган јер се сматрало да усмено предање треба да остане усмено и стога променљиво, а и да се не би погрешно сматрало светим списима. Од тог начела се коначно одустало тек кад је усмено предање постало сувише обимно да би се могло памтити и кад је политичка несигурност почела да угрожава његов континуитет, али то се десило тек око 200. после Хр. Тако је садржина рабинске књижевности често генерацијама, чак и вековима, старија од њених писаних докумената.

Подела рабинске књижевности може бити различита. Најпре према врстама – зависно од тога да ли она следи метод мидраша и тумачи Свето писмо стих по стих или метод мишне и усмени закон одређује по предметима. Потом по теми – да ли је халаха или агада. Халаха, чији назив потиче од хебрејског глагола који значи „ходати“, може да се преведе као „закон“, али обухвата много више тема него што би то био случај, рецимо, на енглеском суду. Она обухвата све што регулише људско понашање и све што се изражава или може да буде изражено заповедним начином, било да је спроводљиво или не. Агада, која значи „прича“, обухвата све друго – теологију, историју, легенде и мудре изреке. Могло би се рећи да халаха прописује, док агада описује.

Књижевност која се заснива на методу мидраша обично припада агади, али може се сматрати и делом халахе, кад се стихови Светог писма који су предмет тумачења односе на законе – у том случају користи се назив мидраш халаха. И обрнуто, иако се књижевност која се заснива на методу мишне првенствено односи на халаху, она често залази у теме агаде.

Рабинска књижевност може се делити и према хронологији свог садржаја, а основна разлика се прави између (а) доба танаим (70–200. после Хр.) и њихових претходника и (б) доба амораим (200–500. после Хр.). Књижевност танаим је углавном палестинска и писана је на хебрејском језику, док књижевност амораим може да буде палестинска или вавилонска и обично је писана на арамејском језику.

Један од начина тумачења Светог писма јесте његово превођење на други језик, који слушалац или читалац боље познају. Сваки превод је и тумачење. Но, баш зато, он може да представља и погрешно тумачење. Да би се тај ризик свео на најмању меру, у древним палестинским синагогама било је уобичајено да се ангажује стручни преводилац, познат као метургеман, који је на читањима Светог писма његов текст преводио усмено, стих по стих (кад је реч о Тори) или по три стиха заједно (кад је реч о Књигама пророка), на народни арамејски језик. Та пракса је дала подстрек и на крају је довела до објављивања верификованог арамејског превода Петокњижја, познатог под називом Таргум Онкелос, у коме је таргум хебрејска реч за „превод“, а Онкелос име уваженог преводиоца, о чијем се идентитету, међутим, мало зна. Тај превод вероватно

133

потиче из 2. века после Хр. и по веродостојности налази се одмах иза оригиналног хебрејског текста, а његова недељна читања проглашена су обавезним. Појавили су се арамејски преводи и других делова Библије, али они нису стекли исти ауторитет.

Мидраш

Но, оно што се углавном подразумева под тумачењем Светог писма није превод већ начин представљања – мидраш. Он се прилагођава околностима и намери представљача, зависно од тога да ли се он обраћа верницима, подучава студенте или расправља о тексту с другим стручњацима. Стога може да буде кратак и јасан или опширан, непосредан или маштовит, и у мањој или већој мери обилато допуњен аналогијама, мудрим изрекама и легендама.

Из танаитског периода, мада су уређена нешто касније, остала су нам мидрашка дела само о Петокњижју, посебно о оним његовим деловима који се односе на законе. Стога се она, иако садрже доста агадског материјала, у суштини односе на халаху и сведоче о добу када је за подучавање усменој Тори још био коришћен мидрашки метод. За неке од тих списа сматра се да потичу из школе рабина Акиве* и његовог ученика рабина Симона бен Јохаја, који је користио сложен систем тумачења, а порекло неких других везује се за школу рабина Ишмаела који је предност давао непосреднијој егзегези. Ти мидраши су Мехилта (што значи „правила тумачења“) о Изласку, Сифра (што значи „књига“), о Левитској и Сифре („књиге“, скраћени назив за „књиге рабинске школе“), о Бројевима и Законима поновљеним.

Остала мидрашка дела чине углавном аморејски текстови, иако су она сакупљена у вековима после аморејског периода, нека чак и у средњем веку. Постоје две врсте тих дела. Нека су, попут танаитских мидраша, у виду коментара који прате стих по стих и надовезују се један на други – ти мидраши су познати под називом „егзегетски мидраши“ и потичу углавном из школа и академија. Друга највећим делом представљају збирке проповеди или антологије тумачења садржаних у проповедима, уређених према Шабатима и празницима у одређеној години којима су намењени – познати су под називом „омилетски* мидраши“ и настали су углавном у синагогама, нарочито оним у Палестини, у којима се јеврејско проповедништво (делом као реакција на изазов хришћанства) највећим делом развијало. Сви су они, било у целини или у великој мери, по садржају агадски.

Највећа таква збирка је Мидраш Раба, „Велики мидраши“, која садржи дела првобитно подељена на пет књига Петокњижја и Пет свитака (Песма над песмама, Књига о Рути, Плач Јеремијин, Књига проповедникова и Књига о Јестири). О омилетском карактеру мидраша најбоље сведочи збирка Песикта, где та реч означава одељке у које су они подељени. То су Песикта де-Рав Кахана, названа по рабину из 3. века чија тумачења садржи, и Песикта Рабати, што значи „Велика Песикта“. Омилетска је и Мидраш Танхума, која је добила име по рабину из 4. века чије проповеди чине њен значајан део. Понекад се назива и Јеламедену („Нека нас научи“) јер многи од њених одељака, иако су у свему другом агадски, почињу проблемом који се односи на халаху и том речју се представља. Постоје још многа друга мидрашка и квазимидрашка дела, укључујући и Јалкут Шимони („Симонова збирка“), која представља свеобухватну антологију, егзегетски уређену, коју је у средњем веку сакупио аутор о коме се сем његовог имена ништа не зна.

Мишна

134

Сада ћемо размотрити другу врсту књижевности, која се не бави излагањем јеврејске Библије стих по стих већ представљањем јеврејских закона по темама. Прво значајно дело те врсте је Мишна. Та реч је првобитно означавала појединачна предања усмених закона, која су памћена и преношена независно од свог порекла из светих списа. Касније је коришћена за целокупни корпус појединачних предања. Те збирке је сакупило – како посредством памћења тако и писмено – неколико танаим, међу којима су били и рабин Акива и рабин Меир*, а то сакупљање достигло је свој врхунац у најауторитативнијој збирци рабина Јехуде ха-Насија који је почео да је пише непосредно након 200. године после Хр. (видети стр. 99)

Јехудина Мишна је, дакле, најстарији објављени преглед усмених закона и крајњи резултат вековних фарисејских и танаитских активности. Написана је на језгровитом постбиблијском хебрејском језику и готово у целости се односи на халаху. Садржи, међутим, неке мидраше и агаде, наводи различита мишљења, не прецизирајући које од њих треба да буде прихваћено као меродавно, те не испуњава услове да се сматра кодексом у уобичајеном смислу те речи.

Подељена је на шест „редова“, а сваки ред (на хебрејском седер) дели се на више „трактата“ – њих је у почетку било укупно шездесет, али је даљом поделом њихов број повећан на шездесет три. Трактати (масехет) се потом деле на поглавља (перек), а ова на пасусе. Сваки појединачни пасус зове се мишна (у првобитном смислу) или халаха.

Први ред зове се Зераим, „Семе“, и бави се углавном законима земљорадње – садржи, на пример, један трактат у коме се објашњава библијски закон (Левитска 19:9) којим се од ратара захтева да остављају углове својих њива непожњевене, како би сиромашни могли да покупе остатке њихових производа. Но, он почиње трактатом о свакодневним молитвама и за то постоје различита објашњења – тај трактат заслужује такво место због свог значаја у свакодневном животу Јевреја, због благослова који се изговарају пре и после узимања хране, о којој се такође говори, и који га тако доводе у везу са земљорадњом, а и зато што се садржински не уклапа ни у један други ред.

Други ред се зове Моед, („Празник“) и односи се на свети календар. Садржи, на пример, један трактат о Шабату, један о празнику Пасхе, један о Дану покајања, итд.

Трећи ред носи назив Нашим, („Жене“), и бави се породичним правом. У његовим трактатима говори се о вереништву, брачним уговорима, левиратском браку* и разводу.

Назив четвртог реда је Незикин, („Штете“), и он се односи на грађанско и кривично право. Но, он садржи и трактат познат под именом Авот, „Праоци“, који се од остатка Мишне разликује по томе што је у потпуности агадски, јер прати „ланац традиције“ од Мојсија до Хилела и после њега и наводи најкарактеристичнија учења водећих стручњака, префарисејских, фарисејских и танаитских. Та учења су углавном етичка по садржају и епиграмска по стилу. Још нема одговора на питање зашто је тај трактат увршћен у овај ред и да ли је првобитно заузимао неко друго место.

Пети ред је Кодашим, „Свете ствари“, у њему су изложена правила и прописи жртвеног култа и он представља израз како наде да ће једног дана Храм бити поново саграђен, тако и вере да у међувремену треба проучавати одговарајуће законе, чак и ако се они не могу у пракси применити. Обредно клање животиња за храну, које је тема једног од његових трактата, задржало је, међутим, свој практични значај.

Шести ред носи име Тохарот, што значи „Чистоте“ и представља еуфемизам* за „нечистоте“, и садржи све сложене законе који се односе на обредну чистоту и нечистоту.

Мишна не садржи све усмене традиције које су познате танаим. Рабин Јехуда је у њу уврстио само оне које је он одобравао и сматрао да су тога вредне. Стога је направљена још једна збирка. Позната је под називом Тосефта, што значи „додатак“. Уређена је на

135

исти начин као Мишна, али је знатно обимнија од ње и садржи, уз бројне традиције које су у складу с Мишном, и велики број оних које мање или више одступају од ње или у њој нису уопште поменуте. Но, та збирка није никада достигла ауторитет Мишне.

Сва танаитска учења која се односе на халаху, која рабин Јехуда није уврстио у своју Мишну, позната су као барајта*, што је арамејски израз за „спољну“ Мишну. Таква учења налазе се не само у Тосефти већ и у мидрашима који се односе на халаху (Мехилта, Сифра и Сифре) и у Талмуду, на који сада прелазимо.

Талмуд

Једном написана, Мишна је постала основни приручник за проучавања на рабинским академијама која се односе на халаху. Пуно тога је требало расправити и утврдити – које од мишљења наведених у Мишни је исправно, на који начин јесте, или је могло бити, изведено из Светог писма, како се може помирити с наизглед супротним мишљењима изнетим у самој Мишни или у барајтама, како то тачно треба схватити, како то треба применити у околностима које се у Мишни не помињу, а које су могле настати након њеног састављања. Таквих питања било је пуно.

Проучавања и расправе те врсте су током генерација довеле до стварања нових традиција, које су допуњавале Мишну и далеко превазилазиле њен обим. И опет су огроман напор да све оне буду запамћене, жеља да буду сачуване за потомство и страх да би политичка дешавања могла ту жељу да осујете, представљали подстицај да све то буде стављено на хартију. Тако је настао Талмуд, јеврејска реч која значи и „учење“ и „поучавање“, и то две његове збирке – палестински и вавилонски Талмуд.

Палестински Талмуд је био довршен око 400. године после Хр. и обично је познат под називом Јерушалми, јерусалимски Талмуд, иако потиче углавном из академија које су се налазиле у северној Палестини. Вавилонски Талмуд, познат под називом Бавли, довршен је негде након 500. године после Хр.

Ниједан од њих не садржи сва шездесет три трактата Мишне. У палестинском Талмуду их има тридесет девет, а у вавилонском само тридесет шест. Но, вавилонски Талмуд је вишеструко обимнији од палестинског – један његов енглески превод, који је објавила издавачка кућа Сонсино прес, има преко 15.000 страна. Такође се сматра веродостојнијим. О томе сведочи чињеница да је током наредних векова постао главни уџбеник за проучавање јудаизма, док је палестински Талмуд све донедавно био у великој мери запостављен. Стога, у свим наводима или позивањима на Талмуд, без посебне назнаке о којој је његовој верзији реч, мисли се на вавилонски Талмуд.

Талмуд је уређен на исти начин као Мишна. Он је, у ствари, уређен око Мишне, коју наводи у целости, део по део. Након сваког дела следи оно што је познато, да би се разликовало од Мишне, као Гемара*, назив који потиче од глагола који на хебрејском значи „довршити“, а на арамејском „учити“. Гемара је аморејска, те је стога великим делом на арамејском језику, осим кад наводи, што је чест случај, стихове из Светог писма, неку мишну или барајту.

Гемара која следи иза неког одређеног дела Мишне може да буде кратка или дуга – често је представљена на неколико страна, пре него што се пређе на навођење новог дела Мишне. Садржински, Гемара ставља текст Мишне под увеличавајуће стакло, реченицу по реченицу, како би што прецизније утврдила шта је или шта би требало да буде суштина закона. У том поступку она често наводи стварне или измишљене аргументе двају или више познатих рабина. Но, понекад су ти аргументи толико сложени да је читалац присиљен да уложи велики интелектуални напор како би их схватио. Штавише, у оквиру тема које разматра, Гемара прави бројне дигресије, како

136

оне које се односе на халаху тако и агадске, које нису непосредно везане за те теме. Уређивач је, чини се, у њу ставио све чега је могао да се сети, чак и далеке асоцијације на идеје, за случај да то касније заборави или му не нађе одговарајуће место, а што би значило да би то било изгубљено за потомство.

Талмуд, дакле, није толико књига колико књижевност, и то различита од свих осталих. Он је широк и дубок попут мора с којим је често поређен. Иако не представља кодекс – мање је налик на њега од Мишне – садржи све што је потребно за изградњу (до које је, у ствари, касније и дошло) свеобухватног и веома детаљног правног система. Он је споменик интелектуалним настојањима хиљада религијских стручњака током три дуга века и неисцрпни извор не само за правосуђе већ и за историју и теологију и за истраживања из многих других области.

4. ЈЕВРЕЈСКА КЊИЖЕВНОСТ ПОСЛЕ ТАЛМУДА

Јеврејска књижевност која је настала после Талмуда у тој мери је обимна (садржи десетине хиљада томова) да у овом поглављу можемо само да је класификујемо и да из њених различитих врста издвојимо неколицину најзначајнијих аутора и дела.

Текст Библије

Светост која се приписује Библији захтевала је да се њен текст прецизно преноси и у ту сврху развијена је строга преписивачка дисциплина. Позната је под називом масора, што вероватно долази од глагола који значи „повезивати“. Но, и поред тога, јављале су се правописне и остале грешке и преписи су се међусобно разликовали. Зато се утврђивање једне ауторитативне верзије Библије постављало као све значајнији задатак. Тај задатак је, у периоду од 7. века надаље, на себе преузео низ јеврејских учењака из Палестине, углавном из Тиберијаде, а успешно га је довршио Арон бен Ашер у 10. веку. Резултат је оно што је данас познато као масоретски текст Библије.

Преводи Библије

Хебрејски се као говорни језик био изгубио (све до оживљавања у данашње доба), али је остао главни језик у јеврејским верским обредима и у учењаштву. Готово сва књижевна дела наведена у овом поглављу написана су на хебрејском језику. Но, многе књиге биле су написане на другим језицима које су Јевреји прихватили као матерње. Стога се осећала потреба да Библија буде преведена на те друге језике, као што је претходно била преведена на грчки и арамејски. Тако ју је Саадја бен Јосеф (Вавилон2) превео на арапски, а током последњих векова Јевреји (и други) превели су је на много других језика.

Тумачења Библије

Иако су многа мидрашка дела која су наведена у претходном поглављу била уређена после талмудског периода, она нису успела да задовоље потребу за детаљнијим тумачењима. Тумачења су била још довољно кратка да могу да буду објављена заједно с библијским текстом. Та потреба је довела до настајања све већег броја библијских тумачења, од којих је најпопуларније било Рашијево (Соломон бен Исак, северна

2 Биће наведена само главна земља или земље у којима су поједини аутори живели и писали.

137

Француска), које је постало стандардни уџбеник у јеврејском образовању. Друга значајна тумачења дали су: Абрахам ибн Езра (1089–1164, Шпанија), Рашбам (Самуел бен Меир, око 1085 – око 1174, северна Француска), Радак (Давид Кимхи*, 1160–1235), Прованса), Рамбан (Моше бен Нахман или Нахманид*, 1195–1270, Шпанија), Ралбаг (Леви бен Гершон или Герсонид, 1288–1344, Прованса), дон Исак Абраванел* (Шпанија и Италија) и Авдије Сфорно (око 1470 – око 1550, Италија). Сва та тумачења односе се на библијска религијска учења, а не на књижевно-историјске анализе библијског текста у стилу савременог учењаштва. Ипак, она се међусобно разликују по томе да ли се ограничавају на објашњавање самог смисла текста или настоје да у њему открију дубља или посредна значења, мидрашка, филозофска или мистичка.

Тумачења рабинске књижевности

И о класичним делима рабинске књижевности, укључујући мидраше, такође су написана бројна тумачења. Најзначајнија тумачења Мишне су она чији су аутори Мајмонид (Моше бен Мајмон, познат као Рамбам, Египат) и Авдије Бертиноро (око 1450 – око 1515, Италија и Палестина), а вавилонског Талмуда она која је написао Раши, као и Тосефта (видети стр. 115).

Респонзе

Једна од главних врста јеврејске књижевности у постталмудском периоду, позната под називом „питање и одговори“ или „респонзи“, садржи одговоре на питања о проблемима јеврејског закона и законске праксе, која су појединци или заједнице постављали онима које су сматрали актуелним водећим ауторитетима. Од гаонског доба до данас, готово сваком стручњаку за халаху постављана су таква питања и он је на њих давао писмене одговоре, које су сами аутори или њихови ученици обично сакупљали и објављивали. Збирке тих одговора чине хиљаде томова и баве се изузетно бројним и разноврсним темама. У значајније даваоце одговора спадају: Шерира Гаон (око 906 – 1006, Вавилон), Хај Гаон (939–1038, Вавилон), Рабену Гершом (Гершом бен Јуда, око 960 – 1028, Немачка), Рабену Там (Јакоб бен Меир, 1100–1171, северна Француска), Мајмонид, Меир из Ротенбурга (око 1215–1293, Немачка), Рашба (Соломон бен Адрет, 1235–1310, Шпанија), Рабену Ашер (Ашер бен Јехиел, око 1250 – 1327, Немачка и Шпанија), Рибаш (Исак бен Шешет Барфат, 1326–1408, Шпанија и Северна Африка), Рашбац (Симеон бен Цемах Дуран, 1361–1444, Шпанија и Северна Африка), Израел Исерлајн (1390–1460, Аустрија), Махарик (Јосеф Колон, око 1420 – 1480, Италија), Радбаз (Давид бен Зимра, 1479–1573, Палестина и Египат), Јаавец (Јакоб Емден, 1697–1776, Немачка), Езекјел Ландау (1713–1793, Чешка), Хатам Софер (Мозес Шрајбер, 1763–1839, Словачка), Соломон Клугер (1783–1869, Галиција), Јосеф Саул Натансон (1808–1875, Украјина), Исак Елханан Спектор (1817–1896, Литванија), Давид Хофман (1843–1921, Немачка) и Бенцион Узиел (1880–1954, Палестина-Израел).

Кодекси

Убрзо након довршетка Талмуда почела се осећати потреба за систематским приказом јеврејског права, који би извукао суштину коначних закона садржаних у Талмуду и допунио их у светлу свих каснијих одлука (наведених у респонзама или усмено, пред судовима) као и нових обичаја насталих у заједницама. Први покушаји сачињавања таквих кодекса потичу још из гаонског периода, али прво значајно

138

остварење на том плану представља, у стилу халахе, сажет приказ Талмуда, чији је аутор Риф (Исак Алфаси, 1013–1103, Северна Африка и Шпанија). Он је утро пут за стварање најзначајнијег од свих кодекса – Мишне-Тора*, „Поновљени закон“, из пера Мајмонида. То дело је у народу било познато под називом Јад ха-хазака, „Моћна рука“, јер је било подељено у четрнаест књига, а број четрнаест представља нумеричку вредност хебрејских слова у речи јад*.

Ашкенази су такође сачинили више кодекса, као што је Сефер Мицвот Гадол, „Велика књига Божјих заповести“ Мошеа из Кусија (13. век, северна Француска). Посебно утицајни били су кодекси Мордехаја бен Хилела (око 1240 –1298, Немачка) и Ашера бен Јехиела. Овај други се преселио из Немачке у Шпанију, где је његов син Јакоб бен Ашер (око 1270 – 1340) саставио још значајнији кодекс, Арба турим, „Четири реда“. Четири дела тог кодекса су (1) Орах хајим, „Стаза живота“, који се бави молитвама и обредима, Шабатом и празницима; (2) Јорех деа, „Учитељ знања“, који садржи низ тема, од закона исхране до закона о сахранама и периоду жалости; (3) Евен ха-езер, „Камен помоћи“, посвећен брачном праву; и (4) Хошен ха-мишпат, „Напрсник правде“, који садржи грађанско и кривично право.

То је био модел за кодекс који је на крају постао најауторитативнији од свих – Шулхан арух, „Постављен сто“, чији је аутор Јосеф Каро (1488–1575, Турска и Палестина). Он је, међутим, првенствено представљао сефардску традицију, те стога није био општеприхваћен, све док укључивањем глоса Ашкеназа Мошеа Исерлеса (око 1525–1572, Пољска) није била успостављена равнотежа. Те глосе су познате под називом Мапа, „Столњак“3.

Тумачења кодекса

Објављивање Шулхан аруха обележава почетак новог периода у историји халахе – периода ахароним, „каснијих ауто–ритета“, за разлику од њихових претходника, ришоним, „ранијих ауторитета“. Тиме је практично завршено доба кодификације. Но, писање тумачења кодекса, које је започело много раније, настављено је и све више се усредсређивало на Шулхан арух. У најзначајније писце коментара о Мишне-Тори спадају Аврахам бен Давид из Поскијера (око 1125–1198, Прованса) и Видал Јом-Тов из Толесе (14. век, Шпанија); кад је реч о Арба туриму то су Јосеф Каро и Јоел Сиркес (1561–1640, Пољска), док су за Шулхан арух Јошуа Фалк (1555–1614, Пољска), Давид бен Самуел ха-Леви (1586–1667, Пољска), Мозес Лима (око 1605–1658, Литванија), Шабетај Коен (1622–1663, Пољска), Аврахам Гумбинер (1637–1683, Пољска) и Самуел бен Ури Фебус (17. век, Пољска).

Литургија

Основне молитве у оквиру јеврејске литургије традиција приписује људима Велике скупштине, али је вероватније да оне потичу од фарисеја. Често се помињу или у целости или делимично наводе у Мишни и Талмуду. Постоје бројни докази да је литургија током тог периода, а и након њега, наставила да се развија. Но, до 9. века била је углавном усмено преношена, а тада је, око 860, на захтев једне јеврејске заједнице у Шпанији, Амрам бен Шешна, гаон из Суре, дао респонзу која је практично постала први јеврејски молитвеник, познат под називом Седер Рав Амрам, „Ред Рава Амрама“, и „предак“ свих каснијих јеврејских молитвеника. Они молитвеници, међутим,

3 За објашњење видети стр. 349.

139

које су саставили Саадја и Мајмонид били су непосреднији праузорци сефардске литургије, док литургија Ашкеназа потиче углавном од молитвеника Рашија и његовог ученика Симхе бен Самуела из Витрија, чије је дело познато под називом Махзор Витри, „Молитвеник из Витрија“.

Јеврејска литургија се током средњег века развијала додавањем религијских песама званих пијути* као и кабалистичких састава и гранала се у низ посебних минхагим, „обреда“. Након изума штампе, објављивано је обиље јеврејских молитвеника – сефардских, ашкенаских, хасидских, ортодоксних, конзервативних и прогресивних, многи од њих с преводима на европске језике.

Моралистичка и пијетистичка књижевност

Овај наслов обухвата мноштво разноликих списа у које спадају морални кодекси, побожна упозорења и етичке расправе. На пример, у оквиру такозваних „малих расправа“, које обично чине додатак четвртом реду вавилонског Талмуда, налази се и морални кодекс под називом Дерех ерец, „Лепо понашање“ (или, дословно, „Обичаји земље“). Постоје и нека квазимидрашка дела, као што су Пирке де-Раби Елиезер, „Поглавља рабина Елиезера“ (8. век, Палестина) и Седер Елијаху, „Елијахов ред“ (10. век, Палестина), који заслужује да се овде помене због свог етичког тона. За Дужности срца Бахје ибн Пакуде (11. век, Шпанија) може се рећи да представља филозофски уџбеник намењен одржавању побожности и доброг карактера. Такозвани ашкенаски хасиди, „немачки побожњаци“, такође су произвели обимну књижевност из које се као истакнути пример може издвојити Сефер Хасидим, „Књига побожних“, Јехуде бен Самуела из Регензбурга (око 1150–1217, Немачка), нека врста кодекса. Мајмонид је своју етичку теорију изложио у „Осам поглавља“ садржаних у тумачењу Мишне као предговор трактату Авот. Постоји и обимна књижевност „етичких завештања“ (која су аутентична, за разлику од оних која су измишљена и налазе се у Завештањима дванаест патријараха, која смо раније поменули). Остала дела која заслужују да буду споменута у овом поглављу су: Усавршавање моралних својстава Соломона ибн Габирола (око 1020 – 1057, Шпанија), Менорат ха-Маор, „Свећњак“, Исака Абоава (14. век, вероватно Шпанија) и Месилат јешарим, „Пут усправних“, Мошеа Хајима Луцата (1707–1746, Италија).

Филозофија и теологија

Као и остале религије, јудаизам је у више наврата настојао да себе објасни и оправда са становишта филозофије. Као један од примера за то већ смо навели списе Филона из Александрије, који се ослањао на филозофију старе Грчке. До нових таквих настојања дошло је у средњем веку, углавном као последица контаката јудаизма са исламом. Исламски учитељи су проучавали грчку филозофију, преводили је на арапски језик и настојали да с њом усагласе сопствену религију. На сличан начин, јеврејски мислиоци су изградили системе филозофске теологије или теолошке филозофије, којима су настојали да докажу да је јудаизам, ако је правилно схваћен, у складу с тада популарном грчком филозофијом (неоплатонском и аристотеловском) и да је чак превазилази, те да божанска објава и разум нису међусобно супротстављени, али да је објава у суштини веродостојнији извор знања од разума. Истакнути примери таквих дела су Књига веровања и мишљења чији је аутор Саадја, Извор живота Соломона ибн Габирола, Кузари* Јуде Халевија (пре 1075 – 1141, Шпанија) у облику замишљеног разговора између краља Хазара, који је трагао за истинском вером, и једног рабина који

140

га убеђује да ће је наћи у јудаизму, Мајмонидов Водич заблуделих (који је изазвао оштру полемику, али је био и веома утицајан), Ратови Господњи Герсонида, Светлост Господња Хасдаја Крескаса (око 1340–1410, Шпанија) и Књига начела Јосефа Албоа (око 1380 – 1440, Шпанија).

Највећи од свих јеврејских филозофа био је Барух Спиноза (Холандија), али његова дела, иако се у њима осећа јак утицај јудаизма, више припадају општој европској филозофији. Филозофско-теолошки списи Мозеса Менделсона (1729–1786, Немачка) писани су у духу рационализма 18. века, дела Нахмана Крохмала (1785–1840, Галиција) представљају филозофију историје у којој се осећа утицај хегелове филозофије, а дела Хермана Коена (1842–1918, Немачка) синтеза су јудаизма и неокантизма. Коен је имао велики утицај на Леа Бека (1873–1956, Немачка), аутора књиге Суштина јудаизма, на Мартина Бубера (1878–1965, Немачка и Палестина-Израел), аутора књиге Ја и Ти, и на Франца Розенцвајга (1886–1929, Немачка), који је написао књигу Звезда спасења. Бубер и Розенцвајг се (више него Бек) могу окарактерисати као егзистенцијалисти. Исто се може рећи за Абрахама Јошуу Хешела (1907–1973, САД), који је такође био под великим утицајем хасидизма. Можда највећи ортодоксни јеврејски мислилац модерног доба био је Абрахам Кок (1865–1935, Палестина), чија дела спадају колико у филозофију толико и у мистицизам. Као другу крајност, Мордехај Каплан (1881–1983, САД) створио је натуралистичко и социолошко тумачење јудаизма названо реконструкционизам.

Кабалистичка књижевност

Корени јеврејског мистицизма су у давној прошлости, али све до средњег века он није произвео обимнију књижевност. Тада је постао познат под називом кабала, што значи „пренета традиција“. То је теозофско учење о најдубљим мистеријама космоса, засновано на езотеричном тумачењу Библије (посебно приче о постању и Језекиљеве визије небеских кочија), као и побожна активност посредством које човек може да схвати део тих мистерија и да допринесе уједињавању доњег, несавршеног, видљивог света с горњим, савршеним и невидљивим. Средњовековни развој јеврејског мистицизма започео је у Прованси око 1200. и брзо се проширио на Шпанију, где је, крајем 13. века, настало његово најзначајније дело, Сефер ха-Зохар, „Књига сјаја“. Псеудепиграфски приписано палестинском рабину из 2. века, Симону бен Јохају, то дело је у ствари, на основу старијих извора, саставио Моше де Леон (око 1240 – 1305). Великим делом оно представља мидрашко тумачење Петокњижја, написано на патвореном арамејском језику.

Зохар је за своје следбенике представљао готово другу Библију, а његова светост је била равна Талмуду, ако не и већа. Имао је јак утицај на наредне генерације, нарочито на јеврејске мистике из Сафеда у Палестини, међу којима су били Моше Кордоверо (1522–1570), аутор књига Пардес Римоним, „Врт нарова“, и Томер Девора, „Деворина палма“, и Исак Лурија (1534–1572), оснивач нове („луријанске“) школе кабале, чијим је учењима књижевну форму дао његов ученик Хајим Витал (1543–1620) у књизи Ец Хајим, „Дрво живота“. Касније кабалистичко дело које је уживало велику популарност било је Шене Лухот ха-Берит, „Две таблице Савеза“, чији је аутор био Исаија Хоровиц (око 1565–1630, Пољска, Чешка, Немачка и Палестина).

Хасидска књижевност

Кабала је имала и велики утицај на хасидизам, побожни покрет који је у Подолији основао Израел бен Елиезер, познат као Вал Шем Тов, „зналац Доброг имена“. Иако су

141

идеје ове секте у почетку биле преношене усмено, она је крајем 18. века почела да ствара и сопствену књижевност, која се углавном састојала од проповеди, писама и памфлета као и од антологија прича о њеном оснивачу и његовим следбеницима и њихових изрека. Један од тих следбеника био је и Шнеур Залман из Љадија (1745–1813, Русија) који је основао покрет хабад – скраћеница од хохма (мудрост), бина (разумевање) и даат (знање) – чије је учење изложио у делу Ликутеи Амарим, („Збирке изрека“). То дело је постало познато као Танја, што значи „Тако учење каже“. Вероватно најдубљи религијски мислилац међу хасидским учитељима био је Нахман из Вроцлава (1772–1811, Подолија) чија је дела ставио на хартију његов ученик Натан Штернхарц (1780–1845), с насловима као што је Ликуте Мохаран, „Сабрана учења рабина Нахмана“.

Поезија

Већ смо поменули врсту религијске поезије под називом пијут. Најстарије песме те врсте садржане су у јеврејској литургији и вероватно потичу из позног аморејског или гаонског доба. Аутори су им песници као што су Јосе бен Јосе, Јанај и Елеазар Калир, о којима се, међутим, веома мало зна. Јеврејска литургија садржи и пијуте које су написали разни чланови породице Калонимос, која се око 1000. преселила из Италије у Немачку. Ипак, своје највише домете хебрејска поезија достигла је у Шпанији, под утицајем арапских модела, али суштински инспирисана Библијом. Она је углавном религијска, а неке од песама уврштене су у јеврејску литургију. Но, добрим делом је и световна и садржи сатиричне и љубавне песме. Највећи хебрејски песник шпанске школе био је Јуда Халеви. Други истакнути песници били су: Самуел ха-Нагид (993–1055), Соломон ибн Габирол, Моше ибн Езра (око 1055 – око 1135), Абрахам ибн Езра (1089–1164) и Јуда ал-Харизи (1170–1235).

Током наредних векова било је мало добрих хебрејских песника, мада вреди поменути Имануела из Рима (око 1261–1328) и, много касније, Мошеа Хајима Луцата, који је написао и неколико поетских драма. Но, достигнућа шпанских хебрејских песника остала су без премца, све до оживљавања хебрејског језика у модерно доба, крајем 18. века. Од тада на сцену ступа мноштво хебрејских песника, међу којима и један изузетно надарен – Хајим Нахман Бјалик (1873–1934, Русија и Палестина), који је вероватно највећи хебрејски песник од средњовековног, ако не и од библијског доба. Други знаменити представници модерне школе су: Јуда Лејб Гордон (1830–1892), Саул Черниховски (1875–1943, Русија, Немачка и Палестина), Давид Шимони (1886–1956, Русија и Палестина–Израел), Аврахам Шлонски (рођен 1900, Русија и Палестина-Израел) и Натан Алтерман (1910–1970, Пољска и Палестина-Израел).

Књижевна проза

Јевреји су у већини историјских периода писали разне врсте књижевне прозе, али су тек у 19. и 20. веку, захваљујући хаскали, романи и кратке приче постали прихваћен облик изражавања јеврејске мисли и осећања. Значајни хебрејски писци, од којих су неки писали и на јидишу, су Абрахам Мапу (1808–1867, Литванија), Менделе Мохер Сефорим, „Менделе књижар“ (Шалом Јакоб Абрамович, 1835–1917, Русија), Перец Смоленскин (Русија и Аустрија) и Семуел Јосеф Агнон (1888–1970, Галиција и Палестина-Израел). У знамените писце на јидишу, од којих су неки писали и на хебрејском, убрајају се Исак Лејб Перец (1852–1915, Русија и Пољска), Шолем Алејхем (Шалом Рабиновиц, 1859–1916, Украјина), Шолем Аш (1880–1957, Пољска и САД) и Исак Башевис Сингер (рођен 1904, Пољска и САД). Од писаца на енглеском језику Израел

142

Цангвил (1864–1926, Енглеска), Сол Белоу (рођен 1915, САД). Ели Визел (рођен 1928, Француска и САД) и Хајим Поток (рођен 1929, САД) писали су о специфично јеврејским темама.

Остале књижевне врсте

Најпопуларније путописе у средњем веку написао је Бењамин из Туделе (12. век, Шпанија). Представници аутобиографије су Леон Модена (1571–1648, Италија), који је писао на хебрејском, и Гликел из Хамелна (1646–1724), која је писала на јидишу. Вероватно највећи хебрејски есејист био је ционистички филозоф који је себе називао Ахад ха-Ам, „један из народа“ (Украјина, Енглеска и Палестина). Међу онима који су својим писањем поставили темеље модерног ционизма су Мозес Хес (1812–1875, Немачка), аутор књиге Рим и Јерусалим, Јуда Лејб Пинскер (1821–1891, Русија), аутор књиге Аутоеманципаџија, и Теодор Херцл (Аустрија), аутор књиге Јеврејска држава.

Истакнути представници јеврејске историографије су: Соломон Рапапорт (1790–1867, Галиција и Чешка), Исак Маркус Јост (1793–1860, Немачка), Хајнрих Грец (Немачка), Симон Дубнов (1860–1941, Русија) и Сало Витмајер Барон (рођен 1895, САД). Поред њих, модерно доба се може похвалити мноштвом истраживача који проучавају јеврејску историју и књижевност из различитих углова. Најзначајнији међу њима су: Елија бен Соломон, „Гаон из Вилне“ (Литванија), Леополд Цунц (1794–1886, Немачка), Захарија Франкел (Немачка), Аврахам Гајгер (Немачка), Мориц Штајншнајдер (1816–1907, Немачка), Соломон Шехтер (пре 1850–1915, Румунија, Енглеска и САД), Израел Абрахамс (1858–1924, Енглеска), Луис Гинзберг (1873–1953, Литванија и САД), Исмар Елбоген (1874–1943, Немачка), Менахем Кашер (рођен 1895, Пољска и Палестина-Израел), Луис Финкелстајн (рођен 1895, САД), Гершом Шолем (1897–1982, Немачка и Палестина-Израел), Сол Либерман (рођен 1898, Русија, Палестина и САД) и Јефрем Елимелех Урбах (рођен 1912, Немачка и Палестина-Израел).

Најзад, треба навести да је и традиционална грана учења о халахи наставила да даје значајне личности, међу којима су Јехиел Михаел Епштајн (1829–1908, Русија), аутор кодекса под називом Арух ха-шулхан, „Сто је постављен“, и Израел Меир ха-Коен (1838–1933), познат као Хафец Хајим, „Који човјек жели живота“, по називу (видети Псалме, 34:13) једне од својих књига, која се бави гресима оговарања и преношења гласина. Написао је и ауторитативно тумачење првог дела Шулхан аруха, звано Мишна берура, „Објашњење Мишне“.

„Јер нема краја састављању многих књига“, каже аутор Књиге проповедникове (12:12). Тешко да је могао да предвиди колико ће то бити тачно кад је реч о јеврејској књижевности. Ако се животност једне религије одражава у њеном књижевном стваралаштву, за јудаизам се може рећи да је био и да је још увек веома жив.

143

III. ТЕОРИЈА ЈУДАИЗМА

1. БОГ И ЊЕГОВА СВОЈСТВА

Јудаизам није вера у хришћанском смислу. Он више одређује шта Јевреји морају да чине него у шта морају да верују. Више прописује него што догматизује, утврђује начине понашања, а не мишљења, ствара кодексе, а не вероисповедне обавезе.

Мишна је, на пример, приручник закона, а не религијског учења. Тачно је да се у њој каже да три људске групације – они који не верују у ускрснуће мртвих, они који тврде да Тора не представља божанску објаву и они који одбацују сва морална ограничења – „немају место у будућем свету“ (Санхедрин, 10:1). Али то је један од ретких изузетака. Тачно је да је та изјава у стилу мишне нагнала Мајмонида да у своје коментаре укључи опширну расправу о тринаест теолошких тврдњи, које је он сматрао основним начелима јудаизма, и да је сажетак тих начела (који је касније направио неко други) на крају нашао своје место у јеврејском молитвенику.4 Но, ниједно јеврејско верско тело које одговара црквеном савету није никада озваничило нити прогласило обавезним Мајмонидових „тринаест основних начела вере“. Њих су, напротив, критиковали остали јеврејски филозофи, који су излагали сопствене формулације основних догми јудаизма. Најзначајније је да успостављање тих начела није утицало на чињеницу да у јудаизму теорија спада у домен агаде, а не халахе (видети стр. 236).

Халаха одређује и одлучује, док агада истражује и промишља. У бити халахе је ауторитет, а у бити агаде усмеравање. Агадски мидраш обично нуди различита, чак и међусобно супротстављена тумачења једног истог библијског стиха, без намере да их усклади. Чини се да је његов прећутни став да је највиша стварност сложена, тајанствена и често парадоксална, тако да је човек, у најбољем случају, може само делимично сагледати, да свако од супротстављених мишљења може да садржи део истине, а да су настојања да се она схвати најуспешнија у амбијенту који одликује слобода и којим не влада догма.

Стога не постоји једна „званична“ јеврејска теологија. Јеврејска веровања морају се изводити из јеврејске књижевности као целине, а не наводити из сажетог уџбеника о основама вере, те проучавање јеврејске теологије значи залажење у домен историје. Оно свакако подразумева више од једностраног извештавања у шта су Јевреји веровали у прошлости – реч је о утврђивању стремљења. Мора се проценити шта је више, а шта мање карактеристично за целину, шта је у складу с њом и значајно за њу. Такве процене су неизбежно субјективне и потребно је настојати да се уважавају чињенице.

Постојање

Основна поставка јудаизма односи се на постојање Бога. То је оно што јудаизам чини религијом. (Јудаизам, у ширем смислу, представља културу којој могу да припадају и они који нису верници – али ми се овде бавимо јудаизмом као религијом.) У класичним изворима јудаизма (Библија, Мишна, Талмуд и Мидраш) постојање Бога је непобитно, чак и кад се о њему изричито не говори, и сматра се најзначајнијом истином. Основни циљ јеврејских писаца, од древних времена до модерног доба, јесте да установе шта вера у Бога подразумева.

4 Укратко, Мајмонидових тринаест начела потврђују да је Бог Створитељ, да је Један, бестелесан, вечит

и једини који полаже право да га човек обожава, да су учења пророка истинита, да је Мојсије био највећи од свих пророка, да је Бог њему објавио Тору, да је Тора непроменљива, да Бог зна шта људска бића чине и мисле, да награђује добре и кажњава зле, да ће Месија доћи и да ће мртви ускрснути.

144

Према Мајмониду, постоји позитивна обавеза да се потврђује постојање Бога, изведена из прве од десет Божјих заповести, која се, по јеврејској традицији, састоји само из стиха који је написан у показном глаголском начину, али је у суштини заповедни начин: „Ја сам Господ Бог твој, који сам те извео из земље Мисирске, из дома ропскога.“ (Излазак, 20:2; Закони поновљени, 5:6). Доиста, она је на врху његовог списка од 613 заповести, садржаних, према рабинској традицији, у Петокњижју.

Атеизам, у данашњем смислу, у древном Израиљу није постојао као проблем. Сви људи су веровали у неку врсту божанства. Аутори Библије су углавном били сконцентрисани на потврђивање истинског Бога наспрам лажних богова и на позивање на послушност само Њему. „Безумник“ који, према аутору псалама, каже: „Нема Бога“ (14:1, 53:2; у хришћанској Библији, 53:1) онај је ко не признаје Божју вољу, а не онај ко одриче постојање Бога.

Филон и средњовековни и каснији јеврејски филозофи настојали су да постојање Бога докажу истим аргументима које су користили хришћански и муслимански филозофи. Данас је, међутим, општеприхваћено да се таквим начином размишљања у најбољем случају може утврдити вероватноћа у корист теизма. Данашњи јеврејски мислиоци теже да истакну разлику између веровања да Бог постоји и веровања у Бога, те да покажу да се веровање у Бога може постићи само путем неке врсте личног сусрета с Њим, а не посредством филозофије. Они нас такође подсећају да јеврејска реч која се на ту веру односи, емуна, значи „поверење“, те се отуда односи на чин воље, а не на чисто интелектуално прихватање.

Јединственост

Поред постојања Бога, основна тврдња јудаизма односи се на Његову јединственост. Према Мидрашу, Авраам је дошао до убеђења да мора да постоји само један „први узрок“. Чак и ако се прихвати да друга Божја заповест само забрањује обожавање других богова, а не одриче њихово постојање, јасно је да у причи о постању (Постање, 1) и у Књизи пророка Амоса (5:8, 9:5) Бог већ представља господара васионе. Писац Закона поновљених још је изричитији: „Знај дакле и памти у срцу својем да је Господ Бог, горе на небу и доље на земљи, нема другога.“ (4:39), док се у Књизи пророка Исаије не оставља ни трунке сумње кад се у име Божје каже: „Ја сам Господ, и нема другога, осим мене нема бога.“ (45:5) Доиста, свеукупна Библија великим делом представља запис о дугој, али на крају успешној борби да јеврејски народ прихвати најчистији монотеизам и да у потпуности одбаци политеизам који подразумева идолатрију.

Негде током периода другог Храма, издвојен је један одељак Библије, Закони поновљени, 6:4-9, да га сви Јевреји изговарају два пута дневно, ујутру и увече. Познат по својој уводној речи као Шема, он почиње речима: „Чуј, Израиљу: Господ је Бог наш једини Господ.“ Тај је стих постао слоган јудаизма. Традиционално, то је прва реченица коју јеврејска деца уче, а последња коју изговара Јеврејин на самрти. По Талмуду, рабин Акива изговарао ју је док је био подвргнут мучењу до смрти, а издахнуо је изустивши реч Ехад, „Једини“ (Берахот, 61б).

Рабинска књижевност често одбацује дуалистичко учење о „две (највише, космичке) силе“ и све више истиче унутрашње, као и спољно јединство Бога. То су гледиште даље развили средњовековни јеврејски филозофи – нарочито полазећи од става да је дух, за разлику од материје, по самој својој природи недељив – и користили га као аргумент против хришћанског Тројства. Но, и јеврејска кабала прави разлике у свом поимању Бога, нарочито између самог по себи неспознатљивог Бога, званог Ен Соф

145

(„бескрајан“), и десет сефирот* („еманација“), који представљају различите фазе Његовог појављивања у свету какав људска бића доживљавају.

Потврђивање Божје јединствености Мајмонид сматра позитивном обавезом која је изведена из Закона поновљених, 6:4 и ставља је на друго место на свом списку од 613 заповести. Поред потврђивања Божјег постојања, једини изузетак од општег правила јесте да вера, за разлику од делања, припада агади, а не халахи, те стога не подлеже законодавству. Нема никакве сумње да је то од суштинског значаја за јудаизам – то је практично једина његова догма – и да је јеврејска литургија у праву када Јевреје описује као „народ који проглашава јединственост Бога и додаје: „Срећни ли смо! Како је добро то што имамо и како је добра наша судбина и како дивно наше наслеђе! Срећни смо ми који, рано и касно, ујутру и увече, два пута дневно, објављујемо: Чуј, Израиљу, Господ је Бог наш једини Господ.“

Божја својства

Створитељ

Монотеизам подразумева значајне ствари. Из њега произлази гледање на космос као на јединствену целину у којој влада један систем закона. То је претпоставка на којој се заснива наука али и идеја о човечанству као о једној породици чији је заједнички отац Бог. Поред тога, као што се по својим математичким својствима број један разликује од осталих бројева, тако се и монотеистички Бог разликује у својој врсти од политеистичких богова. Он није ни узрок ни погонска сила неког вида космоса, већ космоса у целости. Он је Створитељ. Како псалмопевац каже: „Јер су сви богови у нарбда ништа: а Господ је небеса створио“ (96:5). Штавише, као Створитељ космоса, Бог је неизоставно различит и већи од било ког његовог дела. Ти делови су ограничени у свом трајању – Он је вечит. Они су ограничени у свом опсегу – Он је бескрајан. Њихова моћ је ограничена – Он је свемоћан. Њихово знање је ограничено – Он је свезнајући.

Вечит

У књижевности јудаизма увек се подразумева и често изјављује да је Бог вечит. Док паганске митологије говоре о рођењу и смрти богова, у библијској причи о постању подразумева се да Бог постоји одувек. Добро су познате речи деведесетог псалма: „Господе! ти си нам уточиште од кољена до кољена. Прије него што се горе родише и сазда се земља и васиљена, и од вијека и до вијека ти си Бог. ... Јер је тисућа година пред очима твојима као дан јучерашњи, кад мине, и као стража ноћна.“ Такође се тврди да ће Бог увек постојати, јер све ствари ће „проћи, а ти ћеш остати... и године твоје неће истећи“ (Псалми Давидови, 102:27); „Господ ће царовати до вијека“ (Излазак, 15:18; Псалми Давидови, 146:10). Слично томе, у једној средњовековној јеврејској химни, по својим уводним речима познатој као Адон Олам, каже се: „Господар света Који је краљевао пре него што је било које биће створено. А када је све по Његовој вољи било учињено, тада се прозва Краљем. И када све буде нестало, сам ће Он Свесилни краљевати. Он је био, Он јесте, и Он ће бити у сјају ... без почетка, без краја.“

Бесконачан

Како Бог није ограничен временом, тако није ограничен ни простором – Он је бесконачан. Иако постоје нека „света места“ на којима се може посебно приказати, Он

146

није ограничен ни на једно конкретно место. „Велик је Господ на међама Израиљевијем“ (Књига пророка Малахије, 1:5); „Господња је земља и што је год у њој“ (Псалми Давидови, 24:1); „Пуна је сва земља славе његове“ (Књига пророка Исаије, 6:3); „Овако вели Господ: небо је пријесто мој и земља подножје ногама мојим: гдје је дом који бисте ми сазидали, и гдје је мјесто за моје почивање?“ (Књига пророка Исаије, 66:1); „Али хоће ли доиста Бог становати на земљи? Ето, небо и небеса над небесима не могу те обухватити, а камо ли овај дом што га сазидах!“ (Прва књига о царевима, 8:27). Рабини су у том начину размишљања отишли још даље рекавши: „Васељена се налази у Богу; Бог се не налази у васељени“ (Постање – Раба, 68:9).

Свемоћан

Јудаизам истиче и свемоћ Бога. Не само да његова моћ далеко надмашује моћ паганских божанстава, која се у ствари проглашавају немоћним (Псалми Давидови, 115:5), већ Он у потпуности влада свим елементима природе (Књига пророка Исаије, 40:12-26; Псалми Давидови, 104). Понекад се чак тврди да је његова моћ дословно неограничена, да за њега ништа није „сувише тешко“ или „сувише добро“ (Постање, 18:14; Бројеви, 11:23; Књига пророка Исаије, 59:1; Књига пророка Јеремије, 32:27). Кад је реч о филозофском питању да ли је Бог у стању да уради не само оно што је за људска бића физички немогуће, већ и што је логички немогуће, одговор, који су већ наговестили средњовековни јеврејски филозофи као што су Саадја и Албо, јесте да је то проблем без стварног значења, јер тврдња попут „Бог је у стању да направи округли квадрат“ једноставно нема никаквог смисла.

Свезнајући

Идеја о Божјем свезнању изражава се на више начина – да је мудрошћу својом створио свет (Псалми Давидови, 104:24; Приче Соломунове, 3:19); да потпуно поимање мудрости припада само Њему (Књига о Јову, 28:23) и да је Он њен извор (Приче Соломунове, 2:6; Књига о Јову, 12:13; Књига пророка Данила, 2:20), да је Он „око које све види и ухо које све чује“ (Авот, 2:1) и да је свестан свега што се дешава у космосу, укључујући људско срце (Књига пророка Јеремије, 17:10; Псалми Давидови, 11:4; Књига о Јову, 28:24).

Бестелесан

У свему наведеном Бог се сматра неизмерно већим од васионе или било ког њеног дела, било да је реч о стенама, биљкама, животињама или људима. „С ким ћете дакле изједначити Бога? и каку ћете му прилику наћи?“ (Књига пророка Исаије, 40:18) тема је која се стално понавља у јеврејској књижевности. За Њега, народи су „као кап из виједра“, а становници земље „као скакавци“ (Књига пророка Исаије, 40:15, 22). „Јер мисли моје нијесу ваше мисли, нити су ваши путови моји путови, вели Господ. Него колико су небеса виша од земље, толико су путови моји виши од ваших путова, и мисли моје од ваших мисли“ (Књига пророка Исаије, 55:8,9).

Као Створитељ, Бог се такође разликује од онога што ствара. Нема физичка својства – Он је чисти дух, без тела. То је, свакако, сложен појам, који почетком монотеистичког периода није могао да буде у потпуности схваћен. Чињеница је да се у Библији о Богу често говори као да поседује људска својства и мада се у обзир мора узети поетска слобода, питање је да ли су ти антропоморфизми били увек схватани у

147

чисто метафоричком смислу. Но, и поред тога, постоји јасна тенденција ка духовном поимању Бога. То мора да је био један од разлога зашто идолатрија није била прихватана чак ни у обожавању јединог Бога – подстицала је давање физичких својстава Богу. Такође, кад Мојсије тражи да види Бога у Његовом сјају и добија загонентни одговор: „Учинићу да прође све добро моје испред тебе... али нећеш моћи видјети лица мојега, јер не може човјек мене видјети и остати жив“ (Излазак, 33:19), мора се претпоставити да аутор, и поред тога што користи антропоморфизме, настоји да објасни да Бог није физичко биће.

И у рабинскбј агади наилазимо на обиље антропоморфизама. Они доприносе њеној живописности, привлачности и хумору. Али сваки од њих подразумева метафоричност, а то се често и изричито назначава изразом кивејахол, који се може превести као „такорећи“ или per impossibile. Средњовековни јеврејски филозофи су још изричитији у потврђивању Божје бестелесности, а Мајмонид посебно наглашава да су антропоморфизми у Библији само метафоре, и да се ни у ком случају не смеју схватати дословно.

Натпојаван и иманентан

Велики део наших навода може се сажети у речи „натпојавност“ – Бог превазилази свет који је створио и све његове делове и становнике. Та тврдња је један од темеља јудаизма. Јеврејска Библија великим делом представља причу о одвајању Јевреја од паганства – чија је суштина у приписивању божанских својстава стварима, животињама и људима (прецима, владарима, спасиоцима) – и о њиховој посвећености искључивом обожавању једног, невидљивог, најузвишенијег, натпојавног Бога.

Разуме се, што је вера у натпојавност Бога већа то се и јаз који га наизглед раздваја од човечанства повећава. Развијене религије, које наглашавају натпојавност Бога, настоје да тај проблем реше на различите начине. Један од њих је деизам који прихвата постојање таквог јаза и, сходно томе, сматра да, након што је створио свет, Бог није више активно присутан у њему. Таквом становишту, које је свој највиши домет достигло у Енглеској осамнаестог века, најјаче се супротставио Давид Нието (1654–1728), рабин италијанског порекла из лондонске сефардске заједнице.

Други начин да се премости јаз између човека и Бога јесте постављање неке врсте посредника (анђела, демијурга, еманације, инкарнације) између њих. И та тенденција је заступљена у јудаизму. Анђели имају значајну, иако недовољно јасну улогу у списима древних јеврејских апокалиптичара и средњовековних јеврејских мистика и филозофа. Али у књижевности која је ближа просечном Јеврејину, као што су Библија и мидраши, они једва да су нешто више од производа народне маште, док се у молитвеницима појављују углавном као безимени небески хор, који пева у славу Бога. Слично томе, кабалистичко учење о сефирот исувише је стручно да би могло бити нормативно.

Трећи начин, пантеистички, подразумева такорећи спуштање Бога на земљу, тиме што се Он поистовећује с природом. У веома разрађеном облику, то је филозофија Баруха Спинозе. На ширем и нижем нивоу, очигледна тенденција ка пантеизму постоји у хасидизму који наглашава Божје присуство „у“ свим стварима.

Основна верзија јудаизма, међутим, решава тај проблем подједнаким наглашавањем Божје натпојавности и Његове иманенције – Његовог активног присуства у свету како га људска бића доживљавају. Тај двојни нагласак представља главно обележје јеврејског поимања Бога. Оно је, наравно, парадоксално, али и стварност је често таква. Но, оно можда и није толико парадоксално као што изгледа, јер у неком смислу Божја иманенција у ствари произлази из Његове натпојавности. На

148

пример, зато што надилази време, Он га и прожима и може се срести у било ком његовом тренутку. Слично томе, зато што превазилази простор, Он га и прожима – Он је свеприсутан. Као што се у псалму каже: „Куда бих отишао од духа твојега, и од лица твојега куда бих утекао? Да изађем на небо, ти си ондје. Да сиђем у пакао, ондје си. Да се дигнем на крилима од зоре, и преселим се на крај мора: и ондје ће ме рука твоја водити, и држати ме десница твоја“ (139:7–10).

У истом тону, рабини су изјавили да „нема места на коме се не осећа присуство Бога“ (Излазак – Раба, 2:5), користећи, као што су то често чинили, реч Шехина, која долази од глагола чије је значење „боравити“ а која се помиње у кључном стиху у Изласку, 25:8 („И нека ми начине светињу, да међу њима наставам“), те је у складу са етимологијом речи „иманенција“, која потиче од латинске речи manere, што значи „пребивати“. Слично томе, Јуда Халеви је написао:

Господе, где ћу Те наћи, Тебе који боравиш на скривеном и високом месту? И где Те нећу наћи, Тебе чији сјај испуњава свемир?

У јудаизму се често наилази на ту супротстављеност трансценденције и

иманенције. Класичан пример је у Књизи пророка Исаије (Други Исаија): „Јер овако говори високи и узвишени, који живи у вјечности, којему је име свети: на висини и у светињи станујем и с онијем ко је скрушена срца и смјерна духа оживљујући дух смјернијех и оживљујући срце скрушенијех“ (57:15). У химни Адон Олам, у којој се нагло прелази с теме о натпојавности Бога, изложеној са страхопоштовањем у прве три строфе, на Његову иманенцију, поуздано потврђену у последње две, о чему се веома упечатљиво говори:

Господар света Који је краљевао пре него што је било које биће створено. А када је све по Његовој Вољи било учи– њено, тада се прозва Краљем. И када све буде нестало, сам ће Он Свесилни краљевати. Он је био, Он јесте, и Он ће бити у сјају. Он је Један Једини и нема другог с ким се може поредити, нити Му бити раван. Он је без почетка и без краја је, и Његова је моћ и влада. Он је Бог мој и вечно живући Спаситељ мој, уточиште моје у болу на дан невољни. Он је застава моја и прибе– жиште моје, судбина моја на дан када завапим к Њему. У Његову ћу руку предати дух свој кад лежем и кад уста– јем. А са духом и тело своје, јер Господ је са мном и нећу се бојати.

Овде је потребно упитати се у којој мери су људска бића уопште у стању да

спознају Бога. Према кабалистима, Ен Соф, за разлику од сефирот, потпуно је несазнатљив. Мајмонид је истакнути заступник становишта via negativa у јудаизму, по коме су негације једине могуће поуздане тврдње о Богу – ми једино можемо рећи оно што Он није. Но, у класичним изворима јудаизма ипак наилазимо на бројне позитивне тврдње о Њему. Да ли то значи да их треба одбацити? Већина Јевреја би рекла да не треба, али да се морају схватати метафорички. Такве метафоре су дозвољене све док

149

имамо на уму шта оне заправо јесу – само указивачи на тајну која заувек мора да остане недоступна људском поимању.

Али метафоре могу да буду мање или више одговарајуће. Многе од оних на које наилазимо у класичној јеврејској књижевности као да подразумевају да је Бог „особа“, те, мада је и то метафора, морамо се запитати колико је погодна. У савременом јудаизму, као и у савременом хришћанству, постоје радикални теолози који настоје да се дистанцирају од таквих „личних“ поимања Бога. Али многи Јевреји, вероватно и већина њих, још увек инстинктивно осећају да је погодније мислити о Богу као о „особи“ него као, на пример, о „сили“, те кад говоре о Богу користе заменицу „Он“ а не „то“. Такав осећај добија подстицај следећим начином размишљања – чин стварања претпоставља интелигенцију, те, према томе, и ум; Створитељ свемира који обухвата и људска бића, не може бити нижи од њих већ мора бити „надљудско“ биће; само таквом претпоставком могу се објаснити природа религијског искуства и, на још ширем плану, изрази иманенције Бога.

Праведност

Оно што је у јудаизму спознато о самоприказањима Бога у људској историји, наводи нас, пре свега, на одлучну тврдњу да Он поседује моралност. Јеврејски монотеизам је етички монотеизам и управо се по епитету тог назива, а не по шему самом, разликује од паганства. Значење тога је двојако – да је Бог моралан по Себи, а тиме и у Свом односу према људским бићима, и да од њих захтева морално понашање. „Јер је Господ праведан, љуби правду“ (Псалми Давидови, 11:7).

Морална својства, која се у јеврејској традицији приписују Богу, сврставају се у две основне категорије. За она „строжа“ користе се изрази као што су цедек (праведност), мишпат и дин (оба у значењу „правда“), док се „блажа“ изражавају речима као што су тов (добар), ханун (милостив), хесед (доброта) и рахамим (саосећање).

У јеврејској Библији, као целини, те две категорије су готово истоветно наглашене и често су истовремено потврђиване, као у Књизи пророка Јеремије: „Мудри да се не хвали мудрошћу својом, ни јаки да се не хвали богатством својим. Него ко се хвали, нека се хвали тијем што разумије и познаје мене да сам ја Господ који чиним милост и суд и правду на земљи, јер ми је то мило, говори Господ“ (9:22).

И у рабинској књижевности, те две врсте Божје моралности обично су међусобно уравнотежене. У мидрашу се обично изражава дилема с којом се Бог суочио у стварању света: „Ако га створим да саосећа, увећаће се његови греси; ако му дам осећај за правду, како ће он то поднети?“ Зато је створио свет у коме владају и правда и саосећање (Постање – Раба, 12:15).

Понекад се, међутим, примећује тенденција да се та равнотежа наруши у корист „блажих“ својстава. Типичан пример за то, као и значајан разлог, јесте чињеница да су рабин издвојили следећи део Светог писма да се посебно изговара на дан најсветијих годишњих празника: „Господ, Господ, Бог милостив, жалостив, спор на гњев и обилан милосрђем и истином, који чува милост тисућама, прашта безакоња и неправде и гријехе, који не правда кривога...“ (Излазак, 34:6). Штавише, дословни превод са хебрејског реченице „који не правда“ јесте „а што се тиче правдања, Он неће правдати“. Изостављајући последњи део те реченице, рабини су и то претворили у потврђивање Божјег праштања. У том облику је тај део постао познат као шелош-есре мидот, „тринаест својстава Бога“, и уведен је у јеврејску литургију, а тиме и у јеврејску свест.

Светост

150

Треба поменути још једно божанско својство – светост. Основно значење хебрејске

речи која значи „свети“, кадош, јесте: „издвојен“, али у смислу да оно што је свето захтева опхођење с највећим поштовањем, јер својом „различитошћу“, величином, моћи и изврсношћу, улива огромно страхопоштовање ономе ко је пред њим.

У свом основном смислу, светост припада само Богу. „Нема светога као што је Господ; јер нема другога осим тебе“ (Прва књига Самуилова, 2:2). Али светост прелази на људе, места и ствари које су биле изложене „зрацима“ Божје светости, тако да и они, у секундарном смислу, постају свети. На пример, Мојсије је пред пламеним грмом чуо заповест: „Не иди овамо. Изуј обућу своју с ногу својих, јер је мјесто гдје стојиш света земља“ (Излазак, 3:5).

Примењена на Бога, реч „светост“ односи се на оне видове Његове природе које смо већ поменули кад смо говорили о „натпојавности“, али она такође подразумева и моралност, јер се односи на савршену праведност Бога, пред којом се човек осећа недостојним, смерним и укореним. Тако Исаијина мистичка визија, у којој анђели узвикују: „Свет, свет, свет је Господ над војскама“, наводи овога да призна: „Човјек сам нечистијех усана, и живим усред народа нечистијех усана“ (Књига пророка Исаије, 6:3, 5). Зато и поимање Божје светости изазива код човека осећај моралног изазова. „Ко ће изаћи на гору Господњу? и ко ће стати на светом мјесту његову? У кога су чисте руке и срце безазлено...“ (Псалми Давидови, 24:3).

Божја имена

О начину на који Јевреји размишљају о Богу говоре имена којим га називају и којим му се обраћају, и било би корисно да у оквиру овог поглавља наведемо нека од њих. Најмање директна су Ел, Елоах и Елохим, од којих ово последње као да је множина речи „узвишеност“, а сва се обично преводе са „Бог“. Прво се такође појављује у комбинацији Ел Шадај, како се назива Бог патријараха, обично превођеној као „Свемогући Бог“, али неизвесног значења. Према Изласку (6:2), оно је за време Мојсија било замењено тетраграматоном – ЈХВХ – што се вероватно изговарало Јахве и чије значење је такође неизвесно, мада се у Библији (Излазак, 3:13-15) оно изводи из глагола хајах, „бити“, могуће у смислу „онај што јест“ (Вечити), а можда и „онај што ствара“ (Створитељ).

Још у претхришћанско доба, о чему сведочи Септуагинта, тетраграматон је сматран тако светим да је при читању Библије било постало уобичајено да се замењује речју Адонај, у значењу „наш Господ“. То је објашњење и зашто се у енглеским преводима Библије ЈХВХ обично преводи са „Господ“, али и за погрешан облик „Јехова“, који се још увек користи у неким хришћанским срединама, а до чега је дошло захваљујући непознавању јеврејског писма, те су сугласници у тетраграматону (у немачкој транскрипцији, ЈХВХ) истакнути самогласницима речи Адонај, како би се указало да ове друге треба читати.

Но, замена Адонај убрзо је и сама постала света, тако да су за сврху проучавања светих књига, молитви и вероисповедних обреда пронађена нова имена и посредна решења. Од њих су најчешће коришћена Хамаком, у значењу „Место“, чије порекло можда има везе с Храмом – „мјесту које избере Господ Бог ваш“ (Закони поновљени, 12:5) – али је објашњено као алузија на натпојавност Бога (види стр. 262). Још једно посредно указивање на Бога, помињањем места које се посебно доводи у везу с Њим, јесте реч Шамајим, „Небо“. (Право значење израза Малхут Шамајим није „небеско царство“ већ „Божје величанство“.)

151

Често се наилази и на следеће називе Бога: Ха-Боре, „Створитељ“, Рибоно Шел Олам, „Господ свемира“, Ми Ше-Амар Вехаја ха-Олам, „Онај који је рекао и свет је створен“, Гевура, „Моћ“, Мелех Малхе ха-Мелахим, „Цар над царевима“, Хашем, „Име“ (алузија на тетраграматон), Хакадош ба-рух ху, „Свети, благословен нека је“, Шехина, „Божанско присуство“, и Ха-Рахаман, „Милостив’.

2. БОГ И ЊЕГОВ СВЕТ

Постање

„У почетку створи Бог небо и земљу.“ Ова величанствена уводна реченица Библије навела је Мајмонида да свој монументални кодекс, Мишне-Тора, отпочне речима: „Темељ свих темеља и стуб све мудрости јесте спознаја да постоји Прво биће које ствара све што постоји, тако да све ствари на небу и на земљи, и у њиховом међупростору, дугују своје постојање само томе што Оно постоји.“

Да је Бог створитељ света доиста је основна тврдња јудаизма. Али она покреће низ питања. На пример, како је Бог створио свет? Прича о стварању света у првом поглављу Постања даје одговор на то питање које су и Јевреји и хришћани, до релативно недавно, прихватали као нешто што се подразумева. Аксиоматска вера у објавни карактер Светог писма као да је била гаранција његове веродостојности и није било јаких доказа против ње. Но, модерна космологија и биологија су, најблаже речено, у великој мери ту веродостојност довели у питање. Јевреји су на тај изазов реаговали и реагују на различите начине.

Неки једноставно потврђују традиционално становиште и одбацују све научне доказе или теорије које нису у складу с њим. Други настоје да помире библијску верзију с научном, позивајући се, на пример, на рабинско тумачење да Тора не следи увек хронолошки редослед или објашњавајући да, на основу Псалама, 90:4, шест „дана“ стварања света треба схватити као веома дуго време.

Многи су спремни да прихвате критичко становиште да библијска прича о постању представља мит, па чак и прераду још старијег, месопотамског мита. То, међутим, не значи његово омаловажавање – митови могу да буду израз великих истина. Но, митска истина се разликује од историјске, она је сличнија поетској истини. Стога, читање првог поглавља Постања као историје значи несхватање њене природе. Нема сумње да је писац те књиге веровао у чињеничност свог излагања – претпоставка је да је оно било у складу с „највишим научним сазнањима која су му била доступна. Али детаљи, које је вероватно преузео из вавилонског епа о постању, нису за њега били од превасходног значаја. Користио их је, као што песник користи описе, како би пренео много дубље истине, у чему се слажу Јевреји бројних различитих религијских погледа.

Највећа међу тим истинама је да је, без обзира на то како, Бог створио свет – да он није производ случајности или дело више створитељских сила већ једног божанског Створитеља, те, стога, као што то реч „васељена“ подразумева, представља јединствену, уређену целину. Васељеном влада један, добронамеран Бог, који се не понаша својевољно, већ у складу са Својим законима, те се људска бића у њему могу осећати сигурним.

Наредна истина односи се на натпојавну величину Бога Створитеља који је створио свет ни из чега, једноставним изражавањем сопствене воље. Супротно Аристотеловом ставу о постојању вечите материје, овакав став је садржан у библијској причи која говори како је Бог створио свет низом заповести: „Нека буде свјетлост... Нека пусти земља...“ Слично томе, псалмопевац каже: „Ријечју Господњом небеса се створише,

152

и духом уста његовијех сва војска њихова... Јер он рече, и постаде; он заповједи, и показа се“ (Псалми Давидови, 33:6, 9). А једна стара јеврејска јутарња молитва почиње речима: „Благословен да је Он који рече и свет постаде... Благословен да је Он чија је реч дело.“

Значајна одлика библијске приче о постанку света и његових становника, на неки начин веома сличне модерној научној верзији, јесте да она тај процес представља као систематско напредовање од нижих ка вишим облицима живота, од којих се сваки следећи јавља тек кад за то настану неопходни услови, а сви они воде ка настанку човека као врхунцу. Занимљиво је и да се глагол бара, „створити“, користи само у три случаја од којих сваки представља напредак од изванредног значаја – од ништавила до материје, од материје до живота и од живота до човека (Постање, 1:1, 21, 27).

Становиште да човек представља „врхунац стварања“ несумњиво је једна од основних истина коју библијска прича о постању жели да искаже. Све претходне фазе чине припрему терена за појаву човека и само се за њега каже да је створен „по обличју Божјем“. Шта год је конкретно аутор желео да тим изразом каже, њиме се јасно ставља до знања да је човек уздигнут много изнад свих других живих бића. Очигледно је желео да поручи да је Бог, стварајући свет, имао у виду одређену сврху, да је та сврха била добра и да је, као кључну ствар, укључивала постојање човека. То је непогрешив утисак који проистиче из реченице која се стално понавља: „И видје Бог да је добро“ (Постање, 1:4, 12, 18, 25) и, кад се процес стварања доврши појавом човека, достиже врхунац у тријумфалној објави: „Тада погледа Бог све што је створио, и гле, добро бјеше веома“ (Постање, 1:31).

Очигледно је да је Бог био веома задовољан својим делом. Но, у самом изразу његовог задовољства назире се можда наговештај да је могло и да не испадне баш све добро, да је то био експеримент који је могао и да не успе. Тако, у рабинској агади наилазимо на идеју да је Бог створио и уништио неколико светова пре него што је створио наш (Постање – Раба, 3:7, 9:2). Како год било, основна тврдња библијске приче о постању јесте да је наш свет добар.

Проблем зла

Рећи да живимо у добром свету, међутим, аутоматски значи покренути питање зла, а тиме и теодикеје – како објаснити постојање зла у свету за који се тврди да га је створио добронамерни Бог.

Оно што тај проблем за јудаизам чини још озбиљнијим јесте да он не може да га избегне приписивањем зла неком конкретном извору независном од Бога, јер би то значило одрицање од монотеизма. Он не може, на пример, да прихвати дуалистичко учење зороастрејаца с његова два божанства, светла и таме, из којих проистичу добро односно зло. Доиста, пророк изгона је одбацио то учење, рекавши у име Бога: „Ја сам Господ и нема другога, који правим светлост и стварам мрак, градим мир и стварам зло; ја Господ чиним све то“ (Књига пророка Исаије, 45:6).

То што је речено важи без обзира на повремено појављивање Сатане у Библији и каснијој јеврејској књижевности. У Књизи о Јову и у Књизи пророка Захарије Сатана је више анђео који оптужује него зло биће и мада је у каснијој јеврејској народној књижевности постао кушач и поистовећен са Самаелом, принцом ђавола, коме су се придружили бројни други ђаволи, сви они су увек остали потчињени Богу и никада нису постали независна зла сила.

У јудаизму, најближи приступ таквом дуалистичком поимању налазимо у луријанској кабали, у њеној идеји о „другој страни“ (ситра ахра), мрачном и демонском царству за које се тврди да је резултат Божјег „ограничења“ (цимцум) и из тога

153

произишле космичке катастрофе познате под називом „разбијање посуда“ (шевират ха-келим). И поред тога, кабалисти су увек одлучно одбијали да је њихово учење дуалистичко, указујући на то да је Бог сам одлучио да се „повуче у себе“ и тако омогући „другој страни“ да се појави, како би људска бића добила прилику да бирају између добра и зла.

Традиционална решења

Проблем теодикеје би нестао кад би се могло показати да оно што ми, људска бића, сматрамо за зло у ствари није зло већ нама само изгледа као такво. Управо такву теорију изложили су у средњем веку Аврахам ибн Дауд (12. век, Тпанија) и Моше Мајмонид, тврдећи да је оно што називамо злом у ствари само одсуство доброг, као што је тама одсуство светлости, те се не може рећи да је у истинском смислу икада и било „створено“. Но, ово решење је привукло мали број следбеника јер је, најблаже речено, тешко поверовати да болест праћена великим боловима представља само одсуство здравља.

Други, много старији начин решавања проблема теодиције јесте тврдња да оно што називамо злом, иако је стварно, увек служи доброј сврси, те не умањује доброту Створитеља.

То је идеја која доиста прожима целу Библију. Није ни у супротности са претходно наведеним стихом из Другог Исаије, јер у њему хебрејска реч ра не означава морално зло већ, како модерни преводи то јасно показују, морално неутрални смисао „невоље .

Али којој доброј сврси је служило то привидно зло? Обично се веровало да је та сврха казнена, то јест да недаће у људском животу треба сматрати изразима Божје правде испољене у кажњавању. Како је то један од суштинских видова Његове праведности, он не оспорава већ потврђује Његова морална својства.

Ова теорија о кажњавању, иако је у библијско доба и још дуго након њега прихватана без поговора, није могла да остане неоспоравана. Некима се чинило да је у супротности са свакодневним искуством да сувише често праведни испаштају, а зли профитирају. То је основна тема Књиге о Јову. Јов није крив. То није само његово субјективно мишљење о себи самом, заслепљено осећајем самоправедности већ суштинско опредеље–ње те књиге, као што је у прологу јасно изложено. Зато се старо, конвенционално, упрошћено учење о награђивању и кажњавању, које упорно и неубедљиво заступају Јовови пријатељи, мора одбацити као задовољавајуће објашњење за људске патње.

Не само да се не може сматрати да сви који пате заслужују своје патње – може се чак тврдити да су добри посебно изложени патњама јер, као поборници истине и праведности, привлаче на себе гнев оних који греше и чине зло. Чини се да је то мисао која прожима „Одељак о слуги Господњем“ у Девтеро-Исаији (42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13--53:12) који вероватно треба схватити као алегорију на прогоњеног пророка који симболично представља јеврејски народ. То такође може да важи за причу из Талмуда о томе како је Мојсије, коме се јавила визија унакаженог тела мученог рабина Акиве, узвикнуо: „Таква је Тора и таква је њена награда!“, на шта га је Бог укорио: „Ћути, то је Моја воља“ (Менахот, 29б).

Ако је тачно да на овом свету добри често пате, а зли профитирају, можда ће та неправда бити исправљена на оном другом свету? Овакав начин размишљања мора да је представљао снажан чинилац у прихватању вере у живот после смрти, нарочито уочи макавејских ратова, у којима је на суров начин убијен велики број добрих и храбрих младих људи. Ако се област Божјег кажњавања прошири и на живот после смрти, ништа

154

што се дешава на овој земљи не може да оповргне Његову праведност и нема никакве сумње да су вековима многи Јевреји веровали у њу и у њој налазили утеху.

Но, Божја казна не мора увек да значи одмазду, она је и поучна. У Библији често наилазимо на ту мисао. На пример, „За то познај у срцу свом да те Господ Бог твој гаји као што човјек гаји своје дијете“ (Закони поновљени, 8:5), и „Јер кога љуби Господ онога кара, и као отац сина који му је мио“ (Приче Соломунове, 3:12).

Захваљујући таквим изјавама настала је необична мисао, на коју наилазимо у рабинској агади, да патње праведних треба схватити као „кажњавање из љубави“ (јисурин шел ахава) – те стога као изразе Божје милости, а не Његовог гнева – којем их Он излаже не само за њихово добро на овом, већ и да би могао да их штедрије награди на ономе свету (Берахот, 5а).

Но, тврдња да су све патње казна, било као одмазда или као поука, није најбитнија за јудаизам. Оно што се у класичним јеврејским изворима не доводи у питање јесте да се све што се дешава на овом свету дешава Божјом вољом. „Хоће ли бити несрећа у граду, а Господ да је не учини?“ пита пророк Амос (3:6), док се у Талмуду излаже такво уверење у свом најекстремнијем облику навођењем речи рабина Ханине да „никоме овде доле неће ништа фалити ако то не буде тако одређено горе“ (Хулин, 7б). Али Божја сврха није човеку увек јасна и лако схватљива. У Библији, не искључујући приче патријараха о постању, често наилазимо на оно што се зове „двојним“ историјским становиштем – на једном нивоу људска бића делају на основу сопствених мотива, док их на другом, њима непознатом, Бог користи за неумитно остваривање сопствених недокучивих планова.

Тако се сва настојања јудаизма да реши загонетку теодикеје у крајњој линији неумитно завршавају признавањем људског незнања. Не само да нисмо у стању да решимо ту загонетку, већ сама чињеница да смо људи спречава нас да до решења дођемо. То је смисао Божјих речи које се јављају из вихора, кад Он каже Јову: „Гдје си ти био кад ја оснивах земљу...? (38:4). Исти је смисао искреног признања једног рабина из 2. века: „Није у нашој моћи да објаснимо ни благостање злих ни патње праведних“ (Авот, 4:15).

Модерна размишљања

Наведени афоризам је најбољи пример приступа модерних јеврејских мислилаца расправи о проблему теодикеје који се показао мучним, критичким према верским начелима и сумњичавим према лаким и јасним решењима.

Томе су највише допринела следећа два чиниоца. Један је наше познавање достигнућа природних наука, те тиме и деловања природних закона. Други је свест коју имамо о холокаусту, који је, мада се по својој суштини објективно није много разликовао од осталих дешавања током историје, наше гледање на суровост за коју су људска бића способна и на патње којима су невини у данашњем свету изложени подигао на виши ниво осећајности.

Штавише, оба та чиниоца су, на нов начин, код нас изазвала потребу разликовања између „природног“ и „моралног“ зла. Природно зло не изазива човек нити оно мора обавезно да укључује човека, јер се односи на зло које се јавља у свету животиња. Пример за то је Тенисонова књига Природа крвавих зуба и канџи, мада ми обично мислимо на она зла која изазивају људску патњу – на поплаве, глад, земљотресе, болести и саму смрт.

Некада су сва та зла сматрана „Божјим делима“ (у енглеском праву се још увек тако

155

називају). Данас на пострадале обично не гледамо као на, неком божанском одлуком, појединачно издвојене за патњу већ као на жртве несрећних стицаја околности, у оквиру система који делује у складу са општим природним законима. Зато сматрамо да оно што је потребно објаснити није зашто се одређене несреће дешавају одређеним људима већ зашто се уопште дешавају.

Размишљајући на тај начин, можемо доћи до закључака да је смрт неопходна како би генерације могле једна другу смењивати, да је бол начин на који нас природа упозорава на телесне повреде, да су несреће неизбежне у сваком логично могућем свету којим владају општи закони и да оне аутоматски не негирају добронамерност Створитеља, да сва та привидна зла служе бар једној доброј сврси – подстичу људска бића да науче како да их спрече или контролишу и тако обезбеђују себи напредак, и да другачије изгледају кад их посматрамо из перспективе свемира који се развија и није статичан. Таква размишљања, наравно, не решавају тај проблем, али га, можда, донекле умањују.

Морална зла или зла људског порекла – злочин, рат, угњетавање, прогањање, мучење, геноцид – представљају проблем друге врсте. У прошлости су, као што смо видели, и она била сматрана изразима казне у оквиру Божје правде. Након „првог хурбана (уништења)“, које се односи на први Храм 586. године пре Хр., и поново након „другог хурбана“, чији је предмет био други Храм 70. после Хр., Јевреји су били склони да за то криве себе и говорили су, у молитвама, мипне хатаену, „томе су криви наши греси“. Након холокауста, многи Јевреји, мада не сви, настављајући да се диве понизности својих предака, нису више интелектуално и емоционално у стању да на тај начин себе кажњавају. Сматрати да су шест милиона Јевреја, мушкараца, жена и деце, на било који начин заслужили своју судбину, чини им се потпуно богохулним. Напротив, међу Јеврејима се јавила тенденција да се на њих позивају изразом који се традиционално примењује на мученике, кедошим, „свети“.

Модерни јеврејски мислиоци стога настоје или да у потпуности напусте трагање за рационалним решењем проблема теодикеје, сматрајући да је то бескорисно и преамбициозно, или да му приступају на потпуно нове начине.

Један од тих начина је напуштање дуготрајног веровања да таква дешавања треба сматрати „Божјим делима“. Како она могу то да буду, тврдило се, кад по самој својој природи представљају очигледна кршења Божје воље? Бог не наређује већ, напротив, забрањује убици да почини убиство, те стога за Њега се не може рећи да изазива било тај чин или патњу која из њега проистиче. Но, Он је створио свемир у коме се такве ствари могу дешавати и дешавају се. Он их дозвољава и не спречава их. У том, и само у том смислу, за Њега се може рећи да је „одговоран“ за „нечовештво човека према човеку“.

Зашто га Он не спречава? Тако савремени јеврејски (и, наравно, не само јеврејски) мислиоци гледају на проблем теодикеје. Бог је или немоћан да спречи зло, кажу они, у том случају Он није свемоћан, или не жели да га спречи, што значи да Његова доброта није потпуна.

Суочени с том дилемом, неки су храбро отворили питање Божје свемоћи и предложили идеју, познату као „теологија процеса“, о Богу који није још свемоћан и то може да постане уз помоћ човека – који се, дакле, још увек налази у процесу настајања. Ма колико шокантна ова идеја изгледала, треба рећи да у обиљу идеја садржаном у рабинској агади није немогуће наићи на учења која је у неку руку подржавају – на пример, да је Авраам „устоличио“ небеског Бога на земљи (Сифре /коментари, прим. прев./ Закона поновљених, 313), да кад Израиљци иду у прогонство и Шехина иде у прогонство (Мегила, 29а), и да се по неким својим делима, као што су рађање и

156

праведност, човек може сматрати за Божјег партнера (Шутаф) у чину стварања (Кидушин, 30б; Шабат 10а).

Други јеврејски мислиоци, могуће под утицајем идеја као што је кабалистички цимцум (видети горе, стр. 274), одбијају постојање такве дилеме и тврде да Бог можда има моћ да спречи зло, али се, из неког разлога (који, међутим, не негира Његову доброту), устручава да то уради. Тај разлог би могло да буде очување људске слободе. Тврди се да је, sub species aeternitatis (с гледишта вечности, прим. прев.), значај постојања у свемиру једне врсте, која је способна да слободно бира, тако велики да у свести Бога чак ни целокупна застрашујућа огромност зала, које у злоупотреби те слободе људска бића чине једни другима, не односи превагу над њим. Или речима једног модерног јеврејског романописца: Бог нам је дао слободну вољу... да бирамо између добра и зла. Отуда, да би постојала слободна воља мора постојати и зло, како би човек могао слободно да бира. Бог није могао да дозволи себи да се меша у човекова дела јер то би био крај слободној вољи и крај све дубљем откривању живота... То, и само то... може нам вратити веру у Бога – у Бога који саосећа, који је раздиран и жалостан, који нам је из љубави према нама дао слободну вољу и, забранивши себи да се меша, мора у болу да посматра како користимо своју слободу... Бог је морао да вољу човека учини независном и од божанског мешања Како би човек постао потпуно слободан.

(Мејер Левин, Занесењак)

Чуда

Али да ли је божанско мешање у човекова дела потпуно искључено? In extremis, кад зло у људима превазиђе све границе, зар не би Бог могао и зар не би требало да се умеша, не дирајући ни у ком другом погледу у слободу човека? Није ли, на пример, могао и није ли требало да се умеша и спречи холокауст?

То неизбежно питање доводи нас до разматрања става јудаизма према чудима, то јест дешавањима која изазивају запрепашћење јер представљају, или изгледају да представљају, укидање нормалног поретка ствари у природи и на која се, зато што на неочекиване начине чине да се оствари Божја воља, гледа као на мешање Бога у послове човека.

У јеврејској Библији наилазимо на нека од значајнијих чуда, попут десет епидемија куге и преласка преко Црвеног мора, и на неколико (зачуђујуће мало, могло би се рећи) мањих. Библија, такође у начелу, потврђује моћ Бога да изазове таква дешавања: „Има ли што тешко Господу?“ (Постање, 18:14), „Гле, није окрачала рука Господња да не може спасти“ (Књига пророка Исаије, 59:1).

Рабинска књижевност прихвата ово начело, не доводи у питање истинитост чуда описаних у Библији и сама описује нека каснија. С друге стране, неки рабини, којима очигледно није пријала помисао да је свезнајући Бог морао да чини „непредвиђене исправке“ дела Својих руку, закључили су да су сва та дешавања била унапред одређена – још у доба постања Бог је заповедио да се море отвори пред Мојсијем, да се Сунце и Месец зауставе пред Исусом Навином, да гаврани нахране Илију, да ватра не повреди Ананију, Мисаила и Азарију, да лавови не повреде Данила, да се небо отвори пред Језекиљом и да кит избаци Јону из утробе (Постање – Раба, 5:5; Авот, 5:6).

У средњем веку, међу јеврејским филозофима који су више нагињали рационализму, као што су били Мајмонид и Албо, запажа се тенденција да се умањи значај чињења чуда. По њима, библијске приче о чудима би у неким случајевима

157

требало сматрати алегоријама или описима снова или визија, а не стварним догађајима. Иако су веровали да су посебни појединци могли да стекну натприродне моћи, нису више очекивали да Бог лично чини чуда у добу у коме су они живели.

Модерни јеврејски мислиоци, уколико се баве овим проблемом, показују још већу дозу скептицизма, или бар обазривости, кад је реч о чудима. Разлог томе је делом што нас је модерна наука научила да природне законе сматрамо непроменљивим, а делом и што савремена проучавања Библије показују колико је потребно, али и тешко, у тим древним списима раздвојити историјску истину од легенде. Неки би рекли да је то и због упадљивог одсуства чуда у новија времена, када су била толико потребна. Бог који се не меша како би спречио холокауст је Бог који се, из било ког разлога, не бави чињењем чуда, наведени су они да размишљају.

Но, као аргумент против таквог становишта треба навести да најновија научна открића, посебно у квантној физици с њеним начелом неодређености, а можда и у парапсихологији, захтевају да се темељно размотри целокупна идеја о узрочности, јер је разлика између нормалног, ненормалног и чудесног поново постала проблематична. Поред тога, према неким недавним догађајима од великог значаја и искупљујућег карактера, укључујући оснивање државе Израел, постоји раширен став да смо можда временски и сувише блиски њима да бисмо могли поуздано да тврдимо или одбацимо могућност да у њима има елемената чуда. Из свих тих разлога, рекло би се да би већина Јевреја данас била склона да кад су чуда у питању прихвати Хамлетове речи упућене Хорацију да „има много ствари на небу и земљи...“, или бар савет једног древног рабина: „Научи се да кажеш: не знам“ (Берахот, 4а).

Божанско усмеравање

Било да се чуда дешавају или не, Божје активности у васељени не треба тражити првенствено у области натпиродног. Јудаизам учи да Он делује у области нормалних природних појава које, својом величином и лепотом, говоре о Његовој моћи и мудрости. „Небеса казују славу Божију, и дјела руку његовијех гласи свод небески“ (Псалми Давидови, 19:1; хришћанска верзија, 19:2). Рабини су рекли да је „дан кад пада киша диван као дан кад су небо и земља створени“ (Таанит, 7б). У једној древној јеврејској молитви изражава се похвала Богу зато што „у Својој милости даје светло земљи и онима који на њој живе, а у Својој доброти свакодневно обнавља оно што је створио“, док се у једној другој изражава захвалност Богу за „чуда којима свакодневно присуствујемо и за Твоју чудесну љубазност у свако доба, увече, ујутру и у подне.“

Штавише, као што посредством општих закона физике господари природом, Бог, посредством општих моралних закона, руководи људском историјом. То је основно начело јудаизма, које и пророци и рабини непрестано прећутно потврђују или изричито наводе. Доиста се може доводити у питање да ли се закон награђивања и кажњавања увек примењује на појединце, али изгледа да се свакако примењује на друштва и цивилизације. У сваком случају, што је заједница већа, од породице до народа и до човечанства, и што је период дужи, то постаје јасније да доброта води бољитку, а зло несрећи – и у тој чињеници може се сагледати како делује Божја правда.

Бог такође даје усмерење људским бићима на начине који изражавају Његову љубав – чинећи да она, посредством објаве, инспирације и „тихог, мирног гласа“ који се јавља у свести, спознају један део Његове воље и вршећи на њих стални притисак, који ипак не прелази у принуду, делају исправно.

Постоји, дакле, божанско усмеравање, како у животима појединаца тако и у историји човечанства. Али усмеравање није владање. Човек остаје слободан да то

158

усмеравање прихвати, занемари или одбаци – да бира између добра и зла, благослова и проклетства, живота и смрти (Закони поновљени, 30:15, 19). Стога, оно што се дешава с Божјим светом у великој мери, ако не и одлучујуће, зависи од човека.

3. ЧОВЕК И ЊЕГОВА СУДБИНА

Јеврејско виђење света је теоцентрично, што ће рећи да је по њему Бог створио све што постоји, одржава га и суди о њему. Оно је и антропоцентрично, јер је живот човека у средишту његовог интересовања, иако увек у вези с божанском вољом. То је јасно стављено до знања још у уводном поглављу Библије, у коме се, као што смо навели, кратко описују све фазе постања, док се не дође до човека који је у даљем излагању у центру пажње: „’По том рече Бог: да начинимо човјека по својему обличју, као што смо ми, који ће бити господар од риба морских и од птица небеских и од стоке и од цијеле земље и од свијех животиња што се мичу по земљи.’ И створи Бог човјека по обличју својему, по обличју Божијему створи га; мушко и женско створи их. И благослови их Бог, и рече им Бог: рађајте се и множите се, и напуните земљу, и владајте њом, и будите господари од риба морских и од птица небеских и од свега звјериња што се миче по земљи.“

(Постање, 1:26-28)

Овај одељак је основни извор јеврејског поимања човека и његовог места у космосу, те је зато неопходно да размотримо какве је закључке јудаизам извукао из њега.

Достојанство

Једна ствар је јасна – по томе одељку човеку је додељен веома повлашћен положај, а тиме и висок ниво достојанства. Не само да је уздигнут изнад животиња већ је стављен одмах испод самог Бога. То је навело аутора осмог псалма да изјави:

Кад погледам небеса твоја, дјело прста твојих, мјесец и звијезде, које си ти поставио;

Шта је човјек, те га се опомињеш, или син човјечји, те га полазиш?

Учинио си га мало мањега од анђела,

славом и чашћу вјенчао си га; Поставио си га господаром над дјелима руку својих,

све си метнуо под ноге његове, Овце и волове све, и дивље звериње, Птице небеске и рибе морске,

што год иде морским путовима.

Најочигледнији доказ узвишеног положаја човека, који се истиче у оба горња навода, јесте ширина његовог господарења сопственим окружењем. То је оно што га чини „налик Богу“. Том господарењу, наравно, доприноси и биолошка чињеница која се односи на човекову надмоћну интелигенцију и способности. Библија томе додаје да је човек божански одређен да користи те моћи, те је не само уживалац високе привилегије већ и носилац одговарајуће одговорности. За коришћење својих моћи он је од–говоран

159

Богу. Према познатој реченици, која се у јеврејској књижевности често понавља, он је „партнер Бога у процесу постања“, али у смислу да је он Њему потчињен „управитељ“ на земљи – тако Раши тумачи стих из псалма „Небо је небо Господње, а земљу је дао синовима човечјим“ (115:16).

Слободна воља

Постојање „одговорности“ наводи на закључак да људска бића поседују одређену слободу делања. Ако је то тачно, то је још један пример њихове „сличности Богу“. Но, иако се доиста чини да су бар неки људски поступци стварно резултат човекове воље, његовог размишљања и избора, та тврдња доноси тешкоће на интелектуалном плану. С гледишта филозофије, тешко ју је уклопити у било коју теорију узрочности. Теолошки, чини се да она умањује Божју свемоћ и Његово знање о ономе што ће бити. Зато је детерминистичко становиште, које одриче човекову суштинску слободу, имало своје заступнике међу јеврејским мислиоцима. Но, у целини гледано, јудаизам не само да подржава идеју о слободној вољи већ је, из моралних разлога, изразито наглашава.

У Библији, заповести Петокњижја, упозорења пророка и савети мудраца подразумевају да су људи којима су они намењени слободни да их прихвате или одбаце, да делају исправно или погрешно, мудро или лакомислено, а та слобода је понекад и на драматичан начин потврђивана: „Свједочим вам данас небом и земљом, да сам ставио пред вас живот и смрт, благослов и проклетство; зато изабери живот“ (Закони поновљени, 30:19).

Међу најранијим постбиблијским јеврејским писцима, аутор Књиге Исуса сина Сирахова посебно је изричит: „Бог је створио човека у почетку и дао му слободу да дела по свом нахођењу. Ако желиш, можеш се држати заповести, а ствар је твог избора да ли ћеш бити веран њима“ (15:14...).

Фарисеји и рабини настојали су да потврђују слободу човека, али не одричући при том да Бог зна шта ће се десити, као што се види из изјаве рабина Акиве о том парадоксу: „Све је предвиђено, но ипак остављена је слободна воља“ (Авот, 3:16). Инсистирали су на томе да у доношењу најзначајнијих одлука – поступати или не у складу с Божјом вољом – слобода избора доиста постоји. За њих је основни извор тог учења било библијско упозорење: „Сада дакле, Израиљу, шта иште од тебе Господ Бог твој, осим да се бојиш Господа Бога својега, да ходиш по свијем путовима његовијем и да га љубиш и служиш Господу Богу својему из свега срца својега и из све душе своје, држећи заповијести Господње и уредбе његове, које ти ја данас заповиједам, да би ти било добро?“ (Закони поновљени, 10:12-13). На основу тога, створили су начело да је „све у рукама Бога осим страха од Бога“ (Берахот, ЗЗб et al.), а Раши о томе каже: „Све што се дешава човеку у рукама је Бога, на пример да ли је он висок или низак, сиромашан или богат, паметан или глуп, бео или црн, али да ли је он праведан или зао није у рукама Бога већ је Бог оставио човеку да бира између два пута, тако да може да одабере пут страха од Бога.“

Већина јеврејских филозофа размишља на тај начин, укључујући Мајмонида који пише: Свако људско биће поседује слободну вољу. Ако човек жели да се приклони добру и да буде праведан, слободан је да то уради; а ако жели да се приклони злу и да буде зао, слободан је да то уради... Сваки појединац је у стању да буде праведник попут Мојсија или зао попут Јеровоама, мудар или лакомислен, самилостан или суров, тврдица или великодушан, а то важи и за остала својства; никаква сила га не приморава нити за

160

њега одлучује, нити га вуче на ову или ону страну, већ он сам, сопственом вољом, бира пут којим ће ићи... То је основно начело и темељна поставка Торе и заповести.

(Мишне-Тора, Прописи о покајању, 5:1-3)

Убедљиву подршку потврђивању постојања слободне воље које врши јудаизам даје Виктор Е. Франкл, психијатар, који је преживео боравак у концентрационом логору:

Искуства живота у логору показују да човек доиста може да бира како ће делати. Био сам сведок великог броја примера, често херојских по карактеру, који су доказали да се апатија може превазићи, а раздражљивост потиснути. Човек може да сачува преосталу духовну слободу, независност духа, чак и у тако страшним условима физичке и психичке напетости. Ми који смо живели у концентрационим логорима сећамо се људи који су ишли кроз бараке и храбрили друге, дајући им и своје последње парче хлеба. Можда нису били тако бројни, али су били довољан доказ да се човеку може одузети све осим једног: последња од људских слобода – да одабере свој став у свакој конкретној ситуацији, да одабере сопствени пут.

(Човеково трагање за смислом)

Две склоности

Ако је тачно да су људска бића слободна да бирају између добра и зла, такође је тачно да се она веома често одлучују за ово друго. Зашто су она, поседујући такву слободу, толико склона да је злоупотребе и како се та чињеница може помирити са учењем о Божјем обличју?

Јудаизам ту чињеницу не одбацује већ је још више наглашава. „Доиста нема човјека праведна на земљи који твори добро и не гријеши“ (Књига проповедникова, 7:20). У Библији се за грехе користи мноштво израза. Данашњи проучаваоци Библије утврдили су осамнаест таквих израза, али не закључују њихов списак. Посебно се у књигама пророка непоштедно указује на сваку неморалност и неправду појединаца и народа, укључујући и саме Израиљце. Јеврејска литургија садржи обиље исповести које се односе на сопствене грехе – једна таква исповест, у облику алфабетског акростиха, користи цео алфабетски низ, наводећи суморан списак грехова које смо склони да починимо. У другој се упућује молба: „Оче наш, царе наш, смилуј нам се и одговори нам, јер не знамо више за добра дела; зато буди великодушан и милостив и спаси нас.“ Вековно искуство јеврејског народа јесте да се жалосне појаве човекове нечовечности према човеку стално понављају. Стога је мало вероватно да ће Јевреји, посебно у данашње доба после холокауста, потцењивати склоност човека ка чињењу зла.

Један од могућих начина да се та склоност објасни била би тврдња да се човек, пошто је створен по Божјем обличју, побунио против свог Створитеља и тако поништио своје својство праведника. Али томе учењу о човековом паду, које је толико присутно у хришћанској традицији, једва да има трага у јеврејској, у којој стога постоји проблем објашњења људске склоности ка злу, а да се не доводи у питање ненарушена исти–на о Божјем обличју.

Јеврејска традиција обично настоји да то објасни посредством једног другог учења, веома присутног у рабинској књижевности, које каже да човека покрећу две међусобно супротстављене силе – јецер тов, обично превођено као „склоност ка добром“, и јецер ха-ра, „склоност ка злу“. Обично се сматра да ова друга, и поред свог назива, не представља урођено својство. Напротив, попут квасца у тесту с којим се

161

често пореди, служи доброј сврси. Каква би то сврха могла бити најбоље се може закључити из рабинске изреке: „Да није склоности ка злу, човек не би градио кућу, женио се, зачињао децу нити се бавио пословима“ (Постање – Раба, 9:7). Очигледно је да јецер ха-ра представља општи израз за те основне људске покретачке мотиве – поседовање, задовољство, моћ и опстанак – за које не постоји сумња да су биолошки оправдани. Називају се „злом само зато што, као веома снажни, увек могу, ако се отму контроли, да наведу човека на дела која повређују друге људе. Али могу и треба да буду усмеравани на чињење добра. Зато су рабини могли да укажу на парадокс да би човек требало да служи Богу и својом склоношћу ка добру и својом склоношћу ка злу (Сифре – Поновљени закони, 32).

Нема сумње да се склоношћу ка злу, на начин на који се она схвата у јеврејској традицији, може објаснити већина неправди, чак и оних које прелазе у насиље које људска бића међусобно чине. Али постоје и дела такве изопачености и суровости, о којима сведоче случајеви пред криминалистичким судовима и која се врше масовно у оквиру варварских историјских дешавања, да такво објашњење за њих није прихватљиво. Њихов демонски карактер указује на друге, психопатолошке узроке, као што су садизам и масовна хистерија. Но, сами ти изрази подразумевају ненормалност, те не оповргавају веровање, карактеристично за јудаизам, да човек, у нормалним околностима, тежи праведним делима. Тражи задовољство, моћ, богатство и слично, и у трагању за њима, нарочито ако је оно узалудно, може да постане опсесиван, безобзиран према другим људима и агресиван, али не жели да чини зло ради самог зла, осим ако није изопачен.

Поред тога, човек није немоћан да контролише сопствене нагоне. Пре свега, рођен је непокварен злом. У једној древној јеврејској молитви каже се: „Душа коју си ми дао, Господе, чиста је. Јер Ти си је створио, уобличио и удахнуо у мене“ (Берахот, 60б). Човек има и савест, то јест урођену способност да прави разлику између добра и зла, тежњу ка добру и алтруистички нагон. То је оно што јецер тов (склоност ка добру) значи. И мада та склоност, ако се не развија, може остати сувише слаба да би превладала силе страсти које јој се супротстављају, она се може јачати. Управо је то циљ Торе. „Пресвети, нека је благословен, рекао је Израиљцима: децо моја, створио сам склоност ка злу, али сам створио и Тору као лек против ње; ако се бавите Тором нећете пасти под њену власт“ (Кидушин, 30б).

Покајање

Но, надвладати склоност ка злу није нимало лако, нарочито ако се она не држи под контролом и ако узме маха. Рабин Акива каже: „Грех се прво појављује у облику паукове мреже, а на крају се претвара у бродске конопце; у почетку долази као посетилац, да би на крају постао господар у кући“ (Постање – Раба, 22:6). Стога човек мора непрестано да улаже напоре да се ослободи окова греха, да слуша своју савест, да се враћа на прави пут – укратко, да се покаје. На хебрејском се такво покајање назива тешува, што значи „враћање“.

Та идеја потиче из Библије. „Нека безбожник остави свој пут и неправедник мисли своје; и нека се врати ка Господу, и смиловаћу се на њ, и к Богу нашему, јер прашта много“ (Књига пророка Исаије, 55:7). „Обрати се, Израиљу, ка Господу Богу својему, јер си пао својега ради безакоња“ (Књига пророка Осије, 14:2; у хришћанској Библији, 14:1). „Вратите се к мени, и ја ћу се вратити к вама, вели Господ над војскама“ (Књига пророка Малахије, 3:7). Али назив тешува у смислу покајања смислили су фарисеји и рабини. Поново су нагласили жељу Бога за људским покајањем и Његову позитивну реакцију и

162

на најмање напоре човека у том смеру. „Пресвети, нека је благословен, рече Израиљцима: отшкрините ми врата покајања довољно да прође врх игле и ја ћу вама отворити врата да кроз њих могу проћи кочије и кола“ (Песма над песмама – Раба, 5:2). Такође су нагласили – можда полемички, у односу на хришћанско учење о спасењу – да то не укључује никаквог надљудског посредника. Рабин Акива је у истом тону рекао: „Срећни сте, Израиљци! Пред ким сте очишћени и ко вас чисти? Ваш Отац на небу, који каже (Књига пророка Језекиља, 36:25): „И покропићу вас водом чистом, и бићете чисти“ (Јома, 8:9).

Након уништења Храма, чак и људски посредници, у виду свештеника, били су проглашени сувишним. На то је утицао један изузетан мидраш. Мудрости је, каже се у њему, постављено питање: „Каква је казна за грешнике?“ и она је одговорила: „Грјешнике гони зло“ (Приче Соломунове, 13:21). Потом је исто питање било постављено пророчанству, које је одговорило: „Која душа згријеши она ће погинути“ (Књига пророка Језекиља, 18:4), а затим и Тори од које је добијен одовор: „Нека принесе жртву због греха и биће му опроштено“ – што је алузија на Левитску (5:6) где се каже: „...и свештеник ће га очистити од гријеха његова“. Коначно, и самом Богу је постављено исто питање и Он је, пресуђујући о ставовима сва три дела Библије – Торе, Књига пророка и Списа, једноставно рекао: „Нека се покаје и биће му опроштено.“ (јерусалимски Талмуд, Макот 2:6, у тумачењу Псалама Давидових, 25:8, „тога ради показује грјешницима пут“).

Кроз покајање, човек се „враћа“ не само на пут Божји већ и самом Богу. Грех раскида човеков однос с Богом: „Него безакоња ваша раставише вас с Богом вашим, и гријеси ваши заклонише лице његово од вас“ (Књига пророка Исаије, 59:2). Покајањем се тај однос поново успоставља. Човеков „повратак“ и Божји опроштај заједно доводе до искупљења, то јест помирења, а реч тешува често обухвата цео тај процес.

Молитва и објава

У основи свега овог је претпоставка да је однос између човека и Бога могућ. И не само да је могућ, већ да је то однос ја–Ти, који се одвија кроз непосредну комуникацију. То је још једна од ствари коју прећутно подразумева учење да је човек створен по Божјем обличју – између њих постоји довољно „сродности“ како би таква комуникација била могућа.

Молитва није само вербална комуникација. Јудаизам познаје медитацију без речи, док хасидизам у верским обредима користи песме без речи. Но, тежња човека ка вербализацији је снажна, готово неодољива, те је у оквиру јудаизма настала сложена литургија. Неке од молитви се Богу обраћају у трећем лицу, док се у многим користи друго лице и тиме се изражава човеков ја–Ти однос с Богом. (Према једном савременом проучаваоцу јудаизма, Јосефу Хајнеману, први начин обраћања потиче из школа, а други из синагога.) Те молитве изражавају похвале, исповести, молбе и захвалност.

Код молитви које имају карактер молбе (или петиције) поставља се питање да ли се молилац може надати да њиховим изговарањем утиче на Бога. Традиција јудаизма не искључује такву могућност. У Талмуду се, на пример, могу наћи приче о људима изузетне побожности, који су били у стању да у време суше молитвама изазову кишу, а литургије у синагогама садрже молитве за оздрављење болесних. Но, јудаизам углавном наглашава учинак молитве на човека, а не на Бога. У том смислу, могуће је молитве које садрже молбе оправдати претпоставком да промене, које оне изазивају у стању воље верника, омогућују Богу да на њих реагује, а да не одступа од својих непроменљивих начела. То је у складу са учењем рабана Гамалиела III: „Нека Божја воља буде твоја воља, тако да Он може твоју вољу учинити Својом“ (Авот, 2:4).

163

Шире гледано, може се рећи да све молитве, без обзира на вербални облик, у суштини представљају покушај остварења човековог потенцијалног односа с Богом и да се на тај начин поново отвори пут Његовог утицаја на вернике.

Но, ако у вези са начином на који молитва „делује“ постоји знатна мера тајанствености, то исто важи и за супротан смер – за објаву. Зашто је она, на пример, тако ретка? И како треба схватити Библију, у којој се каже да се Бог „обратио“ појединцима, мушкарцима и женама, или окупљеном народу на Синајској гори? Увек је, несумњиво, било оних који су такве изразе схватали дословно. Други су их сматрали антропоморфизмима, који су се односили на нешто што мора да је била невербална комуникација, коју су људска бића која су је примила вербално протумачила. За нашу сврху значајно је само то да је традиционални јудаизам доследно тврдио да је комуникација између човека и Бога могућа и да се стварно и догодила.

Ускрснуће и бесмртност

Ако је човек створен према Божјем обличју, да ли се из тога може закључити да је и он, као његов Створитељ, бесмртан? Такво веровање је, на неки начин, саставни део јеврејске мисли већ више од две хиљаде година. Али није увек било тако. Живот после смрти ретко се помиње у јеврејској Библији. О људском бићу тада се обично размишљало као о телу коме је био удахнут „живот“: „А створи Господ човјека од праха земаљскога, и дуну му у нос дух животни; и поста човјек душа жива“ (Постање, 2:7). Смрт је представљала повлачење тог даха живота: „Изиђе из њега дух, и врати се у земљу своју: тај дан пропадну све помисли његове.“ (Псалми Давидови, 146:4).

Било је и распрострањено уверење да мртви силазе у подземни свет звани шеол, где „спавају са својим прецима“. Но, ако је то тако, зар их није могуће пробудити? У потврду таквог начина размишљања говори прича о жени из Ендора која је, на тражење Саулово, дозвала Самуилов дух (Прва књига Самуилова, 28). Али он очигледно није био по вољи верским вођама народа јер је био сувише близак паганским митовима, у којима људска бића стичу бесмртност тако што постају богови, као и тајним ритуалима. Зато је Адаму забрањено да једе плодове дрвета сазнања, како не би „живео до вијека“ (Постање, 3:22), отуда осуда призивања духова (Левитска, 19:31; Закони поновљени, 18:11) и одсуство потврђивања живота после смрти у списима пророка.

Али та веровања су ипак опстала, као што се види, на пример, из Језекиљевог коришћења ускрснућа као метафоре за жељену националну обнову након изгнанства (37:1-14). Она су и ојачала, вероватно током персијске и грчке владавине у наредним вековима, а, као што је већ наведено (стр. 275-276), у доба макавеја су и званично прихваћена.

Таква веровања ишла су у два правца. С једне стране, постојало је веровање у телесно ускрснуће умрлих, које је свој израз, као есхатолошко очекивање, нашло у библијској Књизи пророка Данила: „И много онијех који спавају у праху земаљском пробудиће се, једни на живот вјечни а други на срамоту и пријекор вјечни“ (12:2), и, као непосреднија нада, у Другој књизи Макавеја (7:9) која припада апокрифима. С друге стране, постојало је веровање у преживљавање душе. У Књизи проповедниковој каже се: „И врати се прах у земљу, како је био, а дух се врати к Богу, који га је дао“ (12:7). Потом се тврдило да је дух задржавао своју индивидуалност: Душе праведних су у рукама Господа и неће бити изложене патњама. У очима непромишљеника они изгледају као да су умрли, њихов одлазак се сматра несрећом, а растанак с на–ма њиховом пропашћу; али они почивају у миру, и мада људи мисле да су

164

они кажњени, нада у њихову бесмртност је извесна. (Премудрост Соломонова, 3:1-4)

За разлику од садукеја, фарисеји су прихватили оба учења, ускрснуће и

бесмртност. Зато су она оба прешла у рабински јудаизам и у литургију синагога која тврди да Бог „оживљава умрле“ и да нам је „удахнуо вечни живот“. Но, често није било нимало јасно како су се схватали разлика и међуоднос ова два појма и шта су конкретно подразумевали изрази као што су „будући свет“, „рајски врт (рај)“ и „гехином (пакао)“. Део смисла рабинских учења о животу после смрти може се ипак прене–ти примерима који следе. Овај свет је попут предворја будућег света; припремите се у предворју за улазак у салу... Један сат покајања и добрих дела у овом свету боље је него цео живот у будућем свету; али један сат блажености у будућем свету боље је него цео живот у овом... У будућем свету нема ни јела ни пића, нема рађања, ни трговине, ни љубоморе, ни мржње, ни такмичења, већ у њему праведни седе с крунама на главама уживајући у сјају Шехине.

(Авот, 4:16, 17; Берахот, 17а)

У целини се за јеврејске филозофе може рећи да су неки од њих били склони прихватању идеје о ускрснућу, други су пак (нарочито Филон, Мајмонид и Менделсон) наглашавали идеју о бесмртности, док су кабалисти били наклоњени једном другом учењу, метемпсихози* или пресељењу душе.

Претпоставља се да су се обични Јевреји углавном задовољавали веровањем да постоји нека врста живота после смрти и да налазе утеху и наду у молитвама попут ове, која се изговарала на крају обеда за време Шабата: „Нека Милостиви учини да наследимо дан који ће стално бити Шабат и одмор у вечном животу.“

У данашње време, међутим, дух просветитељства и рационализма допринео је да многи Јевреји одбаце веровање у телесно ускрснуће као очигледно неодрживо и да се ухвате само за магловит појам бесмртности душе. Такав став је, у ствари, нарочито у Америци, званично прихватио реформистички покрет, који је с тим у складу изменио и одговарајуће литургијске текстове. С друге стране, секуларизам је довео до ширења скептицизма у вези с било којим обликом живота после смрти. Стога су данашњи јеврејски ставови о том питању веома различити. Но, ипак се може закључити да већина Јевреја, ако баш не верују у потпуности, оно бар гаје наду или не одбацују могућност да „смрт није крај“.

Судбина човечанства

Од судбине појединца у могућем животу после смрти окренућемо се судбини човечанства у свету који знамо и чија су својства простор и време. У том погледу јудаизам има оптимистички став. То не значи да он очекује стални, и свакако не аутоматски, напредак, али сматра да људска историја има сврху коју је Бог одредио и да ће она на крају бити остварена.

Тај оптимизам можда изненађује кад се има у виду искуство Јевреја са угњетавањем и прогањањем. Но, он се ослања на два ваљана темеља – уверењу да остварење Божје воље не може заувек бити спречавано и да ће, на крају, до ње–га доћи, и вери да је Он створио човека по Свом обличју.

Томе, међутим, треба додати и трећу тврдњу – да, и поред слободне воље коју људи имају, а која је и сама вид Божјег обличја, њиховом заједничком судбином ипак управља

165

Бог. Објашњење тог парадокса је већ друго питање. Као што смо већ навели, у јудаизму се често потврђује неки парадокс, али се не даје његово објашњење, осим да је стварност понекад парадоксална. „Двојно“ поимање историје, о коме је било речи у претходном поглављу (стр. 276) пример је за то, јер истовремено потврђује људску слободу и божанско усмерење.

Можда би се, међутим, наговештај за решење тог парадокса могао наћи у изјавама попут следеће, чији је аутор један рабин из 3. века: „Оном ко жели да себе окаља грехом биће сва врата отворена, и оном ко жели да достигне највиши ниво чистоте, сви који теже добру биће спремни да му помогну“ (Јома, 38б). Истина је можда у томе да, с једне стране, Бог дозвољава људским бићима да греше (у смислу да их не спречава у томе), али да, с друге, Он у ствари ојачава свако њихово настојање да чине право, да постоји нека врста космичког моралног притиска – „трајна сила, не ми, која тежи праведности“ по речима Метјуа Арнолда – који, не поништавајући људску слободу, мења равнотежу у корист коначне победе добра над злом.

Месијанска нада

У јудаизму нема никакве сумње да ће коначни исход драме коју представља људска историја бити победа добра над злом. Али о томе како ће конкретно доћи до таквог расплета, о есхатолошким детаљима, постоје различита размишљања.

Велики део њих односи се на личност месије. Та реч, која потиче од хебрејске речи машиах, значи „миропомазан и у библијско доба коришћена је за разне појединце – владаре, свештенике, пророке – за које се сматрало да им је Бог поверио неки свети задатак, једном чак и за персијског цара Кира (Књига пророка Исаије, 45:1). Јеврејска Библија је не користи у њеном каснијем, есхатолошком смислу. То је постбиблијски појам, мада има корене у Библији и нарочито у надама у бољу будућност јеврејског народа – у јединство, правду, славу и мир – које су, након цара Давида, биле полагане у његову династију. Отуда и идеалистичка слика „шибљике из лозе Јесејеве“ (Давидов отац), који ће бити мудар и богобојажљив и праведно ће владати народом (Књига прррока Исаије, 11, и многи други такви одељци).

У постбиблијском периоду, тај жељно очекивани будући цар постао је, под називом „Месија“, есхатолошка личност која је имала водећу улогу у све чуднијем сценарију „коначног исхода“. Томе су допринели појачани патриотизам изазван макавејским устанком, незадовољство хазмонејским владарима који су бесправно присвојили краљевску титулу и римско угњетавање које је достигло врхунац уништењем Храма и изазвало огроман гнев и чежњу за спасењем које би дошло било с које стране, осим натприродном, божанском интервенцијом. Тај сценарио, како је описан у апокалиптичким списима тога доба, поред царског Месије из Давидове династије обухвата и неколико других месијанских личности, као што су Илија Redivivus (оживљен, препорођен – прим. прев.), „Син човечији“, један пророк сличан Мојсију, „истински свештеник“ и један Месија ратник, потомак Јосифа. Што се тиче дешавања, она укључују окупљање изгнаника, обнову Храма (након 70. после Хр.), преобраћење gentiles, победнички рат сила светлости против сила таме и њихових краљева, Гога и Магога, владавину цара-Месије, Дан суда, ускрснуће умрлих и „будући век“.

Фарисеји и рабини прихватили су ову есхатологију у основним цртама, стављајући нагласак на Месију из Давидове династије и Илију као његовог претходника, али у целини нису подстицали превелико бављење њоме, нарочито кад је реч о размишљањима о њеној хронологији. Став једног учењака из 3. века био је да ће се месијанско доба разликовати од тадашњег само по слободи Израиљаца од

166

потчињености страним царствима (Берахот, 34б), док је један други изјавио: „Све наводне пропасти света већ су се догодиле и прошле; сада све зависи од покајања и чињења добрих дела“ (Санхедрин, 97б). Један рабин из 4. века, јединствен по своме ставу, отишао је тако далеко да тврди да уопште не треба очекивати појединачног Месију, јер су пророчанства о којима је реч већ одавно испуњена у лику Језекије (Санхедрин, 99а).

Током наредних векова, јеврејска месијанска очекивања су се мењала. У доба сурових угњетавања и патњи имала су, природно, тенденцију јачања и тада су се понекад јављали месијански покрети који су као основни циљ имали повратак у Сион, као што су били покрети Давида Алроја (12. век) и Шабетаја Цевија (17. век). Понекад су их подстицале и повољне историјске околности и тада је наглашавано искупљење човечанства у целини. Тако је међу многим Јеврејима на Западу еманципација довела до снажног таласа претераног оптимизма у погледу будућности. Сматрали су да је најзад дошао крај лошем добу незнања и раздора и да ће наступити ново доба просвећености и братства. Такав је био дух реформистичког покрета у 19. веку, нарочито у Америци, и он је допринео тенденцији, израженој у његовој литургији, да се ублаже уски, национални елементи месијанске наде и нагласе они шири, универзалистички.

Вихор холокауста угасио је и последње пламичке тог прераног оптимизма и указао на вечиту актуелност упозорења једног рабина из 2. века, који је, коментаришући стих из псалама „Тада уста наша бијаху пуна радости, и језик наш певања“ (126:2), рекао: „У овом свету забрањено је да нам уста буду пуна радости“ (Берахот, 31а). Овај свет и даље, као и увек до сада, упорно и трагично вапи за спасењем. Но, уместо очајања, таква спознаја је међу Јеврејима изазвала осећај за стварност. У тој стварности има још места за наду, чак и за убеђење, да ће на крају добро ипак однети победу над злом. Јудаизам учи да ће се то десити било захваљујући човеку или упркос њему – захваљујући човеку зато што је он створен према Божјем обличју, а упркос њему, зато што Божја воља не може бити промењена. Загонетну реченицу „ја Господ брзо ћу учинити то кад буде вријеме“ (Књига пророка Исаије, 60:22) један рабин из 3. века овако је протумачио: „Ако ниси достојан, спасење ће доћи кад му буде време; ако јеси, ја ћу учинити да дође раније“ (Песма над песмама – Раба, 8:14:1).

4. ЈЕВРЕЈИ И ЊИХОВ ЗАДАТАК

Са становишта јудаизма, историја је процес који има своју сврху и који води од постања до спасења, мада не правом линијом. Било је и биће успона и падова и нико не може рећи какве су још недаће пред нама. Доиста, једна од стално понављаних тема јеврејске апокалиптичке мисли јесте да ће се највећа катастрофа, понекад описивана као „порођајни болови Месије“, тек десити, као претпоследњи есхатолошки догађај. Но, јудаизам никад није доводио у питање да ће крајњи исход историје бити месијанско доба или „царство небеско“, када ће Божја владавина бити присутна у целом човечанству. Тада ће истина коначно превладати над неистином, право над силом, радост над тугом и све што је сада несавршено постаће савршено.

То убеђење делом потиче од вере јудаизма у човека, јер је он створен према Божјем обличју те је стога склон добру, али углавном, од вере у Бога који је извор историјских дешавања и који ће се постарати да на крају Његови циљеви буду остварени.

Као што је основа овог убеђења двојака – вера у човека и вера у Бога – тако је двојак и процес искупљења. И он укључује Бога и човека и представља њихово заједничко дело. У јеврејској књижевности, човек се често помиње као Божји „партнер“. Али то партнерство није равноправно. Као што смо навели, човек може само да убрза

167

или успори остварење циља, које гарантује свемоћна Божја воља. Неки би рекли да то остварење гарантују и изричита Божја обећања садржана у

Светом писму, као што је Божји „савез“ с Нојем који садржи обећање, симболички изражено дугом, да убудуће неће више бити општих катастрофа које би осујетиле Његов план спасења (Постање, 9:8-17).

При крају другог поглавља (стр. 281-282) било је речи о начину божанског усмеравања које, поред свих застоја, води ток историје ка њеном месијанском циљу. Сада ћемо га детаљније размотрити, са гледишта јудаизма.

У том смислу, још најстарији преци људског рода примили су божанску објаву. То се види из уводних поглавља Постања, а рабинима је послужило као основа за њихово учење о „заповестима Нојевих потомака“ или „законима Ноахида“ – основним правилима понашања која су објављена првим генерацијама, од Адама до Ноја, и сматрају се важећим за сва људска бића. Обично се тврди да их има седам и да забрањују идолопоклонство, богохуљење, родоскврнуће, убиство, пљачку и суровост према животињама, као и да захтевају успостављање судова који ће спроводити правду.

Савез

Закони Ноахида били су само почетак. За даље остваривање Божјег плана било је неопходно да цео један народ буде припремљен за пионирску улогу у процесу спасења. Бог је за праоца тог будућег народа одабрао Авраама.

Тај избор није био случајан. Авраам је био прво људско биће које је показало неопходну способност и заинтересованост. „И повјерова Аврам Богу, а он му прими то у правду“ (Постање, 15:6). Мидраш додаје да је Бог „просејао“ десет генерација кроз ситно сито пре него што је наишао на тај бисер од човека – овакво тумачење потиче из Књиге Немијине (9:8), „И нашао си срце његово вјерно пред собом“ (Постање – Раба, 39:10).

Бог је, дакле, са Авраамом остварио тај посебан однос свечане узајамне обавезе познате као Савез. Већ смо се сусрели с тим изразом у његовом ширем значењу. Овде он значи да ће припадници народа, насталог под Авраамом, бити Божје слуге и сведоци, да ће прогласити Његову власт, сведочити о Његовој јединствености, примењивати Његове моралне законе и тако утирати пут успостављању Његовог царства, док ће им Он, под условом да му буду верни, давати упутства, снагу и средства (укључујући и територију) како би истрајали и извршили свој задатак.

Овај Савез, чији је спољни симбол обрезање (Постање, 17:1–14), један је од кључних елемената јудаизма, а један од главних библијских мотива, почев од дванаестог поглавља Постања, је сага о неизвесном преношењу тог Савеза од Авраама на Исака, Јакова-Израиља и његове потомке, које је ропство у Египту готово уништило. Али управо у тренуцима кад све изгледа изгубљено, долази до драматичног новог по–четка. Мојсију се јавља Бог који ослобађа Свој народ и на Синају се велика нада полагана у Авраама најзад обистињује – цео један народ потврђује Савез, прихвата Божје учење и заветује се да живи по његовим правилима, што укључује и његове наредне, још нерођене генерације, све док свет постоји.

Пут након тога уопште није лак. Предстоји напорно путовање кроз беспуће и борба за успостављање новог друштва у обећаној земљи. Биће назадовања и побуна. Бројни пророци ће подсећати народ на његов божански задатак. Храм ће бити саграђен и уништен. Царства ће настајати и пропадати. Самосталност ће бити губљена и поново враћана. Дуги периоди расејања и прогона, али и истрајног опстанка и изванредне креативности тек су предстојали. Божје учење ће бити стално изнова тумачено. Читава једна књижевност ће бити написана и читава историја створена.

168

Дешавања на Синају су, међутим, од највећег значаја и представљају кључну међу између две крајње тачке историје – постања и спасења. Зато је потребно да детаљније размотримо међусобно повезане појмове изабраности, народа, објаве и мисије, који су резултат тих дешавања.

Изабраност

Смисао изабраности, како се примењује на јеврејски народ, прожима класичне изворе јудаизма и његову литургију и с њим се мора суочити свако ко жели да схвати ту религију.

Тај смисао изабраности рађа и тешкоће, које су понекад запрепашћивале, изазивале непријатност и збуњивале не само gentiles, већ и Јевреје, нарочито у ово модерно, световно доба, и то у тој мери да је један савремени јеврејски религијски покрет, Реконструкционистички јудаизам, који је у САД основао рабин Мордехај Каплан, одбацио идеју о „изабраном народу“ и одстранио је из својих молитвеника. Но, већина јеврејских теолога верује да су примедбе на то учење неоправдане, под условом да је оно правилно схваћено. Стога га они и даље потврђују.

Било би, на пример, погрешно критиковати то учење због тога што оно подразумева ограничено, национално божанство. Напротив, Бог који бира, мора, самим тим, да буде универзални Бог: „А сада ако добро узаслушате глас мој и ушчувате завјет мој, бићете моје благо мимо све народе, премда је моја сва земља. И бићете ми царство свештеничко и народ свет“ (Излазак, 19:5...). (Курзив је ауторов.)

Озбиљнија примедба идеји изабраности Израиљаца јесте да такав Божји избор утиче не на Његову универзалност већ на Његову непристрасност и правилно расуђивање – подразумева се да би он био оправдан само ако би Јевреји били супериорни над другим народима, што очито није случај.

Та идеја доиста носи са собом опасност од рађања осећаја супериорности и било би наивно тврдити да Јевреји нису никад подлегали том искушењу. Али то је управо разлог што се од древних времена учитељи јудаизма труде да на ту опасност упозоравају. Пророци су, на пример, најоштрије осуђивали људске грехове, међу њима и осећај самоправедности. Таква порука није прошла незапажено јер је баш тај, тако оштро критикован народ сачувао и канонизовао списе пророка!

Баш зато што је национална супериорност била искључена као његово објашњење, учење о изабраности увек је изазивало збуњеност не само код других већ и код самих Јевреја. Они ту чињеницу нису могли да одричу. Имали су, или су осећали да имају, однос с јединим Богом у васељени, какав, колико је њима било познато, ниједан други народ пре њих није имао. Само су Га они, иако уз оклевање, прихватили. Само су Му се они, иако рутински, молили. Сама изабраност, као чињеница, није довођена у питање, већ само разлог за њу.

Зашто изабран народ?

За то можда нема објашњења, или бар не оног којег су људска бића у стању да схвате. Можда се Божји избор једноставно мора прихватити као тајна, необјашњива попут љубави. Такву тенденцију налазимо у Књизи пророка Осије: „Кад Израиљ бјеше дијете, љубљах га, и из Мисира дозвах сина својега...“ (11:1). Али то не спречава размишљања, а нарочито не настојања, да се Божји избор усклади с његовом правдом.

Већ смо поменули веровање да је Авраам био изузетно одан Богу. Из њега је настало учење о „заслугама отаца“ (на хебрејском зехут авот) – да су се патријарси,

169

почевши од Авраама, својом праведношћу показали достојним Божје наклоности. О даљем развоју те тенденције сведочи стално понављање теме у рабинској агади да је Бог своју Тору понудио свим народима човечанства, али да су је, из овог или оног разлога, сви одбили. Сви осим Јевреја, који су, окупљени на Синајској гори, показали толику жељу да је прихвате да су обећали да ће по њој поступати чак и пре него што су се упознали с њеним садржајем, што се може закључити из редоследа њиховог прихватања: „Што је год рекао Господ чинићемо и слушаћемо“ (Излазак, 24:7; Мехилта Јитро, 5, у вези с Изласком, 20:2).

Предности таквих теорија у томе су што су оне наредним генерацијама Јевреја омогућиле да себи одричу посебне врлине и да своју изабраност приписују врлинама својих далеких предака. Укратко, да кажу – колико год недостојни били, ипак смо потомци оних духовно осећајних душа које су, у далекој и магловитој прошлости, постале оснивачи нашег народа и на Синајској гори се заклеле на заједничку оданост Богу. Једна дневна молитва, која потиче још из талмудског периода, говори исто: „Шта смо ми? Шта је наш живот и наша побожност? Шта је наша доброта и наша снага?... Али ми смо Твој народ, деца Твога Савеза...“

Савез који је склопљен на Синају даје јеврејском народу статус изабраности. Али из те тврдње произлази питање да ли је он сталан и непроменљив. Чини се да Библија често управо о томе говори: „И заручићу те себи до вијека, ... Како да те дам, Јефреме?“ (Књига пророка Осије, 2:21; хришћанска Библија, 2:19; 11:8). И рабини су то наглашавали, рекло би се нарочито да одрже морал свог народа изложеног утицају хришћанске полемике, у којој се тврдило да је Божја наклоност према њему нестала. (Можда је то позадина расправе у Талмуду, Берахот, 11б, да ли одређена молитва треба да почиње речима „великом љубављу“ или „вечном љубављу Ти волиш дом Израиља, Твој народ...“) Али супротна тенденција, која даље трајање Савеза условљава оданошћу народа, такође је знатно заступљена: „А сада ако добро узаслушате глас мој и ушчувате завет мој, бићете моје благо мимо све народе“ (Излазак, 19:5). Стих „Бићете ми свети људи“ (Излазак, 22:31) рабини су овако протумачили: „Ако си свет, само тада си Мој“ (Мехилта Мишпатим, 20 ad loc).

У јеврејској књижевности постоје, дакле, различита мишљења о том питању, која пружају довољно разлога за одржање колективног самопоштовања народа, али и садрже до–вољно снажно упозорење подсећајући да његова изабраност представља привилегију која се никад не сме сматрати вечном већ се увек изнова мора заслуживати.

Ко може дати веродостојан одговор на питање да ли је тај народ доиста био веран Синајском савезу – односно да ли су његови припадници, у оквиру својих генерација, били у довољном броју верни Савезу да обезбеде његово трајање? Јевреји могу само да кажу да се надају и да верују да је тако. Други морају сами да просуђују да ли је њихова оданост сопственим религијским традицијама, у конкретним историјским условима, била довољна или није.

Ексклузивност?

Али, чак и кад би прихватили да је учење о изабраности, онако како се примењује на јеврејски народ, и даље на снази, ипак се морамо суочити с честом примедбом да је оно сувише ексклузивно. То, међутим, може да значи једну од две ствари. Може, у виду подразумевања, да значи да се сличан статус одриче другим народима. Мора се признати да је у древним јеврејским списима преовлађивао такав став. У то доба, нејеврејски народи (често заједнички називани ха-гојим, „народи“, од чега потиче

170

употреба речи gentiles у том смислу) били су, колико су Јевреји били у контакту с њима и познавали их, под утицајем политеистичких и идолатријских религија, које су толерисале све могуће неморалне обреде. Древни јудаизам је према таквом паганству показивао непомирљиву нетрпељивост, тако да ретко наилазимо на позитивне описе паганских народа, осим у контексту есхатолошке наде да ће се на крају све заједнице човечанства окренути вери у истинског Бога.

Постепено, с настајањем других монотеистичких религија које проповедају високу моралност, јудаизам је прихватио да старо поистовећивање gentiles с паганством више не важи. У средњем веку, прихваћено је начело да хришћане и муслимане треба сматрати обожаваоцима јединог Бога и следбеницима закона Ноахида, а Мајмонид је изразио смелу мисао да је њихов задатак у ствари „да припреме цео свет за заједничку веру у Бога“ (Мишне-Тора, Хилхот Мелахим, поглавље 11, нецензурисана верзија).

Прихватити да остале заједнице такође имају позитивну улогу у оквиру божанског плана, те да су и оне на неки начин „изабране“, значило би само ширење те тенденције – у ово модерно доба ширег узајамног познавања и поштовања међу религијама, многи Јевреји су на то спремни. Такав став не би значио одрицање јединственог карактера и значаја синајског савеза већ би учење о изабраности Израиљаца учинио мање ексклузивним.

Али, супротно раширеном погрешном схватању, то учење, у једном другом смислу, никада није било искључиво – припадништво изабраном народу никада није било ограничено на оне који су у њему рођени. Одувек је постојала могућност да gentiles постану Јевреји и таква преобраћања дешавала су се у свим добима.

Број преобраћеника је, наравно, био различит. У грчко-римском периоду, на пример, био је веома велики, док је у другим периодима био незнатан. То је зависило од спољних околности (под хришћанском влашћу, наговарање других на прелазак у јеврејску веру често је било забрањено), као и од става јеврејских власти према тим околностима. Од библијских аутора, на пример, претпоставља се да је писац Књиге о Рути био наклоњен прихватању gentiles у јеврејску заједницу. Судећи по најновијим проучавањима, то је била и већина фарисеја и рабина. Они су одредили правила и прописе преобраћања. Колико строго их данас треба примењивати, предмет је неслагања између ортодоксних и прогресивних струја у савременом јудаизму. Али основно начело је, како су га рабини поставили, „да су врата увек отворена и ко год жели може да уђе“ (Излазак – Раба, 19:4) и оно се не доводи у питање.

Раса?

Начело да су „врата отворена“ од великог је значаја за правилно разумевање природе јеврејског народа. Неоснованим причама о Јеврејима као „раси“, у то питање је у данашње доба унета прилична забуна. Не само да је погрешно сматрати да међу данашњим Јеврејима постоји неки већи степен расне хомогености већ је чак неизвесно да су они икада били близу тога да представљају „чисту расу“. Још у Изласку говори се да је Израиљце на њиховом путу из Египта пратило „мешовито мноштво“ (12:38) и отада су даље значајне разлике настајале посредством мешовитих бракова и преобраћањем.

Тачно је да је већина Јевреја, у већини доба и на већини места, била јеврејског порекла, јер су им родитељи били Јевреји. И мада се исто може рећи за велику већину хришћана, постоји једна значајна разлика у томе да се, према јеврејским законима и традицији, дете, чији су родитељи Јевреји, сматра Јеврејином на основу саме те чињенице, а не постаје то тек кроз обред иницијације.

171

Но, то не значи да се припадништво јудаизму преноси генетски – оно се, наравно, преноси на основу цивилизацијског припадништва. Објашњење овог парадокса налази се у природи Синајског савеза који, како га је јудаизам одувек схватао, садржи заједничку обавезу оних који су му присуствовали, преузету у њихово име и у име њиховог потомства: „И не с вама самима чиним овај завјет и ову клетву; него са сваким који данас стоји овдје с нама пред Господом Богом нашим, и са сваким који није данас овдје с нама“ (Закони поновљени, 29:13...; у хришћанској Библији, 29:14...).

Припадништво дому Израиља прелази, дакле, аутоматски с генерације на генерацију, али само зато што се захтева и очекује да свака генерација на наредну пренесе осећај одговорности за одржање Савеза. То је, наравно, теолошки договор, а не биолошка чињеница. Сходно томе, поступак преношења има образовни карактер: „Свједочанство подиже у Јакову, и у Израиљу постави закон, који даде оцима нашим да га предаду дјеци својој; да би знао потоњи нараштај, дјеца која ће се родити, па и они да би казивали својој дјеци да полажу на Бога надање своје, и не заборављају дјела Божијих, и заповести његове да држе“ (Псалми Давидови, 78:5-7).

Ако је само један родитељ Јеврејин, преношење, које је обично аутоматско, постаје проблематично. Рабини су, међутим, одредили да у таквим случајевима одлучује статус мајке (Кидушин, 68б). Неизвесно је зашто су они тако одлучили и поред тога што је то наизглед у супротности с библијским примером. Но, предност такве јасне одлуке очигледна је јер се тиме отклања потреба залажења у разматрање појединачних случајева. То начело се одржало до данас. Тек однедавно, неки огранци прогресивног јудаизма предлажу да би порекло по оцу требало да има исту тежину као порекло по мајци, под условом да кандидат има одговарајуће јеврејско образовање и да прихвата јеврејске обичаје.

Шта год о томе мислили, основно начело остаје непромењено – Јеврејин је особа на коју је, било рођењем или преобраћењем, пренета обавеза припадништва народу Савеза. Да ли ће и како ће појединци ту обавезу извршавати не може се ни предвидети ни контролисати. Отуда имамо добре, лоше и незаинтересоване Јевреје. Оно што их уједињује јесте одговорност, које се не могу ослободити. О томе говори добро познати мидраш кад Израиљце пореди с „четири врсте“ празника Сукот (видети стр. 388) – као што се воће међусобно разликује по мирису и јестивости, тако су неки Јевреји учени, а да нису праведници, неки су праведници, а да нису учени, неки су обоје, а неки ниједно од тога. Но, као што се те четири врсте стављају заједно, тако и четири групе Израиљаца чине један народ, а они који су бољи представљају надокнаду за оне лоше (Песикта Рабати, 51:2).

Нација?

У горњем одељку наглашена су два кључна елемента јеврејског идентитета – религијски и етнички. Данас се, међутим, понегде јавља тенденција давања предности једном од њих. У својим ранијим фазама, прогресивни јудаизам био је склон да на Јевреје гледа као на појединце који су се од својих суграђана разликовали само по својим личним религијским уверењима и верским обредима, док су неки поборници ционизма одлазили у другу крајност и објављивали да су Јевреји нација као и све друге нације, с националном културом у оквиру које религија представља само један елемент, и то необавезан и застарео.

Размишљати о Јеврејима као о нацији доиста је примереније него сматрати их расом. Значајна улога коју у јеврејској историји, животу и свести имају израелска држава и хебрејски језик, појава секуларних Јевреја који јако истичу свој јеврејски

172

идентитет, данашња обнова израелске државе и оданост коју према њој и међусобно показују јеврејске заједнице у расејању – све те појаве могу се разумно сматрати елементима националности. Али слика ипак није потпуна. Историја показује да је јеврејска посебност увек била у равнотежи са универзализмом, а жеља за сопственом домовином са склоношћу ка њеном напуштању. Она такође сведочи о снажној тенденцији Јевреја из расејања ка интеграцији – кад им се то дозволи – у политичке, друштвене и културне институције земаља у којима живе, уз очување сопственог идентитета.

Изнад свега, световно-национално гледиште не поклања довољно пажње кључном положају који је религија до сада имала у животу и самосхватању Јевреја. Сам опстанак Јевреја, у доба напретка и криза, свакако се у великој мери мора приписати истрајности њихових религијских уверења. Њихова књижевност (Библија, Талмуд, Мидраш, законици, тумачења, респонзе, Зохар, итд.) бави се углавном религијским темама. Институције које су им својствене (храм, синагога, школа) и облици вођства (свештеник, пророк, рабин) су религијски. И сам назив Израел има Дубоко религијску позадину (видети Постање, 32:29; у хришћанској Библији, 32:28). Литургија све Јевреје дефинише као „народ који проглашава јединственост Бога“. Најзначајније од свега је што је једини начин да се постане члан јеврејске заједнице, осим рођењем, увек био религијски поступак преобраћења.

Јевреји су, стога, јединствена мешавина народа и религије. Реч „народ“, коју стално користимо, треба да пренесе значење целине која је налик на нацију. Реч „религија“ преноси суштину њихове културне посебности. Они су народ који носи заједничку, религијску одговорност.

Мисија

Какав је смисао те одговорности? На то питање се мора одговорити јер би, у супротном, учење о изабраности било без основа. „Изабран“ значи изабран са одређеном сврхом. Изабраност подразумева постојање мисије. Та реч може да не изгледа најпогоднија, као што многи Јевреји и сматрају да је случај, јер се доводи у везу са хришћанским евангелизмом*, те би више одговарао неки од синонима, као што су „вокација“, „улога“ или „задатак“. Идеја изабраности се, међутим, не може избећи. Израиљци нису били изабрани да би остварили корист – њихова изабраност донела им је невиђене патње – већ да послуже сврси.

У целини гледано, та сврха је довољно јасна. Како смо навели на почетку овог поглавља, реч је о сврси која има карактер искупљења – усмеравати историјска дешавања ка њиховом месијанском циљу. Али како?

Јасно је да је основни предуслов за то опстанак јеврејског народа. Стога он има висок прироритет на списку задатака тог народа, нарочито данас када су Јевреји сведоци његове озбиљне угрожености од антисемитизма и антиционизма, као и на мање видљив начин, кроз асимилацију и мешовите бракове. Но, претерана усмереност на опстанак може да одведе у пропаст, ако се остварује као циљ за себе или средствима која замагљују сврху којој она служи.

Та сврха је вршење утицаја на човечанство на начин којим се унапређује Божји искупљујући циљ: „Мало је да ми будеш слуга да се подигне племе Јаковљево и да се врати остатак Израиљев, него те учиних видјелом народима да будеш моје спасење до крајева земаљских“ (Књига пророка Исаије, 49:6). Алудирајући на стих из Изласка, „И бићете ми царство свештеничко и народ свет“, Морис Цозеф је написао: „Царство свештеничко подразумева више од народа који води посвећен, али самозадовољан

173

живот. Оно значи народ чија ће светост, неограничена на нацију, помоћи посвећењу човечанства. Свештеник подразумева вернике, а царство свештеничко свет коме ће се проповедати“ (Јудаизам као вера и начин живота).

Најефикаснији начин да се утиче на друге јесте примером. Израиљци се стално изнова налазе пред изазовом да буду свети народ. То значи бити издвојен, различит, али на племенит начин. Због Савеза, мерила понашања које Бог очекује од Јевреја су захтевнија: „Само вас познах између свијех племена земаљских, за то ћу вас походити за сва безакоња ваша“ (Књига пророка Амоса, 3:2). Улога Јевреја је, дакле, улога сведока – од њих се тражи да својим примером сведоче о стварности, јединствености, праведности и моћи Бога. „Ви сте моји свједоци, вели Господ, и слуга мој којега изабрах“ (Књига пророка Исаије, 43:10). Та идеја није присутна само код пророка. И рабини је потврђују, а традиционални јеврејски молитвеник скреће пажњу на њу наглашавањем последњих слова прве и последње речи уводног стиха Шеме (Закони поновљени, 6:4), те тако твори хебрејску реч ед, која значи „сведок“.

Највиши чин сведочења јесте мучеништво, којим се, полагањем сопственог живота за веру, исказује оданост њој. У неким екстремним околностима религијског прогањања (али само тада), такво саможртвовање је доиста обавеза свих Јевреја, а историја показује да је велики број њих одговорио том врхунском изазову и умро, као што то традиција каже, ал кидуш ха-Шем, „у част божанског имена“.

Али, зар се од сведока не тражи да сведочи речима као и делима, да подучава доношењем прописа као и примером, и зар не постоји обавеза Јевреја да својим суграђанима говоре о уверењима која заступају – другим речима, да их привлаче да пређу у јудаизам? Такав закључак би се могао извући из „Одељка о слуги Господњем“ у Књизи пророка Исаије, уколико је појединац који је у њему описан у приказу заједничког задатка Израиљаца доиста пророк – „Господ Бог даде ми језик учен“ (50:4) – који проглашава Божју истину и због тога је изложен мукама. Постоји, као што је наведено, и обиље доказа да су Јевреји позивали на преобраћење у грчко-римском периоду, а данас такву политику подржава нико други до рабин Лео Бек, цењени вођа немачких Јевреја у доба нацизма.

Но, данашњи Јевреји углавном се ограђују од те идеје, јер она личи на „крађу душа“ и зато што за тим нема потребе будући да се од gentiles тражи само да се држе закона Ноахида, те човек не мора да буде Јеврејин да би био „спасен“.

Ово уобичајено становиште је, међутим, у складу с неприкосновеним начелом да особу која није Јеврејин, а жели да пређе у јудаизам, треба спремно прихватити. Такав кандидат може искусити да су услови које мора да испуни захтевни, али само у смислу провере његове искрености и стицања уверења да је сасвим у стању да живи као Јеврејин.

Могуће је ипак уверљиво показати да задатак Јевреја није толико да утичу на људску свест колико да побољшавају услове, нити да проповедају јудаизам колико да га примењују, доприносећи побољшању друштва на темељу јеврејских вредности, као што су правда, милосрђе и мир. Многим Јеврејима, како год они на то гледали и било да су религиозни или световњаци, очигледно је да им је својствена жеља да свет учине бољим. (О томе сведочи и њихова склоност да учествују у радикалним политичким покретима и добровољним друштвеним службама.) За ту појаву постоје, свакако, бројна објашњења, али можда не би било далеко од истине ако би у томе видели свесну или несвесну реакцију на изазов Савеза, свети подстицај који потиче још са Синаја.

Синај

174

Догађај на Синају био је тако горостасног значаја да његов ехо још увек одзвања, а утицај је и даље присутан. У јеврејској традицији он се назива матан тора, „објава Торе“.

Реч тора значи „учење“, али увек у смислу да је реч о учењу Бога или у име Бога, те је отуда реч о објави. Такве објаве никад се не односе на суштину Бога, која је ван моћи људског поимања, што Библија потврђује изјавом да ниједан човек не може да види Његово лице (Излазак, 33:17-23). Само ретко се односе на Његова својства (на пример, Излазак, 34:6...), али готово увек на Његову вољу. Њима се преносе захтеви које Он поставља Својим верницима, те су обично изражене у заповедном начину, било да је реч о прописима или упозорењима. Зато се Тора обично преводи као „закон“.

У самој Библији, употреба речи „тора“ је различита. Она понекад означава (у множини) појединачна наређења (на пример, Излазак, 18:16), негде се односи на групу прописа о конкретним случајевима (Бројеви, 6:21), негде на пророчанства изречена у конкретним околностима (Књига пророка Исаије, 1:10), некад, пак, на поруку пророка у целини (Књига пророка Јеремије, 26:4...) или на упутства свештеника (Књига пророка Малахије, 2:7). Најзад, она означава целину божанских закона, нарочито онако како их је пренео Мојсије (Закони поновљени, 4:44...; Књига пророка Малахије, 3:22; у хришћанској Библији, 4:4).

Ово последње значење преовлађивало је у постбиблијском јудаизму, који га је на више начина разрадио и проширио. Један од њих било је наглашавање јединствености догађаја на Синају, тако што је целокупни процес објаве сажет у њему, док су све претходне објаве (на пример, патријарсима) сматране само претходницом јављању Бога на Синају, а све касније делом тог јављања. Тако нам се каже да је све што су пророци из каснијих генерација прорекли и сва учења мудраца у каснијим добима већ били објављени на Синају (Излазак – Раба, 28:6), а одређене реченице из библијског приказа Синајске објаве тумаче се као најаве Мишне и Талмуда, халахе и агаде (Берахот 5а; Излазак – Раба, 46:1, 47:1).

Изузетан, катаклизмичан карактер тог догађаја посебно је истицан. У библијском излагању говори се о томе како „громови загрмјеше и муње засијеваше, и поста густ облак на гори, и затруби труба веома јако“ (Излазак, 19:6), док Мидраш додаје да „кад је Бог објавио Тору, замро је цвркут птица и шум њихових крила, волови су престали да мучу, анђели да певају, море је утихло, ниједно живо биће није се огласило, свет је био тих и миран и зачуо се глас Бога“ (Излазак – Раба, 29:9).

Тиме је још јаче наглашена улога Мојсија као главне људске личности у догађају на Синају. Тешко је превазићи оно што је речено у епитафу у Законима поновљеним да „не уста више пророк у Израиљу као Мојсије, којега Господ позна лицем к лицу“ (34:10). Али рабинска агада, не одричући му бесмртност, са задовољством велича његову изузетну мудрост, племените врлине и чудесне моћи, док га Мајмонид, кад је реч о вери, ставља изнад свих других пророка.

Писмена и усмена Тора

Мојсије се сматра и аутором Петокњижја. Строго узевши, „Пет књига Мојсијевих“, познате под тим називом, представљају дела анонимних аутора, али се у толико њихових одељака изричито наводи да садрже речи које „Господ рече Мојсију: тако ћеш казати синовима Израиљевијем... да је било природно у целини приписати их њему. Још неки од каснијих библијских текстова говоре у прилог томе (Књига Немијина, 8:1; Друга књига дневника, 34:14), док се у рабинској књижевности то увек подразумева и често потврђује (Бава Батра, 15а).

175

Зато што се сматра Мојсијевим делом и записом синајске објаве и што доиста садржи практично целокупно библијско законодавство као и рану историју јеврејског народа, Петокњижје је по значају и поштовању изнад свих других књига.

Но, и остале књиге Светог писма одржале су свој свети карактер. Потврђено је да је и њих написао „Дух свети“, то јест да су настале као резултат пророчког надахнућа, што представља веродостојан доказ њихове каноничности. И оне стога спадају у објавну књижевност, а понекад се, нарочито у полемици против Самарићана који су то порицали, наглашено тврдило да „књиге пророка и хагиографије такође представљају Тору“ (Танхума; Рее 1; Псалми Давидови, 78:1; Приче Соломунове, 4:2 и Књига пророка Данила, 9:10).

Повремено се, дакле, израз Тора примењује на целокупну хебрејску Библију, мада је његова употреба чешће ограничена на Петокњижје. С друге стране, његов опсег је у огромној мери проширен појмом „усмене Торе“, која тумачи и допуњује „писану Тору“, садржану у Петокњижју, и коју је такође, како каже учење, Бог објавио Мојсију на Синајској гори, а она је касније усменим путем пренета Исусу Навину, старешинама, пророцима и људима Велике скупштине (Авот, 1:1), и на крају постала једна од тема рабинске књижевности.

Штавише, како процес тумачења и даље траје, усмена Тора, за разлику од писмене, није довршена. Као што рабини кажу, „речи Торе су плодоносне и множе се“ (Хагига, Зб).

Тај процес, који је у току, не зависи ни од какве нове божанске комуникације. Према рабинима, објава се, у свом суштинском смислу, након Синаја није више десила, па се чак каже да су и пророчанства престала након Агеја, Захарије и Малахије или након уништења Храма. То не значи да је Бог престао да се приказује људским бићима – у Талмуду се наводе бројни случајеви доживљавања Шехине или кад су људи чули бат кол, („Небески глас“). То значи да ће се објашњавање Божје воље сада вршити на други начин – применом људске интелигенције на податке које је Бог већ пружио и на наговештаје који су већ садржани у Светом писму и у древним усменим предањима, па чак, ако је потребно, и кроз демократско већинско одлучивање опуномоћених учитеља.

То је сликовито приказано у забавној, али прикладној талмудској причи о два рабина из 2. века, Елиезеру и Јошуи, који су водили полемику о неком елементу обредног права. Кад се у доказивању свог мишљења Елиезер позвао на бат кол, Јошуа је то одбацио као неприхватљив доказ, уз образложење да Тора „није на небу“ (Закони поновљени, 30:12), а у једном каснијем тумачењу приказано је задовољство Бога зрелошћу коју су у том примеру показала Његова деца (Бава Меција, 59а-б).

Рабини су знали да је процес тумачења често водио удаљавању од јасног или дословног значења текста. На пример, они говоре како се Мојсије враћа на земљу и слуша рабина Акиву како излаже оно што би требало да буду Синајски закони, али није у стању да разабере о чему овај говори (Менахот, 29б). Признају да су неки делови њиховог законика, укључујући законе о Шабату, „попут планина које висе о нити косе, да им је веза са Светим писмом веома слаба и да почивају на мноштву усмених предања“ (Хагига, 1:8). Но, рабини чврсто остају при убеђењу да је целокупна структура двојне Торе, усмене и писмене, исправна и не устручавају се да обилато хвале њену изврсност као и користи доступне онима који је проучавају и примењују.

Такве похвале налазимо и у самој Библији, конкретно у псалму 19 („Закон је Господњи савршен...“) и у псалму 119, који представља дугу разраду исте теме. Али рабини иду још даље. Они Тору поистовећују с мудрошћу Соломуновом, која је тако упадљиво оличена и усхићено описана у књигама као што су Приче Соломунове. Тврде да је Бог створио Тору пре света, а свет је створио према њој и због ње. Тора је, кажу они, највећи Божји дар. „Читајте је стално изнова“, препоручује један рабин, „јер је у њој

176

садржано све; размишљајте о њој, старите и посветите се њеном проучавању и никад је не напуштајте, јер од тога нема бољег начина живота“ (Авот, 5:22).

Обожавање Торе било је својствено јеврејској побожности током целог средњег века и након тога и још увек је присутно код јако побожних ортодоксних или Тори оданих Јевреја. То објашњава њихово непоколебљиво самопокоравање, без спољне принуде, свеобухватном, сложеном и строгом придржавању начина живота који прописује Тора и њихово беспоговорно прихватање свих жртава и недаћа које је он доносио.

Модерна гледишта

Након доба просветитељства, већина Јевреја није више показивала такву беспоговорну послушност. То је углавном била последица утицаја секуларизма, који је подривао религију, као и скептицизма, који је чинио популарном сумњу у оно што су ра–није генерације аутоматски прихватале. Но, томе је допринео и изазов који су за традиционално схватање Торе представљала модерна проучавања Библије, са својим теоријама о вишеструком ауторству Петокњижја и међусобном утицају јудаизма и других древних блискоисточних култура, као и привидна супротстављеност појединих закона Торе и савремених етичких ставова према, на пример, положају жена.

Неки јеврејски мислиоци, у жељи, како да одрже јудаизам тако и да уваже ове модерне идеје, настојали су да развију нешто другачије поимање објаве од традиционалног и да на њу гледају као на постепени процес, у којем се божанска порука и људско тумачење мешају, а елементи културе играју значајну улогу, те књижевност, која из тог процеса произлази, није имуна на грешке и, сходно томе, остављен је већи простор за развој и промене.

Такав приступ чини основу различитих облика прогресивног покрета у модерном јудаизму. Он изазива нове тешкоће и опасности – као што су претерани рационализам, субјективизам и релативизам – на шта неотрадиционалисти, у сопственим редовима, нису пропустили да укажу. Са своје стране, ортодоксни Јевреји свако довођење у питање ауторитета традиције, коју сматрају светом, доживљавају као опасност и понекад реагују са позиција фундаменталистичког догматизма, који у прошлости није био својствен јудаизму.

У току је, дакле, полемика. Али не би због тога требало губити из вида све оно што религиозне Јевреје свих струја уједињује. Шта год да се конкретно догодило на Синају, они знају да је тај догађај представљао снажан духовни подстицај, из којег је настала јасна и трајна традиција, и да је њихова свечана обавеза да одржавају и примењују суштинске вредности те традиције као и да их уносе у животне токове човечанства, попут сопственог доприноса његовом спасењу.

177

IV. ИСПОВЕДАЊЕ ЈУДАИЗМА

1. ЕТИЧКИ СМИСАО

Питање „Сада дакле, Израиљу, шта иште од тебе Господ Бог твој?“ (Закони поновљени, 10:12) одувек је представљало основну преокупацију јудаизма. Одговор, у свој његовој вишеструкости, треба тражити у целокупној књижевности Торе, од првог поглавља Постања до последњег тома респонзи. Он обухвата и општа упозорења којих у књигама пророка има у обиљу, али његов уобичајени израз је мицва. Та реч значи „заповест“, али је добила шире значење. Мицва (множина мицвот) је правило понашања или обред који се сматра личном обавезом, не према неком људском ауторитету, већ према самом Богу, те испуњавањем те обавезе човек остварује већу усклађеност сопственог живота, а у малој мери и света, с Његовом вољом.

Јудаизам је у великој мери систем који чине мицвот. Тачно је да та тврдња личи на његово поистовећивање са халахом и занемаривање друге стране, агаде (видети горе, стр. 236 и 258). Но, халаха и агада се симбиотички међусобно прожимају, делање води ка размишљању, а размишљање ка делању. Као што је савремени јеврејски песник Бјалик написао у знаменитом есеју: „Халаха представља кристализацију... агаде... Као што снови теже да буду протумачени, воља да постане дело, мисао да се преточи у речи, цвет да постане плод, тако агада налази своје испуњење у халахи“ (есеј се зове „Халаха и агада“).

Као што подстиче вољу за живот у складу са мицвот, агада код човека ствара свест која је за такав живот неопходна, не за површну примену мицвот већ у духу истинске преданости (кавана) и религијске радости (симха шел мицва).

Тврди се да укупно има 613 мицвот, од чега 248 позитивних и 365 забрана. Али тим бројкама не би требало придавати превелики значај. Рабини су до њих дошли једноставним бројањем закона и заповести у Петокњижју, а међу њима су и многе које су примењиве само на одређене категорије људи или у посебним околностима. Поред тога, велики број од тих 613 заповести више се не примењује, јер су, након библијског доба, услови и институције на које се оне односе престали да постоје, а, уз то, те цифре не говоре ништа о огромном обиму разраде и допуне свих закона у Петокњижју током развоја усмене Торе. У сваком случају, нас више интересује садржај, а не број мицвот.

Постоји више различитих подела мицвот, али нашој сврси највише одговара подела на оне који се тичу човековог односа с другим људима (бејн адам ла-хаверо) и оне у којима је реч о човековом односу с Богом (бејн адам ла-Маком). Разлика међу њима, грубо, одговара разлици између моралног и обредног права, али уз значајну напомену да прва категорија мора да обухвата и грађанско право, јер и оно одређује људске односе, а са јеврејског становишта, у вези с тим односима, значајно је да они буду у складу с начелима правде, милосрђа и мира. Другим речима, етички мотив садржан је не само у пожељним и непожељним елементима личног моралног понашања већ и у обимним деловима законодавства у Петокњижју и у Талмуду, који се односе на трговину, најамни рад, криминал, владу и друштвену политику.

Иако јеврејско грађанско право данас у великој мери није више на снази, јер се Јевреји у расејању у том погледу руководе правним системима земаља у којима живе, док се у израелској држави, која је наследила правни систем још из доба британског протектората и Османског царства, талмудски закон одржава само у оквиру ограничених овлашћења рабинских судова, етичке вредности оваплоћене у тој традицији ипак су задржале свој значај, како због разумевања јудаизма тако и због усмеравања које још увек могу да пруже у решавању савремених друштвених проблема.

178

Истицање значаја етике

Превасходни значај етике основна је тема учења пророка, нарочито оних из 8. века

пре Хр.

Мрзим на ваше празнике, одбацио сам их, и не ћу да миришем светковина ваших. Ако ми принесете жртве паљенице и приносе своје, не ћу их примити, и не ћу погледати на захвалне жртве од угојене стоке ваше. Уклони од мене буку пјесама својих, и свирања псалтира твојих не ћу да чујем. Него суд нека тече као вода и правда као силан поток.

Књига пророка Амоса, 5:21-24

Јер је мени милост мила а не жртва, и познавање Бога већма него жртва паљеница.

Књига пророка Осије, 6:6

Што ће ми мноштво жртава Ваших? вели Господ.

Сит сам жртава паљеница од овнова и претилине од гојене стоке,

и не марим за крв јунчију и јагњећу и јарећу.

Кад долазите да се покажете преда мном, ко иште то од вас, да газите по мом тријему?

Не приносите више жртве залудне; на кâд гадим се;

а о младинама и суботама и о сазивању скупштине не могу подносити безакоња и светковине.

На младине ваше и на празнике ваше мрзи душа моја, досадише ми, додија ми подносити.

За то кад ширите руке своје, заклањам очи своје од вас;

и кад множите молитве, не слушам; руке су ваше пуне крви.

Умијте се, очистите се, уклоните злоћу дјела својих испред очију мојих,

престаните зло чинити. Учите се добро чинити,

тражите правду,

179

исправљајте потлаченога, дајите правицу сироти,

браните удовицу. Књига пророка Исаије, 1:11-17

Су чим ћу доћи пред Господа

да се поклоним Богу вишњему? хоћу ли доћи преда њ са жртвама паљеницама? с теоцима од године? Хоће ли Господу бити миле тисуће овнова?

десетине тисућа потока уља? хоћу ли дати првенца својега за пријеступ свој?

плод утробе своје за гријех душе своје? Показао ти је, човјече, што је добро;

и шта Господ иште од тебе осим да чиниш што је право и да љубиш милост

и да ходиш смјерно с Богом својим? Књига пророка Михеја, 6:6-8

Смисао ових навода није да је верско обожавање, уз приношење жртви или не,

лоше, па чак ни да је неважно, већ да по значају не спада у исти ред с праведношћу, коју једино Бог изричито тражи од оних који му служе и једино на основу које Он доноси коначан суд о њима.

Рабини, међутим, нису правили тако оштру разлику између тих видова оданости и сматрали су својом дужношћу да у њих укључе и оданост целокупном начину живота који прописује Тора, и то подједнако обавезно за све његове делове (што не значи и да су они од подједнаког значаја). Тако је Јехуда ха-Наси, уредник Мишне, захтевао: „Буди предан у поштовању мање значајних прописа баш као и оних најзначајнијих“ (Авот, 2:1). Ипак, рабини су били ти који су узвишени морални идеализам пророка преточили у законске норме, које су му давале практичан значај и, кад год се радило о одређивању суштине Торе кроз етичке норме, они нису пропуштали да то учине. Тако је рабин Симлај (3. век) проповедао да је Бог Мојсију објавио 613 заповести, које је Давид касније сажео у једанаест (псалам 15), Исаија у шест (33:15), Михеј у три (6:8), а Амос у једну (5:4), јер сви наведени одломци имају морални смисао (Макот, 23б-24а).

Још упечатљивији је мидраш у коме се поставља питање зашто је генерација потопа уништена (осим Ноја и његове породице) док је генерација Вавилонске куле* само расејана, и дају се одговори: зато што су припадници ове друге, и поред тога што су се супротставили Богу, волели једни друге, што је закључено из изјаве (Постање, 11:1) да „бијаше на цијелој земљи један језик и једнаке ријечи“ (Постање – Раба, 38:6).

Значајна је и дуга исповест која се традиционално изговара на Дан покајања и у којој се наводе само морални, а не и верско-обредни преступи. Одговор јудаизма на питање „Шта иште од тебе Господ Бог твој?“ увек је по смислу и садржају био у великој мери етички.

Подражавање Бога

Од свих општих начела, најопштије је „подражавање Бога“, наиме да би човек у целокупном свом понашању требало да се руководи божанским својствима. Према Мајмониду (Сефер ха-Мицвот, Мицвот Асе, 8), ово начело је у ствари један од 613

180

мицвот настао из заповести да треба да „узидеш путовима његовијем“ (Закони поновљени, 28:9; Асе, 10:12; 13:5). Изражено је и у другим стиховима Светог писма, као што су „живи, и буди поштен“ (Постање, 17:1), „будите свети, јер сам ја свет, Господ Бог ваш“ (Левитска, 19:2) и „Даје правицу сироти и удовици; и љуби дошљака дајући му хљеб и одијело. Љубите дакле дошљака“ (Закони поновљени, 10:18...). И рабини су потврђивали и допуњавали то учење: „Као што је Бог милосрдан, тако би то требало и ви да будете; Као што је Он милостив, такви бисте требало да будете и ви; као што је Он праведан, требало би да будете и ви; као што је он одан, та оданост би требало да буде и ваша“ (Сифре, 49, уз Законе поновљене, 11:22). Слично томе: „Као што Бог одева наге, посећује болесне, теши уцвељене и сахрањује умрле, требало би и ви“ (Сота, 14а).

Златно правило

Још једно веома опште начело је заповест „љуби ближњега својега као себе самога“ (Левитска, 19:18), коју је рабин Акива (око 100 после Хр.) прогласио најважнијим начелом Торе (Сифра, 89б ad loc). Истичући на тај начин „златно правило“, рабин Акива је само потврдио циљ постављен још у прехришћанском добу. У апокрифној Књизи о Товиту, која потиче вероватно из 4. века пре Хр., наилазимо на његову негативну формулацију: „Немој чинити другоме оно што је теби мрско“ (4:15). Ту је и позната прича о фарисејском учитељу Хилелу (1. век пре Хр.), који је, кад га је један потенцијални преобраћеник замолио да му објасни целу Тору док он буде стајао на једној нози, одговорио: „Немој чинити другоме оно што је теби самом мрско; то је суштина Торе, остало су тумачења: иди и учи“ (Шабат, 31а).

Мишљењу рабина Акиве супротставио се, међутим, његов колега бен Азај тврдећи да је још значајније начело од „љуби ближњега својега као себе самога“ садржано у следећим стиховима из Постања (5:1): „Ово је племе Адамово. Кад Бог створи човјека, по обличју својему створи га“ (Постање – Раба, 24:7; Сифра, 89б). Чини се да је тиме желео да нагласи две ствари – прво, да златно правило почива на суштинској једнакости свих људских бића, те се и „ближњи“ мора схватити у том смислу, и друго, да начело једнакости, са своје стране, произлази из поимања човека као створеног по обличју Бога, што значи да су људска бића не само једнака већ и једнако вредна у најдубљем смислу.

Негативна значења

Тако схваћено, златно правило има и негативна и позитивна значења. Негативно значење је да није допустиво намерно повредити неко људско биће, у било ком смислу.

Убиство, као екстремни вид такве повреде, сматра се посебно страшним, управо зато што представља уништење бића створеног по обличју Бога. „Ко пролије крв човечију, његову крв ће пролити човјек; јер је Бог по својему обличју створио човјека“ (Постање, 9:6). Отуда је забрана убиства снажно наглашена и у десет заповести (Излазак, 20; Закони поновљени, 5).

И рабини су били веома свесни светости људског живота, о чему, на пример, сведочи захтевање веома строгих мера предострожности да би се спречила свака могућност да на смрт буде осуђена невина особа. Сведок мора бити свечано упозорен да је дужан да говори истину, јер „према Светом писму, онај ко уништи ма и један људски живот као да је уништио цео свет, а онај ко спасе живот ма и једног човека као да је спасао читав свет“ (Санхедрин, 4:5). Стога су рабини „проливање крви“ сврстали, заједно са идолатријом и родоскврнућем, међу три апсолутно забрањена греха, које

181

човек не сме да почини чак ни да би спасао сопствени живот (Санхедрин, 74а; Песахим, 25б).

У деветнаестом поглављу Левитске осуђују се и друга кршења златног правила:

Не крадите; не лажите и не варајте ближњега својега... Не закидај ближњега својега и не отимај му... Немој псовати глуха, ни пред слијепца метати што да се спотакне... Не иди као опадач по народу својем, и не устај на крв ближњега својега... Немој мрзети на брата својега у срцу својем; слободно искарај ближњега својега, и немој трпјети гријеха на њему. Не буди осветљив, и не носи срдње на синове народа својега: него љуби ближњега својега као себе самога (19:11–18).

Традиционално тумачење понекад доприноси бољем разумевању или изненађује. На пример, значење „немој псовати глуха“ проширено је да подразумева чак ни глуха, који није у стању да чује псовку, а камоли оне који чују. Немој ни „пред слијепца метати што да се спотакне“ схвата се тако да подразумева било које дело којим се може посредно изазвати да неко прекрши закон. „Не крадите“, у горњем тексту схваћено дословно, у оквиру десет заповести се тумачи да се односи и на озбиљније прекршаје, као што је киднаповање. Свака вербална превара описује се као „крађа ума“ (геневат даат) (Хулин, 44а), док се заповест „ријечи лажне клони се“ (Излазак, 23:7) односи на низ ситуација у којима се и наизглед наивна одступања од највиших мерила истинитости ипак осуђују (Шевуот, 3Об–31а).

Јеврејска традиција веома води рачуна да упозорава на свако дело које може да нашкоди добром гласу или самопоштовању друге особе. Баш као што су проповедали да „на имовину свог ближњег треба да пазите као на своју сопствену“ (Авот, 2:12), рабини су захтевали и да „о части свог ближњег треба да водите рачуна као о својој сопственој“ (Авот, 2:10). Нарочито оштро су осуђивали грех „варања речима“, о коме су сматрали да се говори у Левитској, 25:17, и сматрали су забрањеним свако вербално унижавање осталих људи, као што су пребацивање за грехе које су некад починили, исмевање њиховог незнања или надевања омаловажавајућих надимака. „Онај ко јавно срамоти свог ближњег као да је пролио његову крв“ (Бава Меција, 58б), говорили су с претеривањем које је служило јачем наглашавању.

Шире гледано, строго су осуђиване све злобне изјаве (ласхон ха-ра), а један од кључних одломака у том погледу је следећи: „Који човјек жели живота, љуби дане да би видио добро? Устављај језик свој ода зла, и уста своја од пријеварне ријечи“ (Псалми Давидови, 34:13...; у хришћанској Библији, 34:12...).

Позитивна значења

То су, дакле, нека од негативних значења златног правила. Оно захтева и позитивно делање. У псалму 34 каже се: „Клони се ода зла, и чини добро“, слично речима из Књиге пророка Исаије: „престаните зло чинити, учите се добро чинити“ (1:16...). Хилел, чију смо негативну формулацију златног правила навели, једнако је познат по својој изјави: „Постаните следбеници Аронови, волите мир и живите у њему, волите своје ближње и чините да упознају Тору“ (Авот, 1:12).

У јеврејској традицији, позитивно придржавање златног правила познато је као гемилут хасадим, „чињење дела љубави и доброте“. Значај који му се придаје може се видети и из гесла Симона Праведног, првосвештеника из доба Александра Великог, да „свет почива на трима стварима: Тори (њеном проучавању), верским обредима (обожавању Храма) и гемилут хасадим“ (Авот, 1:2). Овај израз појављује се и у Мишни

182

(Пеа, 1:1), у одељку који је добро познат Јеврејима који се придржавају верских обреда јер представља део свакодневне јутарње литургије и налази се међу оним заповестима које нису „прецизно одређене“, то јест које Тора не дефинише бројкама. У нешто разрађенијим верзијама молитвеника, у том одељку се наводе неки од начина на које се та обавеза испуњава – угостити странце, посећивати болесне, обдарити (сиромашну или без родитеља) невесту и пратити умрле до гроба. Слично томе, Мајмонид у свом знаменитом законику каже: „Усмена Тора садржи позитивну заповест да се посећују болесни, теше уцвељени, да се иде на сахрану умрлих, обдарују невесте, указује пажња гостима, пружа помоћ око сахрана... и увећа срећа младенаца... Таква дела подразумева гемилут хасадим... и она су обухваћена начелом ’Воли ближњега свога’„ (Хилхот Авел, 14:1).

Дела милосрђа

Сличан појам изражава реч цедака, која у Библији означава правду или праведност, али је касније употребљавана да означи дела милосрђа у смислу давања милостиње. Везу између ова два израза треба вероватно тражити у карактеристичном јеврејском наглашавању да богати, дајући милостињу сиромашнима, не чине овима услугу већ извршавају обавезу коју им намеће осећај правде. По истом мерилу, нема никаквог разлога да се давалац због тога осећа надмоћним и овде можда треба навести да се у Библији прималац милостиње назива „братом“: „Ако осиромаши брат твој и изнемогне рука његова поред тебе, прихвати га... да би поживио брат твој уз тебе“ (Левитска, 25:35...). „Ако буде у тебе који сиромах... немој да ти се стврдне срце твоје и да стиснеш руку своју брату својему сиромаху. Него отвори руку своју и позајми му радо колико год му треба у потреби његовој... Подај му, и нека не жали срце твоје кад му даш... Отварај руку своју брату својему, невољнику и сиромаху својему у земљи својој“ (Закони поновљени, 15:7–11).

Сходно томе, рабински јудаизам снажно истиче да давање милостиње треба да буде тајно како би се избегло понижење примаоца (Хагига, 5а), па чак и да дела милосрђа треба чинити уз одговарајуће промишљање, јер псалмопевац не каже „Благо ономе који даје ништему“, већ „Благо ономе који разумије ништему“ (Псалми Давидови, 41:1), то јест ономе који размишља како ће на најбољи начин помоћи одређеној особи (јерусалимски Талмуд – Пеа, 8:9). Оба та захтева задовољавала је институција за коју се каже да је постојала још у доба Храма (Шекалим, 5:6) и која је касније постала уобичајена у свим јеврејским заједницама – ковчег за милостињу под јавном управом, који је обезбеђивао анонимност и давалаца и прималаца.

Мајмонид је својим списком од осам „нивоа“ давања милостиње по редоследу вредности потврдио многа рабинска учења: 1) помоћи некоме, ко је осиромашио, да поврати пређашње стање давањем поклона или зајма или улажењем у посао с њим, односно налажењем посла за њега; 2) пружити анонимну помоћ давањем милостиње у ковчег заједнице; 3) давати милостињу тако да давалац зна идентитет примаоца, али прималац не зна идентитет даваоца; 4) обрнуто; 5) давати милостињу пре него што буде тражена; 6) дати је само ако је тражена; 7) давати милостињу радо, али у мањој количини него што би требало; 8) давати милостињу показујући незадовољство (Мишне-Тора, Хилхот Матенот Анијим, 10:7-14).

Јеврејска традиција веома хвали дела милосрђа. За њих се каже да вреде колико све остале заповести заједно (Бава Батра, 9а), да спасавају од смрти (Приче Соломунове, 10:2; Књига о Товиту, 12:9; Шабат, 1566) и да убрзавају долазак доба спасења (Бава Батра, 10а). Но, претеривање у милостињи које би угрожавало даваоца није сматрано

183

позитивним и одређено је да нико не би требало да као милостињу даје више од петине своје имовине (јерусалимски Талмуд – Пеа, 1:1). Није се заборавило да гемилут хасадим има вишу етичку вредност од цедаке, у смислу да представља личну услугу, а не само „исписивање чека“, и да обухвата како сиромашне тако и богате, како умрле тако и живе (Сука, 49б). У сваком случају, увек се инсистирало на придржавању и једне и друге. У литургији на Дан покајања, која потврђује да „покајање, молитва и цедака ублажавају оштрину Божјег суда“, истиче се и пророчанство које каже:

А није ли ово пост што изабрах: да развежеш свезе безбожности, да раздријешиш ремење од бремена, да отпустиш потлачене, и да изломите сваки јарам? Није ли да преламаш хљеб свој гладноме, и сиромахе прогнане да уведеш у кућу? кад видиш гола, да га одјенеш, и да се не кријеш од својега тијела?

(Књига пророка Исаије, 58:6-7)

Опраштање

Како се златно правило заснива на једнакости свих људских бића као носилаца Божјег обличја, што је непристрасно начело, оно не зависи од тога шта појединац осећа према некој одређеној особи и не сме се занемарити ни ако он ту особу сматра непријатељем. „Ако наиђеш на вола непријатеља својега или на магарца његова, гдје је залутао, одведи га к њему. Ако видиш гдје је ненавиднику твојему пао магарац под теретом својим, немој да га оставиш, него му помози“ (Излазак, 23:4-5). „Ако је гладан ненавидник твој, нахрани га хљеба, и ако је жедан, напој га воде“ (Приче Соломунове, 25:21).

Осветољубивост се не одобрава. Начело „око за око“ (Излазак, 21:23...; Левитска, 24:20; Закони поновљени, 19:21) не важи за освету. То се начело примењује само у судском кажњавању злочина, а не у међусобним односима појединаца. Напротив, намера му је пре да спречава личну освету као и да улије човечност у законе, уклањајући претеранао оштре пресуде – не више од једног ока за око. Штавише, иако тај lex talionis (закон одмазде, прим. прев.) доиста оваплоћује одмазду, мора се имати у виду да је он у јудаизму још у почетку добио ново метафоричко тумачење, иако није увек био тако схватан, у смислу захтевања новчане надокнаде која одговара нанетој телесној повреди.

У приватном животу, осветољубивост се осуђује. „Не буди осветљив, и не носи срдње на синове народа својега“ (Левитска, 19:18). „Не говори: како је он мени учинио тако ћу ја њему учинити; платићу овом човјеку по дјелу његову“ (Приче Соломунове, 24:29). То не значи да не треба захтевати прогањање злочинаца нити да треба опраштати прекршиоцима закона који не показују никакве знаке кајања. Али значи да се кажњавање мора препустити суду, да се морају поштовати људска права и потребе чак и оних који су нам нанели зло, и да не треба оклевати са опраштањем и великодушношћу ако они покажу да се кају. Мајмонид је још једном сажео за нас суштину јеврејског учења: „Човеку је забрањено да буде суров и непомирљив, већ би требало да га је лако стишати, а тешко изазвати. Ако се преступник извини, требало би да му радо и искрено опрости. Чак и ако је овај наспрам њега тешко згрешио и расрдио

184

га, не би требало да се свети, нити да злопамти (Мишне-Тора, Хилхот Тешува, 2:10).

Појединац и друштво

До сада смо се бавили етичким обавезама појединца према другој особи, из простог разлога што је она људско биће. Остаје нам да размотримо оне обавезе које су својствене посебнијим и сложенијим односима људи као чланова друштва.

Људска заједница има свој сопствени живот који је шири од живота њених чланова и изнад њега, и који, попут живота појединца, подлеже Божјем суду и мора бити у складу с Његовим моралним заповестима. Јудаизам је религија која нити негира нити потврђује свет, већ га мења. Једна од најзначајнијих молитви у јеврејској литургији садржи важну реченицу ле-такен олам бе-малхут Шадај, „усавршити свет кроз царство Свемоћног“. У текстовима ове врсте реч „свет“ значи, или обухвата, друштвени поредак.

Организовано друштво такође представља средство посредством којег су појединци у стању да извршавају своје међусобне обавезе, међусобно се помажу и тиме остварују корист, обезбеђујући узајамну заштиту, робе и услуге, као и могућности за самоиспуњење и разноврсна остварења кроз заједничке активности.

Из свих тих разлога, јудаизам се у позитивном смислу бави друштвеном димензијом људског живота. „Ако нисам за себе“, казао је Хилел, „ко ће бити за мене? Али ако сам само за себе, шта сам? И ако не сада, када?“ (Авот, 1:14). Ево још једног од његових афоризама: „Не одвајај се од заједнице“ (Авот, 2:4).

Најмањи облик заједнице и прототип свих других, јесте породица, и о тој теми биће речи касније, у последњем поглављу овог дела књиге. За сада, требало би да имамо у виду да друштво, како га јудаизам види, представља породицу над породицама, те се проблем друштвене етике у суштини састоји у томе како су својства узајамне љубави и бриге унутар породице, на њиховом највишем нивоу, пренета у шире контексте града, државе и, најзад, човечанства као целине.

Ред и закон

Јудаизам потврђује и наглашава да је обавеза појединца, као грађанина једне државе, да се придржава њених закона јер, у супротном, држава не може да функционише. Та обавеза није, међутим, безусловна. Ако би влада донела законе којима се крши неко основно морално начело или укида нека суштинска верска слобода, дужност грађана би била да пруже пасиван, па чак и активан отпор. Али с том оградом што се од Јевреја изричито тражи да поштују начело које је у 3. веку формулисао вавилонски амора Самуел, да је „закон државе закон“ (Гитин, 10б). (Видети горе, стр. 103)

У ширем смислу, Јевреји су упућивани да се поистовећују с друштвом у ком живе и да доприносе његовом напретку. Још је Јеремија писао својој браћи Јеврејима у Вавилону: „И тражите добро (или ’мир’ – хебрејска реч шалом има оба значења) граду, у који вас преселих, и молите се за њ Господу, јер у добру његову биће вама добро“ (Књига пророка Јеремије, 29:7). Уз доста цинизма, један древни палестински рабин је проповедао: „Молите се за добро владе, јер кад се не би ње плашили људи би једни друге уништили!“ (Авот, 3:2). Зато је у синагоги већ дуго обичај да се на значајном месту у оквиру јутарње литургије на Шабат и друге празнике изговара молитва за владу или владарску породицу.

Најочигледнија функција државе је да одржава ред и закон. У то спада спречавање

185

злочиначких дела и, ако се она ипак догоде, кажњавање њихових починилаца. Рабинско правосуђе садржи детаљан кривични законик коме је својствен висок ниво хуманости. Већ смо видели да се у њему библијски lex talionis тумачи као позив на новчану надокнаду. Тачно је да је постојао један изузетак – начело „живот за живот“ схватано је дословно, јер се у Петокњижју изричито каже: „Не узимајте откупа за крвника, који заслужи смрт, него нека се погуби“ (Бројеви, 35:31) и смртна казна се одређује за низ највећих преступа. (У њих, међутим, не спадају преступи који се односе на имовину.) Смртна казна је, дакле, теоријски одржавана, али је у пракси била готово укинута, јер су прописи за доказе у преступима који подлежу смртној казни били тако оштри (Санхедрин, 4-5) да је њено изрицање било практично онемогућено. Тако се у Мишни каже да се суд који једном у седам година изрекне смртну казну сматра суровим и наводе речи тројице најзначајнијих рабина из 1. и 2. века. Елеазар је рекао „једном у седамдесет година“, док су Тарфон и Акива изјавили: „Да смо ми били у Санхедрину, нико не би никад био осуђен на смрт“ (Макот, 1:10).

Шире гледано, дужност је друштва да обезбеди непристрасно спровођење правде. „Не чините неправде на суду, не гледај што је ко сиромах, нити се поводи за богатијем: право суди ближњему својему“ (Левитска, 19:15). „Закон да вам је један, дошљаку да буде као и рођеном у земљи“ (Левитска, 24:22). Свето писмо је пуно таквих упозорења.

Одговорност владе

Али правда и хуманост нису својства која су значајна једино на суду – она морају бити присутна у свим видовима друштвеног живота и тиме се, стога, морају руководити сви они који су на положају друштвених вођа или власти. Влада има посебну одговорност да се држи Божјих моралних заповести и подлеже Његовом суду. Отуда су пророци често, и без страха, јавно оптуживали цара – који је у древним царствима практично био влада – кад год је овај, према њиховом божански надахнутом мишљењу, очигледно кршио то начело. (Истакнути примери те врсте су Натанов прекор упућен Давиду у Другој књизи Самуиловој, 12, и Илијин прекор Ахаву у Првој књизи о царевима, 21). Због тога се и прописи у Законима поновљеним који се односе на цара морају схватити као да се односе на све облике владавине:

А кад сједе на пријесто царства својега, нека препише себи у књигу овај закон... И нека га држи код себе и нека га чита док је жив, да се учи бојати Господа Бога својега, држати све ријечи овога закона и ове уредбе, и творити их; да се не би подигло срце његово изнад браће његове, и да не би одступило од ове заповијести ни на десно ни на лијево.

(17:18...)

Овај последњи одломак један је од бројних у Библији који изражава двоструки став према институцији царства. С једне стране, за цареве, бар за оне који су припадали Давидовом родослову, сматрано је да их је Бог наименовао, док је, с друге, горко искуство сувише често показивало да им се не може веровати да ће и делати у складу с тим. Зато су Израиљци одлучно били против обоготворења цара, које је било раширено у древно доба, и пружали су отпор апсолутистичкој власти која је из тога произлазила.

У историји јудаизма се доиста може запазити изражена склоност ка демократији. О томе сведочи веће старешина које се повремено помиње у Библији (Излазак, 3:6; 24:1; Бројеви, 11:16...; Књига Јездрина, 10:8) као и демократско устројство синагоге и самоуправних јеврејских заједница у средњем веку. У модерном добу, ова склоност је

186

ојачала, захваљујући чињеници да своју еманципацију Јевреји дугују развоју политичког либерализма и да у целини добро пролазе у демократским земљама, а лоше у тоталитарним, било десничарским или левичарским.

Највиши јеврејски идеал је, свакако, теократија, не у смислу владавине свештеника већ у смислу Гедеоновог одговора кад му је понуђено царство: „Не ћу вам ја бити господар, нити ће вам син мој бити господар; Господ ће вам бити господар“ (Књига о судијама, 8:23). Реч је о добровољном самопотчињавању човечанства владавини Бога. А демократија је, по мишљењу већине Јевреја, једини сигуран пут ка том далеком циљу.

Друштвено–економски идеали

Кад је реч о економији, обавеза грађана је да својим радом доприносе материјалном напретку сопствене земље, тако да буде довољно материјалних добара за задовољење потреба свих грађана. Значај рада је веома наглашен у јеврејској традицији. Чак и четврта Божја заповест, у којој се истиче значај одмора, почиње речима: „Шест дана ради и сврши све своје послове...“ Рабини, који су проучавање Торе сматрали највишом људском активношћу, ипак су желели да се она обавља у спрези с неком световном делатношћу (Авот, 2:2) и то је био идеал за који су сами давали пример јер су зарађивали за живот бавећи се свим врстама трговине и заната. (Рабинство као професија настало је након средњег века.) У складу с тим, налагали су да је дужност оца да свог сина обучи неком занату (Тосефта, Кидушин, 1:11).

Поред економске потребе, један од разлога што се рад високо ценио јесте психолошка чињеница да зарађивање за сопствени живот доприноси самопоштовању као и задовољству које произлази из стваралачке, или бар корисне, активности. „Рад је велика ствар, јер даје достојанство онима који га обављају“ (Недарим, 49б), био је слоган неких рабина, док су други наводили стих из Псалама Давидових, 128:2: „Јер ће јести од трудова руку својих. Благо теби, и добро ти је“ (Берахот, 8а).

Рабински закони детаљно наводе обавезе запосленог према послодавцу. Ти закони обухватају и право обустављања рада, ако запослена особа има озбиљну притужбу и није у стању да обештећење оствари другим средствима, али је у супротном обавезна да савесно обавља свој посао. „Четири ствари“, рекли су рабини, „захтевају озбиљан труд: проучавање Торе, извршење гемилут хасадим, молитва и световно занимање“ (Берахот, 32б; Рашијево тумачење).

С друге стране, јудаизам веома истиче одговорност послодавца да према запосленима поступа праведно и с пуно обзира. О томе говори библијска заповест „плаћа надничарова да не преноћи код тебе до јутра“ (Левитска, 19:13), која је послужила као основа за велики део законодавства о заштити запослених у рабинско доба. Иако је древни јудаизам толерисао ропство, он је настојао да га на разне начине хуманизује, што је у античком добу без преседана. Он је, на пример, учинио Шабат обавезним за робове као и за остале (Закони поновљени, 5:14), а, кад је реч о јеврејским робовима, ограничио је трајање ропства на шест година (Излазак, 21:2). Ти библијски примери и њихов дух допринели су коначном укидању ропства у Европи и Америци.

Трговина мора да се обавља поштено и праведно. „Мјерила нека су вам права, камење право, ефа права, ин прав“ (Левитска, 19:36). „И ако продаш што ближњему својему или купиш што од ближњега својега, не варајте један другога. (Левитска, 25:14). Неколико талмудских расправа посвећено је ономе што ти и њима сродни закони подразумевају.

Посебну одговорност друштво има према својим најугроженијим члановима – сирочади, обудовелим, старим, хендикепираним, сиромашним и дошљацима, који сви

187

често бивају издвајани, како по законима Петокњижја тако и по наређењима пророка, као особе којима је потребна посебна заштита, брига и помоћ. То није ствар само личне милостиње, о којој је већ било речи, већ јавне политике спровођене кроз друштвено законодавство. Тако је јасно значење неколико правних институција, поменутих у Библији и разрађених у Талмуду, укључујући шабатну годину (Левитска, 25:1-7), годину јубилеја (Левитска, 25:8-12), десетак за сиромашне (Закони поновљени, 14:28...) и закон којим се од ратара захтева да углове својих њива оставе непожњевене, како би били на располагању сиромашнима (Левитска, 19:9...).

Може се стога рећи да је савремени појам државе благостања у којој је друштвено богатство подједнако расположиво свим грађанима, у складу с библијском традицијом и да појединац који плаћа порез, којим се обезбеђују друштвено осигурање и услуге, на тај начин испуњава своју обавезу цедаке према својим суграђанима.

Још један библијски закон односи се на економски вид друштвене правде – то је закон којим се забрањује узимање камате на зајмове сиромашнима (Излазак, 22:24; Левитска, 25:35...; Закони поновљени, 23:20...). У којој мери је био или могао да буде у пракси примењиван, у условима неразвијеног аграрног друштва за које је био донет, остаје неутврђено. С развојем сложенијих привреда, које су се заснивале на индустрији, трговини и банкарству, он се претворио у непрактичан идеал и путем тумачења и правних смицалица налажени су начини да се избегне његова примена. Посебно је то било неопходно у средњем веку, када су бројни Јевреји, као последица немогућности да на већину других начина зарађују за живот, били приморани да се окрену давању новца на зајам као занимању. Али морално начело библијског закона да сиромашни морају бити заштићени од економског искоришћавања остаје на снази.

Поставља се, дакле, питање какав је економски систем потребан за остваривање јеврејског етичког учења? О томе не постоји истоветност мишљења нити пак консензус, о чему сведочи присуство Јевреја у свим значајнијим политичким партијама. Све што се може са сигурношћу рећи јесте да се, са становишта јудаизма, о свакој економској теорији мора доносити суд на основу моралних својстава на њој заснованог друштва и врсте људских односа коју заступа. Слобода, правда, братство, милосрђе – то су основна својства. Да ли ће за остваривање ових идеала најпогоднији бити капиталистички систем, у коме је друштвено богатство подједнако расположиво свим грађанима, либерално-социјалистички или неки систем између та два, тек треба да се види.

Однос према природи

Постоји још један критериј који се, данас више него икад, мора узети у обзир при доношењу суда о неком друштву – његов однос према природи. Јудаизам проповеда поштовање природе као дела Божјег: „Господња је земља и што је год у њој, васиљена и све што живи на њој“ (Псалми Давидови, 24:1). Због велике моћи коју има над својим окружењем, човекова је одговорност да према њему поступа с поштовањем. Човек је Божји намесник на земљи, рекао је Ибн Езра тумачећи следећи стих из Псалама Давидових: „Небо је небо Господње, а земљу је дао синовима човјечијим“ (115:16).

Јеврејска традиција посебно наглашава потребу да се избегава наношење непотребне патње животињама, иако је убијање животиња за исхрану, на начин којим се тај услов испуњава, дозвољено. (Мада међу Јеврејима има вегетаријанаца, јудаизам не захтева вегетаријанство.) Још у Библији наилазимо на хумане законе који се односе на ову тему. У њих спадају забрана да се мајка птица одваја од својих младих (Закони поновљени, 22:6), орање с волом и магарцем у истом јарму (Закони поновљени, 22:10) и везивање уста волу док врше (Закони поновљени, 25:4), а у четвртој Божјој заповести

188

каже се да људи треба и својим домаћим животињама да дају шабатни одмор. Додатне законе донели су рабини, на пример да човек не може купити животињу

ако није у стању да се о њој на одговарајући начин брине (јерусалимски Талмуд; Јевамот, 15:3) и да пре него што седне да једе треба прво да нахрани своје животиње (Берахот, 40а). Приповедали су и дивну легенду о Мојсију који је једном учинио све да спасе јаре које је побегло из свог стада и тим милосрдним делом показао се достојним у очима Бога да постане пастир Његовог народа, Израиља (Излазак – Раба, 2:2).

Традиција ове врсте свакако не гледа благонаклоно на лов као спорт и то је, доиста, оштро осуђивао истакнути рабин 18. века, Езекјел Ландау, у једној од својих респонзи. „Тако не раде деца Авраама, Исака и Јакова“, писао је он (Соломон Б. Фрихоф, Збирка респонзи, стр. 218).

Но, поштовање природе не обухвата само животиње. О томе да се природа не може неограничено искоришћавати сведочи библијски закон којим се од земљорадника захтева да сваке седме године остављају своје њиве необрађене (Левитска, 25:3...), као и закон којим се војсци забрањује да при опсади неког града сече воћке (Закони поновљени, 20:19) и који је, у каснијим јеврејским тумачењима, претворен у забрану било каквог бесциљног уништавања природе (Мајмонид, Сефер ха-Мицвот, забрана 57).

Схваћена на тај начин, ова заповест, која се, наравно, налази међу поменутих 613, посебан значај добија у данашње доба, кад човечанство постаје свесно потенцијалне угрожености сопственог опстанка безобзирним загађивањем животне средине. И то је мицва „између човека и његовог ближњег“, али у посебном смислу она се односи на одговорност коју свака генерација има према сопственом потомству. Зато је она негативна страна приче из рабинске агаде о старцу који је, кад су га упитали зашто сади ново дрво кад зна да неће дочекати да убере плодове, одговорио: „Као што су моји преци радили за мене, тако ја радим за моју децу“ (Левитска – Раба, 25:5).

Рат и мир

Древни Јевреји су ратовали, нарочито кад су освајали и бранили земљу, за коју су веровали да им је Бог обећао и стога сматрали да тиме извршавају Његову вољу. Такође је тачно да су, тумачећи Библију, рабини развили теорију обавезујућих и дозвољених ратова (Сота, 44б). Штавише, јеврејска војска се, како у древно тако и у модерно доба, веома храбро и вешто борила, а Јевреји су као појединци служили у војскама многих земаља. Но, гнушање према рату, изазвано светошћу људског живота који рат уништава, и према патњама и уништавањима која изазива, као и следствена жудња за миром, стална су тема јеврејске књижевности.

Класичан пример за то налазимо у Књизи пророка Исаије: „...те ће расковати мачеве своје на раонике, и копља своја на српове, не ће дизати мача народ на народ, нити ће се више учити боју“ (2:4), а то пророчанство садржано је и у Књизи пророка Михеја: „Него ће сједјети сваки под својом виновом лозом и под смоквом, и не ће бити никога да их плаши“ (4:4). Веома је значајан разлог који се наводи за чињеницу да цару Давиду није била дозвољена привилегија да сагради Храм и да му је Бог рекао: „не ћеш сазидати дома имену мојему, јер си ратник и крв си прољевао“ (Прва књига дневника, 28:3). Наглашава се и да мир није само одсуство рата већ стање склада произашло из етичке исправности друштва: „Тада ће суд становати у пустињи, и правда ће стајати на њиви. И мир ће бити дјело правде, што ће правда учинити биће покој и безбрижност до вијека“ (Књига пророка Исаије,– 32:16-17). Зато, као крајњи исход, склад зависи од начина на који човечанство схвата Бога и Његову вољу: „Не ће удити ни потирати на свој светој гори мојој, јер ће земља бити пуна познања Господњега као море воде што је пуно“

189

(Књига пророка Исаије, 11:9). Рабан Симеон бен Гамалиел, отац Јехуде ха-Насија, проповедао је: „Свет почива на

трима стварима: правди, истини и миру“ (Авот, 1:18). Рабинска књижевност обилује похвалама миру. Садржи читава литанија са рефреном „мир је велики“ или „мир је омиљен“, уз навођење бројних доказа за то (на пример, Левитска – Раба, 9:9; Закони поновљени – Раба, 5:15), па и изјаве да „цела Тора постоји само мира ради, јер сама каже /Приче Соломунове, 3:17/ да су пути њени пријатни пути и све стазе њезине мирне’“ (Гитин, 59б).

Реч шалом је свеприсутна у јеврејској литургији чијих неколико одељака изазивају реакцију верника снажнију и од свештеничког благослова: „Да те благослови Господ и да те чува! Да те обасја Господ лицем својим и буде ти милостив! Да Господ обрати лице своје к теби и даде ти мир“ (Бројеви, 6:24-26), или стих из Псалама Давидових: „Господ ће дати силу народу својему, Господ ће благословити народ свој миром“ (29:11).

И поред свега тога, јудаизам се није никад приклонио пацифизму*, иако свакако има Јевреја пацифиста. Одувек је заступао становиште да се, у неким екстремним околностима, прибегавање војној сили може показати неопходним, како би се спречило још веће зло. Свакако да не може бити већег зла од уништења човечанства, до чега би светски нуклеарни рат довео, и захваљујући тој чињеници настала је нова ситуација, у којој раније важећи судови нису више обавезно применљиви. Јудаизам свакако обавезује Јевреје да инсистирају да што пре престане трка у нуклеарном наоружању и да се нуклеарно оружје демонтира у целом свету, те да користе сва средства која могу довести до остварења тог циља. Да ли једнострано разоружање, коме може прибећи нека земља, може да допринесе том процесу, питање је на које се не може дати одговор позивањем само на јеврејско етичко учење, јер оно подразумева сложена политичка разматрања. Све што се може рећи јесте да наследници традиције, која учи „не силом ни крјепошћу него духом мојим, вели Господ над војскама“ (Књига пророка Захарије, 4:6), не би требало олако да одбаце могући морални утицај доброг примера.

2. ПОДУЧАВАЊЕ ВЕРИ

Циљ јудаизма је примена Божјих моралних закона у свим областима људског живота, појединачним и заједничким, личним и јавним. Да би то било оствариво, морамо знати шта Бог од нас захтева и морамо желети да то урадимо. Не би стога требало мислити да јудаизам, иако инсистира на делима, придаје значај само понашању. Њега занима и унутрашњи живот човека – устројство његовог ума и емотивна усмереност. За њега је бити значајно колико и чинити.

Идеални модели

Један од начина да се схвати овај елемент јесте да се размотри какав модел човека јудаизам жели да створи. У јеврејској традицији посебно се хвале четири идеална узора. Један је талмид хахам, дословно „ученик мудрих“. Он се бави проучавањима, посебно јеврејских закона и учења. Код њега је истакнут спознајни аспект, али не само он – увек се подразумева и често наглашава да талмид хахам нагиње племенитости и шири позитиван утицај. „Ученици мудрих шире мир у свету“, гласи један древни рабински слоган (Берахот, 64а), а у једној похвали у „Изрекама отаца“ каже се:

Онај ко проучава Тору како би спознао и спроводио Божју вољу вишеструко је заслужан; и не само то, цео свет је његов дужник. Њега воле као пријатеља, Божјег

190

човека и човека који осећа љубав према својим ближњима. То га чини смерним и пуним поштовања; помаже му да постане честит и свет, праведан и одан; удаљава га од грехова и приближава врлини; он доприноси човечанству саветима и знањем, мудрошћу и снагом. Он постаје попут непресушног извора и попут реке која у свом току постаје све моћнија. Скроман је, тешко се љути и опрашта увреде; и то га чини већим и узвишенијим од свега.

(Авот, 6:1)

Други модел је хасид, то јест „побожан“ или „одан“. Тај израз су за своје следбенике усвојили јеврејски пијетистички покрети у древном, средњовековном и модерном добу, али је он задржао и своје опште значење. Он истиче елемент воље. Хасид означава особу коју покреће непресушна љубав према Богу и жеља да спроводи Његову вољу, те се она држи библијског упозорења: „На свијем путовима својим имај га на уму, и он ће управљати стазе твоје“ (Приче Соломунове, 3:6) и рабинског наређења: „Нека сва твоја дела буду мотивисана Небом“ (Авот, 1:12), и имаће право да каже, као аутор Псалама: „Свагда видим пред собом Господа“ (18:8).

Сложенији идеал је цадик или „праведник“. Он представља највиши могући људски домет у достизању савршенства, како у унутрашњој мотивацији тако и у спољњем понашању. Тај складни спој најчешће се у рабинској агади приписује Аврааму (Постање, 15:6) и осталим мушким и женским прецима, чији се људски недостаци у ту сврху занемарују. Јавља се и у легенди о „тридесет шест праведника“ чијом заслугом, у свакој генерацији, свет опстаје. У нешто другачијем значењу, хасидизам 18. и 19. века користио је овај израз као титулу која је давана носиоцима династија тог покрета. (Видети први део, десето поглавље.)

Највиши идеал је кадош, „света особа“ или „светац“, који остварује с Богом тако близак однос да цело његово биће зрачи као резултат изложености примарном, божанском извору светости (видети горе, стр. 268). На овај израз се у јеврејској традицији ретко наилази. Само изузетно, ученици њиме називају своје поштоване учитеље (Јехуда ха-Наси, Исак Лурија). Али епитет кедошим обично се даје и јеврејским мученицима, чија се смрт сматра највишим обликом испуњења обавезе кидуш ха-Шем, „посвећења имена Божјег“, што значи да припадник јеврејске вере треба да се понаша тако да увећава поштовање према Богу, кога својим бићем потврђује. (Овакав став произлази из Левитске, 22:32: „И немојте скврнити светога имена мојега, и ја ћу се светити међу синовима Израиљевим.“)

Иако наведена својства, учење, побожност, праведност и светост, описују природу овог идеала, не очекује се да ће га сви Јевреји достићи нити да ће му се у једнакој мери приближити. Али од свих Јевреја се очекује да се подучавају вери, што би им, ако то раде предано, помогло да напредују у том смеру.

Подучавање вери је, у ствари, веома интензивна активност која се може поредити с ревносно обављаним духовним вежбама, које су у другим религијама обавезне само за свештенике и припаднике монашких редова. Но, рабини су веома озбиљно схватали библијски изазов: „И бићете ми царство свештеничко и народ свет“ (Излазак, 19:6), те су сматрали својим задатком да код обичних људи, који живе обичним животом, остваре ниво духовности коме иначе теже само мистици испосници.

Религијско образовање

Средства која јудаизам користи за развој духовности су они мицвот који се у предању називају бен адам ла-Маком и тичу се односа појединца и Бога. Најзначајнији

191

од њих је талмуд тора, израз чији би најприкладнији превод био „јеврејско религијско образовање“ јер подразумева обавезу и учења и подучавања. Та обавеза се често наглашава у самој Библији: „И нека ове ријечи које ти ја заповиједам данас буду у срцу твом. И често их напомињи синовима својим...“ (Закони поновљени, 6:6), „Нека се не раставља од уста твојих књига овога закона, него размишљај о њему дан ноћ“ (Књига Исуса Навина, 1:8), „А синови ће твоји сви бити научени од Господа, и обилан мир имаће синови твоји“ (Књига пророка Исаије, 54:13). У књижевности рабинског јудаизма та обавеза се непрестано наглашава и уздигнута је на висок ниво. Неколико одабраних реченица из „Изрека отаца“ приказују општу тенденцију: Нађите себи учитеља и пријатеља с ким ћете учити... Проучавање Торе учините својом сталном навиком... Немојте говорити ’Кад будем имао времена учићу’; можда нећете имати времена ... Ако будете научили велики део Торе, немојте заслугу приписивати себи; то је сврха за коју сте створени ... Листајте (Тору) стално изнова, јер се у њој налази све; размишљајте о њој, старите и проведите живот у њеном проучавању, и никада не скрећите с њеног пута јер бољег правила од тога нема.

(Авот, 1:6, 15; 2:4, 8; 5:22)

Проучавање Торе заузима јединствено место међу обавезама Јевреја јер, како су рабини истицали, води испуњењу свих других обавеза, како етичке тако и религијске природе. На тај начин се мора схватити чувени одломак из Торе који се детаљно наводи у јеврејском молитвенику и који говори о поштовању оца и мајке, о обзирности, сталном учењу, гостољубивости, посећивању болесних, обдаривању невесте, присуствовању сахрани умрлих, преданости молитвама и обезбеђивању мира међу људима, и на крају износи суштинску мисао: „Али проучавање Торе вреди колико све то заједно“ (Пеа, 5:1; молитвеници – видети Библиографију).

Проучавање Торе је истовремено и религијски чин, чија је светост једнака молитви, чак и већа, јер проучавати Тору значи остварити контакт са умом Бога као аутора или надахнућа тог светог текста. Тако сазнајемо да, ако десет људи заједно проучава Тору, па чак и ако једна особа то чини сама, присутна је Шехина (Авот, 3:2, 6), да је проучавање Торе значајније од обнове Храма (Мегила, 16б), те да дом молитве може да буде претворен у дом проучавања, али да тај дом (чији је ниво светости виши) не сме да постане дом молитве (Мегила, 27а).

Још два разлога могу бити од помоћи у објашњавању јаког наглашавања потребе стицања образовања у јеврејској традицији. Један је проста чињеница да од тог образовања зависе преношење јудаизма и опстанак јеврејске заједнице, која се често налазила у положају потлачене мањине. Други је идеја о религијској демократији, која је у основи фарисејства и у оквиру које је положај световњака „подигнут до нивоа“ свештенства (и овде треба имати у виду кључни стих о „царству свештеничком и народу светом“), што је циљ који може бити остварљив само кроз масовно образовање.

Вредна пажње је чињеница да су у Палестини, још у доба фарисеја, били предузети први кораци у оснивању мреже школа за религијско обучавање свих, док је трошкове образовања сиромашних и сирочади сносила заједница. Јудаизам је касније развио низ образовних институција, као што су: талмуд тора или хедер за елементарну, бет ха-мидраш („дом проучавања“) и јешива за вишу наставу. Томе треба додати да је и сама синагога у великој мери образовна институција, не само због тога што се у њој често налази школа већ што вероисповедање у њој, као што ћемо видети, обухвата и молитве и проучавање.

Религијско образовање деце, наравно, суштински представља обавезу родитеља, с

192

тим да се оно раније, кад је реч о синовима, сматрало обавезом очева. То је последица става рабина из талмудског периода да образовање за јеврејске девојке није обавезно, јер су се плашили да би их писменост могла изложити разузданости грчко-римске културе. Од 19. века, међутим, прогресивни јудаизам је ту разлику укинуо, а касније је, у одређеној мери, то учинио и ортодоксни јудаизам. Основни уџбеник у јеврејском образовању је Библија, посебно Петокњижје, али у тумачењу касније јеврејске традиције, те је наставни програм потенцијално веома обиман. На вишем нивоу наставе нагласак се помера на Талмуд и његово тумачење, док се у модернијим школама и семинарима јеврејска историја, филозофија итд., проучавају као посебни предмети. Нема одређеног доба узраста кад се „престаје са школовањем“, јер након званичног образовања (које је раније за дечаке престајало после њихове бар мицве, кад напуне тринаест година) остаје обавеза појединца да сваке седмице проучи део Торе и да увећава своје познавање јудаизма. Ту традицију сажето је изразио Мајмонид: „Сваки Јеврејин, богат или сиромашан, здрав или болестан, млад или стар, обавезан је да проучава Тору“ (Мишне-Тора, Хилхот Талмуд Тора, 1:8).

Вероисповедање у Храму

Остали облици подучавања вери у јудаизму могу се подвести под заједнички појам вероисповедања, ако под њим подразумевамо сво мноштво поступака посредством којих људи изражавају према Богу она осећања која размишљања о Њему у њима изазивају – страх или љубав, похвалу или захвалност, понизност или скрушеност, жудњу за Његовом наклоношћу, заштитом, помоћи и усмеравањем или, једноставно, доживљавање Његовог присуства. Такви чинови могу бити појединачни или заједнички, спонтани или организовани, унутрашњи или спољни.

У древно доба, јеврејско заједничко вероисповедање било је сконцентрисано на Храм у Јерусалиму и, као и код осталих античких религија, по природи је било жртвеничко. Оно се, међутим, разликовало од других религија у томе што се односило на Једног Бога неба и земље и што није садржало идолатријске и неморалне елементе. Два пута дневно, ујутру и поподне, уз додатна богослужења на Шабат и празнике, свештеници су приносили прописане жртве, док би левити певали псалме, а народ, ћутећи и с дубоким поштовањем, посматрао тај призор. Врхунац богослужења, када би верници падали ничице, био је давање свештеничког благослова: „Да те благослови Господ и да те чува! Да те обасја Господ лицем својим и буде ти милостив! Да Господ обрати лице своје к теби и даде ти мир“ (Бројеви, 6:24-26). У једном тренутку, како се наводи у Мишни (Тамид, 5:1), постало је уобичајено да се у богослужење у Храму уврсти неколико других молитви, заједно са изговарањем десет Божјих заповести и Шеме (Закони поновљени, 6:4-9; 11:13-21; Бројеви, 15:37-41).

Уништење Храма 70. после Хр. нанело је страшан ударац Јеврејима јер је тиме нестао поносни симбол њихове монотеистичке вере, дом Шехине, те тиме најсветије место на земљи. На ту катастрофу они су реаговали подељено. С једне стране су оплакивали то срушено здање, одржавали сећање на њега, молили се за његову обнову и настављали да проучавају законе који су се односили на његов култ, за који су сматрали да је престао да важи не заувек већ само привремено. Ортодоксни Јевреји и данас имају такав став, али не и прогресивни. С друге стране, тешили су се уверавањима својих фарисејских учитеља да су им и даље доступне молитве, покајање и милосрђе и да је за Бога то прихватљиво као и приношење жртви, па чак и прихватљивије.

Под утицајем те утешне мисли, подстрек су налазили у учењима пророка и, кад су

193

молитве у питању, посебно у пророчанству пророка Осије: „...и даћемо жртве усана својих (14:3; у хришћанској Библији, 14:2). Слично томе, позиви Јеврејима да „служе“ Господу Богу свом и да то чине „свијем срцем својим“ (Излазак, 23:25; Закони поновљени, 11:13) схватани су као алузија на молитве. „Шта значи ’свијем срцем својим’ (или ’исказивање вере духом’)? Мора се рећи: то је молитва“ (Танаит, 2а).

Јеврејски дом

Након уништења Храма, место јеврејског вероисповедања премештено је не само у синагоге већ и у приватне домове. Попут синагоге, приватни дом постао је „мало светилиште“ или „минијатурни храм“ (Књига пророка Језекиља, 11:16) у коме је кућна трпеза олтар, а домаћин (Вал ха-бајит), као и његова супруга и остали чланови породице, свакодневно су, попут свештеника, обављали молитве и верске обреде. Једно од трајних позитивних остварења фарисеја јесте да су приватни дом претворили у место религијских активности, тако што су у њега увели такве свечане обреде као што је паљење свећа за Шабат. Отада је значајно својство јудаизма да се обављање дневних молитви и проучавање Торе, прослављање Шабата и осталих празника, као и обављање обреда за остале догађаје током живота, од рођења до смрти, не врше само у синагоги већ и у приватном дому.

Стога, ући у јеврејски дом у коме се обављају такви обреди значи доћи на место посвећено „Божјим присуством“, што се визуелно исказује обредним предметима и светим књигама које се у њему налазе, као и такозваном мезузом* („довратник“), кутијом у којој се налази мали свитак пергамента на коме су исписани стихови из Светог писма (Закони поновљени, 6:4-9 и 11:13-21), укључујући налог да се Божје речи морају исписати „на доврацима кућа својијех и на врата своја“, и које се причвршћују на десни довратак улазних врата и на врата дневне собе.

Синагога

Синагога (бет ха-кнесет, „кућа окупљања“), која је неколико векова постојала упоредо с Храмом, разликовала се од њега у неким битним елементима. Пре свега, вероисповедање у њој није обухватало приношење жртви већ се састојало само из молитве и јавног читања и тумачења Светог писма. Затим, у њој није постојала потреба за свештеницима већ је сваки довољно образован члан заједнице могао да преузме улогу предмолитеља (он је био познат као шелиах цибур, „представник заједнице“) или проповедника. Овде треба напоменути да улога рабина није била највишег ранга у синагоги – он је био и јесте, како му то и назив говори, учитељ, а не свештеник (иако треба рећи да се од њега данас обично очекује да врши и литургијску и свештеничку функцију). Треће, вероисповедање у синагоги било је скупно и обичним људима је омогућавало да буду активни учесници, а не углавном пасивни посматрачи, као што је то био случај у Храму. Четврто, за разлику од Храма, синагоге нису биле ограничене на једно место. Могле су бити осниване било где, у Јерусалиму и у унутрашњости земље, у Палестини и у расејању, те су скупно вероисповедање чиниле доступним свим Јеврејима. Било је чак прописано да је у сваком месту у коме је живело бар десет јеврејских домаћинстава постојала обавеза да се оснује синагога. Најзад, како је у вероисповедању у синагоги коришћен језик (у читању текстова и у певању), а не обреди приношења жртви, било је потребно да се састави много обимнија и детаљнија литургија од оних које су до тада коришћене. Томе ћемо се, међутим, вратити касније.

Синагоге су током векова грађене у више стилова, облика и величина, од

194

једноставних колиба до величанствених здања. У ствари, оне уопште не морају да буду грађене за ту сврху. Свака кућа или просторија може бити претворена у синагогу тиме што ће бити за то одређена и коришћена. Али мора бити опремљена неким прибором значајним за ту функцију.

Прибор

Најважнији део тог прибора је Свитак закона (сефер тора) који садржи текст из Петокњижја на невокализованом хебрејском језику, украсно исписан руком обученог писара светих и обредних списа (софера) на више листова пергамента, који су на крајевима спојени и причвршћени на пар дрвених ваљака. Ти ваљци су познати под називом „дрво живота“ (ец хајим), као алузија на стихове из Прича Соломунових (3:18) у којима се „мудрост“ традиционално поистовећује с Тором. Умотан за чување, тај свитак ашкенаски Јевреји привезују свиленом или сомотском врпцом, а потом стављају у везом украшену платнену кесу, док га сефардски Јевреји стављају у украшену дрвену кутију. Сребрни показивач чији је крај у облику минијатурне шаке с испруженим кажипрстом, познат као јад („шака“), причвршћен је ланчићем за крајеве дрвених ваљака и служи за читање Торе, како би се избегло додиривање пергамента. Према ашкенаском обичају на сличан начин причвршћен је и сребрни штит или „напрсник“ (у знак сећања на свештенички напрсник, видети Излазак, 28:15-30), који је у почетку служио да означи за коју прилику су поједини свици постављени, али данас има само украсну улогу. Најзад, изнад ваљака налазио се пар сребрних крестуљака, обично у облику римоним („нар“) и са сребрним звончићима. Изнад римоним може се још ставити и велика сребрна круна (кетер), названа тако поводом текста из „Изрека отаца“ који говори о „круни Торе“ (Авот, 4:13).

У синагоги се обично налази неколико свитака, за прилике кад се Шабат поклапа с неким празником и кад се чита више одељака, и то из различитих књига Петокњижја. Осим тога, ношење више свитака доприноси спољњем сјају процесије, као што је случај на празник Симхат Тора (видети стр. 390).

Кад нису читани, свици се чувају у орману или у некој кутији, која се назива ковчегом. Древни назив је био тева („шкриња“). У ашкенаској традицији, она је позната као арон ха-кодеш („свети ковчег“), а у сефардској као хехал („светиња“). Ковчег се обично смешта уза зид који је окренут ка Јерусалиму и испред њега се налази завеса (парохет) као сећање на вео који је заклањао највеће светиње у Храму (Излазак, 27:21). Та завеса се приликом узимања свитка или свитака свечано отвара.

На ковчегу се обично налази натпис са одговарајућим цитатом из Библије или Талмуда, док испред њега виси уљана лампа позната као нер тамид („вечна светлост“), чије име потиче од свећњака с крацима из Храма (Излазак, 27:20) и представља симбол духовне светлости коју Дом Израиља, посредством Торе („Јер је заповијест жижак, и наука је видјело“, Приче Соломунове, 6:23), треба да шири светом (Излазак – Раба, 36:1; Књига пророка Исаије, 42:6).

Свето писмо се јавно чита са уздигнутог постоља које се зове бима (реч грчког порекла) или алмемар (арапског порекла), као сећање на дрвено постоље које је у сличну сврху користио Јездра (Књига Немијина, 8:4). Оно се обично налази у средини синагоге, али је у многим модерним синагогама померено унапред ка ковчегу, како би се тако добијени простор искористио за столице намењене верницима. За време молитви, шелиах цибур обично стоји за столом који је окренут у правцу ковчега, док је други сто или проповедаоница, окренут ка верницима, намењен проповеднику. У синагоги у којој је бима померена напред, испред ковчега, оба стола се налазе на њој.

195

Вероисповедање у синагоги

Шелиах цибур може да буде било ко из скупа верника ко је позван да иступи и

руководи молитвама. То може да буде и рабин или неки други музички образован званичник, познат као кантор или хазан. Велике синагоге обично имају и рабина и кантора.

У ортодоксним, али не и прогресивним, синагогама, жене су одвојене од мушкараца преградом (мешица), или су им обезбеђена места на галерији, и не учествују активно у богослужењу, као што то чине мушкарци. Није познато да ли је то увек било тако јер, иако су у Храму постојали посебни простори за жене и мушкарце, нема чврстих доказа да су пре средњег века синагоге имале засебне просторе за жене, а и изјава у Талмуду (Мегила, 23а) да, у начелу, мада не и у пракси, жене могу бити позване да читају текст из Торе, оставља простор за дилему.

Текстови из Светог писма и највећи број молитви обично се певају и постоји богато наслеђе јеврејске литургијске музике, која се разликује по тону у зависности од прилике и од тога да ли је реч о ашкенаској или сефардској традицији. То је великим делом вокална музика, јер од уништења Храма (у коме је преовлађивала инструментална музика) коришћење музичких инструмената традиционално није дозвољено, као и због ризика да се због потребе поправке неког музичког инструмената случајно прекрше прописи Шабата. Но, у прогресивним синагогама такви обзири се углавном занемарују и певање хора обично прати музика на оргуљама. С друге стране, велики део богослужења у тим синагогама не пева се већ се чита.

Мада средњовековни јеврејски законици, засновани на Талмуду, не постављају готово никаква ограничења кад је реч о језику на коме се обављају молитве, јеврејско исповедање вере традиционално се врши на хебрејском језику. То је пракса у ортодоксном јудаизму, са образложењем да је „свети језик“ древна, универзална и посвећена творевина (лешон ха-кодеш), као и да је немогуће древне хебрејске текстове превести на модерне језике и при том сачувати нијансе у значењима. И прогресивни Јевреји уважавају те разлоге, али желе да своје богослужење учине разумљивим чак и онима који поседују само површно знање хебрејског језика, те га обављају делом на хебрејском, а делом на свом матерњем језику, а та сразмера је по групацијама верника различита.

Према класичним изворима јеврејских закона, од мушкараца се не захтева да покривају главу и изгледа да то није био општеприхваћен обичај у древна времена или, са изузетком сефардских заједница, до позног средњег века. Традиционални Јевреји, међутим, још одавно сматрају да покривање главе представља начин изражавања поштовања према Богу, те је стога обавезно, бар у синагогама и при изговарању молитви, проучавање светих текстова и обедовање. И у прогресивним синагогама, од мушких верника се очекује да покривају главе, осим у Сједињеним Америчким Државама, где је у 19. веку реформистички покрет завео супротну праксу, и у једном броју синагога у другим земљама у којима је енглески језик матерњи које следе америчку реформистичку традицију у смислу да сматрају да је то ствар сопственог избора. Јевреји који се држе традиционалне вероисповедне праксе покривају главу једном врстом капчета, познатог под називом јармулка (реч словенског порекла), капел (јидиш) или кипа (хебрејски).

Кад је реч о женама, веома се инсистира на ортодоксној традицији да би оне, бар кад су удате, требало да покрију главу кад су на јавном месту и да носе мараму или перику (на хебрејском познату као шејтел). У већини делова јеврејске заједнице

196

раширено је мишљење да у синагоги жене треба нечим да покрију главу.

Талит

Многи јеврејски прописи имају конкретну сврху да служе као подсетнииџ, било на одређене историјске догађаје или, у ширем смислу, на религијске обавезе које произлазе из припадништва јеврејском народу. Пример тих обавеза је и наређење из Светог писма да Јевреји треба да причврсте по једну ресу (цицит) на сваки од четири краја своје одеће: „... за то да се гледајући их опомињете свијех заповјести Господњих...“ (Бројеви, 15:37-41). Дословно примењивана у древна времена, све док Јевреји нису престали да носе оријенталне четвороугаоне огртаче и док нису прешли на разноврсније облике европске одеће, сврха ове заповести је касније изражавана ношењем талита („огртача“), или молитвеног шала, обично направљеног од беле вуне, памука или свиле, с плавим или црним пругама, обрубљеног ресама и са по једном ресом на сваком крају. Талит обично носе само мушкарци за време јутарњег богослужења, али на Дан покајања носе га на свим богослужењима, за време поста и за празник Ав само на поподневном богослужењу, док га шелиах цибур носе на већини богослужења. Обичај је да жене не носе талит, иако се у Талмуду (Менахот, 43а) расправља да ли је његово ношење за жене обавезно или је ствар избора. Та разлика између мушкараца и жена углавном преовлађује чак и у прогресивним синагогама, мада се настоји у неким верским групацијама да се она укине.

Постоји и мања верзија талита, звана талит катан („мали талит“), који ортодоксни Јевреји мушког пола, који се стриктно придржавају вероисповедних прописа, носе сваки дан (осим за време Шабата и празника) као део доњег веша, али тако да је видљив, како би извршили заповест из Светог писма – „А имаћете ресе за то да се гледајући их опомињете свијех заповјести Господњих“ (Бројеви, 15:39).

Тефилин

Још један пропис који служи као „подсетник“ има своју основу у реченици: „И вежи их себи на руку за знак, и нека ти буду као почеоник међу очима“ која се понавља у Шеми (Закони поновљени, 6:4-9) и, уз одређене варијације, у још три одељка из Светог писма (Излазак, 13:1-10, 11–16; Закони поновљени, 11:13-21). Иако је њено значење у почетку било метафоричко, ова заповест је у одређеном тренутку, вероватно у доба фарисеја, оваплоћена у облику такозваних тефилин („молитвеног прибора“, понекад погрешно преведеног као „филактерије“, што наводи на погрешан закључак да је реч о амајлијама). То је пар кожних кутија у облику коцке, с врпцама, у којима се налазе четири наведена дела текста из Светог писма, руком исписана на малим деловима пергамента. Једна од тих кутија се везује за леву мишицу, у висини срца, њена врпца се обмотава неколико пута око подлактице, а потом око средњег прста и око шаке. Друга кутија се ставља на чело, њене две врпце се везују у чвор на врату испод потиљка а њихови крајеви се пуштају да висе преко рамена. То је начин на који их, од тренутка кад достигну доба религијске зрелости, носе јеврејски мушкарци који се држе традиционалних обичаја вероисповедне праксе, и то за време јутарњих молитви, сваки дан осим Шабата и празника.

Ти и други спољни симболи на које наилазимо у јеврејској религијској пракси не представљају „свете тајне“. Њихова сврха је да допринесу сећању, да изразе религијске мисли и осећања и да, својим укупним дејством, одржавају свест о присуству Бога и да тиме људски живот чине светим. То значи да они нису ништа мање „унутрашњи“ од

197

самих молитви.

Свакодневна богослужења

У Храму су вршена два богослужења дневно, а у синагогама је додато и треће, вечерње. Та три богослужења позната су под називима шахарит (од речи шахар, што значи „зора“), минха („поподневно приношење жртви“) и арвит или маарив (оба израза потичу од речи ерев, што значи „вече“, а овај други је у конкретној вези с једном реченицом из литургије богослужења у којој се хвали Бог који „ствара вечерњи сумрак“). За време Шабата, младог месеца и празника, јутарње богослужење прате додатна служба (мусаф), док се Дан покајања завршава још једном службом (неила, „завршетак“).

Од свих оних који не могу да присуствују скупном богослужењу у синагоги очекује се да то раде код куће, по могућству у исто време, и да тако буду у духовној вези са осталим Јеврејима. Многи Јевреји се доиста радним даном моле код куће, док се други придржавају строже вероисповедне дисциплине и придружују се осталим верницима на јутарњој молитви у синагоги, пре него што пођу на посао (у идеалном случају, јутарње молитве се изговарају при изласку сунца), и поново у сумрак, а те вечерње молитве могу да уследе одмах након поподневних.

Ово свакодневно окупљање верника за молитву понегде се назива минјан, што је алузија на пропис да се целокупно богослужење, укључујући оне његове делове у којима се врши јавно објављивање Божје светости, може обавити једино у присуству скупа верника (еда), за који мора да постоји кворум (минјан) од бар десет одраслих мушкараца (Мегила, 23б, на бази Левитске, 22:32 и Бројева, 14:27), чега се стриктно придржава ортодоксни, али не и прогресивни и конзервативни јудаизам, који у кворум укључују и жене.

И ово је израз изузетно наглашеног значаја заједнице својствене јеврејском вероисповедању, о чему сведочи и свеопшта употреба првог лица множине у молитвама. Приватне молитве и размишљање су могући, али од појединца се углавном очекује да се поистовети са скупом верника, па и шире, с јеврејским народом, који је, у малом, сваким таквим скупом представљен. Ову идеју даље учвршћује традиција да, при изговарању основних молитви, Јеврејин, било код куће или у синагоги, треба да лицем буде окренут Јерусалиму. Доиста се може рећи да јеврејско вероисповедање у великој мери представља заједнички чин дома Израиљаца широм света, којим се она поново посвећује извршавању својих заветних обавеза.

Јеврејска литургија

Историја јеврејске литургије може се поделити на три основне фазе. Прву представља фарисејско-рабинско доба у ком је настала. Током ње одабрани су одељци из Светог писма за коришћење у литургији и утврђене су такозване Stammgebete (немачки: „основне молитве“). Оне су углавном бераха („благослов“), што значи да представљају обраћање Богу у другом лицу, као „Господу“ и „Цару“, и да имају облик похвале, иако им суштина може бити захвалност, молба или нешто друго. Постоје две врсте благослова, кратки и дуги. Кратак благослов је молитва изражена у једној реченици, у којој се хвали Бог као Створитељ хране и осталих добрих ствари у којима људи уживају или као аутор мицве чије извршење предстоји. Дуг благослов је дуга молитва која се завршава узносном беседом (хатима), која тај благослов „чврсто спаја“ с реченицом у којој је језгровито сажета његова главна тема.

198

Друга фаза се одвијала у средњем веку. То је време детаљне разраде литургије и њеног обогаћивања, нарочито додавањем нових поетских састава, званих пијути, који су водили порекло углавном из Вавилона, Палестине, Немачке и Шпаније, као и из неких других земаља. Поред тога, светом све раширеније јеврејске заједнице правиле су различите изборе из тих нових материјала и тиме развијале своје локалне обичаје, те је дошло до настанка различитих литургијских традиција или „верских обреда“ (минхагим), које се грубо сврставају у две врсте – сефардске или шпанске обреде, с њиховим варијантама (персијском, јеменском, римском, итд.), и ашкенаске или немачке обреде, који такође имају своје варијанте (француску, пољску, литванску, итд.). У средњем веку настају и први, руком писани молитвеници, од којих је први Седер Рав Амрам из 9. века (видети горе, стр. 247). Јеврејска литургија је до тада била преношена усмено.

Трећа, модерна фаза у историји јеврејске литургије почиње с проналаском штампарије у 15. веку. То је допринело штампању великог броја молитвеника, од којих су неки превођени на европске језике. Молитвеник за радне дане и Шабат постао је познат под називом сидур, што значи „устројство“, а празнички молитвеник звао се махзор, што значи „круг“. Пре тога су ти и други изрази коришћени без разлика у значењу. Током последњих векова, појавила су се настојања да се традиционална литургија стандардизује, о чему сведоче молитвеници попут Сингеровог (видети Библиографију) који су у широкој употреби, али је дошло и до увођења нових разлика, пре свега настанком посебне хасидске литургијске традиције, која потиче од кабалисте Исака Лурије из 16. века, а потом, почев од 1819, појавом бројних реформистичких и других неортодоксних молитвеника, у којима су традиционални текстови делом мењани, а делом употпуњавани, новим изборима из јеврејске књижевности и новонаписаним молитвама које су изражавале страховања и наде данашњих Јевреја.

Тефила

Прелазећи са историје јеврејске литургије на њен садржај, завршићемо ово поглавље кратким прегледом њених основних елемената.

Суштина сваког прописаног богослужења је такозвана тефила, што једноставно значи „молитва“. О етимологији те речи често се расправља, али сагласје није постигнуто. Очигледно је, међутим, да се она односи на вероисповедање у синагоги, а не у Храму, за шта се обично користи реч авода („култ“), и да она, за разлику од енглеске речи „prayer“ (молитва, молба – прим. прев.), етимолошки не подразумева молбу.

У ужем смислу, који нас занима, тефила представља одређени редослед благослова (дугих), којих је у доба Мишне било осамнаест и који су, мада је касније додат и деветнаести, и данас познати под називом шемоне-есре, „осамнаест (благослова)“. Други назив за ту молитву је амида („стајање“), јер се традиционално изговара стојећи.

Она садржи три групе благослова. Карактеристика прва три је похвала. Тако први благослов, за који се у традицији посебно наглашава да мора да се изговара са каваном (духовном концентрацијом), почиње речима: „Благословен да си Господе Боже наш и Боже наших предака, Боже Авраама, Боже Исака и Боже Јакова, велики, моћни и узвишени Боже...“ и наставља да говори о Божјем усмеравању историје и судбине јеврејског народа ка спасењу. Други благослов односи се на Божју моћ која се огледа како у природи тако и у ускрснућу умрлих, при чему се у прогресивним литургијама ово друго тумачи другачије, то јест да се односи на бесмртност душе или даровање живота. У трећем благослову слави се Божја светост и он се, кад се јавно изговара, претвара у похвалу и величање Бога звану кедуша („светост“), на основу стиха из Књиге пророка

199

Исаије: „Свет, свет, свет је Господ над војскама; пуна је сва земља славе његове“ (6:3). У другој групи број благослова варира, у смислу да их је радним данима тринаест и

да имају облик молбе, док се за Шабат и празнике замењују једним (или, у једном случају, три) који се односи на тај конкретан дан. О делимичном карактеру тих прелазних благослова (како су називани) који се изговарају радним данима може се судити на основу похвалних беседа којима се завршавају и у којима се Бог хвали као милосрдни давалац знања, који се радује покајању, великодушно прашта, искупљује Израиљце, лечи болесне, благосиља године, окупља оне који су расељени, воли праведност и правду, охоле чини понизним, подржава праведне који ће обновити Јерусалим и учинити да се зачује труба спасења и који ће услишити молитве. (Појединци могу да у неке од тих благослова уврсте личне молбе.)

У последњој групи наглашава се захвалност. Но, први благослов у њој првобитно је био молба да Бог прихвати жртвени култ Израиљаца у Храму, а касније се претворио у молбу за обнову Храма. (У неким прогресивним литургијама, тај благослов је преуређен у молбу да Бог прихвати вероисповедање у синагоги.) Претпоследњи благослов почиње речима: „Са захвалношћу потврђујемо да си Ти Господ Бог наш и Бог наших предака, Бог свих генерација. Ти си Стена нашег живота, Штит нашег спаса у свим временима. Захваљујемо Ти за наше животе који су у Твојим рукама и хвалимо те због њих, за наше душе о којима се Ти бринеш, за чуда чији смо свакодневни сведоци, и за Твоју чудесну доброту у свако доба, ујутру, у подне и увече...“ Последњи благослов представља молбу за мир која се заснива на свештеничком благослову („Нека те Бог благосиља и чува...“, видети горе, стр. 346) и увршћује се у њега кад се изговара јавно, а у ортодоксним синагогама га празницима, током свечаности (које се обично називају духанинг, по хебрејској речи која значи подијум с којег се изговара благослов у Храму) изговарају коханим, то јест они који су наводно потомци древних свештеника.

У одређеним тренуцима за време тефиле, верник традиционално клекне и спушта главу. Цела тефила има „пролог“, узет из педесет првог псалма: „Господе, отвори уста моја, и она ће казивати хвалу твоју“ (стих 15). Она има и свој „епилог“ изражен у следећем стиху: „Да су ти ријечи уста мојих угодне, и помисао срца мојега пред тобом, Господе, крјепости моја и избавитељу мој!“ (Псалми Давидови, 19:14)

У древна времена, након тефиле следили су тренуци тишине, за време које су верници падали ничице и изговарали своје личне молитве за Божју наклоност и милосрђе. Наведени „епилог“ представљао је у почетку управо такву личну молитву једног вавилонског рабина из 4. и 5. века (Берахот, 17а). Али током средњег века и касније, та пракса претворила се у утврђену литургију састављену од молитви и одељака из Светог писма у покајничком духу, изговараних радним данима после тефиле, ујутру и поподне. Те молитве, познате под називом таханун („скрушена молитва“) или нефилат апајим („падање ничице“), некад су се изговарале у лежећем ставу. Од гаонског доба, тај положај тела промењен је у клањање, уз при–клањање главе уз леву или десну руку.

Изговарање Шеме

У јутарњим и вечерњим молитвама, али не и у поподневним, тефили претходи изговарање Шеме. Суштина овог дела литургије је сама Шема (видети горе, стр. 260), то јест одељак из Закона поновљених, 6:4-9, након којег следи одељак такође из те библијске књиге, 11:13-21, те из Бројева, 15:37-41. Први од тих одељака почиње свечаним прогласом Божјег јединства: „Чуј, Израиљу: Господ је Бог наш једини Господ“, чему јеврејска традиција придаје највећи значај – његово изговарање значи

200

прихватање „јарма небеског царства“, те је стога битно да се изговара с каваном (видети горе, стр. 356). Иза тога следи текст који није из Светог писма: „Благословено да је Његово име, чије славно царство је вечно“, а потом остатак наведеног одељка: „За то љуби Господа Бога својега из свега срца својега и из све душе своје и из све снаге своје...“

У оквиру јутарњег богослужења, пре одељака из Светог писма, изговарају се два благослова, а после њих један. Од та три, један хвали Бога као „доносиоца светлости и створитеља таме“, други истиче љубав коју је Бог објавом Торе исказао свом народу, Израиљцима, док трећи потврђује истину проглашену у Шеми и говори о Божјем усмеравању ка спасењу, које обухвата и излазак из Египта. Тај редослед истиче, дакле, три основне фазе Божјег делања – стварање, објаву, спасење.

У вечерњем богослужењу, одељцима из Светог писма претходе два благослова, а иза њих следе још два. Од та четири благослова, прва три су слична онима из јутарњег богослужења, док је онај додатни молитва за Божју заштиту од таме која се спушта, и почиње речима: „Дај нам, Господе Боже наш, да можемо легати у миру и устајати, Краљу наш, у животу...“

Увод у целу литургију представља позив шелиаха цибура на молитву: „Благослови (бареху) Господе оне који су благослова достојни“, на шта скуп верника одговара: „Благословен нека је Господ, чија благословеност је вечна.“

Остале молитве

Но, то није почетак целокупног богослужења. У Мишни се каже да су древни хасидим (видети горе, стр. 79) „чекали цео сат пре него што би почели с молитвом како би свој дух снажно усредсредили на Бога“ (Берахот, 5:1) и из тог примера настала је идеја о периоду припремне медитације, чија је сврха да се дух верника припреми за молитве пре него што богослужење, након бареху, уђе у своју званичнију и општију фазу. Та идеја, која се примењивала углавном у оквиру јутарњег богослужења, током времена се у пракси претворила у обимну литургију, подељену у три дела: бирхот ха-шахар („јутарњи благослови“), који садржи углавном молитве прикладне за почетак новог дана, корбанот („приношење жртви“), који, посредством одломака из Петокњижја и рабинске књижевности, призива у сећање култ древног Храма, и песуке де-зимра („стихови песме“), који садржи псалме и скупове стихова из Светог писма чија су тема похвале Богу, са уводним („Нека је благословен Он који је рекао и свет би створен...“ и завршним благословом („Вечно хваљено име Твоје, Цару наш...“).

Ту је и молитва која се изговара при уласку у синагогу и која садржи и стих из Бројева (24:5), којег су древни рабини тумачили да се, у проповедничком смислу, односи на синагоге и школе: „Како су лијепи шатори твоји, Јакове, и колибе твоје, Израиљу!“:

Јутарња богослужења на Шабат и празницима, као и у неким другим приликама, достижу свој врхунац читањем Торе, након завршетка тефиле. Оно обухвата неке живописне обреде, као што је свечано отварање и затварање ковчега, извлачење (хоцаа), одмотавање и замотавање (гелила, „замотавање“), уздизање (хагбаха), обилажење (хакафа) и враћање (хахнаса) свитка Торе, као и молитве за скуп верника, за владу земље, данас и за израелску државу, и, изнад свега, наравно, читање самих текстова из Светог писма (о чему ће бити више речи у наредном поглављу).

Након затварања ковчега обично следи проповед (дераша) која садржи текстове из Светог писма и из њих извлачи поуку за данашње прилике. Након тога и (у ортодоксним синагогама) додатног богослужења, преостају само закључне молитве и

201

славопоји, а у ове друге спада и Адон Олам, који смо поменули у вези с Божјим својствима (видети горе, стр. 261 и 266). Од молитви овде ћемо поменути две које садрже најзначајније теме јеврејске литургије – одушевљене похвале Богу и жудњу за настанком Његовог царства.

Једна је кадиш („посвећење“), арамејска похвална песма која потиче из времена пре уништења Храма. Постоји неколико њених верзија, зависно од тога да ли се њом завршава цело богослужење, један његов део, изучавање закона или служи као молитва ожалошћених, те се, нарочито у ортодоксном богослужењу, обично чује више пута. Све верзије кадиша почињу на исти начин: Нека се велича и посвећује Његово велико Име на свету којега створи по својој вољи и нека завлада царство Његово за вашега живота, у време дана ваших, те реците амин. Нека је благословено Његово велико Име – заувек и за веке векова! Нека се благосиља и хвали, и краси, и уздиже, и узноси, и прославља, и велича, и слави Име Светога, благословен нека је, који је узвишен изнад свих благослова и певања, и хвалоспева и тешилица које можемо да изговоримо на овом свету, те реците: амин...

Друга је алену, названа тако по првој речи своје уводне реченице: „Наша је обавеза да хвалимо Господа нашег, да објављујемо Његову величину, који у почетку створи свет...“ За први део ове молитве сматра се да потиче из доба Храма. Други део, који се приписује вавилонском учитељу Раву из 3. века, почиње речима: Верујемо у Тебе, Господе Боже наш, и надамо се да ускоро будемо сведоци сјаја Твоје моћи, кад лажни богови престану да заузимају Твоје место у срцима људи и свет ће постати савршен под Твојом апсолутном владавином; кад се сви људи буду позивали на Твоје име и, када се остављајући зло, буду окренули само Теби. Нека сви који живе на земљи схвате да морају да клекну пред Тобом и закуну се на верност. Пред Тобом, Господе Боже наш, нека буду понизни и нека поштују Твоје величанствено име. Прихватимо сви Твоје царство, тако да убрзо и заувек владаш њима...

Молитва се завршава тоном ликовања и навођењем стиха из Књиге пророка Захарије (14:9): „У онај дан биће Господ један и име његово једно.“

3. ОД СЕДМИЦЕ ДО СЕДМИЦЕ

„Човек би требало да учини себе јаким попут лава да устане ујутру ради богослужења своме Створитељу, како би овај пробудио зору.“ Тако почиње Шулхан арух, позивајући се на један одељак из „Изрека отаца“ у коме се саветује: „Будите јаки као леопард, брзи као орао, хитри као газела и храбри као лав у спровођењу воље вашег Оца на небу“ (5:20), као и на стих из псалма: „Пробуди се славо моја, пробуди се, псалтире и гусле; устаћу рано!“ (57:8). Из тога је настала легенда да је цара Давида сваке ноћи у поноћ будио ветар свирајући на његовој харфи, након чега би он устајао и изучавао Тору (Плач Јеремијин – Раба, 2:22), а то је опет допринело тенденцији у јеврејској традицији да се препоручује стварање навике раног устајања.

То ће бити полазна тачка у нашем разматрању свакодневног живота Јевреја који се држе традиције и начина на који се вероисповедање јудаизма с њим стално сукобљава.

Посвећење свакодневног живота

Чак и најсветовнији поступци и искуства добијају духовни значај ако се у њима

202

руководимо религијским законима, и, у многим случајевима, посветимо их благословом. Тако је чин умивања, након устајања и пре оброка, праћен благословом у коме се хвали Бог што нас је „посветио Својим заповестима и наредио нам да перемо руке“, те представља подсећање на обредна прања свештеника у доба Храма.

И чин одевања има религијско значење, не само зато што укључује покривање главе и огртање талитом (видети горе, стр. 351-352), већ и због библијског закона који забрањује ношење одеће од тканине зване шаатнез („од двојаких ствари“ – Левитска, 19:19), описане као мешавина вуне и памука (Закони поновљени, 22:11). Разлог за ову забрану није јасан, али, са становишта рабинске традиције, то не умањује њен значај. Зато је ортодоксни јудаизам (али не и прогресивни) и даље сматра важећом.

Одржавање свакодневне свести о Богу обично се постиже молитвама. Већ смо поменули три дневна богослужења (видети горе, стр. 353) којима Јевреји који се држе вероисповедних обичаја присуствују у синагоги. У супротном, они ће се молити (или давен, како би рекли ашкенаски Јевреји, користећи јидиш израз) код куће. Понедељком и четвртком ујутру, они ће се највероватније потрудити да оду у синагогу, јер у те дане јутарње богослужење садржи продужени таханун (видети горе, стр. 358) као и читање првог дела текста са свитка Торе одређеног за ту седмицу. Тај обичај, који је, према Талмуду, увео Јездра, потиче од чињенице да су у древној Палестини понедељак и четвртак били пијачни дани, у које су такође заседали судови и када су се људи са села окупљали у градовима. Конзервативне тенденције у јеврејској традицији су тако јаке да се та пракса одржала и до данас.

Поред ова три обавезна богослужења, током дана има и других прилика за молитве, укључујући време обеда. Сходно начелу да је „човеку забрањено да ишта окуси, а да пре тога не благосиља Бога“ (Берахот, 35а), сваком оброку претходи кратак благослов. У њему се, ако обед садржи хлеб, хвали Бог што „изводи хљеб из земље“, позивајући се на Псалме, 104:14. Слично томе, на основу стиха из Закона поновљених: „Јешћеш и бићеш сит, па благосиљај Господа Бога својега за добру земљу коју ти да“ (8:10), јеврејска традиција налаже дугу молитву после оброка (биркат ха-мазон, „благослов за храну“). Његова потпуна верзија (постоје краће верзије за изговарање након ужине) садржи четири дуга благослова, од којих први гласи: Благословен да си, Господе, Боже наш, царе света, чијом добротом цео свет опстаје. Милошћу, љубављу и милосрђем дајеш храну нашим телима, јер Твоја је љубав безгранична. Захваљујући Твојој великој љубави не недостаје нам свакодневни хлеб и нека тако увек буде зарад Твог великог имена. Јер ти храниш и прехрањујеш све нас, добар си према свима и дајеш храну свим Твојим бићима. Благословен да си, Господе, Хранитељу свих.

Закони о исхрани

Време за обеде има религијско значење и због обиља закона садржаних у Библији и њеном каснијем тумачењу који се односе на дозвољене и забрањене врсте хране. Сви прописи о исхрани заједнички се називају кашрут, што је апстрактна именица изведена из придева кашер (ашкенаски изговор је кошер), чије је значење „прикладан“ у смислу „спреман за јело“. Све што није кашер назива се терефа, а та реч је првобитно била коришћена да означи трупло животиње коју је „растргла“ нека звер (Излазак, 22:30; у хришћанској Библији, 22:31).

Ограничења су малобројна кад је реч о поврћу (видети, на пример, Левитску, 19:19, 23...; 23:9-14; Законе поновљене, 22:9) – ти закони се углавном односе на храну

203

животињског порекла. То да је коришћење животињског меса у исхрани уопште дозвољено, у Библији је

представљено као божански уступак, учињен тек након потопа и уз одмах постављене услове (Постање, 1:29; 9:3...). У вези с тим, очигледно је постојала одређена неодлучност која је, претпоставља се, произлазила из осећања хуманости и жеље да се направи разлика између јудаизма и паганских жртвеничких култова и, у оба случаја, потребе да се та пракса најстрожим мерама заштити од кршења прописа.

На то како су конкретно настали закони о којима је реч, одговор треба да дају историјска и антрополошка проучавања, а како су они веома бројни вероватно је да је на њихов настанак утицало више узрока. Међу онима до којих се изучавањима дошло јесу древни табуи и инстинктивна осећања одбојности према неким врстама животиња, због њиховог одбојног изгледа или свирепости. И хигијенски обзири су у томе вероватно имали свој удео, мада се у Светом писму такве мотивације не помињу изричито. Једино што се у њему наводи јесте „светост“ која се приписује народу Савеза (Левитска, 11:44...), то јест разлика између њега и околних паганских народа.

Са ортодоксног становишта, ти закони су божанског порекла и то их чини пуноважним. Они који деле такво уверење подлежу обавези, коју им намеће савест, да их се придржавају. И они који нису таквог уверења могу да их из других разлога, у већој или мањој мери, уважавају, на пример зато што верују у њихов хигијенски значај, што их сматрају корисном вежбом за стицање самодисциплине или симболом припадности јеврејском народу или једноставно што они представљају део одржавања породичне традиције. Али велики број Јевреја, иако не доводи у питање религијски значај који закони о исхрани несумњиво имају за друге, не види у њима ни божанске обавезе ни значај за модерно доба, те им не поклањају пажњу.

Садржај тих закона, онако како су наведени у Библији и како су у каснијој књижевности разрађени, може се сажети на следећи начин. Као прво, забрањено је у исхрани користити месо неких животињских врста – у ствари свих, осим четвороножних животиња које су преживари и имају растављена копита, стриктно одређених врста птица и риба које имају пераја и крљушт (Левитска, 11:1-47; Закони поновљени, 14:3-20). Затим, клање животиња (осим риба) мора да врши за то овлашћени стручњак (шохет), и то на посебан начин (шехита) који омогућава максимално истицање крви и изазива најмањи бол. Иако се тај метод, с гледишта хуманости, често критикује, његове присталице верују да није ништа мање хуман од осталих и за то су спремни да наведу научне доказе. Треће, врши се преглед заклане животиње да би се установило да ли на неким органима постоје повреде. Ако се нека повреда нађе, животиња се проглашава за терефу. Уколико нема повреде, уклањају се неки забрањени делови, као што су сало (Левитска, 7:23) и жила из бутине (Постање, 32:32), а како ту жилу није лако одвојити од околних мишића, у неким јеврејским заједницама се делови бедра и стражњег дела уопште не једу.

Како би се крв што потпуније одстранила, месо се потом подвргава поступку званом мелиха („сољење“) или, што је уобичајеније, кошеровање („припремање“), током којег се урони у воду у којој стоји пола сата, потом се добро посоли и тако одстоји један сат, а онда се, пре кувања или печења, добро опере. Уколико већ није извршен у касапници, као што је данас обично случај, тај поступак се спроводи код куће.

И након тога има ограничења која се морају поштовати. Постоји библијска забрана кувања јарета у млеку његове мајке (Излазак, 23:19; 34:26; Закони поновљени, 14:21), која се првобитно вероватно односила на неки конкретни пагански ритуал плодности, како је закључио Мајмонид, а што су новији археолошки налази изгледа потврдили, али коју су рабини на тај начин тумачили како би забранили било какво

204

мешање меса с млеком и млечним производима, те су чак одредили и период чекања (од једног до шест сати, зависно од обичаја појединих заједница) након оброка од меса пре него што се може пити млеко и јести маслац или сир. Из истог разлога, мора се веома водити рачуна да се за те две врсте хране не користи исто посуђе.

Некоме са стране ово мноштво правила и прописа може деловати као велико оптерећење. Али у ревносном ортодоксном домаћинству она се примењују без тешкоћа, а у то уложени труд има позитиван религијски утицај на оне који то чине и доприноси осећању да њихов дом представља светињу.

Разни благослови

Молитве су у непосреднијој вези с посвећеним карактером свакодневног живота. Јеврејска литургија садржи мноштво разноврсних благослова који се изговарају у различитим приликама, на пример при доживљају изненађујућег призора, као што су муња, звезда падалица, висока планина, бескрај океана, воћка у цвету, дивна животиња, див или патуљак, као и кад се први пут у једној години окуси воће или уђе у нови дом или пак стави на себе нови део одеће. Благослов у овим последњим случајевима гласи: „Благословен да си, Господе, Боже наш, царе света, што си нам дао да доживимо, да постојимо и да стигнемо до овог времена.“

Постоје и молитве за крај дана, пре одласка на спавање, када Јевреји који се држе вероисповедних обичаја још једном изговарају Шему и молитву завршавају последњим стихом Адона Олама, који се заснива на псалму 31:6 (у хришћанској Библији, стих 5): „У твоју руку предајем дух свој: како у сну тако и на јави; а с духом мојим и тело моје: Господ је са мном, не плашим се.“

Шабат

„И би вече и би јутро“, реченица је која се више пута понавља у Постању. У складу с тим, јеврејски дан траје од сумрака до сумрака, недеља се рачуна као први дан, понедељак је други и тако редом. На седми дан, јеврејска седмица достиже свој врхунац, Шабат, и, како је „напредовање могуће од световног ка светом“, али не и обрнуто, рачуна се да он траје од доба дана пред сумрак у петак до нешто после сумрака у суботу.

У основи, Шабат је дан одмора од рада. Изражава идеју да, колико год рад био племенит, човеку је потребно и слободно време за сопствено испуњење. То начело се од почетка односило на све друштвене класе, укључујући и оне најугњетеније, што ће рећи робове, а обухватало је чак и домаће животиње: „Шест дана ради послове своје, а у седми дан почини, да се одмори во твој и магарац твој, и да одахне син робиње твоје и дошљак (Излазак, 23:12). На исти мотив саосећања наилазимо и у четвртој Божјој заповести како је изнета у Законима поновљеним, а он је даље потврђен позивањем на јеврејско властито искуство робовања у Египту. Седмог дана, каже се: Немој радити никакога посла ни ти ни син твој ни кћи твоја ни слуга твој ни слушкиња твоја, ни во твој ни магарац твој, нити које живинче твоје, ни дошљак који је код тебе, да би се одморио слуга твој и слушкиња твоја као и ти. И памти да си био роб у земљи Мисирској, и Господ Бог твој изведе те оданде руком крјепком и мишицом подигнутом. За то ти је Господ Бог твој заповједио да светкујеш дан од одмора.

(5:14-15) У том смислу, Шабат је значајна друштвена институција која доприноси

205

ослобађању, хуманизацији и равноправности људи. Она припада етичкој страни јудаизма и један је од његових трајних доприноса цивилизацији. Али још у почетку, у појам Шабата укључен је један мистички елемент, који је у верзији четврте Божје заповести у Изласку изражен позивањем на причу о постању (Постање, 2:1-3), у изјави да је Шабат божански колико и људски дан одмора: „Јер је за шест дана створио Господ небо и земљу, море и што је год у њима; а у седми дан почину; за то је благословио Господ дан од одмора и посветио га“ (Излазак, 20:11).

Посматран на тај начин, Шабат постаје више од друштвене институције, обухвата размишљање о природи и њеном божанском Творцу, ослушкивање ритма космоса, верски обред и духовни доживљај. Оба ова елемента, друштвени и мистички, утичу на природу јеврејског Шабата и оба се посебно помињу у његовој литургији као зехер лициат мицрајим, „подсећање на излазак из Египта“, и зикарон ле-маасе ве-решит, „прослава у спомен стварања света“.

Оба елемента су, штавише, чинила неопходним да се с највећом прецизношћу одреди шта је то што представља рад. На основу библијске приче о изградњи Шатора састанка и прекиду радова на божанско упозорење да се на Шабат мора престати са сваким радом (Излазак, 31:12-17), рабини су одредили тридесет девет основних врста рада (Шабат, 7:2), а из њих су извели још безброј подврста. Намера им није била да живот учине тешким већ да га посвете и да светост Шабата заштите од свих могућих или непредвиђених кршења његових прописа, и у томе су следили савет „чланова Велике скупштине“ да „начине ограду око Торе“ (Авот, 1:1). Посебно су наглашавали да ако се закони о Шабату (или било који други закони осим три основне забране које се односе на идолопоклонство, родоскврнуће и убиство) икад поставе као препрека спасавању живота (пикуах нефеш), то спасавање има предност и ти закони не само да могу већ морају бити прекршени, јер „Шабат је посвећен теби, а не ти Шабату’ (Мехилта Ва-Јакел уз Излазак, 32:14).

У новије време, стриктно поштоваше традиционалног Шабата олакшано је увођењем петодневне радне седмице као и располагањем електронским апаратима (са аутоматским искључивањем) који замењују људски рад. С друге стране, друштвене околности и економски притисци модерног начина живота – који одликују покретљивост и механизација и, пре свега, чињеница да се он више управља према сату него према сунцу – учинили су да то поштовање постане данашњим Јеврејима теже него што је било њиховим прецима. Ортодоксни јудаизам не признаје те тешкоће као изговор за непридржавање вероисповедних прописа. Прогресивни јудаизам чини у том погледу уступке које сматра потребним и разумним. Данас многи Јевреји, било да припадају некој синагоги или не, у великој мери занемарују Шабат. О каквим год разлозима да је реч, на то се не гледа равнодушно, јер је у јеврејској традицији дубоко укорењен осећај да је сам опстанак јудаизма у тесној вези са Шабатом. „За то ће чувати синови Израиљеви суботу, празнујући суботу од кољена до кољена завјетом вјечним. То је знак између мене и синова Израиљевих до вијека“ (Излазак, 31:16...). „Више него што синови Израиљеви одржавају Шабат“, рекао је Ахад ха-Ам, „Шабат одржава њих.“

До сада смо о Шабату говорили као о дану одмора. Али он је више од тога. Требало би добро искористити и сва друга његова значења. Поред пасивног размишљања, ту је и верска активност. То је, према традиционалном тумачењу, смисао речи „не заборавити“ у верзији четврте Божје заповести у Изласку, за разлику од речи „поштовати“ у верзији те заповести у Законима поновљеним. Слично томе, речи пророка: „Ако... прозовеш суботу милином ... и будеш је славио“ (Књига пророка Исаије, 58:13) тумачене су као позив на позитиван труд да се Шабат учини даном радости и достојанства, на који би, на пример, требало да дом буде празнично обележен, да се носи најбоља одећа, да се

206

користи најквалитетније посуђе и да се једе најбоља храна. Шабат се у дому дочекује паљењем свећа, којих су обично две. Ту смелу новину

увели су фарисеји руководећи се идејом о Шабату као дану радости, чему су се противили садукеји који су сматрали да је, због библијске забране да се на Шабат пали ватра (Излазак, 35:3), петак увече потребно провести у тами. Мајка, чија је привилегија да обави тај свечани чин, чак изговара благослов у коме се каже да нам је Бог „заповедио“ да палимо свеће за Шабат.

Вечерње богослужење на Шабат, коме, ако је могуће, треба присуствовати у синагоги, почиње посебном литургијом званом кабалат шабат („дочек Шабата“), која садржи низ псалама у којима се слави власт Бога над природом као и диван славопој Соломона Алкабеца, сафедског мистика из 16. века, са следећим рефреном: „Хајде, пријатељу мој (леха доди) да поздравимо невесту; пожелимо добродошлицу Шабату.“ У свим богослужењима на Шабат, благослов тефила се односи на тај празник и почиње речима: „Господе наш и Господе наших отаца, нека наш одмор на овај дан буде на Твоју радост...“ Богослужење се завршава јигдалом („узвишеним“), славопојем из 14. века чију основу представља Мајмонидових „тринаест основних начела вере“.

По повратку кући, традиција налаже да отац затражи Божји благослов за децу, молећи се да дечаци постану „попут Јефрема и Манасије“, а девојчице „попут Саре, Ревеке, Рахиље и Аије“ и изговарајући свештенички благослов (Бројеви, 6:24...). Такође може да, у част своје супруге, изговори похвалу „врсној жени“ из тридесет прве главе Прича Соломунових. Тада обавља кидуш – дизањем чаше вина, која је симбол радости Шабата, хвали Бога који „ствара плод винове лозе“ и пева нешто дужи благослов у знак захвалности за светост Шабата. Потом сви окусе вино и, пре него што пређу на први од три за Шабат традиционална празничка обеда, изговарају уобичајени благослов над хлебом (видети горе, стр. 363). Шабатни хлеб је, међутим, посебног, извијеног облика и назива се хала („тесто“). Праве се два комада тог хлеба и покривају се извезеном тканином. Током обеда могу се певати побожне песме зване земирот, а за крај изговара се шабатна верзија захвалнице након обеда (видети стр. 363).

Јутарње богослужење на Шабат садржи више елемената него богослужења радним даном, и главно место у њему заузима читање Торе. У ту сврху, Петокњижје је подељено у довољан број поглавља (сидра или параша), тако да се на сваки Шабат у години може читати по једно од њих, а повремено се читају и по два. То је усклађено са општеприхваћеним једногодишњим циклусом који потиче из Вавилона и током средњег века је заменио трогодишњи циклус палестинских Јевреја. Извршена је и даља подела сваког таквог поглавља, тако да седам особа из присутног верског скупа могу бити позвани да читају по један његов део или (што је данас уобичајеније) да изговарају благослове пре и после њега, док певање делова поглавља обавља кантор или нека друга за то квалификована особа. За читање хафтаре („распуштање“), одељка из Књиге проповедникове који на неки начин допуњује поглавље из Торе, позива се осма особа. Поглавље из Торе пева се са свитка, док се хафтара пева из књиге великог формата која садржи и Петокњижје и поглавља из Књиге проповедникове. Та књига је обично позната као хумаш („петина“), јер је некада било уобичајено да се књиге Петокњижја поседују у засебним томовима.

У прогресивним синагогама цео је тај поступак веома скраћен. Обично се чита (ређе пева) и преводи само једно изабрано поглавље Торе, мањи број присутних верника се позива да то ради и постоји већа слобода у избору хафтаре, која је обично, али не и обавезно, одређена традицијом.

По повратку кући са богослужења, још једном се изговара кидуш. Након подневног оброка, поподне служи за одмор или шетњу као и за верска изучавања. Током летњих

207

месеци, на пример, уобичајено је да се сваког поподнева на Шабат изучава једно поглавље из „Изрека отаца“. Поподневно богослужење такође садржи читање текста Торе, али краћег, који је почетак текста за наредну седмицу. Вечерње богослужење за радни дан обавља се после литургије и садржи уметак који се односи на завршетак Шабата. Након „трећег оброка“ (сеуда шелишит), који код хасида често представља дугу гозбу како би се продужило трајање Шабата, дан се завршава живописним обредом званим хавдала („одвајање“). Он садржи три симбола – чашу вина, кутију са зачинима и извијену свећу – и молитву у којој се хвали Бог што „прави разлику између светог и световног“. Та свечаност изражава жаљење што се Шабат завршава, као и жељу да нова седмица буде корак ближе добу спасења.

Носталгија је део духовног узбуђења које Јевреји који се придржавају вероисповедних прописа доживљавају на Шабат – осећај да из несавршеног света свакодневне борбе бивају пренети у царство надискуственог савршенства. Јеврејска књижевност настоји да пренесе део те тајанствене моћи и лепоте Шабата описујући га као најбољи дан, царску невесту, венац славе, круну спаса, божански дар, доносиоца мира и спокоја, мир и сигурност, светлост и радост, дародавца „још једне душе“ (нешама јетера; према једном тумачењу хавдала зачина, њихов мирис представља леп опроштајни дар који се даје тој додатној души при њеном одласку) онима који га безрезервно поштују и којима омогућава да „осете укус будућег света“.

4. ИЗ ГОДИНЕ У ГОДИНУ

„И од младине до младине, и од суботе до суботе долазиће свако тијело да се поклони преда мном, вели Господ“ (Књига пророка Исаије, 66:23). Овај стих је једна од више назнака у Библији да је у то доба млад месец био веома распрострањен народни празник. Касније је његов значај опао, али још има значајну улогу у верском животу традиционалних Јевреја под називом Рош ходеш („глава месеца“). На дан тог празника, у тефилу се умеће одговарајући текст, изговара се кратак халел (видети доле, стр. 378), чита се Тора, а обавља се и додатно богослужење (мусаф). Његов долазак се најављује на Шабат који му претходи и изговара се молитва да млади месец донесе дому Израиљаца „живот и мир, радост и срећу, спас и утеху“.

Јеврејски календар

Јеврејски календар је лунаран, те се година састоји од дванаест месеци* који се рачунају од младине до младине. Неки од њих увек имају двадесет девет дана, неки тридесет, неки их пак могу имати двадесет девет или тридесет – број дана у месецу варира из године у годину у складу са утврђеним формулама. Но, да би јеврејска година била усклађена са соларном годином – што је веома значајно како би одређени празници доиста падали у годишња доба за која су везани – годишњи мањак од око једанаест дана надокнађује се убацивањем додатног месеца треће, шесте, осме, једанаесте, четрнаесте, седамнаесте и деветнаесте године у сваки деветнаестогодишњи циклус.

Садашњи систем је утврђен као сталан око 360. године, за време Хилела II, патријарха палестинских Јевреја. Пре тога, почетак сваког месеца одређивао је санхедрин у Јерусалиму, на основу сведочења очевидаца младог месеца. Како је на тај начин било немогуће унапред знати да ли ће текући месец имати двадесет девет или тридесет дана настао је проблем у вези с празновањем празника Рош хашана („глава године“) који, једини од празника, пада на први дан у месецу. Зато је одлучено да се он

208

празнује два дана, почевши након двадесет деветог дана претходног месеца. (Слично томе, Рош ходеш се обично празнује два дана кад пада после месеца од тридесет дана.) Али у заједницама у расејању, та календарска неизвесност могла је да се стално јавља половином месеца, јер су оне зависиле од порука које су из Јерусалима преносили гласници. Стога су оне свим значајнијим празницима додавале један дан, осим Дану покајања јер се није сматрало погодним да се строги пост који тај празник захтева продужава.

Ти додатни дани празнују се и данас, осим у Израелу, где се тај поступак примењује само на празник Рош хашана, и у прогресивном јудаизму, који се у целини вратио у Библији прописаном трајању свих празника.

Као полазна тачка за рачунање година узима се стварање света, за које су средњовековни јеврејски научници, на основу података из Библије, израчунали да се догодило 3760. пре Хр. Иако се тешко може рећи да је тај датум у складу с модерном науком о космосу, то указује на изразито универзалистичко својство јудаизма који свој календар заснива на космичком догађају, а не на нечему што је од значаја само за Јевреје.

Размотримо сада целу годину, задржавајући се на оним датумима којима јеврејска традиција придаје посебан значај. Поставља се питање, одакле почети?

У Библији се могу уочити две традиције које се разилазе – номадско-сточарска, која за пролећни месец каже: „Овај мјесец да вам је почетак мјесецима“ (Излазак, 12:2), и седелачко-ратарска, која јесењу жетву назива „свршетком године“ (Излазак, 23:16). На крају је ова друга постала утицајнија, те се отуда празнује јесењи новогодишњи празник Рош хашана. Но, она прва још увек чини основу светог календара, као што се наводи у двадесет трећој глави Левитске, те се на основу тога у Мишни, у којој се у различите сврхе помињу ништа мање него четири новогодишња дана, каже да, у сврху одређивања редоследа празника, први дан пролећног месеца треба сматрати почетком године (Рош хашана, 1:1).

Песах

Овај месец зове се нисан. Као и сви месеци и он носи вавилонско име, мада се у Библији помиње и његов старији, хебрејски назив, авив, што значи „пролеће“ (Излазак, 13:4). Најважнији догађај у месецу нисану је први од „три ходочасничка празника“ (шалош регалим), током којих се, у древна времена, од мушких Јевреја очекивало да приносе жртве Храму у Јерусалиму (Излазак, 23:14; Закони поновљени, 16:16...). То је празник Песах („прелазак“), који се такође зове и Хаг хамацот („празник бесквасног хлеба“).

Та два назива одражавају већ поменуту номадско-ратарску двојност. Назив Песах потиче од глагола који значи „прескочити“ или „проћи“ и вероватно је био коришћен за описивање првих несигурних корака новорођеног јагњета. Могуће је да је та именица првобитно означавала такво јагње (пасхално), по коме је потом назван номадски празник сезоне јагњења. С друге стране, светковина бесквасног хлеба била је празник ратара у част прве жетве житарица, и такође је почињала у пролеће.

Када је у израелској држави успостављен јединствен начин живота за све, укључујући и ратаре и сточаре, та два празника, који падају у исто годишње доба, спојена су, али оно што их је доиста ујединило било је ново значење које је надилазило сваки од њих појединачно и које је тај спојени празник добио тиме што је постао велико годишње подсећање на излазак из Египта, који се такође догодио у пролеће (Излазак, 13:4).

209

У ту сврху, назив Песах добио је ново тумачење, да би био доведен у везу с последњом од десет епидемија куге, када је Бог уништио прворођене Египћане, али је „поштедео“ (још једно могуће значење те речи) или „прешао преко“ (отуда назив „прелазак“) јеврејских кућа (Излазак, 12:13), а бесквасни хлеб добио је ново тумачење као спомен на журбу приликом изласка из Египта, која није дозвољавала чекање да тесто нарасте (Излазак, 12:39).

Таква нова тумачења израз су опште тенденције древног јудаизма да умањи, али не и да укине, слављење природе и њених паганских елемената у корист подсећања на историјске догађаје којим се указује на Божје усмеравање и учвршћују свест људи о властитој посебности и одговорности.

Нарочито место међу тим историјским догађајима заузима излазак из Египта јер је сматран врхунским изразом Божје љубави према Свом народу, којим је Он испунио своја обећања дата прецима Јевреја и омогућио спровођење Савеза који је склопио с њима на Синају. Тај догађај обележава, у ствари, почетак историје Јевреја као народа свесног свог постојања са заједничком сврхом и судбином. Осим тога, како је тај догађај значио и избављење од ропства, његово прослављање претворено је у слављење слободе, а, како се он сматра основним примером искупљујућег мешања Бога у послове људи, подсећање на њега, нарочито у време прогона, као под влашћу Римљана, допринело је стварању снажне жеље да тај процес искупљења достигне врхунац доласком месијанског доба.

У Библији стоји да он траје седам дана, од 15. до 21. нисана. Први дан, као и последњи, је јом тов или „свети дан (дословно: „добар дан“), а дани између су хол ха-моед („полупразници“). Код ортодоксних Јевреја у расејању, међутим, због наведених календарских проблема, тај празник траје осам дана, а прва и последња два сматрају се „светим данима“.

„Свети дан“ је празник за себе и захтева како заседање „свете скупштине“ (микра кодеш) у оквиру јавног вероисповедања тако и уздржавање од рада, при чему је дефиниција рада иста као и за Шабат, са изузетком одређених уступака проистеклих из једне одредбе библијског законодавства о томе „шта сваки човек мора да једе“ (Излазак, 12:16). Дани између „светих“ су „полупразници“ током којих се врше богослужења (садржаја сличног онима за Рош ходеш, видети горе, стр. 373) и дозвољени су само основни облици рада.

Празновање овог празника има како позитивне тако и негативне елементе. У негативне се рачуна и његово главно својство, које се традиционално поштује у складу с често понављаном библијском забраном (Излазак, 12:15, 19, 20; 13:3, 7), а то је најстроже уздржавање од било које врсте квасца (хамец) или хране која садржи неку његову мешавину. У вези с тим је и веома разрађен обред, који, на велико задовољство деце, подразумева детаљно претпразничко пролећно чишћење дома, након којег неколико комадића хлеба бива скривено у угловима просторија и у пукотинама на поду, да би их укућани потом свечано тражили. Ујутру, на дан пре празника, они бивају спаљени.

У позитивне елементе спада најживописнији део празника – свечани обед у дому на његово прво, а код ортодоксних Јевреја у дијаспори и на друго вече. Он се зове седер, што је скраћеница за седер хагада („редослед приповедања“), јер му је основна намена излагање приче о изласку, онако како је представљена у Библији: „И казаћеш сину својему у тај дан...“ (Излазак, 13:8).

У древна времена, тај обед је углавном чинило пасхално јагње, којег су породице или групе породица (Бројеви, 9:11) јеле уз бесквасни хлеб и горко зеље. Након што је укинуто приношење жртава, престало се и са служењем јагњета, а уместо њега користи

210

се кост као симбол. Бесквасни хлеб (маца) и горко зеље (марор) су, међутим, задржани и, заједно са осталим прописаним јелима, алегорично су представљали причу о изласку.

Празновање се наставља по јединственом литургијском и поучном тексту познатом под именом Хагада*, који је објављен у великом броју украшених и илустрованих издања. Основу тог текста чини мидрашко тумачење, реченицу по реченицу, сажетог излагања приче о изласку у библијском одељку који почиње речима: „Отац мој бејаше сиромах Сирин...“ (Закони поновљени, 26:5-8). Тај текст, као и тумачења, изговара вођа прославе као одговор на „четири питања“ која, по традицији, поставља најмлађе дете и од којих прво гласи: „По чему се ово вече разликује од осталих вечери?“

Јасно је одређен редослед молитви, псалама и песама, а остављено је доста времена и за спонтани разговор и дискусије пре, за време обеда и после њега. Целом обреду је својствена мешавина достојанствености и радости и он је тако припремљен да својим визуелним, звучним и кулинарским ефектима остави најјачи утисак на учеснике, нарочито на децу, како би они могли да посредством маште дочарају себи причу о ослобођењу својих предака, јер то и јесте сврха овог дела обреда. У Хагади се каже: „У свакој генерацији, појединац би требало да на себе гледа као да је лично био ослобађан из Египта.“

Неки елементи ове свечаности имају сличности с древним грчким симпозијумом или римским банкетом. На пример, током вечери присутни испијају по четири чаше вина „као слободни људи“. За њих се, међу осталим тумачењима, каже да представљају четири божанска обећања: „...извешћу вас... опростићу вас ропства... избавићу вас... узећу вас да ми будете народ“ (Излазак, 6:6...).

Врхунац свечаности је отварање врата пророку Илији, који је, по јеврејском предању, претходник Месије (Књига пророка Малахије, 3:23; у хришћанској Библији, 4:5) – он бива позван да уђе и најави долазак месијанског доба. Пета чаша вина стоји наточена за њега, али остаје непопијена. Те две ствари представљају суштину јеврејског приступа одвијању историје – да ће доба спасења доћи, али да тренутак за то још није наступио.

Богослужења у синагоги такође имају посебне елементе попут поетских додатака литургији и избора одговарајућих одељака из Светог писма. Карактеристично за Песах је читање Песме над песмама, која је у јеврејској традицији алегорија љубави између Бога и Јевреја. Својим дивним стиховима она дочарава и основно расположење тог годишњег доба:

Устани, драга моја, љепотице моја, и ходи.

Јер гле, зима прође, минуше дажди, отидоше.

Цвијеће се види по земљи, дође вријеме пјевању,

и глас грличин чује се у нашој земљи. (2:10–12)

Као и на друге радосне празнике, у оквиру јутарњег богослужења изговара се

халел (он је такође и део седера). Израз халел, чије је значење „похвала“, означава групу псалама, од броја 113 до 118, чији се обим, међутим, у последњих шест дана Песаха скраћује тако што се изостављају велики делови псалама 115 и 116. Један од разлога који се у предању наводе за ово скраћење јесте да би подсећање на погибију Египћана у Црвеном мору требало да нас наведе да обуздамо своје весеље, јер Библија каже: „Кад

211

падне непријатељ твој, немој се радовати“ (Приче Соломунове, 24:17; Песикта де-Рав кахана, изд. Манделбаум, II, 458).

Шавуот

Иако најјачи нагласак ставља на историјске мотиве, посебно на излазак из Египта, јудаизам није у потпуности занемарио ни ратарске елементе пролећних празника. Све док је Храм постојао, од сваког ходочасника се захтевало да донесе сноп (омер) новопожњевеног јечма, који свештеник треба да „обрће сјутрадан по суботи“ (Левитска, 23:11), те се сваки дан током наредних седам седмица, чији врхунац представља други од три ходочасничка празника – Шавуот (Седмице), понекад називан грчким именом „пентекоста“ које значи да тај празник пада на педесети дан од бројања омера (Левитска, 23:15-21), рачунао од тог дана, којег су фарисеји, упркос противљењу садукеја, сматрали другим даном празника.

Традиција свечаног одбројавања дана настављена је и након уништења Храма, све до данас, уз одговарајуће најављивање вечерњег богослужења, и цео тај период је постао познат под називом сезона сефире („бројања“) или омера. То је такође постао период уздржавања, и сматрао се неприкладним за обављање венчања, шишање косе или ношење нове одеће. То је вероватно била последица бриге у вези с још неизвесним исходом жетве, што може да послужи као објашњење за сличне ситуације и у другим културама, укључујући хришћански велики пост. У јеврејској традицији за то постоје различита тумачења, од којих је најзначајнија прича из Талмуда да су хиљаде ученика рабина Акиве умрли за време тог периода од неке болести (Јевамот, 62б).

Тај период представља подсећање и на друге трагедије из јеврејске историје, као што су масакри у Рајнској области за време крсташких ратова и, не тако давно, холокауст. Зато је 27. нисан, као годишњица устанка у варшавском гету (видети горе, стр. 197), израелски парламент прогласио даном сећања на жртве нацизма и познат је под називом Јом ха-Шоа („Дан холокауста“).

Но, на три дана у периоду сефире та суморност може бити прекинута. Један од њих је годишњица оснивања израелске државе, која пада на 5. ијар, други месец јеврејског календара и празник мањег ранга под називом Јом ха-Ацмаут („Дан независности“). Други такав дан је Лаг ба-Омер („33. омер“), на који ограничења не важе, то јест венчања су дозвољена, а у Израелу деца пале логорске ватре и такмиче се у гађању луком и стрелом. За те прославе, које подсећају на 1. мај и можда су сличног порекла, постоје различита тумачења. Тврди се, на пример, да је на тај дан престала да хара болест међу ученицима рабина Акиве или да он представља подсећање на дан кад је рабин Симон бен Јохај, традиционално сматран оснивачем јеврејског мистицизма, умро спокојан, након што је својим следбеницима открио своје тајно учење. Трећи изузетак је 28. Ијар, који се однедавно празнује као Јом Јерушалајим („Дан Јерусалима“), у знак сећања на поновно уједињење Светог града у Шестодневном рату 1967.

Празник Шавуот (Излазак, 23:14-17, 34:22; Левитска, 28:26; Закони поновљени, 16:9-12), којим се завршава период сефире, пада, по фарисејском календару, на дан 6. сивана, трећег месеца јеврејског календара, и ортодоксни Јевреји ван израелске државе празнују га два дана. У библијско доба то је био изразито ратарски празник, који је означавао завршетак жетве јечма и почетак жетве пшенице. Историјско тумачење добио је тек у постбиблијском периоду, када је, на основу података из Светог писма да су Јевреји ушли у беспућа Синаја трећег месеца након изласка из Египта (Излазак, 19:1), постао дан сећања на синајску теофанију. Као што се Песах у литургији назива земан херутену (доба наше слободе“, тако се Шавуот назива земан матан торатену, „доба

212

давања наше Торе“. У рабинској књижевности, овај празник се обично назива ацерет, речју чије се

значење не зна са сигурношћу, али је вероватно било „завршни сабор“. Ако је тако, то би значило наглашавање међусобне повезаности ова два празника, јер би Шавуот двоструко означавао завршетак процеса који почиње на Песах – жетве јечма у земљорадничком и доласка из Египта на Синај у историјском смислу. У рабинској теологији стално се понавља да објава Торе означава ослобођење од дотадашњег ропства. Тако се рабинском игром речи изражава да је слобода (херут), која је била резултат изласка из Египта, у потпуности остварена потчињавањем божанским заповестима урезаним (харут) у камене таблице (Авот, 6:2).

У прослављање тог празника спада и јавно читање десет Божјих заповести, као подсећање и поновно озакоњење Синајске објаве. Такође се чита и Књига о Рути, вероватно због сличности између Рутиног личног прихватања јеврејске вере и јеврејског колективног потврђивања Торе на Синају, а могуће и због сезонског значаја призора жетве у другом поглављу те књиге. Природни елементи тог празника наглашавају се и украшавањем синагоге цвећем и зеленилом. Током празника једу се и млечни производи, што представља древни обичај неизвесног порекла. Један други обичај, који потиче из кабалистичких кругова средњег века, јесте провођење целе ноћи 6. сивана у проучавању мале књиге зване Тикун Лел Шавуот („Ноћни обред Шавуота“), која представља компилацију одломака из Петокњижја, Мишне и Зохара. Тај обичај је у неким заједницама однедавно обновљен и нешто измењен како би се дао подстицај празновању овог празника, који никад није био тако популаран као други, живописнији јеврејски сезонски празници и данас је у знатној мери занемарен.

Дани поста

Мање изненађује што се постови предвиђени јеврејским календаром (са изузетком Јом кипура) углавном занемарују, осим међу најпобожнијим Јеврејима. Ти постови, којих има четири, помињу се још у Библији (Књига пророка Захарије, 8:19), а уведени су након Вавилонског ропства као подсећање на различите фазе великог слома који је претходио том историјском догађају.

За нас је, у овој етапи нашег пута кроз јеврејску годину, интересантан пост од 17. тамуза (четврти месец) који представља подсећање на пробијање зидина Јерусалима, које су извршили најпре Вавилоњани, а потом, вековима касније, и Римљани. Тај датум означава почетак још једног периода уздржавања, током којег, као и за време сефире, радосне прославе попут венчања традиционално нису дозвољене.

Тај период, који у петом месецу, аву, постаје још суморнији, траје три седмице и врхунац достиже на Тиша бе-Ав („Девети ав“). То је најсуморнији дан у години јер представља подсећање на рушење оба Храма – првог 585 пре. Хр. и другог 70. после Хр. Потом је доведен у везу и са другим катастрофама које су се, случајем, догодиле у исто доба године, као што је протеривање Јевреја из Шпаније 1492, па и избијање Првог светског рата.

За разлику од остала три поста, који трају само од зоре до сумрака, 9. ав захтева уздржавање од хране од заласка до заласка сунца. Основни елемент његовог поштовања јесте читање библијске књиге Плач Јеремијин, током којег верници обично седе на поду или на ниским столицама, што је знак жалости. Пре уласка у синагогу, скидају се кожне ципеле и не носи се талит.

Након понирања у дубине жалости, променљиви карактер јеврејске године се потом окреће нади. Наредни Шабат, на који се чита текст из четрдесете главе Књиге

213

пророка Исаије, „Тјешите, тјешите народ мој...“, уводи нов тон утехе који се одржава и наредних шест Шабата. Тих седам седмица стварају атмосферу све већих очекивања и воде ка „главној сезони“ јеврејског календара – јесењим празницима.

Рош хашана

Чини се да су некада давно светковине у ово годишње доба представљале само наставак прослављања коначног сакупљања годишње жетве. Али развој религијске свести учинио је да завршетак земљорадничке године почне да код људи изазива дубља размишљања. Превладао је осећај да би религијска година требало да започне периодом појединачног и националног самоиспитивања и нове посвећености, а да се јесење вероисповедање подели на покајничку и слављеничку фазу. Критичка анализа података из Светог писма говори да је тај процес достигао врхунац након Вавилонског ропства.

Покајнички период почиње првог дана седмог месеца, тишрија, траје десет дана и познат је под називом Асерет јеме тешува, „десет покајничких дана“. Током тог периода, дневна литургија је донекле измењена, и изражава главну тему тог доба године, а посебне молитве за божански опроштај, зване селихот, изговарају се сваког јутра. Верници се припремају за ово доба године изговарајући селихот током целог претходног месеца елула. У многим заједницама врши се поноћно селихот богослужење у суботњу ноћ која претходи 1. тишрију или, ако овај пада на дан или пре уторка у тој седмици, једну седмицу раније.

Први дан тишрија се у Библији назива „трубним даном“ (Бројеви, 29:1) или „споменом трубним“ (Левитска, 23:24). Дување у шофар једно је од најстаријих знамења овог празника, које се одржало до данас. Оно је, међутим, тек у доба након прогонства постало симбол како позива на покајање тако и најаве нове године, а на назив Рош хашана за тај дан наилази се тек у постбиблијској јеврејској књижевности, почев с Мишном.

Та књижевност је значај покајничке сезоне учинила истовремено и општим и појединачним. Први дан тишрија проглашен је годишњицом дана на који је свет створен (Рош хашана, 11а) као и даном божанског суда, када сва људска бића излазе пред небески трон како би им, на основу њиховог понашања, била одређена судбина. Пресуда се, међутим, доноси тек 10. тишрија, те се дани између та два датума могу користити за покајање, како би се пресуда ублажила (Рош хашана, 16а).

Ова митологија – израз није употребљен са омаловажавањем – изражена је у реченици која се више пута понавља у покајничкој литургији: „Опомени нас на живот, јер Ти, Господе, волиш живот; упиши нас у књигу живота, ради себе, Боже који си живот створио“, и у честиткама које Јевреји размењују у то доба године: „Нека вам буде уписана и запечаћена добра година.“ Она је јачала духовни утицај тих дана, чинећи да се појединци осећају као учесници космичке драме, од којих се очекује улагање и највећих напора да признају и исповеде грехе и да од свог Творца затраже опроштај.

По обичају из средњег века, код куће се једу јабуке и мед као израз наде да ће нова година бити „добра и слатка“. У синагоги влада посебна свечана атмосфера. Пре свега, сама синагога је пуна верника, јер нико, осим оних који су везани за кућу и оних који су незаинтересовани, не жели да тога дана заборави на Хилелово упозорење: „Не одвајај се од своје заједнице“ (Авот, 2:4). Но, такво расположење ствара пре свега порука Рош хашане која се снажно изражава речима и мелодијама литургије.

Врхунац литургије је дување у шофар по стриктно одређеном низу нота, уз повремено понављање стихова из Светог писма који славе свемоћ Бога, Његову верност

214

Савезу и усмеравање историјских дешавања, од објаве на Синајској гори до оног дана у будућности када ће одјекнути звук „великог шофара“ (Књига пророка Исаије, 27:13) и означити свеопште спасење.

Улога шофара не захтева опширна објашњења. С обзиром на значај тог годишњег доба, жалостив, преклињући и изазовни призвук његових нота говори сам за себе. Али он садржи и нека друга значења, међу њима и алузију на „овна заплетеног у чести роговима“ (Постање, 22:13) у причи о везивању Исака, која представља најдраматичнију лекцију из Светог писма за време тог празника.

Као што је на почетку овог поглавља наведено, Рош хашана се традиционално празнује два дана, не само у расејању већ и у Израелу. У синагогама које следе ту традицију, прича о везивању Исака чита се другог дана празника.

Обичај који потиче из касног средњег века, а којег се и данас држе најревноснији међу ортодоксним Јеврејима, јесте да се поподне првог дана празника (или другог дана, ако он пада на Шабат) иде на обалу реке, језера или мора и ту се изговарају стихови попут оних из Књиге пророка Михеја: „Бацићеш у дубине морске све гријехе њихове“ (7:19). По јеврејском изворном изразу за „Бацићеш“ та молитва се назива ташлих.

Након другог дана Рош хашане, 3. тишрија, следи један од мањих јеврејских постова у знак сећања на убиство Гедалије, гувернера Јудеје (Друга књига о царевима, 25:22-26). Наредном Шабату посебан значај даје покајнички период у који пада, а свој назив, Шабат шува, дугује хафтари која се тог дана традиционално чита, и то из четрнаесте главе Књиге пророка Осије, која почиње речима: „Обрати се (шува), Израиљу, ка Господу Богу својему.“

Јом кипур

Десети дан и врхунац покајничког периода је Јом кипур, Дан покајања. Њиме се завршава духовни пут започет на празник Рош хашана. Оба та дана познати су као „веома свети дани“ и „дани страхопоштовања“ (јамим нораим), али на Јом кипур то осећање је још израженије. То је, напросто, најсветији дан у јеврејском светом календару, на који осећај величанствености постаје готово опипљив.

Тог дана увече, све синагоге су пуније него иједне друге вечери у години. У многима, верници, или бар свештеници, носе белу одећу звану китл (јидиш израз за блузу). Обред почиње свечаном изјавом која представља одрицање од неостваривих обећања и пева се уз мелодију изузетне лепоте, те је цело богослужење добило име по уводним речима те изјаве, Кол нидре, што значи „сва обећања“.

То је дуго богослужење. Нема потребе да се жури кући, јер цео тај дан има само једну сврху – добијање опроштаја и помирење с Богом. Осим тога, јело, пиће и остале световне активности постају споредне ствари које би духовно осећајне особе избегавале чак и кад не би постојало древно правило да је то дан потпуног поста. То правило, које потиче од наредбе из Торе, „Мучите душе своје!“ (Левитска, 16:29; 23:27), веома се поштује и не држе га се само они чије би здравље таквим постом било озбиљно угрожено.

Ујутру се наставља с вероисповедним обредима, и то без паузе све до вечери. Но, верском скупу не присуствују сви учесници током целог дана. Неки излазе напоље да би се надисали свежег ваздуха, док су други одсутни током поподнева. Али ујутру и увече, синагога је поново пуна.

У литургији се често понавља дуго исповедање, током којег се наводе сви греси које је појединац у претходних годину дана можда починио. Али сваки верник зна да није довољно признати грехе пред Богом, без обзира на искреност тог признања, и

215

заветовати се да их неће поновити. За то постоји и један предуслов – да се пре тога опроштај тражи и, колико год је могуће, штета надокнади између људи. Готово свим Јеврејима је познато учење Мишне: „За грехе према Богу, Дан покајања представља искупљење, али за грехе човека према човеку искупљење на Дан покајања није могуће ако се претходно не постигне помирење међу људима“ (Јома 8:9).

Етички мотив, који прожима целу литургију, посебно је наглашен у хафтари јутарњег богослужења (Књига пророка Исаије, 57:14-58:14), у којој пророк изласка из Египта проглашава да је значај самог поста мали у односу на значај исправног понашања:

Таки ли је пост који изабрах да човјек мучи душу своју један дан?...

А није ли ово пост што изабрах: да развежеш свезе безбожности, да раздријешиш ремење од бремена,

да отпустиш потлачене, и да изломите сваки јарам?

Није ли да преламаш хљеб свој гладноме, и сиромахе прогнане да уведеш у кућу?

кад видиш гола, да га одјенеш, и да се не кријеш од својега тијела?

(Књига пророка Исаије, 58:5–7)

Хафтару послеподневног богослужења представља у ствари цела Књига пророка Јоне, чији је значај двострук. С једне стране, у њој се проглашава Божја жеља за покајањем не само Јевреја већ, како је Он свеопшти Бог, свих људи, који су у овом кратком пророчанству оличени у становницима Ниниве. С друге, она садржи корисно подсећање да је за покајање од суштинског значаја промена понашања, а не само изражавање жаљења. Јер, како у Мишни стоји (Таанит, 2:1), у њој се не каже да је „Бог видео њихов кострет и њихов пост“ већ „видје дјела њихова, гдје се вратише са злога пута својега“ (Књига пророка Јоне, 3:10).

Обреди за тај дан завршавају се последњим отварањем ковчега, кад скуп верника стојећи изјављује: „Господ је Бог“ (Прва књига о царевима, 18:39). Тада се ковчег затвара и верници, физички исцрпљени али узвишена духа, одлазе кућама прекидајући пост.

Сукот

Након наредних пет дана, расположење се драстично мења од покајања до радости, јер с пуним месецом отпочиње друга фаза прослављања јесењих празника, у литургији описана као земан симхатену, „час наше радости“. То је трећи од три ходочасничка празника, познат под називом Сукот, што значи „сенице“ или „колибе“ (Левитска, 23:34; Закони поновљени, 16:13), али у Библији се помиње и као празник жетве и бербе (Излазак, 23:16), празник Господу (Левитска, 23:39) и, напросто, празник (Књига пророка Језекиља, 45:23; Друга књига дневника, 7:8). Траје седам дана, након којих следи такозвани Шемини ацерет, што значи „осми дан сабора“ или, можда, „осми дан завршетка“. Од тих осам дана, само први и последњи, то јест 15. и 22 тишри, библијски су „свети дани“, али је у постбиблијском периоду, у заједницама у расејању сваком од њих додаван још један дан.

Сукот је, видљивије од Песаха и Шавуота, задржао своје првобитно обележје

216

жетвеног празника. За време њега, Јевреји се од покајничког бављења собом окрећу природи око себе и изражавају јој захвалност. Доводе природу чак и у своје домове и синагоге, и то на два начина. Прво, посредством обичаја „боравка под сјеницама“ (Левитска, 23:42), по којима је празник и добио име, јер сука је привремена колиба с кровом од лиснатих грана. Јеврејске породице које се држе вероисповедних обичаја праве сопствене суке и, ако временске прилике то дозвољавају, обедују или чак спавају у њима за време тог празника, док се други, након завршетка богослужења у синагоги, задовољавају посетом суки коју је подигла заједница и која је богато украшена воћем и цвећем опојног мириса. Друго, обредним коришћењем „четири врсте“ које се помињу у Тори (Левитска, 23:40) и у које спадају палмова грана, звана лулав, повезана у струк с две гранчице врбе и три гранчице мирте, и лимун, зван етрог. Њима се свечано маше у свим правцима, што је симбол Божје власти над целим космосом.

Али, Јеврејима својствено наглашавање морала и историје утицало је и на суштинско значење чак и овог празника посвећеног природи. Још у Библији се истиче да би захвалност за жетву требало изразити великодушном расподелом Божјих дарова: „И весели се на празник свој ти и син твој и кћи твоја и слуга твој и слушкиња твоја, и Левит и дошљак и сирота и удовица...“ (Закони поновљени, 16:14). За четири врсте се у једном рабинском тумачењу каже да представљају четири дела људског тела (кичму, око, уста и срце) који сви морају да буду посвећени служби Богу, а у другом, четири врсте Јевреја од којих је идеална она која, попут етрога који и мирише и даје плод, у себи сједињује религијско знање и добра дела. Сама сука је у Петокњижју већ повезана са историјским путовањем кроз беспућа: „И под сјеницама будите седам дана... да би знало натражје ваше да сам ја учинио да живе под сјеницама синови Израиљеви кад сам их извео из земље Мисирске“ (Левитска, 23:42...).

Овај одељак ствара очигледне тешкоће у тумачењу јер се у Синајској пустињи није могао наћи материјал за прављење сеница. Историчари стога закључују да стварно порекло суке треба тражити у привременим заклонима које су јеврејски ратари каснијег периода подизали у пољима у време жетве. И сама јеврејска традиција садржи елементе који говоре у прилог мишљења да „сенице у беспућу“ не би требало схватати дословно већ као алузију на „вео славе“ који је пратио Јевреје на њиховом путу, те отуда и на Божју заштиту.

Тако „борављење у сеницама“ у ствари значи поновно проживљавање пута кроз беспуће, али његова сврха у том периоду године јесте да у време жетве треба скрушено да се сетимо наше суштинске зависности од природе и њеног божанског Створитеља и да не подлежемо охолом осећају сигурности и самозадовољства. То је основно значење и порука овог празника. Традиционални обичај читања Књиге о Кохелету (Књига проповедникова) на Шабат за време Сукота јача ту поруку.

Седми дан Сукота назива се Хошана раба, „велика хосана“. Тај назив доводи се у везу с једним обичајем још из античког доба кад је основна тема јесењих празника углавном била нада у обилне кише неопходне за добру жетву у наредној години. Тај обичај, онако како се одржао код ортодоксних Јевреја, састоји се у обилажењу олтара седам пута, уз ношење свитака Торе и лулава и етрога. Потом се изговарају покајничке молитве са рефреном Хоша-на („спаси нас сада“), док се у рукама држе гранчице врбе. Њима се потом удара о под или столице.

Том дану својствено је покајничко расположење веома светих дана и чак је уобичајено да шелиах цибур носи бели китл. Исто то важи и за осми дан, Шемини ацерет, чиме се жели нагласити да је период покајања, започет на Рош хашана, тек сада завршен и, такође, ојачати веза између те две фазе јесењег празничног периода.

Други дан Шемини ацерета, који празнују ортодоксни Јевреји у расејању, постао је

217

у средњем веку посебан празник под називом Симхат Тора („радост Торе“), јер се на тај дан завршава годишњи циклус читања Торе и аутоматски започиње нови, а свици Торе носе се у више хакафот у синагоги, уз радосне песме па и плес. Деца су посебно подстицана да у томе учествују. Особа која чита завршни део Закона поновљених назива се хатан тора, („носилац части Торе“), док се особа која чита први одељак прве књиге Торе зове хатан берешит, „носилац части Постања“. Те две особе показују да цене част која им је указана тако што после богослужења позивају скуп верника на свечани кидуш.

Дух ових свечаности – које су део обреда прогресивних Јевреја, као и ортодоксних Јевреја у Израелу, извођеног на сам дан Шемини ацерета – сажето је изражен речима литургије на празник Симхат Тора: „Срећни сте Израиљци (понавља се три пута), које је Бог одабрао да вам Тора буде наслеђе.“

Мањи празници

По завршетку овог дугог периода јесењих празника, сука се растура и поново се успоставља уобичајен ток живота. Наредни празник пада тек почетком зиме. То је „мањи“ празник (у смислу да није нерадан), зван Ханука („посвећење“), који почиње 25. кислева и траје осам дана. Представља подсећање на поновно посвећење Храма након победе макавеја (видети горе, стр. 80). Вредности које овај празник ставља у први план су оданост и храброст у условима прогањања, значај религијске слободе и снага права да се покори сила. У складу с тим је и кључни стих хафтаре која се традиционално чита на Шабат овог празника: „Не силом ни крјепошћу него духом мојим, вели Господ над војскама“ (Књига пророка Захарије, 4:6).

На основу апокрифне Друге књиге Макавеја (10:6) може се доћи до закључка да је Ханука првобитно представљала закаснело прослављање Сукота, те се зато празнује осам дана, али прихваћеније објашњење за дужину овог празника јесте једна легенда, на коју се први пут наилази у Талмуду (Шабат, 21б), у којој се говори како је један земљани суд нетакнутог уља, који су победници макавеји нашли по уласку у Храм, на чудесан начин трајао осам дана.

Главни елемент празновања овог празника јесте паљење осам светлила током осам дана на осмокраком свећњаку (менора или ханукија) – једно прве вечери, два друге и тако редом. То се не ради само у синагоги већ и сваком дому, а свећњак се поставља близу улазних врата или прозора како би се, како то рабини кажу, „ширило сазнање о том чуду“.

Седам дана по завршетку Хануке наступа последњи од четири мања поменута поста (стр. 381). Он пада на дан 10. тевета и представља сећање на почетак вавилонске опсаде Јерусалима 586. пре Хр.

Пет седмица касније је један мањи празник који је добио име по датуму на који пада – Хамиша-Асар би-шват или Ту би-Шеват, „15. шеват“. Први пут се помиње у Мишни (Рош хашана, 1:1) као „нова година дрвећа“, а данас се у Израелу прославља свечаним сађењем младица, које обично обављају ђаци, а у расејању једењем воћа гајеног у Израелу.

Годишњи циклус посебних дана и празничних периода завршава се весело мањим празником Пурим („жреб“), који представља подсећање на догађаје садржане у библијској Књизи о Јестири и своје име дугује жребу којим је злочинац Хаман одредио дан за уништење персијских Јевреја (3:7; 9:24). Тај план је осујетила јунакиња по којој је та књига добила име, а на наговор свога рођака Мардохеја који потом налаже својим јеврејским сународницима:

218

Да празнују дан четрнаести мјесеца Адара и петнаести дан истога мјесеца сваке године; према данима у које се смирише Јудејци од непријатеља својих и према мјесецу кад им се претвори жалост у радост и туга у весеље, да те дане празнују гостећи се и веселећи се и шаљући дијелове један другом, и сиромасима дарове.

(Књига о Јестири, 9:21–22)

По традицији, Пуриму претходи дан поста, а празнује се четрнаестог дана дванаестог месеца (адар), са изузетком Јерусалима и неких других древних градова окружених зидинама где се слави петнаестог дана и зове се Шушан Пурим, по древној персијској престоници Сузи (Књига о Јестири, 9:18...). Но, преступне године (видети стр. 373), празнује се у исте те дане тринаестог месеца (Адар Шени).

Главни обред за време овог празника је читање Књиге о Јестири са свитка пергамента који се једноставно зове „мегила“ („свитак“). Том читању је својствена одређена безбрижност, која је у складу с благо подсмешљивим тоном ове књиге, а током њега се при сваком помену Хамановог имена лупа ногама и окреће чегртаљка. Међу осталим обичајима су дечје костимиране забаве, представе посебно написаних хумористичких комада (Пуримшпил, у једнини) и празнични обеди на којима се служе троугласти колачи с маком, звани хаманташен или „Хаманове уши“, и алкохолна пића у којима је, изузетно, дозвољено и претерати. Међу ревносним верницима поштује се и древни обичај „међусобног слања оброка и даровања сиромаха“.

Књигу о Јестири савремени научници сматрају измишљеном причом, уз нешто историјске истине, која је настала у хазмонејско доба да би се ојачао јеврејски патриотизам и вероватно да би се заменио како пагански пролећни карневал тако и Дан Никанора као прослава победе у макавејском рату. Већина Јевреја сматра да таква размишљања мало утичу на значај овог празника и да је прича о Јестири несумњиво истинита у смислу да су се током јеврејске историје слични догађаји више пута дешавали.

Бреме вековног прогањања тешко притиска сећање јеврејског народа. Својим ведрим тоном, празник Пурим помаже му да лакше подноси тај терет. Представља и предах од религијске озбиљности која је, у различитој мери, својствена остатку године. У дубљем смислу, он јача уверење да, упркос чињеницама које говоре супротно, угњетачи неће имати последњу реч и утире пут празнику искупљења (Песах), којим само неколико седмица касније поново започиње циклус јеврејског светог календара.

МЕСЕЦИ ЈЕВРЕЈСКЕ ГОДИНЕ с празницима и постовима

1 НИСАН 30 дана 15. ПЕСАХ 1. дан

16 ПЕСАХ 2. дан 17. до 20. Хол ха-моед

21. ПЕСАХ 7. дан 22. ПЕСАХ 8. дан 27. Јом ха-Шоа

-------------------------------------------------------------------------------------- 2 ИЈАР 29 дана 5. Јом ха-Ацмаут

18. Лаг ба-Омер 28. Јом Јерушалајим

219

-------------------------------------------------------------------------------------- 3 СИВАН 30 дана 6. ШАВУОТ 1. дан

7. ШАВУОТ 2. дан -------------------------------------------------------------------------------------- 4 ТАМУЗ 29 дана 17. пост тамуза -------------------------------------------------------------------------------------- 5 АВ 30 дана 9. Тиша бе-Ав -------------------------------------------------------------------------------------- 6 ЕЛУЛ 29 дана -------------------------------------------------------------------------------------- 7 ТИШРИ 30 дана 1. РОШ ХАШАНА1. дан

2. РОШ ХАШАНА 2. дан 3. пост Гедалија 10. ЈОМ КИПУР 15. СУКОТ 1. дан 16. СУКОТ 2. дан

17. до 21. Хол ха-Моед 21. Хошана раба 22. ШЕМИНИ АЦЕРЕТ 23. СИМХАТ ТОРА

-------------------------------------------------------------------------------------- 8 ХЕШВАН 29/30 дана -------------------------------------------------------------------------------------- 9 КИСЛЕВ 29/30 дана

25. до 29/30. дани Хануке, 1. до 5/6 -------------------------------------------------------------------------------------- 10 ТЕВЕТ 29 дана 1. то 3/2 дани Хануке, 6/7. до 8. пост тевета

-------------------------------------------------------------------------------------- 11 ШЕВАТ 30 дана 15. Ту би-Шеват -------------------------------------------------------------------------------------- 12 АДАР 29 дана 14. Пурим

АДАР РИШОН 30 дана

-------------------------------------------------------------------------------------- 13 АДАР

ШЕНИ 29дана 14. Пурим

Други и осми дан Песаха, други дан Шавуота и други и девети дан Сукота не празнују се у Израелу, где се Симхат Тора празнује на Шемини ацерет. Исто важи и за прогресивне Јевреје, који такође обично не празнују други дан Рош хашане.

Трећа, шеста, осма, једанаеста, четрнаеста, седамнаеста и деветнаеста година деветнаестогодишњег циклуса имају по тринаест месеци. Тада се дванаести месец зове адар ришон (први адар) и има тридесет дана. Видети стр. 373.

Хешван се зове и мархешван.

220

5. ОД РОЂЕЊА ДО СМРТИ

Проток времена, посматран у низу дана и периода који се смењују, постаје још значајнији за људски живот ако се сагледава као пут појединца од колевке до гроба. Јудаизам, као и остале религије, празнује различите етапе тог пута „обредима преласка“ што осећања која они изазивају ставља у службу духовних циљева.

Рођење

За родитеље и заједницу рођење детета представља наду у настављање живота, те стога и повод за славље. За Јевреје посебно, то је нада у опстанак „народа Савеза“, с тим драгоценија што је тај народ тако често био на рубу уништења.

Главни симбол континуитета јесте обред обрезања. Заједнички многим људским заједницама, како древним тако и данашњим, иако неизвесног порекла, он се у јудаизму доводи у везу са Савезом, те се и зове берит мила, „знак припадности Савезу“. По библијском предању, тај обичај увео је Авраам (Постање, 17), али је он потом био занемарен и поново успостављен (Књига Исуса Навина, 5:2-8). Постоје докази да се на њему посебно инсистирало у доба кад су Јевреји живели међу необрезаним народима, као у Ханану и Вавилону, нарочито у периодима кад су били изложени угњетавању и кад су тај обичај њихови непријатељи забрањивали и исмевали, а то се током грчко-римског периода више пута догађало.

Обрезање није доказ да је неко Јеврејин, јер је припадништво јеврејском народу, осим у случају преобраћеника, ствар рођења, али се ипак традиционално сматра прихватањем Савеза и отуда његов полусвети значај. Иако су у модерно доба поједини Јевреји резервисани према великом значају који се обрезању традиционално придаје, сам тај обичај одржава се практично међу свим Јеврејима као нешто што се подразумева. Његовом одржавању доприноси и опште уверење у његов хигијенски значај.

Чин обрезања обавља се осмог дана након дечаковог рођења, без обзира да ли он пада на Шабат или неки празник, осим у случају да постоје медицински разлози да се он одложи. У средњем веку обично се обављао у синагоги, док се данас обавља код куће или у болници. Само обрезивање врши особа која има одговарајуће медицинско знање, мохел, која, заједно са оцем, изговара пригодни благослов. Трећа особа, звана сандак (од грчке речи која значи „кум“), има ту част да за време обављања тог чина држи бебу. Пре тога, та особа седа на посебну наслоњачу познату под називом „столица пророка Илије“ јер је Илија био „анђео Савеза“ (Књига пророка Малахије, 3:1; Прва књига о царевима, 19:10). Након тога, изговара се молитва којом се детету даје јеврејско име и изражава се нада да „како је оно ступило у Савез, тако ће упознати и Тору, брачну постељу и чињење добрих дела“. Следи испијање чаше вина, а потом породично славље.

Давање имена

Док се дечаку име даје током чина обрезања, девојчице га добијају у синагоги на дан првог (или, зависно од традиције, четвртог) Шабата после рођења и при том отац бива позван да чита Тору. По једном другом, средњовековном обичају, име се даје на посебној прослави захвалности, четири или више седмица након рођења, кад оба родитеља носе дете, дечака или девојчицу, у синагогу.

Обичај да се, поред „секуларног“, јеврејском детету даје јеврејско (обично хебрејско) име, и даље је распрострањен, али кад је реч о избору имена пракса је

221

различита. Ашкенаски Јевреји детету обично дају име неког покојног, а сефардски живог рођака. Може се одабрати хебрејско име које по значењу или звуку одговара световном или се пак световно име може једноставно транскрибовати хебрејским словима.

Искупљење првенаца

У многим културама положај првенца је посебан. У јеврејској Библији о томе се говори на више места, на пример у причи о Исаку и Јакову (Постање, 25, 27) и у законима о наслеђивању (Закони поновљени, 21:17). Конкретно, постојало је раширено убеђење да прворођенче „припада“ божанству. У паганским религијама, последица таквог убеђења било је приношење деце на жртву (Књига пророка Михеја, 6:7). У јудаизму, оно је довело до става да прворођена деца треба да се посвете служењу Богу, чему је знатно допринела прича о спасавању прворођене јеврејске деце у Египту (Излазак, 13:1-16; 22:28; у хришћанској Библији, 22:29). Могуће је да су она некад доиста служила у храмовима. Касније је та привилегија била ограничена на потомке Арона (коханим) и Левија, а потом је успостављена пракса да се прворођенчад „искупљује“ плаћањем откупа (Бројеви, 3:12...; 18:16).

Тај обред, познат под називом пидјон ха-бен или „искупљење првенца“, одржан је међу ортодоксним Јеврејима све до данас. Примењује се само ако је дете прво које је мајка родила мушко, и ако отац није коен или леви (наводни потомак древних свештеника или левита) нити је мајка ћерка таквог оца. Обред се обавља кад дете наврши тридесет дана живота. Тада, на тридесет први дан (или дан касније ако је то Шабат или празник), отац га представља неком од коена и откупљује га сребрњацима у фиктивној вредности пет шекела, како је одређено у Библији (Бројеви, 18:6). Након тога, коен благосиља дете свештеничким благословом (Бројеви, 6:24...).

Према старим рабинским изворима, обавеза је оца не само да подвргне сина обрезивању и, ако је прворођен, да га искупи, већ и да га подучава Тори и трговини. Неки тврде да треба и да га учи да плива, а други томе додају и подучавање грађанским дужностима (Тосефта Кидушин, 1:11; Мехилта, Бо – Излазак, 13:13; Кидушин, 29а-31б).

Проучавању Торе, то јест верском образовању, у јудаизму се придаје изузетно велики значај, нарочито од фарисејског периода на даље. Та обавеза важи од тренутка кад дете проговори, а постоји и традиција да га прво треба научити да изговори речи из Шеме: „Чуј, Израиљу: Господ је Бог наш једини Господ“ (Закони поновљени, 6:4; јерусалимски Талмуд, Хагига, 1:2). Званично верско образовање почиње са навршених пет или шест година и траје бар до пунолетства, с тим што обавеза сталног учења никад не престаје. (Видети горе, стр. 342)

Пунолетство

Рабини су одредили да пунолетство наступа уласком у пубертет, то јест по навршеној тринаестој години за дечаке и дванаестој за девојчице. Изненађује, међутим, да се у древним јеврејским изворима прослава пунолетства не помиње. Осим узгредног помињања јерусалимског обичаја, у једној расправи из раног средњег века, да родитељи приводе своје тринаестогодишње синове градским старешинама да их они благосиљају и посаветују (Соферим, 18:5), тек се у касном средњем веку јављају докази о општеприхваћеној прослави пунолетства, званој бар мицва. (Тај израз потиче из Талмуда и односи се на дечака који, будући да је постао пунолетан, „подлеже Божјим заповестима“.)

222

Суштина овог обичаја, онако како је он успостављен, у томе је да дечак, кад наврши довољно година да подлеже извршавању Божјих заповести и добије подуку како да то чини, преузме новостечени положај „одраслог“ члана заједнице, тако што активно учествује у богослужењу у синагоги, посебно у јавном читању Торе, на Шабат (или у понедељак односно четвртак) који се подудара с његовим тринаестим рођенданом или му следи. Он, у своје име, изговара посебне молитве, а проповедник му на одговарајући начин честита и бодри га. Након тога, следи породична свечаност, за време које дечак може да изговори неки одељак из Талмуда или одржи кратак говор у знак захвалности родитељима и наставницима за њихово подучавање, а гостима за њихове дарове.

Прогресивни покрет у оквиру јудаизма, који је настао у 19. веку, изменио је три ствари у традиционалном прослављању бар мицве – да се она односи само на дечаке, да се њоме пунолетство признаје сувише рано и да она утиче на скраћивање званичног образовног процеса. Зато је уведена нова прослава пунолетства, више заједничка него појединачна, у којој учествују и дечаци и девојчице, и то кад напуне или су близу да напуне шеснаест година. Прва таква прослава одржана је у Берлину 1817. и након тога постала је веома раширена у заједницама прогресивних Јевреја енглеског говорног подручја, нарочито у Северној Америци, где је постала позната као конфирмација и обично се одржава на празник Шавуот. Однедавно, дају јој се хебрејски називи као што је кабала тора („прихватање Торе“). Истовремено је дошло и до оживљавања традиционалне бар мицва свечаности и она је допуњена одговарајућом прославом за девојчице званом бат мицва (бар је арамејска реч која значи „син“, док је бат хебрејска реч која значи „ћерка“, али се обе користе у смислу „субјекат“), те се у прогресивним заједницама пунолетство прославља на два различита нивоа напуњених година.

У ортодоксним и конзервативним заједницама такође је дошло до широког укључивања девојчица у ову прославу и за њих се организују појединачне или групне свечаности под називима бат мицва, бат тора и бат хајил (хајил значи „врлина“ и доводи се у везу са стиховима из Прича Соломунових, 31:10, 29), а доба старости девојчица варира од дванаест или тринаест до петнаест или шеснаест година.

Брак

По једној древној рабинској дефиницији „фаза одрастања“ – човек је „кад напуни пет година спреман за проучавање Светог писма, са десет година је спреман за проучавање Мишне, са тринаест за придржавање Божјих заповести, са петнаест за проучавање Талмуда, са осамнаест за брак...“ (Авот, 5:21/24), што значи да је рани брак био сматран нормалним и да је препоручиван.

У јеврејској традицији брак је веома цењен и чак проглашен за обавезу, а целибат не само да није сматран позитивним већ је дозвољен само у изузетним околностима. (Обичај целибата код есена није шире прихваћен у јудаизму.) Треба напоменути да се у древном јудаизму од свештеника није очекивао целибат и да се, напротив, од првосвештеника чак захтевало да се ожени (Левитска, 21:13...).

Јудаизам сматра да брак има три међусобно повезане сврхе. Прва је продужење људске врсте и представља извршење Божје заповести: „Рађајте се и множите се“ (Постање, 1:28). По талмудским законима, сматра се да је ова заповест извршена кад је човек зачео бар једног сина и једну ћерку, баш као што је Бог створио „мушко и женско“ (Постање, 1:27). Па и након тога, на спречавање зачећа традиционално се не гледа благонаклоно, осим кад постоје разлози за претпоставку да би оно могло да угрози живот. Прогресивни и конзервативни Јевреји, међутим, нису у том погледу толико

223

строги као ортодоксни. Друга сврха је дружење које је део брака, јер „није добро да је човјек сам... За то ће

оставити човјек оца својега, и матер своју, и прилијепиће се к жени својој, и биће двоје једно тијело“ (Постање, 2:18, 24). Другим речима, брак доноси срећу. Као што су рабини рекли, уз претеривање ради истицања, „живот човека без жене је без благослова, без правог живота, радости, помоћи, добрих дела и мира“ (Јевамот, 62б). У идеалном случају, то је доживотни однос, баш као што је Божји Савез са Јеврејима, с којим га пророци често пореде, вечан (на пример, Књига пророка Осије, 2:21...; у хришћанској Библији, 2:19...). То је, доиста, свети однос који захтева узајамну оданост, поштовање, обзирност и љубав. У рабинском учењу похвално се говори о човеку „који воли своју жену као себе самог и поштује је и више него самог себе“ (Јевамот, 62б).

Треће, брак је у јеврејској традицији веома цењен, јер успоставља породицу као основну друштвену јединицу, а дом као „светињу за мало“ (Књига пророка Језекиља, 11:16), у коме је отац попут свештеника и мајка попут свештенице, обедни сто попут олтара (Берахот, 55а), где деца могу да уживају у свом детињству и доспеју до пунолетства уз љубав и бригу својих родитеља и где се јеврејска вера може исповедати, доживети и преносити с генерације на генерацију.

Тешкоће

У стара времена, бракове код Јевреја су договарали родитељи, понекад уз помоћ проводаџије, званог шадхан. Данас, у већини јеврејских заједница, млади бирају своје брачне партнере – на радост или жалост својих родитеља! Но, у вези с тим избором јудаизам поставља низ ограничења.

Пре свега, јеврејски брак је моногам. То није увек било тако. У библијско и талмудско доба, мушка (али не и женска) полигамија била је теоретски дозвољена и повремено, мада временом све ређе, у пракси примењивана. У средњем веку она је, међутим, била забрањена. Њена забрана, коју данас прихватају практично све јеврејске заједнице, обично се приписује рабину Гершому бен Јуди из Мајенса (З. В. Фолк, Средњовековно јеврејско брачно право).

У јудаизму брак је дозвољен само ако су оба брачна партнера Јевреји. Јудаизам се противи мешовитим браковима још од древног доба, када је постојала бојазан да ће они, ширењем паганског утицаја, подривати религијски живот народа (Закони поновљени, 7:3...; Књига Јездрина, 10:10...; Књига Немијина, 13:23-27). У расејању, чак и кад су Јевреји живели у монотеистичким (хришћанским или муслиманским) срединама, то противљење је било и даље присутно јер се сматрало да такви бракови угрожавају њихов опстанак као мањинских групација. Такав став и даље преовлађује, осим у израелској држави, јер је у већини других земаља број мешовитих бракова достигао размере (између 25% и 50%) које многи сматрају демографски погубним. Осим тога, постоје и други разлози који говоре у прилог том ставу, нарочито да мешовити бракови стварају тешкоће у односима између самих брачних партнера и у религијском образовању деце.

Подразумева се да gentile који пређе у јеврејску веру постаје Јеврејин и може да склопи брак с јеврејским партнером. Али преобраћење у јудаизам није лака ствар. И поред начела да су „врата увек отворена“ (видети горе, стр. 305), за то постоје строги услови, пре свега апсолутно искрена жеља и висок ниво знања, стечен кроз дуго подучавање. Конкретан поступак пријема традиционално обухвата обрезање, кад је реч о мушким преобраћеницима, обредно купање и изјављивање оданости јеврејској вери и заједници. Ортодоксни јудаизам, више него прогресивни, инсистира на испуњавању тих

224

услова и спровођењу поступака и обично не признаје за Јевреје оне који су се преобратили по неортодоксним прописима.

Треће ограничење се односи на „забрањене степене“ крвног сродства и родбинства који су наведени у Библији (посебно у Левитској, 18) и разрађени у каснијим јеврејским законима. Како су ти закони углавном у складу са законодавством већине других земаља, могло би се претпоставити да би ретко требало да долази до њиховог кршења. У вези с тим јављају се, међутим, два проблема. Један је да ако је муж нестао без трага, у ком случају грађанске власти могу претпостављеној удовици дозволити да се поново уда, она то, по рабинским законима, не може да учини без несумњивих доказа о смрти свог мужа. Други проблем може да настане код развода.

Како је већ наведено, јудаизам сматра брак у идеалном случају сталним, али не и нераскидивим. Он обесхрабрује развод и жали кад до њега дође. „И сам олтар плаче“, каже један древни рабин, „кад се човек разводи од жене младости своје“ (Гитин, 90б, на основу Књиге пророка Малахије, 2:14...). Но, јудаизам дозвољава развод, било због озбиљних брачних прекршаја или на основу обостране сагласности, након што су се сви покушаји помирења показали неуспешним. О разводу се, у складу са Законима поновљеним, 24:1-4, решава пред рабинским судом и у име мужа саставља се писани документ о разводу, звани Гет, који се даје жени, чији је пристанак на развод обавезан још од средњег века. Након еманципације, међутим, Јевреји обично подлежу законима земаља у којима живе, те, пре него што приступе јеврејском разводу, морају да обаве грађански развод брака. Понекад се дешава да тај други корак занемаре, било зато што један од брачних партнера то не жели или из неког другог разлога.

У оба наведена случаја, „напуштене жене“ и грађанског развода без гета, жена је по рабинским законима постајала агуна, то јест и даље је била „везана“ за свог бившег мужа, а ако би се у таквим околностима преудала, њен нови брак би се формално сматрао прељубничким и представљао би кршење прописа о „забрањеним степенима“. (То не би важило да је реч о бившем мужу, јер поменути средњовековни пропис, иако је забрањивао многоженство, није могао да такав брак учини неважећим.)

Такви случајеви, кад се догоде, имају озбиљне последице јер, према рабинском тумачењу једног другог библијског закона (Закони поновљени, 23:3; у хришћанској Библији, 23:2), дете из брака склопљеног противно „забрањеним степенима“ постаје мамзер. Тај израз, неутврђене етимологије, обично се преводи као „копиле“, али има само значење које смо управо навели и не односи се на децу рођену у ванбрачној вези. Главна последица која из тога произлази јесте да мамзер не може да слопи брак с „чистом“ јеврејском особом. То је у ортодоксном јудаизму веома озбиљан проблем и онима који су му изложени ствара велике тешкоће. Прогресивни јудаизам не признаје закон о мамзеру и, у случајевима у којима рабинске власти то сматрају етички исправним, дозвољава агуни да се преуда, иако не испуњава све законске прописе: на којима ортодоксни рабини инсистирају зато што то сматрају својом обавезом. (Неки огранци прогресивног јудаизма издају сопствене документе о разводу, док неки сматрају да је грађански развод пуноважан и за јеврејски брак.)

Треба навести још један проблем, који се јавља релативно ретко, а то је случај удовице чији покојни супруг није имао децу. Према Библији, таква жена подлеже левиратском закону, то јест брат њеног покојног мужа обавезан је да се њоме ожени, „да не погине име његово у Израиљу“, али се он те обавезе може ослободити обредом званим халица („изување обуће“, Закони поновљени, 25:6-10). Вековима се већ даје предност таквом обреду или се његово обављање чак захтева, а по прописима ортодоксног јудаизма, све док он не буде обављен, удовица о којој је реч не може да се поново уда. У прогресивном јудаизму не примењује се више ни левиратски закон ни

225

обред изузећа од њега. Четврто ограничење је произашло из библијског закона којим се свештеницима

забрањује да се жене одређеним категоријама жена (Левитска, 21:7), а који је тако тумачен да је спречавао коене да се жене распуштеницама, халица удовицама или преобраћеницама. То је још једна забрана које се ортодоксни Јевреји држе, а прогресивни не.

То су, дакле, главне тешкоће (има и других, али су и сувише сложене да бисмо их овде објашњавали) с којима се млади Јевреји могу суочити у избору свог брачног партнера.

Обред венчања

Ако нема никаквих запрека, будући брачни партнери могу да се вере. Веридба је усмени договор који није законски обавезујући али се, из разлога пристојности, сматра обећањем да ће се венчање обавити на дан који буде одређен. Њен хебрејски назив је шидухин („веридба“) или тенаим („уговарање услова“).

При одабирању датума венчања води се рачуна о јеврејском религијском календару. Венчање не сме да буде на Шабат или на неки празник, а има и других дана на које се венчање традиционално не дозвољава, углавном на дане између Песаха и Сукота, на дане празновања Пурима, на дане више постова, на период бројања омера (уз неке изузетке, видети раније, стр. 379) и на три седмице пре Тиша бе-Ава (видети горе, стр. 381-382). Та ограничења примењују се у ортодоксном јудаизму. Прогресивни јудаизам није тако строг кад је реч о венчању, али га сматра недозвољеним на Шабат, у дане празника и на Тиша бе-Ав, а у неким заједницама оно није дозвољено ни за време десет покајничких дана.

Обред венчања састоји се из две свечаности, које су раније биле одвојене а од средњег века су спојене и обично се обављају у синагоги или на отвореном простору, нарочито у дворишту синагоге, а понекад у дому младиних или младожењиних родитеља или у хотелу, испод балдахина званог хупа.

Прва од те две свечаности зове се ерусин („веридба“) или кидушин („посвећење“) и током ње младожења, у присуству сведока, даје млади прстен уз речи: „Ево, ти си мени посвећена овим прстеном, по вери Мојсијевој и Израеловој!“ Код прогресивних Јевреја, млада понавља ову изјаву и следи узајамно давање прстења. Овом чину претходе два благослова – уз чашу вина и „благосиљање веридбе“ којим се хвали Бог „који обредима хупа и кидушин посвећује свој народ, синове Израиља“.

Иако се овим чином успоставља законска брачна веза, све до касног средњег века млада и младожења су обично настављали да још годину дана живе свако у свом дому. Тек тада је брак постајао пуноважан. У древна времена, хупа је био назив за колибу или собу у којој је венчани пар провео своју прву брачну ноћ, док данас означава балдахин који стоји на четири подупирача и под којим се обавља спојени обред венчања, те представља симбол новонастајућег дома. Некада је након обреда следила дуга гозба, током које је изговарано „седам благослова“. Они се изговарају и данас и, заједно с хупом, чине другу фазу обреда венчања, познату као нисуим („венчање“). Благослови се још једном изговарају уз чашу вина, као и похвала Богу као „Створитељу човека“ који „омогућава радост младожење и младе“. Као и након „благосиљања веридбе“, млада и младожења отпију по гутљај вина, што симболично означава да ће им убудуће све бити заједничко.

Између та два дела обреда венчања, уобичајено је да особа која обавља венчање (обично рабин) прочита кетубу. То је брачни уговор, за који се тврди да потиче из 1.

226

века пре Хр., чија је првобитна намена била да обесхрабри развод и да жени обезбеди одређену сигурност, тиме што је предвиђао новчани износ који јој муж мора исплатити ако би се од ње развео или који се одбијао од његовог иметка ако би он умро пре ње. Данас, он представља више доказ о венчању и споразум брачних партнера да ступе у брак и прихвате обавезе које из тог чина произлазе, посебно завет младожење да ће „поштовати, помагати и издржавати“ своју супругу „према обичајима јеврејских мужева“. Кетуба се обично пише на арамејском језику и често је богато украшена. У прогресивним синагогама све више се користи њена скраћена верзија, на хебрејском језику и с преводом.

При крају обреда, младожења разбија чашу као подсећање на разарање Јерусалима у прошлости, а тај чин има и симболично значење да још није наступило доба спасења и да, стога, живот не чини само срећа – то је чињеница за коју се од Јевреја захтева да је не заборављају чак ни у најсрећнијим тренуцима, како би испунили завет аутора псалмопевца:

Ако заборавим тебе, Јерусалиме, нека ме заборави десница моја.

Нека прионе језик мој за уста моја, ако тебе не успамтим,

ако не уздржим Јерусалима сврх весеља својега.

(Псалми, 137:5-6)

Након венчања следи гозба, током које се „седам благослова“, или бар последњи од њих, још једном изговарају, заједно са захвалницом после обеда. Тада брачни пар одлази на медени месец, обичај за који се може рећи да има корене у јеврејској традицији, по којој рабински закони траже од младожење да „ужива с младом“ током седам дана (Кетубот, 7а-б). По повратку с меденог месеца, они се настањују у свом дому. Тај дом се посвећује обредом званим ханукат хабајит, „посвећење дома“, који укључује и причвршћивање мезузе (видети горе, стр. 347). (Наговештај таквог обреда посвећивања налази се још у Библији, Закони поновљени, 20:5.) Тада отпочиње уобичајени породични живот, који подразумева придржавање свих дневних, седмичних, годишњих и осталих религијских обавеза.

Прочишћење

Израз „уобичајени породични живот“ односи се и на најинтимнији аспект брачног живота – полни однос. Модерна психологија би став јудаизма према полном односу оценила као здрав – њему су својствени скромност, а не пренемагање, као и позитиван приступ и поштовање. Један од најизразитијих показатеља таквог става садржан је у кабалистичком делу из 13. века, Игерет ха-Кодеш („Посланица о светости“), које се погрешно приписује Нахманиду. „Чин полног општења“, каже се у њему, „свет је и чист... јер Господ је створио све ствари по Својој мудрости и ништа што је створио није срамотно или ружно... Кад човек и жена живе у светом браку, Шехина је с њима“ (Китве Рабену Моше бен Нахман, Мосад ха-Рав Кук, том II, стр. 323). Рабински закони посебно инсистирају на брачним дужностима супруга према супрузи. Тора, међутим, стриктно забрањује полни однос за време жениног менструалног периода (Левитска, 18:19, 20:18), а та забрана детаљно је разрађена у рабинским законима, по којима се од жене захтева да води рачуна о наступању тог периода и да продужи време апстиненције за

227

седам „чистих“ дана и да прочисти себе обредним купањем (микве). Слично прочишћење тражи се и од младе, пре венчања. Ти закони обично се називају заједничким именом тохорат ха-мишпаха, „чистота породице“. Ортодоксни Јевреји сматрају их веома значајним и хвале њихове психолошке вредности. У прогресивном јудаизму доводи се у питање идеја обредне чистоте, она се одваја од хигијене и оставља се појединцима да о тим стварима сами одлучују.

Старост и смрт

Раније наведен рабински афоризам о „старосним добима човека“ наставља се, не без извесног хумора: „Двадесет година је доба за зарађивање за живот, тридесет кад је човек у пуној снази, четрдесет за разумевање, педесет за саветовање, шездесет је средње доба, седамдесет је старост, осамдесет за нарочито снажне (Псалми Давидови, 90:10), деведесет је дубока старост, а у сто човек као да је већ мртав и да није више од овога света.“

Јудаизам учи своје следбенике да спокојно и с вером прихвате процес старења и чињеницу да су смртни, свесни да је то услов за смену генерација и израз божанског спасења. „Нараштај један одлази и други долази, а земља стоји у вијек... Свему има вријеме, и сваком послу под небом има вријеме. Има вријеме кад се рађа, и вријеме кад се умире...“ (Књига проповедникова, 1:4, 3:1...). „Не плашите се смрти, сетите се оних који су умрли пре вас и оних који ће доћи после вас. То је закон који је Господ одредио за сва жива бића“ (Књига Исуса сина Сирахова /Вулгата/, 41:3...).

У јудаизму се такође истиче да онима који живе дуго треба исказивати поштовање и пружати им помоћ. „Пред сиједом главом устани“, каже се у Тори, „и поштуј лице старчево“ (Левитска, 19:32). Још конкретније, јудаизам је одувек наглашавао обавезу деце да се брину о својим родитељима у старости, а она је и једно од главних тумачења пете Божје заповести, „Поштуј оца својега и матер своју“ (Излазак, 20:12, Закони поновљени, 5:16). Требало би можда указати на то да се ова обавеза односи подједнако на оба родитеља, што је закључак који су рабини извели из чињенице да је у једној другој верзији Божјих заповести (Левитска, 19:3) редослед обрнут (Сифра ad loc).

Посећивање болесних (бикур холим) и молитве за њихов опоравак сматрају се посебно значајном мицвом. По јеврејској традицији, ако је неко озбиљно болестан треба му уливати наду, а не одузимати је, али ипак треба изговорити последње молитве, укључујући исповедање греха и Шему, која се завршава речју Ехад, „Један“ (видети стр. 260).

Сахрана

Кад нека особа умре обављају се „последњи обреди“. О њима у јеврејској традицији постоје детаљни прописи и обично их изводи група добровољаца позната под називом хевра кадиша („Свето друштво“). Преминулој особи треба затворити очи, тело се поставља у прописани положај и покрива чаршавом, а изнад главе поставља се упаљена свећа. Као што се не дозвољава да особа на самрти буде сама, тако се и њено тело чува од тренутка смрти до сахране, а онај који „бди“ назива се вахер (на јидишу) или шомер (на хебрејском). У оквиру припрема за сахрану, тело преминуле особе бива окупано у обреду званом тохора („прочишћење“), а потом обучено у платнену мртвачку кошуљу, тахрихим. Прогресивни Јевреји, међутим, обично остављају да те припреме, по устаљеном поступку, изврши болничко особље. Тело се потом ставља у ковчег. Ако је реч о мушкарцу, може се ставити и његов талит. Традиција је да ковчег буде једноставан

228

и неукрашен, како не би било разлике између богатих и сиромашних. Из једног библијског закона, који се односи на тела злочинаца над којима је

извршена смртна казна (Закони поновљени, 21:23), произашао је пропис да сахрана треба да се обави на дан смрти или што пре након што она наступи, али се прихвата да може постојати потреба да се она нешто одложи, како би се удовољило грађанским законима (на пример, у случају вођења истраге) или да би се обавестила родбина. У ортодоксном јудаизму (али не и у прогресивном), кремирање није дозвољено јер се сматра знаком непоштовања према преминулој особи и да није у складу с јеврејском традицијом, која изричито захтева да таква особа буде сахрањена. Традиционална јеврејска вера у ускрснуће умрлих (видети горе, стр. 291-294) такође доприноси овом отпору кремацији.

Пре сахране, у дому ожалошћене породице може се обавити кратко богослужење. За гробље се користи улепшани назив бет олам, „вечна кућа“, или бет хајим, „кућа живих“. Пре сахране, уобичајено је да сви ожалошћени обаве обред раздирања одеће, то јест да у знак жалости на спољној одећи начине малу подеротину. Овај обред, зван кериа („раздирање“), веома је стар и помиње се у Библији (на пример у Другој књизи Самуиловој, 1:11). Прогресивни Јевреји га обично не обављају. Богослужење на сахрани назива се цидук ха-дин, што се може превести као „потврђивање Божје правде“. Њена кључна изјава, „Нека је благословен праведни Судија“, произлази из рабинског учења да је „дужност човека да хвали Бога за зло као и за добро што му се дешава“ (Берахот, 9:5), као што је то Јов чинио рекавши: „Господ даде, Господ узе; да је благословено име Господње“ (Књига о Јову, 1:21). Управо тај стих се изговара у оквиру богослужења на сахрани. Ковчег се спушта у гроб уз речи: „Нека почива у миру.“ Потом свако од ожалошћених баца шаку земље у гроб, чиме симболично учествује у сахрањивању. Покриваше ковчега цвећем или сађење цвећа на гробу противно је јеврејским обичајима и на ортодоксним гробљима обично није дозвољено.

Док је у другим религијама сахрањиваше преминуле особе било углавном у надлежности свештенства, у јудаизму је управо обрнуто и јеврејским свештеницима било је у ствари забрањено да „упрљају себе“ контактом са умрлима, осим у случају жаљења за умрлим чланом своје најближе родбине (Левитска, 21:1...). У ортодоксном јудаизму (али не и у прогресивном) и данас важи правило да свако ко је коен, ако присуствује сахрани некога ко му није блиски рођак, не прилази ковчегу.

Прописи туговања

Туговање за преминулом особом сматра се религијском обавезом, ако је та особа блиски рођак – отац или мајка, супруг или супруга, брат или сестра, син или ћерка – и садржи неколико детаљно одређених фаза. Од тренутка смрти до сахрањивања, ожалошћена особа (звана онен) ослобођена је свих верских дужности и молитви и не сме да једе месо нити пије вино (осим на Шабат). Након сахрањивања, ожалошћена особа, сада називана авел, пролази кроз фазу велике жалости која траје седам дана од дана сахране, те се зато и зове шива („седам“), али то не важи за Шабат и празнике, јер у те дане лична жалост уступа место заједничкој радости. Током шиве, ожалошћени остају код куће, седе на ниским столицама и не носе кожну обућу. Како би могли да изговарају кадиш, за шта је потребно присуство десет мушких особа, њихови рођаци и пријатељи окупљају се у њиховом дому, где све време гори свећа у спомен преминуле особе, и свакодневно обављају с њима богослужење, нарочито увече.

Након седам дана, прописи туговања постају блажи, али ожалошћени и даље подлежу одређеном уздржавању и клоне се места за забаву све док не прође тридесет

229

дана од сахране, те се та фаза назива шелошим („тридесет“), али и она може да буде краћа ако се у оквиру ње нађу неки празници. Од особе која жали за једним од родитеља очекује се да се тих ограничења држи годину дана као и да током првих једанаест месеци свакодневно изговара кадиш у синагоги. На гроб се, обично након годину дана, ставља и посвећује надгробни споменик (мацева), мада тај обичај није свуда исти. Натпис на њему обично садржи хебрејски акроним за речи „Нека му је душа повезана у повесмо живота“.

За означавање годишњице смрти родитеља користи се јидиш израз јарцајт. На тај дан, који се традиционално рачуна по јеврејском календару, деца пале свећу као успомену на покојну особу, посећују њен гроб и изговарају кадиш. Ако су на дан годишњице спречени да присуствују богослужењу у синагоги, они то раде претходног Шабата и изговарају кадиш. Сећање на родитеље има значајну улогу у јудаизму јер међусобно повезује генерације у континууму времена.

Наведени јеврејски закони и обичаји који важе за период туговања могу да изгледају чудни и сложени онима који их не познају, а ни сви Јевреји их се не држе са истом ревношћу. Они су у прогресивном јудаизму у много чему ублажени. Но, с дубљим разумевањем психологије туговања, постаје све јасније да ти обреди имају терапеутску улогу у пружању помоћи ожалошћенима да, уз подршку заједнице, савладају свој бол и постепено га превазиђу.

У периоду од рођења до смрти, појединац пролази кроз велики број тужних и радосних догађаја. Шта јудаизам пружа Јеврејима који држе до свог наслеђа? Снагу да савладају тугу и дубоко поштовање којим посвећују своје радости, сагледавају њихово значење и вечност која их превазилази. Помаже им да живе достојанствено и пристојно, уравнотежено и са сврхом, ма шта им се дешавало. Нуди им подстицај племените прошлости, друштвеност заједнице, раскош живописних обреда и наду у сјајну будућност. Учи их да иду новим путем, путем целокупног човечанства ка спасењу, и да су повлашћени да буду Божји партнери у настојањима да се тај циљ оствари. На неки тајанствен начин, у својим душама још увек чују одјек древног гласа са Синаја, што целокупном њиховом делању даје карактер свете хитности. Заточени су обећањем да ће доћи дан за који, као Мојсије на гори Навав, знају да га никад неће дочекати, али који ипак испуњава све њихове дане смислом и спасава их од беспућа бесмисла – дан кад ће целокупно човечанство коначно прихватити божанског Оца и живети у општој правди, љубави и миру. Они знају да „у онај дан биће Господ један и име његово једно“ (Књига пророка Захарије, 14:9).

230

БИБЛИОГРАФИЈА

ПРИМАРНИ ИЗВОРИ И ПОРЕКЛО НАВОДА Јеврејска Библија, масоретски текст

Стандардна издања. Такође, Р. Кител /R. Kittel/ (уредник), Biblia Hebraica, Штутгарт, Privileg. Württ. Bibelanstalt, 1949.

Јеврејска Библија с класичним јеврејским тумачењима (Рабинска Библија), Микраот Гедолот, стандардна издања, на пример 5 томова, Тел Авив, Schocken Books, 1958.

Јеврејска Библија у енглеском преводу

Света Библија, преуређена стандардна верзија, Стари завет (The Holy Bible, Revised Standard Version, Old Testament), Њујорк, Глазгов и Торонто, William Collins Sons, 1952.

Апокрифи у енглеском преводу

Апокрифи Старог завета, преуређена стандардна верзија (The Apocrypha of the Old Testament, Revised Standard Version), Њујорк, Торонто и Единбург, Thomas Nelson and Sons, 1957.

Јосиф

Јосиф Флавије, Историја јудејског рата (The Jewish War), превод Г. А. Вилијамсон /G. A. Williamson/, Лондон, Penguin Books, 1970.

Мишна

Стандардна издања. Такође Ханох Албек /Albeck, Chanoch/, уредник, Shishah Sidrei Mishnah, 6 томова, Јерусалим и Тел Авив, Bialik Institute and Dvir Co., 1958-1959.

Тосефта

М. С. Цукермандл /M. S. Zuckermandel/, уредник, Тосефта (Tosefta), Јерусалим, Wahrmann Books, 1963.

Мехилта

X. С. Хоровиц /H. S. Horovitz/ и И. А. Рабин /1. A. Rabin/, уредници, Mechilta de-Rabbi Yishma'el, Јерусалим, Bamberger and Wahrman, 1960.

Сифра

Стандардна издања, на пример Torat Kohanim, Јерусалим, Sifra, 5719 (1958-1959).

Сифреи уз Законе поновљене

Луј Финкелстајн /Louis Finkelstein/, уредник, Sifrei Al Sefer Devarim, Њујорк, Jewish Theological Seminary of America, 1969.

Јерусалимски талмуд

Стандардна издања (Krotoshin, 1866 или Zhitomir, 1865-1866), на пример Talmud Yerushalmi, издање Zhitomir, прештампано у Израелу.

Вавилонски талмуд

Стандардна издања, на пример Talmud Bavli, 12 томова, Јерусалим, Torah La-am, 5717 (1956-1957).

Мидраш Раба

Стандардна издања. Такође Моше Арие Миркин /Mosheh Aryeh Mirkin/, уредник, Midrash Rabbah, 11 томова, Тел Авив, Yavneh, Треће издање, 1977.

Танхума

231

Стандардна издања, на пример Midrash Tanchuma, Јерусалим, Lewin-Epstem Bros., 5720 (1959-1960).

Песикта Рабати

Меир Иш-Шалом (Фридман) /Meir Ish-Shalom (Friedmarm)/, уредник, Midrash Pesikta Rabbati, 1980, прештампан у Тел Авиву, 5723 (1972-1973).

Мајмонид

Sefer ha-Mitzvot, Јерусалим, Mossad Harav Kook, пето издање, 5739 (1978–1979). Mishneh Torah, стандардна издања, 8 томова, Јерусалим, „El Hamekoroth“, 5714 (1953-1954).

Молитвеник

Јеврејски молитвеник објављен је у толико много различитих издања да смо закључили да је најбоље да не дајемо информацију о странама са којих су наводи узимани. Они који су иоле упознати с јеврејском литургијом лако ће наћи коришћене наводе, на пример у молитвенику С. Сингера (преводилац) Одобрени свакодневни молитвеник Уједињених јеврејских верских конгрегација у Британској Заједниџи Народа (The Authorized Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the British Commonwealth of Nations), HOBO издање, Лондон, Eyre and Spottiswoode, 1962. (Наши преводи узети су или прилагођени из Богослужење срцем /Service of the Heart/, Лондон, Union of the Liberal and Progressive Synagogues, 1967.)

Коришћени су наводи из расправа (у Мишни, Тосефти, јерусалимском и вавилонском Талмуду): Берахот, Пе'ах, Шабат, Песахим, Шекалим, Јома, Сука, Рош хашана, Таанит, Мегила, Шагига, Јевамот, Кетубот, Недарим, Сота, Гитин, Кидушин, Бава Мециа, Бава батра, Санхедрин, Макот, Шевуот, Авот, Менахот, Шулин, Тамид.

ОСНОВНИ СПОРЕДНИ ИЗВОРИ

ПРИРУЧНИЦИ

Encyclopaedia Judaica, РОТ /Roth/, Сесил /Cecil/ и Џефри Вигодер /Geoffrey Wigoder/,

уредници, 16 томова, Јерусалим, Keter Publishing House, 1972.

Јеврејска енциклопедија (The Jewish Encyclopaedia), 12 томова, Њујорк, Funk and Wagnalls, 1901-1907.

ИСТОРИЈА ЈУДАИЗМА

ОПШТИ ПРИКАЗИ

Хајнрих Грец /Heinrich Graetz/, Историја Јеврејa (History of the Jews), први пут објављена

у Немачкој 1891, 6 томова, Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1949.

Сало Витмајер Барон /Salo Wittmayer Baron/, Друштвена и религијска историја Јеврејa (A Social and Religious History of the Jews), 18 томова, Њујорк, Columbia University Press, 1952–1983.

Симон Дубнов /Simon Dubnow/, Историја Јеврејa (History of the Jews), превео Моше Шпигл /Moshe Spiegel/, 5 томова, четврто издање, Њу Џерси, Thomas Yoseloff, 1969.

Луј Финкелштајн, уредник, Јевреји – њихова историја, култура и религија (The Jews – Their History, Culture and Religion), 2 тома, Њујорк, Schocken Books, 1970.

232

Елис Ривкин /Ellis Rivkin/, Настајање јеврејске историје (The Shaping of Jewish History), Њујорк, Charles Scribner's Sons, 1971.

Роберт М. Селцер /Robert M. Seltzer/, Јеврејски народ, јеврејска мисао (Jewish People, Jewish Thought), Њујорк, Macmillan, 1980.

БИБЛИЈСКИ ПЕРИОД

Вилијам Фоксвел Олбрајт /William Foxwell Albright/, Од каменог доба до хришћанства

(From the Stone Age to Christianity), друго издање, Њујорк, Doubleday and Company, Inc., 1959.

Ролан Дево /Roland De Vaux/, Древни Израел (Ancient Israel), 2 тома, Њујорк, McGraw Hill, 1961.

Мартин Нот /Martin Noth/, Историја Израела (The History of Israel), превео П. Р. Акројд /P. R. Ackroyd/, Њујорк, Harper and Row, 1960.

Џон Брајт /John Bright/, Историја Израела (A History of Israel), друго издаше, Филаделфија, Westminster Press, 1972.

ОД ПРОГОНА У ВАВИЛОНИЈУ ДО ПОБУНЕ БАР КОХБЕ

Соломон Цајтлин /Solomon Zeitlin/, Успон u пад јеврејске државе (The Rise and Fall of the

Jewish State), 3 тома, Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1962–1978.

Мартин Хенгел /Martin Hengel/, Јудаизам и хеленизам (Judaism and Hellenism), превео Џон Боуден /John Bowden/, 2 тома, Филаделфија, Fortress Press, 1974.

Виктор Чериковер /Victor Tcherikover/, Хеленска цивилизација и Јевреји (Hellenistic Civilization and the Jews), превео С. Апелбаум /S. Apelbaum/, Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1959.

Емил Ширер /Emil Schürer/, Историја јеврејског народа у Христово доба (The History of the Jewish People in the Age of Christ), том I, преуредили Геза Вермес /Geza Vermes/ и Милар Фергус /Millar Fergus/, 1973; том II, преуредили Геза Вермес, Милар Фергус и Метју Блек /Matthew Black/, Единбург, T. and T. Clark, 1979.

ОД БАР КОХБЕ ДО СРЕДЊЕГ ВЕКА

Ендру Шарф /Andrew Sharf/, Јеврејu y Византији – од Јустинијана до Четвртог

крсташког рата (From Justinian to the Fourth Crusade), Littman Library of Jewish Civlization, Лондон, Routledge and Kegan Paul, 1971.

Израел Абрахамс /Israel Abrahams/, Живот Јеврејa y средњем веку (Jewish Life in the Middle Ages), прво издање 1896, Њујорк, Atheneum Publishers, 1969.

Џејкоб Кац /Jacob Katz/, Искључивост и толеранција (Exclusiveness and Tolerance), Њујорк, Schocken Books, 1962.

Јицак Баер /Yitzhak Baer/, Историја Јевреја y хришћанској Шпанији; њихов друштвени, политички и културни живот (A History of the Jews of Christian Spain; Their Social, Political and Cultural Life), 2 тома, Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1942.

ОД СРЕДЊЕГ ВЕКА ДО ЕМАНЦИПАЦИЈЕ

233

Сесил Рот, Историја Марана (A History of Marranos), Филаделфија, Jewish Publication

Society of America, 1932.

Јевреји y доба ренесансе (The Jews in the Renaissance), Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1950.

Историја млетачких Јевреја (History of the Jews of Venice), Њујорк, Schocken Books, 1975.

Селма Стерн /Selma Stern/, Дворски Јевреји (The Court Jew), Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1950.

Бернард Луис /Bernard Lewis/ Јевреји y исламским земљама (The Jews of Islam), Њу Џерси, Princeton University Press, 1984.

МОДЕРНО ДОБА

Хауард Морли Сахар /Howard Morley Sachar/, Историја Јеврејa модерног доба (The Course

of Modern Jewish History), Њујорк, Dell, 1977.

Џејкоб Кац, Излазак из Гета; друштвена основа јеврејске еманципације, 1770–1870 (Out of the Ghetto; The Social Background of Jewish Emancipation, 1770-1870), Кембриџ, Масачусетс, Harvard University Press, 1973.

Симон Дубнов, Историја Јеврејa у Русији u Пољској (History of the Jews in Russia and Poland), прво издање 1916–1918, Њујорк, Ktav Publishing House, 1973.

Гинтер В. Плаут /Gunther W. Plaut/, Успон реформистичког јудаизма (The Rise of Reform Judaism), Њујорк, World Union for Progressive Judaism, 1963. Ширење реформистичког јудаизма (The Growth of Reform Judaism), Нзујорк, World Union for Progressive Judaism, 1965.

Мартин Гилберт /Martin Gilbert/, Холокауст, трагедија Јеврејa (The Holocaust, The Jewish Tragedy), Лондон, Collins, 1986.

Волтер Лакер /Walter Laqueur/, Историја ционизма (A History of Zionism), Њујорк, Holt, Rinehart and Winston, 1972.

Аба Ебан /Abba Eban/, Moja домовина (My Country), Лондон, Weidenfeld and Nicolson, 1972.

Hoa Лукас /Noah Lucas/, Историја Израела модерног доба (A Modern History of Israel), Лондон, Weidenfeld and Nicolson, 1974.

КЊИЖЕВНОСТ ЈУДАИЗМА

ОПШТИ ПРИКАЗИ

Мајер Воксман /Meyer Waxman/, Историја јеврејске књижевности (А History of Jewish

Literature), прво издање 1938, друго издање, 5 томова, Њујорк, Bloch Publishing Company, 1960.

Бари В. Холц /Barry W. Holtz/, уредник, Повратак изворима (Back to the Sources), Њујорк, Summit Books, 1984.

БИБЛИЈА

234

Ото Ајсфелт /Otto Eissfeldt/, Стари завет, Увод (The Old Testamen; An Introduction), прво немачко издање 1934, превео Питер Р. Акројд /Peter R. Ackroyd/, Њујорк и Еванстон, Harper and Row, 1965.

Георг Форер /Georg Fohrer/, Увод у Стари завет (Introduction to the Old Testament), прво немачко издање 1965, превео Дејвид Грин /David Green/, Лондон, S. P. C. K., 1984.

Самјуел Сендмел /Samuel Sandmel/, Хебрејско Свето писмо (The Hebrew Scriptures), Њујорк, Alfred A. Knopf, 1963.

ПОСТБИБЛИЈСКА КЊИЖЕВНОСТ

Џорџ В. Е. Никлсберг /George W. E. Nickelsburg/, Јеврејска књижевност у периоду између

Библије и Мишне (Jewish Literature between the Bible and the Mishnah), Лондон, S. C. M. Press, 1981.

Херман Л. Страк /Hermann L. Strack/, Увод у Талмуд и Мидраш (Introduction to the Talmud and the Midrash), прво издање 1887, Филаделфија, Jewish Publications Society of America, 1945.

Соломон Б. Фрихоф /Solomon B. Freehof/, Књижевност респонзе (The Responsa Literature), Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1955.

ТЕОРИЈА ЈУДАИЗМА

ОПШТИ ПРИКАЗИ

Луј Џејкобс /Louis Jacobs/, Јеврејска теологија (Jewish Theology), Лондон, Darton,

Longman and Todd, 1973.

Кауфман Колер /Kaufmann Kohler/, Систематски и историјски преглед јеврејске теологије (Jewish Theology, Systematically and Historically Considered), Синсинати, Riverdale Press, 1943.

Џулијус Гатман /Julius Guttman/, Филозофија јудаизма, историја јеврејске филозофије од библијског доба до Франџа Розенцвајга (Philosophies of Judaism, The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig), прво немачко издање 1933, увод написао Р. Џ. Цви Вербловски /R. J. Zwi Werblowsky/, превео Дејвид В. Силверман /David W. Silverman/, Лондон, Routledge and Kegan Paul, 1964.

ПОСЕБНИ ПЕРИОДИ

Герхард фон Рад /Gerhard Von Rad/, Теологија Старог завета (Old Testament Theology),

прво немачко издаше 1957, превео Д. М. Г. Стокер /D. M. G. Stalker/, 2 тома, Лондон, S. C. M. Press, 1975.

Џорџ Фут Мур /George Foot Moore/, Јудаизам у првим вековима хришћанског доба (Judaism in the First Centuries of the Christian Era), 3 тома, Кембриџ, Масачусетс, Harvard University Press, 1927–1930.

Ајзак Хусик /Isaac Husik/, Историја средњовековне јеврејске филозофије (A History of Mediaeval Jewish Philosophy), Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1946.

Гершом Г. Шолем /Gershom G. Scholem/, Основне тенденције у јеврејском мистицизму (Major Trends in Jewish Mysticism), прво издање 1941, Њујорк, Schocken Books, 1961.

235

Вилијам Е. Кауфман /William E. Kaufman/, Савремена јеврејска филозофија (Contemporary Jewish Philosophies), Њујорк, Behrman House, 1976.

ВЕРОИСПОВЕДАЊЕ Y ЈУДАИЗМУ

ОПШТИ ПРИКАЗИ

Абрахам П. Блох /Abraham P. Bloch/, Библијска и историјска основа јеврејских обичаја и

свечаности (The Biblical and Historical Background of Jewish Customs and Ceremonies), Њујорк, Ktav Publishing House, 1980.

Ајзак Клајн /Isaac Klein/, Водич кроз јеврејску религијску праксу (A Guide to Jewish Religious Practice), Њујорк, Jewish Theological Seminary of America, 1979.

Соломон Б. Фрихоф, Реформистички јудаизам и његова рабинска основа (Reform Jewish Practice and its Rabbinic Background), Њујорк, Union of American Hebrew Congregations, 1963.

ПОСЕБНЕ ТЕМЕ

Израел И. Матук /Israel I. Mattuck/, Јеврејска етика (Jewish Ethics), Лондон, Hutchinson's

University Library, 1953.

З. Ајделсон /A. Z. Idelsohn/, Јеврејска литургија и њен развој (Jewish Liturgy and its Development), прво издање 1932, Њујорк, Schocken Books, 1967.

Хаим Шаус /Hayyim Schauss/, Јеврејски празници (The Jewish Festivals), прво издање 1938, Лондон, Jewish Chronicle Publications, 1986.

Свакодневни живот Јевреја (The Lifetime of a Jew), Синсинати, Union of American Hebrew Congregations, 1950.

Луј М. Епстајн /Louis M. Epstein/, Брачно право у Библији и Талмуду (Marriage Laws in the Bible and Talmud), Кембриџ, Масачусетс, Harvard University Press, 1942.

Морис Лам /Maurice Lamm/, Љубав и брак код Јеврејa (The Jewish Way in Loveand Marriage), Сан Франциско, Harper and Row, 1980.

Смрт и жалост код Јеврејa (The Jewish Way in Death and Mourning), Њујорк, Jonathan David Publishers, 1969.

ПРЕДЛОГ КЊИГА ЗА СТИЦАЊЕ ШИРИХ ЗНАЊА

ПРИРУЧНИЦИ

Цви Р. Џ. Вербловски /Zwi R. J. Werblowsky/ и Џефри Вигодер /Geoffrey Wigoder/, Енциклопедија јеврејске религије (The Encyclopedia of the Jewish Religion), прво издање 1966, Лондон, Phoenix House, 1967.

ЈЕВРЕЈСКА ИСТОРИЈА, ОПШТИ ПРИКАЗИ Бернард Џ. Бамберџер /Bernard J. Bamberger/, Јудаизам (The Story of Judaism), Њујорк,

Union of American Hebrew Congregations, 1957.

Ели Кедури /Eli Kedourie/, уредник, Јеврејски свет: објава, пророчанство, историја (The Jewish World; Revelation, Prophecy, History), Лондон, Thames and Hudson, 1979.

236

Аба Ебан, Наслеђе, цивилизација и Јевреји (Heritage; Civlization and the Jews), Лондон, Weidenfeld and Nicolson, 1984.

Николас Де Ланг /Nicholas De Lange/, Атлас јеврејског света (Atlas of the Jewish World), Лондон, Phaidon, 1984.

ЈЕВРЕЈСКА ИСТОРИЈА, ПОСЕБНИ ПЕРИОДИ И ТЕМЕ

Албрехт Алт /Albrecht Alt/, Есеји о историјским и религијским аспектима Старог завета

(Essays on Old Testament History and Religion), превео Р. А. Вилсон /R. A. Wilson/, Њујорк, Doubleday and Company, 1967.

M. Ави-Јона /М. Avi-Yonah/, Палестински Јевреји; Политичка историја од побуне Бар Кохбе до арапских освајања (The Jews of Palestine; A Political History from the Bar Kochba War to the Arab Conquest), Њујорк, Schocken Books, 1976.

Марвин Лоуентал /Marvin Lowenthal/, Немачки Јевреји; историја дуга шеснаест векова (The Jews of Germany; A History of Sixteen Centuries), Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1938.

C. Д. Гојтајн /S. D. Goitein/, Јевреји и Арапи, њихови контакти кроз векове (Jews and Arabs; Their Contacts through the Ages), прво издање 1964, треће прерађено издање, Њујорк, Schocken Books, 1974.

Бернард Д. Вајнриб /Bernard D. Weinryb/, Пољски Јевреји; друштвена и економска историја... од 1100. до 1800 (The Jews of Poland; A Social and Economic History... from 1100 to 1800), Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1973.

Артур Херцберг /Arthur Hertzberg/, Доба просвећености у Француској и Јевреји (The French Enlightenment and the Jews), Нзујорк, Columbia University Press, 1968.

Леон Пољаков /Léon Poliakov/, Историја антисемитизма (The History of Anti-Semitism), Littman Library of Jewish Civilization, превод Ричард Хауард /Richard Howard/, Натали Џерарди /Natalie Gerardi/ и Миријам Кохан /Miriam Kochan/, 3 тома, Лондон, Routledge and Kegan Paul, 1974-1975.

Луси C. Давидович /Lucy S. Dawidowicz/, уредник, Златна традициja, живот и мисао Јевреја у источној Европи (The Golden Tradition; Jewish Life and Thought in Eastern Europe), Њујорк, Holt, Rinehart and Winston, 1966.

X. И. Бах /H. I. Bach/, Немачки Јеереји, синтеза јудаизма и западне цивилизације 1730-1930 (The German Jew; A Synthesis of Judaism and Western Civilization 1730-1930), Littman Library of Jewish Civilization, Оксфорд, Oxford University Press, 1984.

Џорџ Л. Мос /George L. Mosse/, Немци и Јевреји (Germans and Jews), Њујорк, Grosset and Dunlap, 1970.

Стивен Вилсон /Stephen Wilson/, Идеологија и пракса, антисемитизам y Француској у време Драјфусове афере (Ideology and Experience; Anti-Semitism in France at the Time of the Dreyfus Affair), Littman Library of Jewish Civilization, Њу Џерси, Associated University Presses, 1982.

Дејвид Филипсон /David Philipson/, Реформистички покрет у јудаизму (The Reform Movement in Judaism), прво издање 1907, прерађено издање, Њујорк, Ktav Publishing House, 1967.

Ирвинг Хау /Irving Howe/, Јеврејска имиграција у Њујорку; од 1811. до данас (The Immigrant Jews of New York; 1881 to the Present), Littman Library of Jewish Civilization, Оксфорд, Oxford University Press, 1976.

237

Луси С. Давидович, Рат против Јевреја, 1933-1945 (The War against the Jews, 1933-1945), Њујорк, Holt, Rinehart and Winston, 1975.

Hopa Левин /Nora Levin/, Холокауст; уништење европских Јевреја, 1933–1945 (The Holocaust; The Destruction of European Jewry, 1933-1945), Њујорк, Schocken Books, 1973.

Дејвид Вајтал /David Vital), Порекло ционизма (The Origins of Zionism), Оксфорд, Oxford University Press, 1975.

Мартин Гилберт, Изгнанство u повратак; настанак јеврејске државе (Exile and Return; The Emergence of Jewish Statehood), Лондон, Weidenfeld and Nicolson, 1978.

ЈЕВРЕЈСКА КЊИЖЕВНОСТ – АНТОЛОГИЈЕ

Луис Браун /Louis Browne/, Мудрост Израиља (The Wisdom of Israel), прво издање 1948,

прерађено издање, Лондон, Michael Joseph, 1955.

Натанијел Кравиц /Nathaniel Kravitz/, Три хиљаде година хебрејске књижевности – од најранијих времена до 20. века (Three Thousand Years of Hebrew Literature – from the earliest time through the twentieth century), Чикаго, Swallow Press, 1972.

Курт Левиант /Kurt Leviant/, уредник, Ремекдела хебрејске књижевности; ризница две хиљаде година јеврејског стваралаштва (Masterpieces of Hebrew Literature; A Treasury of Two Thousand Years of Jewish Creativity), Њујорк, Ktav Publishing House, 1969.

Коен /A. Cohen/, Талмуд за сваког (Everyman's Talmud), прво издање 1932, Њујорк, Schocken Books, 1975.

Клод Г. Монтефиоре /Claude G. Montefiore/ и Херберт Лоу /Herbert Loewe/, Антологија рабинства (A Rabbinic Anthology), прво издање 1938, Њујорк, Schocken Books, 1974.

Дејвид Голдстајн /David Goldstein/, уредник и преводилац, Јеврејски песници из Шпаније, 900-1250 (The Jewish Poets of Spain, 900-1250), прво издање 1965, Penguin Books, 1971.

Т. Карми /Т. Carmi/, уредник, Пенгвинова збирка хебрејске поезије (The Penguin Book of Hebrew Verse), Penguin Books, 1981.

Франц Коблер /Franz Kobler/, уредник, Писма Јевреја кроз векове (Letters of Jews through the Ages), 2 тома, Лондон, Ararat Publishing Society with East and West Library, 1952.

Соломон Б. Фрихоф, Збирка респонса (A Treasury of Responsa), Филаделфија, Jewish Publication Society of America, 1963.

Изадора Тверски /Isadore Twersky/, уредник, Мајмонидови текстови (A Maimonides Reader), Њујорк, Behrman House, 1972.

Луис И. Њуман /Louis I. Newman/ и Самјуел Спиц /Samuel Spitz/, преводиоци и уредници, Антологија хасидизма (TheHasidic Anthology), Њујорк, Bloch Publishing Company, 1944.

Алберт X. Фридландер /Albert H. Friedlander/, уредник, Из вртлога – текстови из књижевности холокауста (Out of the Whirlwind; A Reader of Holocaust Literature), прво издање 1968, Њујорк, Schocken Books, 1976.

ТЕОРИЈА ЈУДАИЗМА

Лео Бек /Leo Baeck/, Суштина јудаизма (The Essence of Judaism), прво немачко издање

238

1905, прерађено издање, приредио Ирвинг Хау на основу превода Виктора Грубенвајзера /Victor Grubenwieser/ и Леонарда Перла /Leonard Pearl/, Њујорк, Schocken Paperbacks, 1961.

Соломон Шехтер /Solomon Schechter/, Аспекти рабинске теологије (Aspects of Rabbinic Theology), прво издање 1909, Њујорк, Schocken Books, 1961.

Ото Џ. Баб /Otto J. Baab/, Теологија Старог завета (The Theology of the Old Testament), Њујорк и Нешвил, Abingdon Press, 1949.

Израел И. Матук /Israel I. Mattuck/, Мисао пророка (The Thought of the Prophets), Лондон, Georg Allen and Unwin, 1953.

Џошуа Абрахам Хешел /Joshua Abraham Heschel/, Човек није сам; филозофија религије (Man is Not Alone; A Philosophy of Religion), Њујорк, Farrar, Straus and Giroux, 1951.

БОГ у потрази за човеком, филозофија јудаизма (God in Search of Man – A Philosophy of Judaism), Њујорк, Farrar, Straus and Giroux, 1955.

Изидора Епштајн /Isidore Epstein/, Јеврејска вера (The Faith of Judaism), прво издање 1954, Лондон, Soncino Press, 1968.

Вил Херберг /Will Herberg/, уредник, Списи Мартина Бубера (The Writings of Martin Buber), Њујорк, Meridian Press, 1956.

Аба Хилел Силвер /Abba Hillel Silver/, У чему је јудаизам другачији, истраживање посебности јудаизма (Where Judaism Differed, An Inquiry into the Distinctiveness of Judaism), Њујорк, Macmillan Company, 1956.

Луис Џејкобс, Начела јеврејске вере (Principles of the Jewish Faith), Лондон, Vallentine Mitchell, 1964.

Нејхум Н. Глацер /Nahum N. Glatzer/, Франц Розенцвајг; његов живот и мисао (Franz Rosenzweig; His Life and Thought), Њујорк, Schocken Books, 1961.

Алберт X. Фридландер, Лео Бек, учитељ у Терезијенштату (Leo Baeck, Teacher of Theresienstadt), Littman Library of Jewish Civilization, Лондон, Routledge and Kegan Paul, 1968.

Нејхум Н. Глацер, Модерна јеврејска мисао, избор текстова (Modern Jewish Thought, A Source Reader), Њујорк, Schocken Books, 1977.

Елиезер Берковиц /Eliezer Berkovits/, Основне теме модерне филозофије јудаизма (Major Themes in Modern Philosophies of Judaism), Њујорк, Ktav Publishing House, 1974.

Јуџин Б. Боровиц /Eugene B. Borowitz/, Либерални јудаизам (Liberal Judaism), Њујорк, Union of American Hebrew Congregations, 1984.

ВЕРСКИ ОБРЕДИ У ЈУДАИЗМУ

Марк Менахем Келнер /Marc Menachem Kellner/, уредник, Савремена јеврејска етика

(Contemporary Jewish Ethics), Њујорк, Sanhedrin Press, 1978.

Шуберт Сперо /Shurbert Spero/, Морал, халаха и јеврејска традиција (Morality, Halakha and the Jewish Tradition), Њујорк, Ktav Publishing House и Yeshiva University Press, 1983.

Имануел Јакобовиц /Immanuel Jakobovits/, Јеврејска медицинска етика (Jewish Medical Ethics), прво издање 1959, Њујорк, Bloch Publishing Company, 1975..

Фред Роснер /Fred Rosner/ и Блајх J. Дејвид /Bleich J. David/, Јеврејска биоетика (Jewish Bioethics), Њујорк, Hebrew Publishing Company, 1979.

239

Теодор X. Гастер /Theodor H. Gaster/, Празници јеврејске године (Festivals of the Jewish Year), Њујорк, William Sloane Associates, 1952.

Свето и световно (The Holy and the Profane), Њујорк, William Sloane Associates, 1955.

Изидора Грунфелд /Isidore Grunfeld/, Јеврејска правила исхране (The Jewish Dietary Laws), Лондон, Јерусалим и Њујорк, Soncino Press, 1972.

Дејвид Макс Ајкхорн /David Max Eichhorn/, уредник, Преобраћење у јудаизам, историјат и анализа (Conversion to Judaism; A History and Analysis), Њујорк, Ktav Publishing House, 1965.

Дејвид М. Фелдман /David M. Feldman/, Контрола рађања у јеврејском праву (Birth Control in Jewish Law), New York University Press и University of London Press Limited, 1968.

240

ПОГОВОР

Ако заборавим тебе Јерусалиме, нека ме заборави десница моја. Нека прионе језик мој за уста моја, ако тебе на успамтим,

Ако не уздржим Јерусалима сврх весеља својега. Псалам 137, 5/6

Интересовање научне, али и најшире јавности за јеврејску културу, поред

очигледних разлога оних који се на било који начин баве Библијом и библијским студијама, најдубље корене налази у чињеници да су етичка начела јудаизма, изражена кроз Божије заповести, темељ цивилизованог живота свих народа. Такав етички кôд Библије и суштинска хомоцентричност Светих списа утемељени су на поштовању светости живота сваког човека, који је створен по обличју Божјем. Вечито фасцинантна је и тема савеза између Бога и једног народа, могућности комуникације смртника са Свевишњим, као и повест о заједничким праоцима све три велике монотеистичке религије, али и константно усијана политичка клима Блиског истока. Јасно је, стога, да је непрекинути извор интересовања за идентитет јеврејског народа, његову историју и религију, позитиван подстицај у проучавању ове теме, подстицај који је резултирао објављивањем изузетно екстензивне литературе. С друге стране, исти тај извор интересовања често је у прошлости био оптерећен бременом погледа замагљених талогом историјских предрасуда, и помућених дневним догађањима, чији немили производи, на несрећу, и данас још налазе публику.

Иако је, дакле, једна од многих посвећених овој теми, књига Дејвида Голдберга и Џона Рејнера истиче се успехом са којим су аутори остварили свој циљ да изузетно сложену материју представе у облику у којем она постаје разумљива различитим групама читалаца, а да то, при том, ни у ком случају не прелази у пуку симплификацију. Прегледност, систематичност излагања, језгровитост сва четири велика дела текста који представљају историју, књижевност, теорију и исповедање јудаизма, препоручују њихово дело као одличан приручник за студенте и истраживаче свих хуманистичких дисциплина, али и штиво које ће у краткој а ипак садржајној форми пружити одговоре на бројна питања свих који читају Библију и Талмуд или се интересују за корене, настанак и трајање савремене државе Израела. Такав квалитет текста, као и чињеница да су аутори успели да избегну замку учитавања ставова само једне струје јеврејске духовности (у њиховом случају прогресивног јудаизма) у тумачење кључних догађаја, личности и феномена јеврејске историје и вере, чине ову књигу веома корисном, а њено појављивање у преводу на српски језик још драгоценијим (имајући у виду недостатак књиге која би на тако прегледан начин и у једном тому обухватила историју и веру Јевреја, и њихову културу и обичаје, од најранијих времена до краја 20. века). Интердисциплинарност њиховог приступа одређена је већ и самом темом, јер је, будући да разумевање јеврејске прошлости захтева проучавање различитих дисциплина и култура различитих држава, она установљена као conditio sine qua non non јеврејских студија још од Морица Штајншнајдера (1816–1907), водећег ауторитета модерног доба на том пољу.

Све наведене одлике јасно су присутне већ у првом делу Голдберговог и Рејнеровог дела, насловљеном „Историја Јевреја“. У више систематично и прегледно организованих поглавља, овај део прати најзначајније етапе и кључне личности у историји древног Израиља чијим је делима промисао Божја обликовала историју изабраног народа. Нарочито су драгоцена поглавља о појединим, широј публици сигурно мање познатим етапама јеврејске историје од уништења другог Храма до

241

појаве ционизма као политичког покрета. Исто тако, догађаји из нама ближе прошлости, из друге половине 20. века, везани за настанак и прве три и по деценије постојања савремене државе Израел, осветљени су са подједнаком пажњом и умећем да се без страсти, које би замаглиле свеобухватан и критички поглед, предочи улога и тежња свих учесника вечито драматичних збивања на Блиском истоку. Стога овај сегмент текста пружа и добру основу за разумевање корена и предисторије догађаја, који су уследили након објављивања књиге, какав је велики талас усељавања у Израел Јевреја из бившег Совјетског Савеза и земаља читавог Источног блока, појава интифаде, даљи ток мировног процеса, настанак палестинске аутономије, трагично убиство премијера Јицхака Рабина и јачање оних струја у израелском друштву које су вратиле Аријела Шарона у врх политичке сцене, а о којима постоје посебне, бројне публикације. Показало се, нажалост, да проблеми посејани у време рађања Израела ни у ових готово двадесет година, откако су Голдберг и Рејнер закључили рад на свом тексту, нису разрешени. Тај део књиге био је, у свему, вероватно и највеће искушење за ауторе, који су се трудили да историју свог народа виде не само као историју трагичних страдања – иако су она непобитна и, на први поглед, чине окосницу њихове повести – већ да истакну снагу континуитета и посебног односа према традицији која је јеврејском народу омогућила опстајање и трајање и у она времена која представљају најмрачније странице историје људског постојања.

Други део, посвећен књижевности, иако мањег обима од првог, кључни је, могли бисмо рећи средишњи део, који читаоцу предочава саму суштину јеврејског идентитета. Но, премда се у тексту на више места наглашава неразлучивост три испреплетана саставна дела јеврејства – Бог, Тора, Израел – дубока, онтолошка димензија значаја писаног и усменог преношења и интерпретације Божјег наука објављеног изабраном народу, у овако конципираном тексту, пре свега окренутом систематском, прегледном излагању хронолошког развоја и врста јеврејске, пре свега религиозне, књижевности, логично није у пуној мери наглашена.

За Јевреје књига је национални симбол, она је Књига. Ту идеју изразио је гаон Саадја (882–942), говорећи да је народ синова Израиљевих народ, управо захваљујући својим законима, мислећи ту на саму Тору, а у скорије време сјајно растумачио Јосеф Фаур. Стога сами Јевреји постају симбол Књиге и, као резултат апсолутног поистовећивања, народ утиче на Књигу и Књига утиче на Народ. Идеја „народа Књиге“, како су Јевреје препознавали и међу другим народима издвајали чак преисламски Арапи на Арабљанском полуострву, или Римљани у доба своје управе у Светој земљи, почива на уверењу да је за Јевреје Књига једина од свих књига. Због тога што је семантичко читање Књиге неисцрпно, свака књига је само варијација изворне Књиге – она претпоставља постојање Књиге и без ње би била бесмислена. Јевреји су постали народ Књиге тако што су прихватили пуни смисао Књиге. Будући да је Народу, наиме, Божјом промисли подарена семантичка интерпретација текста, захваљујући поверењу с којим је аутор, сам Господ, подарио своје дело Народу (теофанија на Синају именује се у рабинској традицији као матан Тора, дакле поклањање Торе), Народ је могао да тумачи текст независно од намере аутора. У том контексту треба разумети рабинско учење да Тора више није на небесима. Прихватајући Књигу, Народ постаје њен чувар и обавезује се на предавање Књиге следећем поколењу, поверавајући му тако и своје семантичко читање. У рабинској традицији то предавање с поколења на поколење означава се термином месира, који указује на поступак којим неки документ суду предаје његов законити поседник, чиме се суд овлашћује да примени дераша на интерпретацију тог документа – другим речима, да га тумачи независно од намере аутора. Чин месира с једног поколења на друго јесте оно што народу Књиге даје право да примени дераша на

242

Књигу. У свом коментару Мишне, раби Самуел де Укеда (16. век) написао је да је намера Мишне била да се мудрацима и Израелу да ауторитет да тумаче Тору и да је објашњавају, и да, тако, „таква интерпретација представља моју Тору“.

Јеврејска повезаност са Књигом води порекло из далеке старине. Са губитком националне територије и политичке аутономије, јеврејски народ је постајао све зависнији од Књиге – само преживљавање постало је чин њене интерпретације. Основа читавог рабинског покрета који је водио заснивању Мишне и Талмуда, а који се у гаонској историографији сматра преломним догађајем у историји јеврејског народа, и каснијег опстанка јудаизма какав данас знамо, почива на интерпретацији. Зато је особено схватање традиције као креативне интерпретације од суштинског значаја за разумевање јудаизма као религије и јеврејског идентитета уопште. Континуитет народа Књиге, непрекинути ланац преношења од праотаца на Мојсија и од Мојсија, вековима, до данашњих дана, може имати смисла само ако се у потпуности схвати динамика традиције као напетост између поштовања прошлости и оданости даљем напретку.

Последња два дела Голдбергове и Рејнерове књиге, посвећена теорији и исповедању јудаизма, на језгровит и јасан начин објашњавају поимање Бога у јудаизму, кодекс понашања религиозних Јевреја као и мицвот, заповести и обреде који се сматрају личном обавезом појединца и друштва. Посебно важно и корисно јесте разматрање порекла, значења и развоја празника у јеврејском календару.

Јевреји се разликују од других народа, али се, у ствари, највише разликују између себе, каже Елијас Канети, и свако ко посети Израел увериће се колико је он у праву. Разноликост ликова, типова, физиономија, боје коже, одеће, хране, музике, језика! Испреплетени иврит и руски, арапски, мађарски, па и српски. И пре расејања постојала је у јеврејској традицији мултилингвалност (хебрејски и арамејски) а касније (поред ладина и јидиша) и разлике у обредима и обичајима Сефарда и Ашкеназа. Свака је заједница различита, а, опет, припада једном телу. Постоји, међутим, нешто што наизглед тако потпуно различите људе спаја и држи на окупу толике хиљаде година, и повезује их и кад су у расејању на толико удаљеним тачкама земаљског шара, нешто што одолева и поред толиких страдања.

Питање јеврејског идентитета стално је актуелно, предмет је расправа од времена праотаца, а нарочито од времена расејања – међу народима (гојим) као и међу самим Јеврејима. Скорашње расправе у израелској јавности и међу Јеврејима широм света – ко се може назвати Јеврејином – само су, још једном, сажеле сва питања о томе шта то суштински одређује бит јеврејског идентитета у односу на друге народе. Рођење, језик, живот у складу са одређеним верским прописима? Одговори су, како и доликује истинској традицији рабинских расправа, премда се дебата није одвијала само у верским круговима, од једног аргумента водили другом, често супротстављеном, остављајући увек простора за још једно тумачење.

У крајњој инстанци, као коначан и непобитан одговор остају један Бог, један народ, једна Књига и један Град. Стога је и читава историја јеврејског народа историја преношења и тумачења савеза склопљеног између Господа и изабраног народа, Савеза оличеног у Тори и тумаченог у Талмуду. И историја љубави и чежње за једним градом заувек повезаним са Свевишњим, освећеним његовим присуством, стаништем Господа – Јерусалимом, залогом повезаности Бога и изабраног народа. Сваки корак на путу ковчега Савеза ка његовом трајном одредишту у Соломоновом храму у Јерусалиму диктиран је или одобрен од Бога који води старозаветног цара Давида у његовом преносу светиње и њеном уношењу и смештању у тај град. Тако настаје мотив

243

међусобне повезаности и међузависности Бога, Ковчега савеза, Израиља и Јерусалима. Идеја да је управо Јерусалим место предодређено да буде станиште и крајње одредиште Ковчега савеза, на његовом дугом путу лутања од Синаја до Обећане земље, даје и историјску заснованост есхатолошким надањима која се у Јерусалим полажу и код Јевреја и код хришћана. Историја Јерусалима јесте историја Израиља, повест о изабраности, божанској заштити и изливању благослова по промисли Божијој.

Јелена Ердељан

244

РЕЧНИК

Абраванел, Исак – (ј – 1437–1508) Дипломата, богати финансијер, коментатор Библије и филозоф. Његови најважнији библијски коментари писани на хебрејском, класичним ученим стилом, првенствено су се бавили историјским и пророчким књигама јеврејске Библије. Три његова дела посвећена су месијанским темама; она су дубоко утицала на обликовање апокалиптичног расположења и књижевности наредна два века. Његова многобројна филозофска дела укључују и један коментар Водича заблуделих Мошеа бен Мајмона. У свим његовим делима, хришћанство је подвргнуто брижљивом разматрању и критици. Његова теолошка позиција била је конзервативна, и он је одбацивао крајности рационализма и натурализма. За Абраванела, објава и њене истине изнад су свих осталих видова знања.

агада – (ј – арам. и хеб.; дословно: „прича“) Делови рабинске књижевности који се баве било којим предметом осим халахом (законом). Најзначајније теме укључују етичка и теолошка учења (често у форми мидраша), описе есхатолошке награде, мудре изреке, народне приче, питања у вези с литургијом, приче о рабинима, итд. У области агаде, рабини нису тражили једногласност, те се стога агада није сматрала обавезујућом.

Акива – (ј – умро око 137. после Хр.) Рабин, мудрац и учитељ, Акива бен Јосеф био је један од најпоштованијих мудраца у време настајања Талмуда. Он је утиснуо неизбрисив печат на најраније кодексе јеврејског живота, Мишну и Тосефту, као и на Талмуд и касније кодексе. Иако Акива никада није заузимао званичан положај у Јавнеу, његове расправе са Елијезером бен Хорканосом донеле су му поштовање целе тамошње школе. Преузимајући метод тумачења светих списа од свог учитеља Нахума из Гимзоа, он је свој целокупни правни програм засновао на неким речима и реченицама које су ранији Хилелови следбеници сматрали неважним. Као поборник егалитаристичких принципа и противник патрицијског начина живота, био је умешан у политичка збивања. Када је цар Хадријан (130. године) увео рестриктивне мере против јеврејског становништва, Акива је постао главни заступник Бар Кохбиног издавања за Месију. Пошто је наставио да поучава за све време устанка против Рима (132–135. године) Акива је на крају ухваћен и у Кесарији је умро мученичком смрћу.

албижани – (хр.) Средњовековна секта названа по Албију, граду на југу Француске, где јој је било средиште; њени припадници се такође зову и катари („чисти“). Одбацивали су папско хришћанство а прихватали дуалистичко становиште по коме је основа целокупног материјалног света зло. Крсташки ратови које је против њих повео папа Инокентије III практично су их истребили око 1250. године.

Амарна – насеље у Средњем Египту; некадашња престоница (Ахет-Атон) Аменофиса IV; остаци храмова, архив глинених плочица (14. век пре Христа) писаних клинастим писмом.

амида – (ј – хеб.; дословно: „стајање“) Молитва која служи као главни елемент свих прописаних дневних јеврејских богослужења. Међу Ашкеназима, обично се назива Шемоне есре („Осамнаест“), због осамнаест благослова од којих се изворно састојала. Изгледа да су благослови амиде еволуирали током последњих деценија другог Храма. Убрзо након рушења Храма (70. године) рабан Гамалијел II је са својим сарадницима коначно „редиговао“ Амиду. У току недеље, Амида се састоји од деветнаест благослова, на Шабат и за празнике има само седам благослова, изузев додатне службе за празник Рош хашана, када их има девет. Према талмудском пропису, Амида се мора изговарати стојећи, као што јој и име говори, и верник треба да се окрене према Јерусалиму. Традиционалних деветнаест благослова највећим се делом састоје од молби. Неколико

245

молби се односи на универзалне људске потребе као што су мудрост и разумевање, опраштање грехова, излечење болесних и прихватање молитве. Друге одражавају надања јеврејског народа у спасење Израиља, окупљање изгнаних, изграђивање Јерусалима и обнову Давидове династије.

амораим – (ј) Мудраци и учитељи гемаре, који су тумачили Мишну и друга учења танаита, од времена када је сакупљена Мишна (око 200. године) до завршавања јерусалимског и вавилонског Талмуда (око 450. и 500. године). Они су развили халаху и агаду.

амфиктионија – (грч.) верско-политички савез држава у старој Грчкој око неког великог светилишта (нпр. Делфи); на скупштинама амфиктионије решавани су спорови међу племенима.

антиномизам – 1. теол. тобожња противречност између старозаветног закона и хришћанског учења; 2. начелно непризнавање било каквих утврђених закона.

антисемитизам – Израз из 19. века који је постао ознака за опште предрасуде према Јеврејима. Понекад се прави разлика између антијудаизма (општих антијеврејских предрасуда) и антисемитизма (предрасуда заснованих на расној припадности), први пут разрађена у 19. веку. 1. Стари свет – У Старом свету срећу се многа испољавања антисемитизма, делимично услед одбијања Јевреја да се мешају с другим народима. Већ је у Палестини постојао сукоб Јевреја и нејевреја, који се појачао у време грчке владавине над Палестином. Хеленистички владари гледали су на Јевреје као на препреку ширењу грчке културе, док су се Јевреји, с друге стране, супротстављали грчком утицају, сматрајући га претњом својој религији. Издвојеност Јевреја била је у оштром контрасту с општим ставом у Старом свету и често је доводила до тога да се на њих гледало с подозрењем и до оптужби које ће се, с малим варијацијама, понављати током целе историје, све до 20. века. Сматрало се да су Јевреји чудни и изопачени људи и да немају права на земљу коју поседују. 2. Рано хришћанско доба – Хришћанство је отпочело као једна од јеврејских секти. Његов оснивач, Исус, био је Јеврејин, као и његови следбеници. Први хришћани комбиновали су веровање у Исуса као Месију са придржавањем јеврејског закона. Већ у тим раним годинама, међутим, посејано је семе будућих сукоба, јер је млада црква себе видела као нову заједницу Израиља у којој је Бог испунио своја обећања доласком Исуса као Христа (Месије). Она је преузела јеврејске свете списе као своје, тумачећи их у светлу веровања у Христа. Јевреји су неко време толерисали ову нову секту, али су на хришћане врло брзо почели да гледају као на јеретике и претњу јудаизму. Ова притајена нетрпељивост била је појачана из два разлога. Први је био то што су у цркву у све већем броју ступали и нејевреји и што је на сабору у Јерусалиму превагу однело становиште Павла, по рођењу фарисеја, да је довољна сама вера у Христа и да нејевреји не потпадају под Тору. Други догађај био је рат Римљана против Јудеје (66–70) и разарање Јерусалима. Током опсаде, хришћанска заједница Јерусалима напустила је град, тумачећи предстојећу катастрофу као Божју казну за Јевреје због њиховог одбацивања Исуса и испуњење његовог пророчанства. Хришћанство је на тај начин раздружило своју судбину од судбине јудаизма. Од тог тренутка, ове две религије пошле су свака својим путем, у све већем међусобном непријатељству. Јеврејски хришћани избачени су из синагоге, а хришћани су сматрали да су Јевреји тврдоглави у свом одбијању да признају Христа и да су стога кажњени од Бога, без сопствене земље, за сва времена осуђени да лутају као бескућници по лицу земље. Нетрпељивост ране цркве према јудаизму може се донекле схватити и као резултат њених настојања да пронађе сопствени идентитет. С новим статусом хришћанства као званичне религије Римског царства, од 312. године, хришћански теолошки ставови почели су да се изражавају законом. Јевреји су тада

246

изгубили многа од својих старих права, забрањено им је да ступају у брак са хришћанима и искључени су из главних токова економског поретка. 3. Средњи век – У друштву прожетом хришћанством у сваком виду живота, на Јевреје се нужно гледало као на странце. Док су црквени сабори од 12. века надаље доносили дискриминаторске законе против Јевреја, поједини бискупи и папе често су покушавали да их заштите од провала народног беса. У време када је почела да цвета европска трговина, антисемитизму су допринели и економски чиниоци. Зеленаштво (позајмљивање новца са интересом) средњовековна црква је сматрала грешним и стога је оно било забрањено за хришћане. Како је оно, међутим, било неопходно за напредак економије, Јевреји, будући да су били изван хришћанског друштва, подстицани су да се баве зеленашењем, што им је често доносило нетрпељивост обичног света 4. Реформација – Мада су Калвин и пуританци показивали одређено поштовање према Јеврејима, Лутеров антисемитизам није ништа заостајао за антисемитизмом црквених отаца и он је на Јевреје гледао као на оличење свега што је Богу страно. Непосредно пре смрти, 1543, написао је трактат Против Јевреја и њихових лажи, у коме је изложио програм практичних мера за изопштавање Јевреја из друштва, који је укључивао и паљење синагога. Хитлер ће током холокауста употребити један део овог трактата. 5. Просветитељство и верска еманципација – Како је слабио утицај цркве на западно друштво и судбина Јевреја се знатно поправљала. У свакодневном животу, међутим, прастари стереотипи и даље су постојали. Чак и они који су хтели да рехабилитују Јевреје, чинили су то у одбрану њихових људских особина, а не њиховог јудаизма. Без обзира на мотиве, Јеврејима је најзад омогућен слободан приступ универзитетима, слободним професијама и војној служби. Изгледало је као да је за њих освануло ново доба слободе. 6. Деветнаести и двадесети век – У народу и у многим клерикалним круговима и даље је вера била повод за изражени антијудаизам који се чак и појачавао. У 19. веку је дошло и до рађања једне нове врсте антисемитизма, пре заснованог на расним него на верским основама. У Немачкој је 1879. Вилхем Мар сковао термин „антисемитизам“. Међутим, чак ни нови таласи антисемитизма нису могли да припреме свет за оно што ће бити најразорнија провала антисемитизма у целој историји Запада. То је било резервисано за 20. век. Економски и политички колапс припремили су у Немачкој терен за Хитлерову жестоку антисемитску кампању. Теорија „ножа у леђима“ приказивала је Јевреје као оне који су одговорни за немачке невоље, нудећи тако погодног жртвеног јарца. Била је то прилика да Хитлер оствари свој сан о томе да Немачку, а евентуално и целу Европу, од Јевреја очисти једном за свагда. Нацизам је, мада у много чему антитеза и непријатељ хришћанства, био у стању да своје „коначно решење“ изгради на прастаром хришћанском антисемитизму Запада. 7. После Другог светског рата – Приметно јењавање антисемитизма на Западу након Другог светског рата у великој мери је резултат холокауста. Саосећање које је постојало широм света за преживеле из Хитлеровог покоља одиграло је значајну улогу у стварању јеврејске државе 1948. Постојање државе Израел довело је, међутим, до испољавања антисемитизма у новој левици и до нових антијеврејских осећања у арапским земљама, делу света у коме су током средњег века Јевреји много боље пролазили него под хришћанском влашћу. Ипак, напори да се антисемитизам искорени не јењавају.

апокрифи – Четрнаест књига и делова књига које су укључене у грчку верзију Старог завета и које у римокатолички Стари завет долазе посредством латинске Вулгате, али су искључени из протестантске Библије (стога „апокрифи“ /од гр. apokriphos, „скривен“/). Савремени католици те списе обично називају „деутероканонским“. То су списи о људима и збивањима из Библије које црквене власти не признају, па су се углавном тајно ширили; у старој српској књижевности било их је

247

више: Књига Авраамова, Књига Енохова, Јеванђеље Младенства, Јеванђеље Јаковљево, Никодимово и др. Преведени с грчког, пуни маште и легенде, утицали су на српску народну књижевност.

Арапска легија – 1921–1956, војно-полицијске снаге у служби колонијалних интереса Велике Британије на Блиском истоку.

Аршакиди – парћанска династија; оснивач Аршак I (3. век пре Христа) који се осамосталио од сиријског краља Антиоха II; најистакнутији владар Митридат I (174–136 пре Христа), проширио државу и обезбедио надмоћ над сиријским Селеукидима; последњег владара Артабана V (212–224) поразио је персијски владар Ардашир I, оснивач династије Сасанида.

Асирија – снажна држава на реци Тигру, у Азији, основана у 19. веку пре Христа Наизменично су јој биле престонице Асур, Калах и Нинива. Ноени владари су заузели прво Халдеју, а затим у пљачкашким походима крстарили по целој Предњој Азији. Покорили су Месопотамију, Сирију, па чак и Египат. У 7. веку пре Хр. њени вазали Међани и Халдејци победили су је, порушили Ниниву, а Асирију поделили између себе (606. године пре Хр.).

auto-da-fé – (хр – португалски; дословно: „чин вере“) Скуп свечаних обреда (опход, миса, проповед), посебно у Шпанији и Португалији и то од позног 15. до раног 19. века, повезан са књигом која је садржала реченице које су се изговарале над онима које је инквизиција прогласила јеретицима.

Ашкенази – (јевр., дословно: „Немци“) Јевреји чији преци потичу из Северне, Средње или Источне Европе, за разлику од Сефарда из Шпаније и Северне Африке. У Библији, реч „Ашкеназ“ (Асханас) односи се на Јерменију (Постање, 10:3), али је у средњовековној рабинској књижевности почела да се примењује на Немачку. Научници се разилазе кад је у питању порекло Ашкеназа. Према преовлађујућој теорији, Карло Велики је позвао медитеранске Јевреје да населе немачке територије (око 800), па је дошло до сталног насељавања. Ови Јевреји су се постепено померали на исток прелазећи у Пољску, поготово након Лутерових настојања да протера Јевреје из немачких држава. До 1600. Пољска је постала место најмасовнијег јеврејског насељавања. Сједињене Америчке Државе су у 19. и 20. веку, захваљујући досељавању у њих, постале ашкенаски центар, без обзира на већ постојеће заједнице шпанских Јевреја. Особеност Ашкеназа пре је културна него географска. Средњовековни Ашкенази били су у мањој мери секуларни од Сефарда, сматрајући изучавање Талмуда вреднијим од филозофске спекулације. Њихови најзначајнији интелектуалци били су талмудисти оскудног световног образовања; њихов мистицизам није поседовао апстрактност сефардског кабализма, већ је наглашавао магијска бајања и формуле. Ашкенаске заједнице поносиле су се својом спремношћу на мучеништво, поготово за време крсташких ратова и козачких устанака током 17. века, критикујући оне који су више волели да буду покрштени него да умру за веру. У литургијском погледу, ашкенаски ритуал се разликује од сефардског по тексту и редоследу, мада је основни закон остао исти. Што се тиче језика, Ашкенази су прихватили јидиш. Из ових се разлика у култури, језику и обичајима често рађало ривалство, које је понекад онемогућавало сарадњу у другим областима. Данас се та нетрпељивост може видети у Израелу, где Ашкенази представљају политичко и економско руководство, док је већина становништва сефардског порекла. Европски Јевреји обично су били изоловани у физичким и друштвеним гетима, али су те ограде почеле да нестају у 17. и 18. веку, када је повећана економска размена довела до веће друштвене и културне покретљивости. Европске владе су овај процес унапредиле дајући Јеврејима грађанска и политичка права у 19. веку. Друштвена и верска акултурација постала је симбол еманципације, док

248

је реформа религије, па чак и прелазак у другу веру, постала уобичајена појава. Но, и поред тога, остала је она оптужба по којој ашкенаски Јевреји представљају страни елемент у европској политици. Изражен антисемитизам у Европи у 19. веку подстакао је исељавање у Сједињене Америчке Државе и рађање ционизма. Холокауст је практично уништио јеврејске заједнице у Европи; преживели данас живе углавном у Северној Америци, Израелу и у земљама бившег СССР-а. Мањих заједница има у Јужној Америци, Британији, Скандинавији, Аустралији и Јужној Африци.

Бар Кохба – (ј – арам; дословно: „син звезде“) Сматрао је себе Месијом и предводио јеврејски народ у другом устанку против Рима (132–135). Бар Кохба је имао подршку Јевреја широм Римског царства, укључујући и великог рабина Акиву. Проглашена је независна јеврејска држава и искован је властити новац. Устанак, сконцентрисан на Јудеју и приобални појас, угушиле су на крају надмоћне римске снаге, а Јерусалим је разорен. Писма која су пронађена у недавним ископавањима пећина у које су се побуњеници склањали у Јудејској пустињи потврђују њихова снажна религиозна убеђења.

бар (бат) мицва – (ј – хеб; дословно: „син /ћерка/ Божје заповести“, тј. особа обавезна да испуњава заповести Торе) Овај израз означава 1. постизање верске и правне зрелости и 2. прилику у којој се тај статус званично задобија и прославља. Талмудски закон одређује да је узраст у коме се преузима верска и правна одговорност за дечаке тринаест година и један дан, а за девојчице дванаест година и један дан. Мада се овај израз појављује у Талмуду и означава особу која је обавезна да се држи закона, он се у савременом значењу не јавља пре 15. века. Посебна прослава за девојчице, бат мицва, не помиње се пре 19. века и много се ређе обавља од бар мицве. Средишњи елемент прославе јесте позивање дечака или девојчице да читају Тору у синагоги, обично на први Шабат после његовог или њеног рођендана (тринаестог или дванаестог). Он или она читају или говоре одређене благослове, као и (у већини случајева) закључни део Петокњижја које се тога дана чита и поглавље из Пророка. Главна ритуална обавеза која се традиционално поставља дечаку након његове бар мицве јесте да ставља тефилин за свакодневну јутарњу службу.

барајта – (ј – арам.; дословно: „изван“) 1. Изрека неког од танаита; 2. збирка таквих изрека, као у Тосефти; 3. други списи танаита који се не налазе у Мишни Јехуде ха-Насија.

Батавска република – Име које је француска револуционарна војска дала Холандији заузевши је 1795; Наполеон I је прогласио краљевином и довео на власт свог брата Луја Бонапарту (1806).

Библија – (гр. biblia, збирка списа или свитака; множина од biblion, књига) Написана великим словом означава свете списе хришћанске или јеврејске традиције. Јеврејско предање сматра јеврејске (свете) списе објављеном „речју Божјом“ и учење о путу послушности Богу свог народа, Израиља. Главни ауторитет се приписује Тори (науку, учењу, закону, путу), други ауторитет збирци Невиим (Пророци), а трећи ауторитет збирци познатој као Кетувим (Списи). Прва два дела јеврејских светих списа вероватно су се јавила у данашњем облику до позног 4. века пре. Хр., али је њихов садржај остао променљив све до краја 1. века пре Хр. Грчки превод јеврејских светих списа (Septuaginta), сачињен за потребе јеврејске заједнице у Александрији око 2. века пре Хр., садржавао је додатне списе које је јеврејска традиција на крају искључила, али које је првобитна хришћанска црква, која је користила грчки језик, укључила као део Старог завета. Према јеврејском предању, пророштва су престала око 400. године пре Хр., тако да после тог времена више не може бити нових списа. Насупрот томе, хришћани су тврдили да су се пророштва наставила и да су списи, који ће коначно

249

постати Нови завет, такође Богом надахнути. Утицај јеврејске Библије осећа се не само у јеврејској традицији него је он исто тако незаобилазан историјски, културни и идејни оквир Новог завета и хришћанске традиције. Библијски поглед на свет прожима како западну тако и источну, православну културу. У оквиру јудаизма тврди се да је Тора откривење Божије свом народу. Јеврејско Свето писмо ставља давање Торе, образовање Израиља као народа који је у савезу с Богом, задобијање обећане земље и историју Израиљског царства у контекст стварања света и контекст свеопште људске историје. Верује се да су заповести Торе, усменим предањем протумачене и примењене на измењене услове, откривена норма покоравања савезу и да су замишљене да посвете целокупно постојање јединке и заједнице. Етички и религиозни прописи су исто толико брига појединца и породице колико и заједнице сакупљене у синагоги за Шабат или за празнике литургијске године. Богослужење у синагоги је усредсређено на Свето писмо или изводе из Светог писма и углавном се састоји од тога. Тора и Пророци се читају и тумаче. Избори из Списа се читају као пригодни за празнике. Шема и благослови су узети из Библије. Псалми се читају и певају, а индивидуалне и здружене молитве изведене су из библијских текстова. Псалми, који изазивају читав спектар религиозних емоција, сачињавају основни молитвеник. Библија је (нарочито) почела да се шири светом у 16. веку после Христа, и данас је, у целини или делимично, преведена на преко хиљаду пет стотина језика. Библија је изазвала дивљење, мање или веће, релативно признање или прихватање припадника других религијских традиција, али уопште узев, она је, као и други свети списи, света по свом сопственом традиционалном карактеру једино за припаднике одговарајуће вере.

була – (хр; лат. bulla, мехурић) Оловни печат који се користио да озваничи царске и папске документе. Од 13. века, реч се користила да означи саме документе – нпр. „Златна була“ цара Карла IV (1356) – посебно папске документе који се тичу именовања епископа (бискупа), канонизације светитеља и дефинисања учења.

Вавилонска кула – Степенаста кула-пирамида у Вавилону (тзв. зигура или зигурат), која се помиње у Библији (Постање), као грађевина зидана с намером да допре до неба, а чије је зидање прекинуто због „језичке пометње“. Према Колдевејевим налазима темељи Набупаласарове и Навуходоносорове куле-светилишта били су широки 90, први спрат висок 33, а остали 57 (укупно 90 м); на врху се налазио храм. „Библијска“ (стара сумерска) порушена је вероватно око 1800. године пре Хр. Зигурати су грађени и у другим градовима Вавилона.

Вајтхол – (енгл. Whitehall) улица у центру Лондона, у Вестминстеру, између Трафалгарског трга и Парламента, у којој се налази највећи део државних зграда. Првобитни Вајтхол био је саграђен у 16. веку.

Ваал – (хебр. „господар“, „власник“) у старосемитској митологији (Феничани, Хананци, Арамејци) бог плодности, господар неба, земље.

Галилеја – 1. северни део Палестине и државе Израела, слабо насељен планински крај, западно од Јордана и Галилејског (Генезаретског) језера; главни градови: Назарет, Кана и др.; у старом веку римска покрајина, подељена на Горњу и Доњу Галилеју; 2. Галилеја и Акре, област у северном делу Израела.

гаоним – (једнина гаон, ј.) Управитељи талмудских училишта у Вавилону, од 589. године до средине 11. века. Својим ученим одговорима на верска питања ујединили су Јевреје под ауторитетом Талмуда. Овај израз се такође употребљавао и као почасна титула, и још увек се примењује у случајевима изузетних учењака.

Гемара – (ј – хеб.; дословно: „предање“) (1) вавилонски и јерусалимски Талмуд, а у ужем смислу, (2) расправе амораим о Мишни (приређене око 200. године), које представљају стваралаштво талмудских школа у Палестини до 450. године и у

250

Вавилону до 500. године, а посвећене су претежно халахи. гениза – (хебр.) место за чување, односно склањање оштећених верских књига,

свитака и обредних предмета; обично се у синагоги оштећени предмети сакупе у посебну одају, а затим се с временом сакупљени материјал уз молитве покопа на јеврејском гробљу.

gentiles – Општи назив црквених отаца за многобошце је: пагани и gentiles. Пагани, зато што је хришћанство урбана религија, а „пагани“, тј. они са pagus-а, са села, чак и онда кад су аристократи, одбијају хришћанство и држе се древних култова или мистерија. Gentiles, зато што су ти људи везани за своје племе (gens) те признају само крвно, а не ново, хришћанско мистично сродство, и у тој везаности за племенско одбијају универзалност и Рима као царства и хришћанства као вере, па и јудаизма као вере. Тако црквени оци, називом пагани и gentiles означавају све нехришћане, чак и кад су то грађани или чак и кад желе универзалност, али на другој, нехришћанској основи или мимо Рима.

Девора – (12. век пре Хр.) По Библији, израелска пророчица и судија; њеној победи над Хананцима посвећен је најстарији хебрејски јуначки еп.

дисентер – (енгл. dissenter) „онај који другачије мисли“, одступник, јеретик (овако се називају у Енглеској присталице свих протестантских цркава који су се, не толико по учењу колико по устројству и обредима, одвојили од државне, епископалне цркве, као презвитеријанци, индепенденти, методисти, баптисти, квекери, нонконформисти и др.).

доминиканци – (хр.) Римокатолички религиозни ред просјачке браће, службено назван ред проповедника, а популарно прозван доминиканци по свом оснивачу св. Доминику, који је овај ред основао 1216. ради ширења римокатоличке вере. Доминиканци су, прилагодивши се на изузетно демократичан начин Правилу Августина Хипонског, инсистирали на контемплацији, учењу, проповедању, подучавању и мисионарству. Њихови водећи теолози су Тома Аквински, Алберт Велики и Екхарт. Други ред контемплативних монахиња настао је ускоро после Првог реда браће. Терцијарке, чланице Трећег реда, живе у доминиканском духу, или индивидуално или у бројним активним заједницама доминиканских сестара.

евангелисти – (хр.) Појам „евангелистички“ има дуг историјат. У доба реформације, под њим се подразумевало прихватање аугзбуршког исповедања вере, за разлику од припадања римокатолицизму или реформисаним црквама. Такво значење појма је и даље на снази у Европи и јавља се у службеним називима многих лутеранских цркава. У 18. веку, као евангелисти су били познати они који су били наклоњени Протестантској енглеској цркви, као и они међу неконформистима који су ове подржавали. Енглески евангелисти су наглашавали значај Светог писма, потребу за очувањем вере, потребу за високим личним моралом и заступничко искупљење. У Америци 19. века, појам „евангелистички“ се односио на оне цркве које су заступале идеје препорода (ревивализам). Сматрало се да ове цркве имају много заједничког и њихове вође су се надале да ће један евангелистички уједињени фронт помоћи да Америка постане стварно хришћанска земља. У Енглеској су 1846. противници англо-римокатоличког покрета остварили међусобну сарадњу на нивоу Евангелистичког савеза. Савез је потврдио исповедање вере у девет тачака, где се помињало и надахнуће Светим писмом, заступничко искупљење, затим Света тројица, као и грехопад и изопаченост човечанства. Јединство које се развијало међу евангелистичким црквама почетком века почело је да се осипа под ударцима дарвинизма, критицизма и индустријализације. Различите цркве су различито реаговале на ове изазове и класични евангелистички покрет се расцепио на либерале, конзервативце и тзв. покрет

251

друштвеног јеванђеља. Четрдесетих година 20. века почео је да се рађа нов евангелистички покрет и то у крилу напреднијег дела америчког фундаментализма, који је с временом постао отворенији према свету и црквеном предању. Сазревањем фундаменталистичке теологије, конзервативне цркве у Америци почеле су да се развијају и та тенденција је и данас евидентна. Евангелистички покрет у локалним црквама дао је свој допринос формирању и јачању ванконгрегационалних институција. Већ 1970. евангелистички покрет је постао главна снага америчког протестантизма. Неоевангелисти су постали најбрже растућа верска заједница у САД.

егзегеза – излагање, објашњење, тумачење (неког списа); нарочито у теолошком смислу: излагање и тумачење Библије.

егзегетика – вештина излагања и тумачења, нарочито Библије. Ездрелонска равница – плодна област у северној Палестини, Израел, у долини

реке Кишон, у подножју планина Кармила и Хермона; главно привредно средиште и морска лука Хаифа.

екскомуницирати – искључити из црквене заједнице, бацити анатему, анатемисати.

Елам – Сузијана, стара краљевина (3000 година пре Хр.) у врху Персијског залива, око реке Шат-ел-Араба, источно од Вавилона, престоница Суза; највећи процват постигла у периоду 1200–640. године пре Хр., после чега су Асирци разорили Сузу и прикључили Елам својој држави. Суза је доцније била једна од престоница Персијског царства, за време Кирове владавине.

епиграмски – у облику епиграма; фиг. заједљиво, сатирично; кратко и јасно, као у епиграму.

есени – Још увек није сасвим известан идентитет ове секте из древне Палестине; преовлађује, међутим, мишљење које их повезује с потомцима раних хасида (пијетиста) из раздобља макавеја. Опширно су их описивали Јосиф Флавије, Филон и Плиније Старији. Есени су, по свему судећи, иста она група која је приказана у Кумранским рукописима. Ови су дело једне јеврејске секте која је живела на западној обали Мртвог мора и у посебним групама у оквиру Јудеје, и која је била незадовољна владавином Хазмонејаца, верујући да су они искварили и узурпирали високе свештеничке положаје. Многе теорије покушавају да тачно одреде тренутак када су се есени повукли из друштва, но археолошка ископавања у Кирбет Кумрану указују на средину 2. века пре Хр. Есени су ту живели све до 70. године (с прекидом након земљотреса 31. пре Хр.), као апокалиптична заједница која ишчекује последњу битку снага добра и зла. Њихови списи пружају јасну слику о њиховом необичном монашком понашању; придржавање крајње ритуалне чистоће, готово потпуно одбацивање брака, колективни рад и власништво, презирање богатства и верски систем који се супарнички односио према јерусалимском. Њихова библијска тумачења (пешарим) настоје да потврде аутентичност њиховог статуса као изабране Божје свештеничке заједнице. Посебно су занимљиви есенско веровање у неколико Месија, употреба соларног уместо лунарног календара, веровање да је тело пропадљиво и поверење у сопствену способност предсказивања будућности. Есенска библиотека библијских рукописа донела је револуцију у изучавању текста јеврејске Библије. Јединствена социјална структура њихове заједнице и необична веровања показали су да се јудаизам у 1. веку одликовао већом разноликошћу него што се то раније сматрало и допринели су новом схватању многих аспеката Новог завета.

есхатологија – Поимање суштинске природе постојања у терминима његовог циља или крајње сврхе. Есхатологија представља један од елемената у практично свим религијским и филозофским системима мишљења. У исто време, овај појам садржи и

252

извесну двосмисленост: он се може односити на област апсолутног (филозофску „основу егзистенције“) или на догађаје који указују на циљ историјског процеса. У првом случају, есхатологија се исказује као низ реинкарнација које свој врхунац достижу утапањем у само биће (хиндуизам). У другом случају, есхатологија је повезана с једним историјским процесом који обухвата човечанство или чак цео створени свет (јудаизам и хришћанство). Основне теме у јеврејској и хришћанској есхатологији су смрт, васкрсење, страшни суд, рај и пакао, итд. Есхатологија је теолошки концепт и треба је разликовати од прогнозирања будућности заснованог на законима научне узрочности.

етнарх – намесник, управитељ, владар у покрајини. еуфемизам – поет. троп песничког стила који постаје кад се уместо правог израза

за нешто непријатно, страшно, ружно или рђаво употреби блажа и лепша реч, понекад и супротног значења, на пример обилазити истину уместо лагати, раставити неког с душом уместо убити.

Зигмунт II Август – (1520–1572) Последњи пољски краљ (од 1548) из породице Јагелонаца, оснивач Лублинске уније (1569, Пољска, Литванија, з. Пруска); прогласио слободу вероисповести.

зилоти – Обично се поистовећују с јеврејским борцима за слободу који су водили први рат против Рима 67–68. године. Мада су делили многа уверења са фарисејима, из чијих су редова без сумње и потекли, њих је најбоље окарактерисати као једну групацију у оквиру друштва пред избијање отвореног рата с Римом. Поред тога што су били ултранационалисти, зилоти су сматрали Храм симболом победе над Римљанима и стога су учинили све што је било у њиховој моћи да га очисте од нејевреја и оних који су сарађивали с Римом. Зилоти су мање-више нестали с падом Јерусалима (70. године) и Масаде (73. године), да би се поново појавили међу месијанским следбеницима Бар Кохбе 132–135. године.

Зохар – (ј – хеб.; дословно: „сјај“) Класични текст јеврејског мистицизма, чији се утицај и ауторитет готово изједначавају с библијским и талмудским. Историјска и књижевна анализа откривају да његов арамејски језик и ситуирање у Галилеју представљају фикцију и да су проповеди и разговори његових танаитских приповедача псеудепиграфски. Највећи део разних слојева и мање значајних трактата који сачињавају Зохар написао је Моше де Леон (умро 1305) и то је објављено у Шпанији око 1285. Списи другог аутора који се баве сродним темама додати су негде око 1300. 1. Космичко јединство – У изразима као што су „видите како су прецизно уравнотежени горњи и доњи светови“ или „исто је тако и у горњем свету“, Зохар стално изнова изражава темељну веру у јединство. „Цео свет, и горњи и доњи, устројен је по овом принципу, од првобитног мистичког средишта до најудаљенијих вањских слојева. Све су то омотачи, један у односу на другога, мозак у мозгу, дух у духу, љуска у љусци.“ Без обзира на то да ли се бави Тором или људском душом, Зохар радо разоткрива како све ствари припадају слојевитој структури Божјег бића и како га симболички понављају. Горњи свет, или царство Ен Софа и сефирот, одговара доњем свету или царству физичког света и људске културе и прожима га. 2. Узајамни утицај – Видети мноштвеност уместо овог јединства или сматрати спољашњу појавност унутрашњом стварношћу, значи проузроковати дељење јединства целокупног бивства. Таква дељења сачињавају првобитни грех. Зохар непрестано тврди да „доњи и горњи свет подржавају један другога“ и да „одоздо мора доћи подстицај да се покрене сила одозго“. Преносиви учинак доличне путене радости између мужа и жене или исправно упражњавање јеврејског ритуала значи сједињавање с Богом. Кршење прописа у таквим темељним областима људског понашања узрокује одговарајући недостатак и у

253

Божјем бићу. За разлику од екстатичке, пророчке кабале Аврахама Абулафије (р. 1240) и њених медитативних техника налик јоги, Зохар је посвећен неговању једне врсте свесности која целокупну стварност, а поготово Тору, посматра као симболичку алузију на Божји унутрашњи живот и на оно схватање по коме јеврејски мистик одржава мир васионе.

Израел бен Елијезер (Баал Шем Тов) – (Баал Шем Тов, хеб. дословно: „зналац Доброг имена“ или „добар зналац Имена“ даје акроним „Бешт“) Оснивач источноевропског хасидизма; до појединости из његовог живота и учења може се доћи на основу традиционалних биографија и сведочанстава његових ученика у којима се чињенично и легендарно мешају у складу с хасидским обичајем идеализовања личности и дела сопствених вођа. Родио се у Пољској и врло рано је остао сироче. Након што је једно време служио у синагоги, где му је задужење било да доводи и одводи децу из школе, повукао се у Карпате са својом другом женом, живећи прилично изоловано, радећи физичке послове и проводећи пуно времена у природи. Касније су он и његова жена водили гостионицу. Када је напунио тридесет шест година, Израел се открио свету као харизматски чудотворац и исцелитељ, Баал Шем, који је лечио људе исписујући на записима мистично-магијска Божја имена. Привукао је један круг верних ученика, који је укључивао учењаке, проповеднике и рабине. У биографијама се може наћи мноштво прича о многим Бештовим путовањима, његовим истеривањима духова, чудесним излечењима, екстатичким визијама, избављењима заточеника, његовим сусретима са свим врстама људи и његовим интензивним искуствима при молитви. У Бештовом учењу наглашава се уздизање палих духова. Он је био против самопребацивања или меланхолије и било које делатности или расположења који би их подстицали. Према луријанској кабали, целокупна стварност сачињена је од заробљене искре Божје природе чије искупљење или избављење зависи од делатности појединца. Бештово психолошко и лично схватање ових учења о Божјем присуству у свим стварима, као и ослобађању ових искри у самом појединцу и уз његове напоре, одликују све касније хасидске разраде његових идеја. Увидети Божју стварност у свим стварима значило је сагледати ствари из Божје перспективе, пре него из свакодневног, људског угла гледања. То је оно што је постизао истински цадик, хасидски учитељ. Као што се Бог спушта у конкретне облике живота, тако се и цадик, у непрекидном сједињавању с Богом, спушта у оно обично, свакодневно, силази међу људе и као Божји представник уздиже то свакодневно, чак профано, у искупљујућу ауру светости. Ово учење оличено је у примеру самог Бешта. Након његове смрти, његови ученици су претворили његов живот и учење у пијетистички и ентузијастички верски покрет.

инквизиција – (хр) Стални црквени суд (Римокатоличке цркве) који је 1231. основао папа Гргур IX у циљу организоване истраге и судског гоњења осумњичених јеретика. За инквизицију су углавном регрутовани доминиканци и фрањевци. Шпанска инквизиција је донекле била независно тело које су основали шпански краљеви 1479. и ставили директно под своју контролу.

Исаија – Исаија заузима прво место међу пророцима. Не зна се кад је књига о његовим пророчанствима састављена у садашњем облику. Постоје разлике између поглавља 1-39 и 40-66 и оне су навеле многе библијске стручњаке да тврде како је књигу писало више аутора. Сва питања око ауторства ове књиге нису разрешена и данас се генерално прихвата подела Исаијине књиге на три дела: 1-39, 40-55 и 56-66.

Јерихон – древни град у долини Јордана, недалеко од Мртвог мора. Јероним – (хр – 331–420) Највећи лингвиста и преводилац из првих времена

хришћанства. Иако је њему једно време приписиван превод Библије на латински језик (Вулгата), по свој прилици је превео само Стари завет (са хебрејског) и четири

254

јеванђеља Новог завета. Иако је рођен у хришћанској породици у којој се говорио латински језик, његово изврсно познавање грчког језика допринело је да се многа дела источних хришћана сачувају у његовом преводу, док су оригинали нестали.

јешива – (ј – хеб.) Школа у којој главне предмете изучавања представљају Талмуд и рабинска књижевност. Њен прототип су школе у Палестини и Вавилону за време талмудског раздобља. Традиционална јешива није намењена само онима који желе да постану рабини, већ и свим оним Јеврејима који желе да добију више јеврејско образовање.

јидиш – Језик Јевреја у једном делу Европе и у САД; настао мешавином немачког и хебрејског, а има примеса и романских и словенских језика; писмо је немачки облик старојеврејског курзива.

Јом кипур – (јевр. – хебр.; дословно: „дан покајања“) Дан помирења, покајања и праштања који се светкује на десети тишри (септембар-октобар). То је последњи од „десет дана покоре“ који почињу на празник Рош хашана и представљају почетак јеврејске календарске године. У складу с библијском заповешћу „Мучите душе своје“ (Левитска, 16, 29; 27-29; Бројеви, 29, 7), забрањено је јести, пити, прати се, носити кожу или имати полне односе. Поред тога, на снази су и забране рада сличне онима за Шабат.

Јосиф Флавије – (37. – око 100) јудејски историчар из 1. века. Учествовао у Јудејском рату (69–70), а затим прешао на страну Римљана. Оставио је више дела од којих су значајнија: Јудејске старине, у 20 књига, која обухвата догађаје од „створења света“ до Нерона и Јудејски рат, у 7 књига; у овом другом делу описао је Јудејски устанак и подвиге императора Веспазијана и Тита, који су овај устанак угушили.

јункери – (нем. junger Herr, „млади господин“) Земљопоседничка аристократија у Немачкој, првенствено Пруској, почев од 16. века; као носиоци милитаристичке и експанзионистичке политике Немачке допринели изазивању Првог и Другог светског рата; Јункерска партија – реакционарна племићка партија у Немачкој, која се противила изједначењу Јевреја и хришћана у грађанским правима и била против великих градова, по њиховом схватању гнезда социјалних покрета и револуција; јункерска политика – ратоборна политика, коју су у Немачкој углавном водили официри с бившим кајзером Вилхелмом II на челу.

ЈХВХ (јахве) – (хеб. етимологија непозната) Свето име Бога у јеврејској Библији. Пошто се хебрејски пише без самогласника, четири сугласника ЈХВХ („тетраграматон“) не показују како је гласио изворни изговор. Делимично и на основу самарићанског изговора кога се сећао Теодорит из Кира, то име се најчешће пише као „Јахве“. Масорети су то име доследно обележавали самогласничким знацима који су указивали да при читању Библије оно треба да се замени божанским именом Адонаи („Господ“) или понекад именом Елохим („Бог“). Збрка до које је довео овај обичај узроковала је да се то име погрешно чита као Јехова. У већини енглеских верзија Библије преводи се као Господ.

кабала – (ј – хеб.; дословно: „предање“, „традиција“) Традиционални израз за многе облике јеврејског мистицизма. Прва езотеричка учења и екстатичке технике у јудаизму настале су у Палестини у грчко-римском раздобљу. Све касније разраде и иновације у учењу и у пракси производи су разноликих географских, културних и политичких средина које су обликовале постбиблијску јеврејску историју. Јудаизам се развијао као религија народа који живи с хроничном траумом дијаспоре, а кабала представља један од њених одговора, можда најдубљих, на тешкоће и кризама испуњено искуство изгнанства. Одређеније говорећи, израз кабала се односи на доминантни правац у јеврејском мистицизму који се може пратити од својих почетака у јеврејском животу и мишљењу у Прованси и Шпанији 12. века, до пуног развоја у 16.

255

веку у Сафеду у Галилеји, одакле се проширио по читавој Европи и целокупном јеврејском свету. Појмовне компоненте ове традиције происходе из три извора: рабинског јудаизма, јеврејског гностицизма и јеврејске неоплатонске, неоаристотеловске филозофије. Из рабинског јудаизма је узета потпуно развијена теологија, корпус свете и ауторитативне књижевности засноване на Библији и Талмуду, као и витални, свеобухватни систем ритуалног и грађанског закона. Из јеврејског гностицизма је узето митско схватање динамике божанског унутрашњег живота која се одражава у свим аспектима стварности. Филозофска традиција је дала свој допринос кабали учењима о еманацији, монистичкој хијерархији бића, човечанству као микрокосмосу, моралној чистоти као предуслову духовног просветљења и о крајњем повратку свеукупне стварности метафизичким коренима у небеском, божанском свету Једног. 1. Окренутост ка унутрашњем – Ово трансформишуће тумачење рабинског јудаизма резултат је људске способности или тежње усмерене на проналажење оног светог, стварног или божанског у унутрашњим дубинама свих ствари. Користећи читав низ различитих аскетских или контемплативних техника да би изменио уобичајене начине опажања, јеврејски мистик тврди да је у стању да продре у стварност и на тај начин стекне увид у суштински јединствен и хармоничан извор свег постојања. Осим радикално трансценденталног поимања области божанског које је разрађено на првом ступњу јеврејског мистицизма, становиште кабале је унутрашње. 2. Космичке последице – Кабала је такође прожета магијском праксом. Од библијског и рабинског јудаизма, она је преузела захвално прихватање царства Божијег као циља религиозног живота. С рационалистичком, научно надахнутом традицијом средњовековне религиозне филозофије, кабала дели становиште по коме спознаја структура и процеса Божјег царства представља највиши облик религиозног искуства, тј. постизање интелектуалног и психичког савршенства људске природе. Кабала се, међутим, разликује од свих других облика јудаизма када поучава да интуитивни додир с божанским доноси моћ и одговорност, како за стварање тако и за одржавање хармоније у оквиру динамике Божјег унутрашњег живота и одржавање јединства између Бога и света који је он створио. Она тврди да добробит Бога и судбина света непосредно зависе од бескрајних аспирација и, сходно томе, космичких дела јеврејског мистика. 3. Пре 1492. – Изгон Јевреја из Шпаније и Португалије 1492. поделио је осам стотина година кабале на две фазе. Пре 1492, мистицизам је припадао аристократској, езотеричкој области малих кругова религиозних виртуоза. Био је под преовлађујућим утицајем разних тема и нагласака карактеристичних за Зохар, у коме људско искуство и света књижевност постају једно непрегледно море симболичких структура које отеловљују тајне Божјег унутрашњег живота како он пулсира у интеракцији својих десет сефира, креативних аспеката Божје личности, чији оспољени изрази сачињавају телесну стварност васионе и чије плиме и осеке стварају текуће процесе живота. Шта год се дешава „овде“, у нашем свету, дешава се и „тамо“ у Богу, пошто правда и милосрђе, мушко и женско, добро и зло, шест дана стварања и Шабат, као и сви остали сачинитељи стварности, такође представљају и различита Божја имена, која указују на бесконачне модалитете његовог бића. Свет је створен и Бог се открива прогресивним самоприказивањем. Различите струје у оквиру ове фазе кабале као заједничко имају ово основно схватање односа Бога према самом себи и његовог односа према световима које је створио. Двоструки циљ појединачног мистика јесте да спозна то унутрашње деловање Божјег живота и реципрочно, да утиче на њега. 4. Каснији развој – Након 1492, Исак Лурија и његови ученици су преобликовали целокупну мистичку традицију. Месијанске и апокалиптичке традиције јудаизма и његово поимање колективног искупљења стопљени су с теозофским становиштем Зохара. Ранија кабала нагињала је

256

панентеизму и пантеизму; Лурија се окренуо теизму и дуалистичкој раздвојености Бога и света. По њему, зле силе и демонске области прожимају стварност на свим нивоима (укључујући ту и божански) где је нарушена хармонија Божјег бића. То се симболички одражава у рушевинама Јерусалима и у тужним чињеницама јеврејске историје и људског живота. Лурија је поучавао да се зло, она „друга страна“, може победити, да се стварност може спасти мистиком прожетим, искупљујућим чиновима (тикун). Унутрашњи живот свих ствари још увек је божанска присутност, али и она је данас заробљена оковима живота какав он јесте. Циљ религиозног живота постаје њено обнављање. За разлику од раније кабале и њеног благонаклонијег схватања стварности, аскетски мистицизам Луријиног космичког мита о изгнанству и искупљењу широко се распространио и свугде заокупио уобразиљу јеврејских маса. У 17. веку, он је довео до антиномичког месијанизма шабетајског покрета, а у 18. веку до пијетистичке обнове хасидизма.

Кадиш – (ј – хеб.; дословно: „посвећење“, „санктификација“) Кратка молитва на арамејском, међу најпознатијим у јеврејској литургији. Као древни јеврејски народни језик, арамејски је употребљен да би сви могли да разумеју ову молитву која се често изговара у току службе. Супротно раширеном схватању, то није молитва за мртве. Њена средишња тема је слављење Бога, док су у другом плану молбе за што скорије искупљење, прихватање молитве и вечни мир. Једна реченица, „Нек буде његово велико име заувек благословено“, по традицији се чита у виду одговора или рефрена. Најранија помињања Кадиша налазе се у Талмуду (око 4. века), и изгледа да је Кадиш укључен у молитвену службу убрзо након тога, са ограничењем да се може говорити само у стојећем положају, у присуству мињана (кворума од десет одраслих људи). Та ограничења важе и данас. Постоје локалне варијације у тексту различитих заједница и синагога. На пример, јеменски ритуал наглашава да је Бог изван сваке хвале, јерусалимски и сафедски текстови додају реч „свети“ да би означили светост тих градова, а сефардско читање укључује једно додатно помињање искупљења, обнову Јерусалима и оживљавање мртвих.

караити – (хеб., караим – „присталице Штива /Библије/“) Јеврејска секта која се појавила у Вавилону у другој половини 8. века и која је током неколико наредних векова извршила велики утицај. Сматрајући да су рабини погрешно протумачили Библију, караити су одбацили Талмуд и поучавали да сваки Јеврејин треба сам за себе да чита и тумачи Библију.

Каро, Јосеф – (ј – 1488–1575) Један од главних и општепризнатих ауторитета за рабински закон и аутор збирке прописа Шулхан арух. Будући уз то и мистик, он у свом дневнику Магид мешарим бележи откровења која му је ноћу доносило једно небеско обличје које је оличавало Мишну.

Кимхи, Давид – (ј – 1160–1235) Библијски егзегета и граматичар. Његово граматичко дело Михлол (дословно: „енциклопедија“) представља систематски, понегде и оригинални приказ научног, филолошког проучавања хебрејског језика, онако како се оно развило до његовог времена, укључујући ту и дело његовог оца Јосифа (1105–1170). У својим библијским коментарима, Кимхи надопуњује своје схватање обичног значења (историјског и филолошког) дигресијама које популаризују Мајмонидову филозофију и антихристолошка читања Библије његовог оца.

Кирена – У античко доба главни град Киренаике, у Либији; основао је Бет из Тере 630. године пре Хр.

конзервативни јудаизам – Центристички покрет у оквиру савременог јудаизма; покренуо га је Захарија Франкел (1901–1975), врховни рабин Дрездена и касније председник Бреславског теолошког семинара у Немачкој. Он га је назвао позитивно-

257

историјским јудаизмом, наглашавајући да јудаизам треба да остане веран свом традиционалном карактеру и да промене уводи полако, без коренитих модификација јеврејске вероисповедне праксе. Конзервативни јудаизам је данас највећа од три главне групације у америчком јудаизму и има своје огранке у Израелу и Латинској Америци. Центар покрета је Јеврејски теолошки семинар у Њујорку, где се обучавају рабини и где су постављени његови интелектуални темељи. Удружење рабина, названо Рабинска скупштина, броји више од хиљаду чланова. Синагоге су организоване у Уједињену синагогу, која обухвата скоро хиљаду верских заједница. У оквиру покрета постоји и Женска лига за конзервативни јудаизам, као и разна омладинска удружења. Службу овог покрета одликују породичне ложе у синагоги, осавремењена литургија која обухвата и енглески, и укључивање жена у ритуални живот заједнице.

конзисторија – Код Римљана: царски савет, место где се тај савет састајао; код православних: духовни суд, помоћни орган епархијских епископа при вршењу њихове судске власти; код римокатолика: скупштина бискупових помоћних органа, скупштина кардинала којој председава папа; код протестаната: црквена власт.

конфирмација – 1. (ј) Завршна свечаност или вежба, обично крајем деветог или десетог разреда, по завршетку формалног верског образовања. Уведена у другој половини 19. века у оквиру реформистичког јудаизма, прихваћена је и од многих конзервативних верских заједница. У већини синагога одржава се на Шавуот. Видети бар мицва. 2. (хр) миропомазање.

кошер – (ј – хеб.; дословно: „исправно“) Скуп јеврејских прописа о исхрани који се односе на избор, припремање и конзумирање хране и пића. Сложени и детаљни, они служе као основа бројних талмудских и рабинских књига и као језгро традиционалних студија које претходе произвођењу у рабина. Прописана исхрана заузимала је једно од најзначајнијих места у јеврејском ритуалу и због ње су неки Јевреји постали мученици. Но без обзира на то, ова се пракса не може у потпуности објаснити на основу светих списа и обично се сврстава у оне обичаје који се морају прихватити. Неки јеврејски мислиоци нуде, међутим, извесна објашњења. Реч је прво, о идеји чистоте, наиме, идеји да дисциплиновано узимање хране води дисциплинованом и светом животу; потом идеји моралности, то јест веровању да уздржавање од коришћења крви или меса птица грабљивица води гнушању према проливању крви и насиљу; на крају идеји о људском управитељству, тј. пошто је човек првобитно био вегетаријанац, једење меса представља уступак његовој смртности и може се задовољити једино на начин који је одредио Бог. Мистици тврде да забрањена храна и забрањене мешавине јела доводе до прљања како тела тако и душе. Рационалисти у библијским ограничењима налазе вредна хигијенска упутства, доказујући то приличном отпорношћу Јевреја на неке средњовековне епидемије. Историчари примећују да су многе од забрањених врста хране управо оне које су коришћене у паганским ритуалима током библијског раздобља. Најједноставније схватање је оно по којем је намена тих ограничења у томе да јеврејску заједницу одвоје, по вредностима и у пракси, од нејеврејског света.

Кузари – (ј – арап.) Књига шпанског јеврејског филозофа и песника Јуде Халевија, чији је поднаслов „Књига расправе и доказа у одбрану презрене вере“. Писана дуже време, она одражава Халевијево растуће незадовољство филозофском спекулацијом и његово све дубље поштовање историје и пуноће људског искуства. Сврха књиге била је да одбрани рабински јудаизам од секташа као што су караити, од других религија и од тек настајуће неоаристотеловске филозофије.

ладино – један од јеврејских говорних језика, настао на основама преткласичног шпанског језика, с нешто хебрејских и арамејских речи; говорни језик Сефарда.

Левант – (итал. „источна земља“) земље око источног дела Средоземног мора

258

(Левантско море) до Еуфрата и Нила, нарочито обала Мале Азије, Сирије, Либана, Израела и Египта.

левиратски брак – брак између жене и брата њеног покојног мужа, брак између најближих сродника (код Јевреја и неких народа у Азији).

левит – Код старих Јевреја: потомак Левија, члан племена Леви који је морао да буде свештеник.

Лубавички покрет – (ј) Значајна и снажна група у оквиру источноевропског хасидизма; име јој потиче од руског града Лубавича, у коме се Дов Бер, други вођа и син оснивача, настанио 1813. Ова је група такође позната и под акронимом Хабад (Хохма – мудрост; Бина – разум; Даат – знање), који представља теоријску основу у систему оснивача, Шнеура Залмана (1745–1813). Залман је био ученик Магида из Мезерича, који му је поверио састављање правног водича за хасидски живот. Осим што је био изванредан познавалац Талмуда, Залман је био и мистик. Његово систематско тумачење хасидизма, Танја, служи као канонски текст овог покрета. Хабадски хасидизам одликује се дубоком посвећеношћу изучавању и одржавању талмудског закона, ригорозном тежњом ка моралној чистоти и служењу широкој јеврејској заједници, као и медитирањем о мистеријама Божјег присуства на овом свету у духу хасидске кабале.

Лурија, Исак – (1534–1572) Средишња личност у оквиру традиције кабале која се развила у Сафеду у Галилеји. Луријин космички мит о изгнанству и искупљењу има три жиже: то су цимцум, Божје повлачење у самог себе, како би из самог себе створио и простор за стварање и његову супстанцију – чистећи тако себе од последњих корена зала; Шевират хакелим, космичка катастрофа која је проузроковала да Божја супстанција падне и буде заробљена у непокорним посудама стварности; и тикун, процес којим се Бог поново сједињује са собом и враћа складу и једности, доносећи тиме искупљење свег живог.

магид – (ј – хеб.; дословно: „онај који казује, прича“) 1. Проповедник, било путујући или стално везан за једну синагогу. Како пре модерних времена рабини нису били задужени да редовно држе проповеди, ту су функцију обављали посебно изабрани говорници. 2. Глас или обличје откривења с неба који удостојавају учењаке и свеце. Ово значење је било веома популарно између 16. и 18. века у јеврејском мистицизму, поготово у Луријиној школи.

Мајмонид, Моше бен Мајмон – (1135–1204) с титулом рабина даје акроним „Рамбам“. Кодификатор јеврејског закона, рабински вођа, лекар и филозоф јудаизма, који је стекао признање и поштовање Јевреја широм света. Његов гроб у Тиберијади још и данас је место ходочашћа. У његова правна дела спадају коментар Мишне, респонзе и монументална Мишне-Тора. Његово класично филозофско дело је чувени Водич заблуделих. Написао је и велики број медицинских трактата који и данас постоје. Погрешно би било раздвајати Мајмонидова постигнућа у праву и филозофији, јер међупрожимање те две области у целом његовом делу одражава његово темељно поимање јудаизма као филозофијом прожетог друштва par excellence. Чак и за његова живота, и књижевни метод и идејни садржај његовог целовитог приказа јеврејске праксе и веровања изазвали су прилично неслагање и подстакли су жучне расправе. Каснији развој средњовековне јеврејске филозофије готово у потпуности се заснива на Мајмонидовим схватањима, било да их подржава или оспорава. Упркос контроверзи које су пратиле његова схватања, Јевреји су га свугде поштовали.

макавеји – (ј – арам.; дословно: „онај који удара чекићем“ /макаба – чекић/) Вође јеврејског устанка (166–164. године пре Хр.) против Антиоха Епифана у одбрану верске слободе, а против насилне хеленизације. Њихово име долази од Јуде „чекићара“, једног

259

од пет синова Мататије, који је подигао устанак. Прва победа Јевреја прославља се празником Ханука. Мататијини и Јудини наследници познати су као Хазмонејци (по имену њиховог клана – Хашман). Њихова дела описана су код Јосифа Флавија и у Књигама Макавеја које спадају у старозаветне апокрифе. Потоњи Хазмонејци, поготово Хиркан I (135–104. године пре Хр.) и Александар Јанај (103–76. године пре Хр.), водили су низ освајачких ратова и насилно су спроводили преобраћање, отуђујући од себе велике делове јеврејског становништва. Последњи хазмонејски владар био је Антигон (40–37. године пре Хр.) мада је Маријамна, жена Ирода Великог, потицала из макавејске лозе.

марани – (ј) Они Јевреји који су, пошто су их, почевши од 1391, у Шпанији прогањале римокатоличке власти, споља прихватили хришћанство, док су потајно упражњавали јеврејску веру. Њихове наводне активности на ширењу јудаизма довеле су до стварања шпанске инквизиције, док је утицај непокрштених Јевреја на маране био званични разлог за протеривање Јевреја из Шпаније 1492. И данас постоје мале, изоловане заједнице марана.

Мари – (данас Тел Харири код Багдада) античко насеље на Еуфрату; од 1933. откривено неколико рушевина (2900–1700. године пре Хр.), 20.000 глинених плочица писаних клинастим писмом.

масорети – (ј – хеб.; дословно: „они који преносе традицију“) Учењаци који су утврдили и очували прецизан текст јеврејске Библије, додајући напомене на маргинама и вокализацију консонаната. Њихов рад, који се протеже од, отприлике, 1. до 10. века, резултирао је масоретским текстом (МТ), ауторитативном верзијом Библије у јудаизму.

мацес, маца – (ј – хеб.; „бесквасни хлеб“) Танак хлеб од неферментисаног теста који се једе на празник Пасхе. Једење мацеса (ашкенаски изговор) или мацота (једн. маца; сефардски изговор) служи да подсети оне који светкују овај празник на бесквасни хлеб на брзину испечен, приправљан приликом изласка из Египта (Излазак, 12, 39).

мезуза – (ј – хеб.; „довратак“) Свитак затворен у кутији која се ставља на све довратке у јеврејској кући како би се извршио налог из Библије: „И исписаћете их (речи Господње) на доврацима (мезузот) кућа својијех и на врата своја“ (Закони поновљени, 6, 9; 11, 20). Мезуза се састоји од малог парчета пергамента, на коме је хебрејским писмом, исписано неколико стихова, обично у двадесет два реда. Кутија која садржи мезузу мора имати један мали отвор тако да се реч Шадај (у значењу „Свемоћни“ али такође и акроним за Шомер делатот Јисраел, „Заштитник врата Израела“), која је исписана на полеђини свитка, може видети кроз њега.

Меир – (ј) Рабин с почетка 2. века, Акивин ученик, постављен током великих прогона након устанка под Бар Кохбом. Присиљен да побегне из Израела, он је постао средишња личност у Уши, где је обновљен санхедрин, и имао је одлучујућу улогу у састављању Мишне.

Менделсон, Мозес – (1729–1786) Немачки јеврејски филозоф просветитељства. Његова рационалистичка реинтерпретација јеврејске теологије препустила је спекулативну истину области разума и редефинисала јудаизам као систем ортодоксне праксе. Његово главно дело о јеврејској мисли је Јерусалим.

менора – (ј–хеб.; „свећњак“) 1. Седмокраки свећњак који је био један од главних објеката у шатору током лутања Јевреја по пустињи, и касније, у Храму у Јерусалиму; 2. Осмокраки свећњак (с додатним постољем за шамаш или „помоћно светло“) који се још увек користи као главни елемент при слављењу осмодневног празника Хануке. Менора из Шатора састанка описана је на два места у Библији (Излазак 25, 31-40; 37, 17-24). Наговештено је (Излазак 25, 40) да је Бог Мојсију показао образац за њену израду на Синају. Осмокрака менора за Хануку обично као узор узима менору из Храма, мада је

260

такође попримила и читав низ других облика. Према традицији, прве ноћи празника на њој се пали једно светло и током сваке од следећих седам ноћи додаје се још по једно.

Месија – (хеб., дословно: „помазани“) Средишњи есхатолошки појам у јудаизму. Мада се у јеврејској Библији могу наћи многа помињања онога што би се могло назвати месијанским феноменом, тај појам је, строго говорећи, постбиблијски. Он представља предмет опширних расправа у рабинској књижевности. Од Месије, једног чисто људског лика, очекује се да искупи Јевреје ослобађајући их од стране власти, окончавајући изгон и окупљајући Јевреје у земљи израиљској, као и обнављајући Храм у њој. Долазак Месије ће, како се верује, показати истину јудаизма свету и успоставити доба свеопштег мира, склада и правде. Појам Месије (и месијанског доба које ће Месија успоставити) не треба мешати са сродним идејама о свету који треба да дође, васкрсавању мртвих, Дану суда и људској бесмртности. Не постоји јединствени нормативни спис о јеврејској есхатологији; ови термини дефинисани су на различите начине и њихови су међусобни односи различито описивани. Месијанска нада и ишчекивање један су од темељних мотива јеврејске религије. Реформистички јудаизам је одбацио идеју о личном Месији и заменио је појмом „месијанског доба“ које одликује универзална правда и мир.

метемпсихоза – фил. сељење душе из једног тела у друго после смрти (вера у метемпсихозу била је раширена код хиндуиста и Египћана, и она сачињава саставни део будистичке, орфичке и питагорејске филозофије, затим Платонове, Плотинове, Емпедоклове и др.). Данас су присталице овог учења теозофи.

Мехилта – (ј – арам.; дословно: „збирка правила“) Правно тумачење (мидраш халаха) изласка из Египта. Мехилта дераби Јишмаел укључује учења школе раби Јишмаела и састављена је негде пред крај 4. века у Палестини. Мехилта де-Рашби није састављена пре 5. века, касније је изгубљена и репродукована из фрагмената.

мидраш – (хеб., дословно: „испитивање, истраживање“) Најчешћа ознака за тумачење Торе (божанског наука) у јудаизму. Традиционални јудаизам претпоставља да божански објављена истина сачињава једну јединствену, потпуну, вечно важећу, у себи доследну и непроменљиву органску целину. Али променљиви услови живота захтевају да и Тора буде променљива. Мидраш претпоставља да је један део божанског откровења још увек имплицитан у познатој Тори и да се мора разоткрити експлицитним артикулисањем. На тај начин се Тора, премда теоријски потпуна и непроменљива, заправо стално мења. Мидраш је значајна врста верског искуства у јудаизму. Највећи део мидраша заснива се на светим писмима. У јудаизму, мидраш означава један специфичан корпус текстова који укључује мидраше водећих рабина из отприлике првих векова после Христа, као и многе анонимне коментаре који су додати при састављању и приређивању тих текстова током наредних седам векова. Мидраш као процес и суштина означава један метод расуђивања који је применљив на сваки предмет, а не неки специфичан садржај или предмет за себе.

мицва – (хеб., „заповест“) 1. Библијски или рабински пропис; 2. у ширем смислу, свако добро дело или частан поступак, чак и ако није заповеђен у Библији или рабинској књижевности. По традицији постоје 613 мицвот (множина) у Тори. Оне се деле на 248 позитивних заповести и 365 негативних заповести, за које се каже да одговарају броју од 248 костију и 365 мишића људског тела (или броју дана у соларној години). Пошто ниједно бројање закона у Тори не даје тачно 613, састављени су разни скупови правила према којима треба бројати заповести. Поред 613 библијских заповести, постоји и велики број мицвот које прописује Талмуд. Сматра се да је многе од њих, нпр. прање руку пре јела, паљење светла уочи Шабата и празника, читање свитка о Јестири на Пурим, потврдио исти онај божански ауторитет који је дао библијске заповести. Мада рабини признају да постоје разлике у важности различитих заповести,

261

они упозоравају Јеврејина: „Буди опрезан како при лакој заповести тако и при тешкој, јер не знаш која је награда за (извршење) заповести.“ Широко је распрострањено веровање да ће коначна награда за обављање мицвот доћи на оном свету (Кидушин, 39/6). Обавеза обављања мицвот преузима се достизањем религијске зрелости. Према талмудском закону, жене су изузете од свих позитивних заповести које зависе од утврђеног времена или годишњег доба (Кидушин 29/а); од њих се, међутим, захтева да се придржавају свих негативних заповести. Појам мицве кључан је за јеврејску религијску мисао и одражава схватање по коме је сваки људски поступак истовремено и чин покоравања Божјој вољи. У пракси, јудаизам у суштини представља поштовање мицвот.

Мишна – (хеб., дословно: „учење, изучавање“) 1. Збирка усмених закона коју је саставио рабин Јехуда ха-Наси, око 200. године. Такође и било који одељак из те збирке (халаха у Палестини). 2. Усмени закон уопште, који треба разликовати од Светог писма и правних тумачења (мидраш – халала). Мишна рабина Јехуде представља збир предања која се протежу на више од четири века.

Мишне-Тора – (ј – хеб.; дословно: „понављање Торе“) Традиционални назив за Поновљене законе; такође и законски кодекс који је написао Моше бен Мајмон (Мајмонид), спојивши филозофски увид и научно сазнање са целокупним рабинским законом. Тај је кодекс изазвао оштре критике због свог метода и садржаја, али се ипак сматра ауторитативним.

Молох – семитски бог Сунца и рата, нарочито поштован код Феничана, коме су жртвована прворођенчад; прен.: слепа сила, неман која тражи невине жртве (молох рата).

Моше бен Нахман, Нахманид – (ј – 1194–1270; с титулом рабин даје акроним „Рамбан“) Талмудист, библијски коментатор, мистик, песник, лекар и признат верски ауторитет и средишња фигура шпанске јеврејске заједнице из средине 13. века. Његови библијски коментари први уводе кабалистичке идеје у виду уздржаних алузија. Године 1263. наређено му је да брани Талмуд од оптужби које су изнели доминиканци на суђењу или инквизиторском саслушању у Барселони. Последње године живота провео је у Палестини.

назарећани – хришћани, присталице хришћанске вере (име којим су противници некада називали хришћане по Назарету, месту у коме су живели Христови родитељи).

Нинива – антички град на горњем Тигру, данас рушевине код Мосула, Ирак; од 9. века пре Хр. престоница Асирије, коју су 612. године пре Хр. разорили Међани и Вавилоњани; у археолошким ископавањима откривена (1850) библиотека асирског краља Асурбанипала, значајна за проучавање асирско-вавилонске историје.

омилија – проповед с тумачењем неког места из Светог писма. ортодоксни јудаизам – Једно од неколико савремених тумачења јудаизма. Попут

осталих тумачења, и ортодоксни јудаизам сматра да најбоље и најверније представља главни ток традиције јудаизма, онако како се он преноси с колена на колено. За ортодоксне Јевреје је карактеристично веровање у двоструку објаву на Синају и, следствено томе, вероваше да је јеврејски закон божанска, а не људска установа, имуна на деловање историјских сила. Ортодоксни јудаизам се држи веровања у личног Бога и дословног, ако не и фундаменталистичког приступа јеврејској Библији. Он одбацује, или тачније, игнорише налазе библијске критике. Изучавање и упражњавање Торе сматра највишим идеалом људског постојања; у том циљу је организован велики број образовних установа, које одражавају бројне финесе ортодоксних веровања и схватања. Од реформистичког јудаизма, ортодоксни се може разликовати истицањем повиновања халахи као кључне ствари у јеврејском животу, а од конзервативног јудаизма

262

истицањем идеје да израиљски народ постоји пре свега захваљујући Тори и зато да би се се држао и чувао је, а не обрнуто. Кад је реч о три средишње идеје јудаизма, може се рећи да, док реформисти наглашавају Бога, а конзервативни Јевреји Израел, ортодоксни наглашавају идеју Торе. Савремени ортодоксни јудаизам може се грубо поделити на лево и десно крило. Ова се подела углавном заснива на ставу, а не на пракси. Лево крило ортодоксних своја исходишта налази у мисли рабина С. Р. Хирша (Немачка, 19. век). Ово крило углавном цени западну културу и снажно подржава ционизам и државу Израел. Блиско је повезано с њујоршким Јешива универзитетом, с Рабинским саветом Америке и с Унијом ортодоксних јеврејских заједница Америке. Десно крило ортодоксних, које се данас у великој мери, ако не и у потпуности, поистовећује с хасидизмом, своја исходишта налази у мисли рабина Мошеа Софера (Мађарска, 19. век). Оно углавном настоји да ограничи контакт са западном културом колико год је то могуће, веома је критички настројено према секуларном карактеру државе Израел и одбацује оно што сматра псеудомесијанским тоновима ционизма. Десно крило ортодоксног јудаизма тесно је повезано с јешивама које су након холокауста из Европе пресељене у Северну Америку и Израел, и његове вође регрутују се међу управитељима тих школа.

Палмира – Антички град у Сирији, у северном делу Сиријске пустиње, североисточно од Дамаска, на главном караванском путу који води из Сирије у Месопотамију (Ирак); под римском влашћу напредовала под управом локалних вазалних владара из породице Септимија; после смрти Септимија Оденатуса (267), његова жена Зенобија прогласила је Палмиру и околне области независним од Рима; 272. заузео ју је и делимично разорио римски император Аурелијан; после тога је у опадању; крајем 14. века Татари под Тимуром разорили су град, од којег данас постоје само рушевине; археолошко налазиште многобројних арамејских натписа.

пантеон – код старих Грка и Римљана, храм посвећен култу свих богова. партикуларизам – склоност одвајању, чувању појединачних интереса; 1.

мишљење Јевреја по коме су они „изабрани народ Господњи“, тј. да Бог даје првенство њима над свима осталим народима и да ће само они имати удела у вечном блаженству; 2. учење о некој нарочитој милости, наиме да је Христос умро само неких ради, и да ће само неки доћи у Царство небеско; 3. у политици: схватање да повластице или самосталност једног дела не треба подређивати нити жртвовати интересу неке веће целине; тежња за што већом самосталношћу држава чланица у некој савезној држави.

Парћани, Парти – ратоборно племе које је од државе Селеукида отргло њене источне области и основало античку државу у Ирану. Та држава је постојала од средине 3. века пре Хр. до 226. године. Римљани су покушавали без успеха да је освоје. Доласком на власт династије Сасанида, 226, Парћанска држава се преобразила у средњовековну персијску државу која је била велики непријатељ Рима и Византије. Уништили су је Арабљани у 7. веку.

Пасха (Песах) – један од три ходочасничка празника на које су Јевреји одлазили у Јерусалим како би присуствовали посебним обредима у Храму (Излазак, 34:18-20). Почиње четрнаестог дана месеца нисана (март-април) и позната је као празник „преласка“, празник бесквасног хлеба и празник пролећа. Сви ови називи указују на различите видове његовог порекла и прослављања. Разлике између ових обичаја навеле су учитеље да изнесу претпоставку како су савремени обреди изведени из више комбинованих извора: номадских, ходочасничких и породичних, од којих сваки доноси појединачне елементе који су касније здружени у традицији изласка. Песах се у Израелу и међу реформистичким Јеврејима у другим земљама слави седам дана.

пацифизам – Покрет за обезбеђење мира међу народима, тежња да се рат

263

искључи и онемогући као средство за решавање међународних спорова; јавља се већ у доба просветитељства, а у вези са учењем о природном праву. Основна мисао: створити изнад држава једну инстанцу која би учинила непотребним рат као политичко средство. Прве организације су настале у Енглеској 1806. и у САД 1810; први међународни пацифистички конгрес одржан је 1840, а 1892. основан је Међународни мировни биро са седиштем у Женеви; 1895. установљена је Нобелова награда за мир. Ужаси Другог светског рата дали су нови подстрек пацифизму.

Петокњижје (Пентатеух) – грчко-александријски назив за тзв. Пет књига Мојсијевих које се зову: Генезис (Постање), Егзодус (Излазак), Левит (Левитска), Нумери (Бројеви, тј. бројење народа), Деутерономијум (Закони поновљени).

пијетизам – побожњаштво; склоност да се религија првенствено схвата осећањем и да се одржавају нарочити тајни састанци ради вежбања у побожности и вршењу добрих дела; претерана религиозна осећајност којој човечја природа изгледа потпуно искварена и која сматра свако добро што га учине људи као непосредно дело и излив божанске милости.

пијут – (ј – хеб.) Обредна песма. Од 4. века у Палестини, овакве песме су укључиване у утврђене молитве јеврејске литургије за празнике и посебне Шабате.

Плодни полумесец – област лучног облика погодна за земљорадњу, која се протеже од Леванта до Ирака; област на Средњем и Блиском истоку која је некада била плодна а сада је делом претворена у пустињу и за коју се верује да је човек у њој први пут почео да се бави земљорадњом.

политеизам – (грч.), многобоштво, вера у више богова; старија форма религије од монотеизма, а настао је из примитивног тотемизма и анимизма персонификацијом сила и појава природе; високо-развијене политеистичке религије, посебно грчко-римска, носе назив митологије. И у хришћанству (учење о Богу у три лица, о свецима, анђелима, ђаволима и сл.) има доста елемената политеизма.

прозелит – дошљак, придошлица; обраћеник, онај који је прешао у другу веру, онај који је из једне странке, нарочито верске, прешао у неку другу (израз потиче од грчког јудаизма, када су се, у време Христово, овако називали незнабошци који су примили јеврејску веру).

прозелитизам – манија или помама обраћања у неку веру присталица друге вере, тежња оних који гледају да, нарочито нечасним и ружним средствима, присталице друге верске странке придобију за своју странку.

пропретор – код старих Римљана, управник или врховни судија једне области. просветитељство – Покрет просветитељства, најзначајнији филозофски и уопште

друштвено-идејни покрет у Европи после ренесансе, обухвата цео 18. век, али су филозофске припреме за њега извршене још у 17. веку, а одјеци просветитељских идеја су у неким земљама с каснијим књижевним развитком (као што је случај и с нашом земљом) трајали још до средине 19. века. Просветитељство је прокламовало човекову личну слободу и грађанску једнакост као највише вредности, затим право човека на критичко мишљење о религији и политици и прогласило разум врховним судијом у свему, сматрајући га основном покретачком снагом историје. Основу филозофског схватања просветитељства поставио је још француски филозоф Рене Декарт, а снажну потврду његовим филозофским рационалистичким закључцима дао је развитак природних наука у 17. веку, чија су два највећа представника енглески научници Френсис Бејкон и Исак Њутн поставили основе модерном проучавању природних наука. Њима се придружује још неколико великих мислилаца и књижевника: у Енглеској Томас Хобс, Џон Лок и Дејвид Хјум, у Холандији Барух Спиноза, у Немачкој Лајбниц, Гете и Лесинг, у Русији Херцен и Чернишевски, у Француској Волтер, Русо, Дидро, Холбах,

264

Монтескје и др. (код нас Доситеј Обрадовић). Псеудепиграфи – Списи с лажним натписима, подметнути списи, нарочито: списи

који су објављени под именима старих божјих угодника и пророка, али чија је веродостојност веома сумњива.

рабин – (ј – хеб; раби – „мој учитељ“) Научник или мудрац, наиме – рукоположени тумач Библије и Усменог наука. Израз је вероватно настао у Палестини почетком 1. века и примењиван је на сваку ону особу чије је познавање рабинске књижевности било довољно да јој омогући одлучивање о питањима јеврејског закона. Институција професионалног, плаћеног рабина настала је тек у позном средњем веку, када су рабини постављани за верске вође заједница и када се од њих очекивало да све своје време посвете активностима заједнице, што се углавном огледало у одлучивању о свим питањима с подручја јеврејског закона, обављању судијске улоге у цивилним и кривичним случајевима, вођењу јешиве и надгледању разних верских установа, као што су ритуално клање, систем основне школе, ритуална купатила итд. Све до 19. века, држање проповеди није представљало главну делатност рабина. Статус рабина стицао се тек после дугогодишњег изучавања Талмуда и рабинских кодекса и полагања испита код рабина високо цењених по својој учености и побожности. У 19. веку, у западној Европи и у Сједињеним Америчким Државама основани су рабински семинари и установе чија је специфична намена била обучавање рабина. Улога савременог рабина, који је обично дипломирао на универзитету и рабинском семинару, сасвим је другачија од улога рабина из времена пре 19. века, поготово код америчких Јевреја. Изузев у случају неких ортодоксних рабина, његова главна делатност више није делатност правног стручњака и судије. У његовом домену такође није да надгледа мрежу верских институција која обухвата целокупну заједницу. Уместо тога, он служи као духовни вођа верске заједнице или синагоге, и велики део његовог времена посвећен је вођењу службе и проповедању, образовању младих и одраслих, чинодејствовању при венчањима и сахранама, саветовању, међуверским делатностима, учествовању у добротворним организацијама заједнице итд. Постављење рабина у ортодоксном јудаизму обавља јешива или, у неким случајевима, онај рабин који је, захваљујући својој учености, стекао право да поставља друге. У конзервативном јудаизму, то обавља семинар; неки конзервативни рабини настоје да добију и ортодоксно постављење. У реформистичком јудаизму, постављење врши призната теолошка школа. У свим тим огранцима постоје рабини које су поставиле теолошке школе из других земаља. Данас и велики број жена служе као рабини у реформистичким и реконструкционистичким конгрегацијама.

рав – (ј–хеб.; дословно: „учитељ“) Синоним за цадика или хасидског учитеља, који се понекад користи за незванично наименованог рабина.

рајхстаг – (нем. Reichstag) народна скупштина у Немачкој; немачки парламент. реконструкционистички јудаизам – Идеологија и покрет који свој настанак и

одређење дугују Мордехају Каплану, који је био под утицајем Е. Диркема и Џ. Дјуија. Развивши се у оквиру конзервативног јудаизма као израз рационализма левог крила, стекао је институционални статус оснивањем Друштва за унапређење јудаизма 1922, а 1935. је почео да шири своје идеје у Реконструкционисти. Оснивањем Реконструкционистичког рабинског колеџа у Филаделфији 1968, овај је покрет стекао независан положај у јеврејском животу у САД. Капланова књига Јудаизам као цивилизација (1934) настоји да смести јудаизам у савремене научне оквире. Он дефинише „идеју Бога“ као функцију људске свести и искуства који су у сталном развоју. Пошто јудаизам, поред религијских елемената, поседује и јединствену историју, књижевност, језик и друштвену структуру, требало би га дефинисати као „религијску

265

цивилизацију у развоју“. Ритуал и учење изражавају оне идеале које религијска група колективно сматра светима. Каплан је замишљао „органску заједницу“, која би интегрисала све аспекте јеврејског живота у једну једину институцију. Појединачне органске заједнице би, са своје стране, црпле надахнуће из Израела, као средишта светског јудаизма.

респонзе – (ј – лат.; responsa/prudentium/ – „одговори /учених/“) На хебрејском: ш’елот ут’ шувот (скраћено као акроним Шот; дословно: „питања и одговори“). Питања у писаном облику о правним, текстуалним или егзегетским стварима и рабински одговори или одлуке еминентних ауторитета. Стотине хиљада респонзи, у периоду који почиње од 3. века, представљају ризницу историјских података сачуваних у питањима која се односе на нове ситуације које се нису могле решити применом постојећег закона. Одговори на та питања сачињавају посебан огранак халахе, наиме преседане или прецедентно право, и прави су рудник текстуалних тумачења. Управитељи вавилонских школа (гаоним) добијали су питања из целог јеврејског света праћена донацијама за школе. О писмима су учењаци расправљали на отвореним састанцима, а одговори су помогли успостављању ауторитета вавилонског Талмуда. Гаоним су регулисали верске обреде и праксу (Сидур рав Амрам Гаон) и њихова су упутства стизала чак до Шпаније. Каиро и друге станице дуж путева којима су респонзе путовале, постали су центри у којима су збирке сабраних копија респонзи омогућавале одговараше на понављана питања и проучавање метода и материјала. Поред арамејског и хебрејског, и арапски је постао језик респонза. Савремене респонзе потичу из Европе, Америке и Израела. У респонзама се одражава расправа о реформистичком покрету, као и проблеми који настају појавом модерних проналазака, открића и напретка медицине (употреба струје на Шабат, вештачко оплођавање). Трагични проблеми повезани с холокаустом и дефиниције јудаизма повезане са Законом о повратку (држављанство за јеврејске досељенике у Израел) такође представљају теме савремених респонзи. Институт за истраживање јеврејског закона, који припада Хебрејском универзитету у Јерусалиму, прави индекс респонзи.

реформација – Назив за верске покрете против папства и католичке цркве у 16. веку. Из тих покрета настале су нове верске заједнице, независне од папства. Најважнији покретачи реформације били су Мартин Лутер у Немачкој, те Цвингли и Калвин у Швајцарској. Присталице реформације отцепиле су се од католичке цркве, прогласиле Свето писмо јединим извором вере и рашириле своје учење у Немачкој, Швајцарској, Холандији, Енглеској и скандинавским земљама. Узрок реформацији били су измењени друштвено-економски односи, хаотично стање у католичкој цркви, исквареност свештенства, продаја опроштајница грехова и сл. Покрет реформације и опирање католичке цркве довели су до дугих и тешких верских ратова, који су деценијама беснели у Европи и уништили многа материјална и културна блага.

реформистички јудаизам (либерални или прогресивни јудаизам) – Једно од неколико савремених тумачења јудаизма. Израстајући из просветитељства и позивајући се на Мозеса Менделсона као на свог оснивача, рани реформистички јудаизам је настојао да јудаизам уопште, а посебно јеврејске религијске обреде, усклади с „духом времена“ и на тај начин обузда савремену тенденцију одметања од јудаизма и уласка на тада тек отворена врата западне културе. Тврди се да је први реформистички „храм“ основан у Хамбургу 1818. У рабинским круговима у Немачкој, 1844–1846, покрет је учинио значајне кораке према самоодређењу. У Питсбуршкој платформи из 1875. прихваћена је изјава о принципима, која је потом модификована у Колумбијској платформи (1937) и у Стогодишњој перспективи (1976). Данас реформистички јудаизам, сконцентрисан углавном, али не и искључиво, у Северној Америци, наглашава

266

једну интерну плуралистичку теологију и праксу. „Класични“ (рани) реформистички јудаизам је, међутим, у свом покушају да усклади јудаизам с мерилима 19. века и у свом револту против ауторитета прошлости, заиста поседовао неку врсту сопствене „ортодоксије“, поготово у Питсбуршкој платформи. Он је откровење схватао као прогресивно, јер изнова поучава „суштини јудаизма“ – етичком монотеизму или пророчком јудаизму – свако ново поколење. Халаха је одбачена јер је наџивела своју сврху, очување чистог јеврејског монотеизма у многобожачком свету. Јудаизам је схваћен једноставно као једна религија без етничке компоненте, чиме је негиран ционизам. Класични реформисти такође су одбацивали појам личног Месије, заменивши га идејом о месијанском добу које ће бити остварено људским напретком. Континуирано одвојено постојање јеврејског народа оправдано је његовим „посебним религиозним духом“ и „мисијом“ Јевреја која се састоји у доношењу поруке етичког монотеизма у целом свету. Неке појаве у 20. веку, као што су антисемитизам на Западу, холокауст, оснивање државе Израел и прилив церемонијално оријентисаних источноевропских Јевреја у реформистичке храмове, присилиле су реформистички јудаизам да се знатно промени, што се јасно може видети из Колумбијске платформе и Стогодишње перспективе. Данас је реформистички јудаизам снажан поборник ционизма, по својој је теологији недоктринаран и признаје вредност и значај многих традиционалних јеврејских обичаја и церемонија.

ризорђименто – (итал. risorgimento – препород) Назив италијанског културног и политичког покрета у 19. веку за уједињење Италије.

Саадја бен Јосеф – (ј – 881–942) Управитељ талмудског училишта у Сури у Вавилону; првак рабинског јудаизма у његовом сукобу с караитима; преводилац јеврејске Библије на арапски; аутор небројених дела из области поезије, литургије, рабинске књижевности, хебрејске граматике, као и полемика; рационалистички филозоф-теолог, аутор јеврејске адаптације исламске теологије, Књиге уверења и мишљења.

садукеји – Ова јеврејска секта, чије име потиче од Садока, свештеника цара Давида, разликује се у неколико кључних питања од фарисеја. Одбацујући усмени закон, садукеји су прихватали само оно што у Библији изричито стоји. Они су такође одбацивали фарисејско веровање у вечност душе. Нажалост, изузев Јосифа Флавија, не поседујемо никакве документе који би им се могли приписати. Нестали су 70. године с разарањем Храма. Вероватно повезана с вишим класама, великопоседничким племством и трговцима и састављена углавном од свештеника, секта садукеја је представљала конзервативну аристократију чијим је интересима најбоље служило одржавање statusa quo. Све док је Храм постојао, значај ове секте био је осигуран.

Самсон – У Старом завету, јеврејски народни јунак огромне снаге, судија, победио Филистејце; пошто му је Далида отела снагу, која се крила у дугој коси, Филистејци су га заробили, ослепили, али се Самсон умирући осветио.

санхедрин – Врховна законодавна, политичка и верска организација јеврејског народа у римској Палестини. Рабински извори не слажу се с грчким јеврејским изворима и јеванђељима када га описују као тело задужено првенствено за питања религије, но он је повремено преузимао и улогу суда. Пре првог јеврејског рата против Рима, 66–73, седиште санхедрина било је у Јерусалиму. Након рата, санхедрин се поново окупио у Јавнеу, где је постао главни политички и религијски ауторитет за Јевреје широм Римског царства. Након Бар Кохбиног устанка, преселио се у Галилеју.

сатрапија – 1. велика област на какве је била подељена стара персијска држава; 2. намесништво (или: управништво) персијске покрајине; 3. фиг. земља или област у којој неки појединац самодржачки влада.

267

Септуагинта – (лат. septuaginta = седамдесет) назив за грчки превод Старог завета који су, по причи, израдила 72 учена Јевреја у Александрији (200. године пре Хр.) по наредби египатског краља Птолемеја Филаделфа; александријски превод, александријска верзија.

Сефарди – (ј – хеб.; дословно: „Шпанци“) Јевреји из Шпаније или северне Африке, који се разликују од Јевреја из Источне или Централне Европе, Ашкеназа. У Библији (Авд. 1:20), Сефард се односи на Малу Азију, али је у средњем веку доведен у везу са Шпанијом. Тај израз је у популарној употреби почео да означава и Јевреје из исламског света. Сефард је првенствено једно културно или лингвистичко одређење, које се односи на посебну религијску праксу и закон. Такође постоји и јединствен народни језик, ладино. У сефардске јунаке спадају дивови јеврејске филозофије, на пример Моше бен Мајмон, Бен Јосеф Саадја и Јехуда Халеви. Сефарди су доживели „златно доба“ у Шпанији (око 950–1150), када је култура цветала у свим областима стваралаштва. Отвореност световним утицајима одликовала је Сефарде, који су то сматрали предношћу, али како је то било супротно ашкенаском сензибилитету, дошло је до озбиљног расцепа и жучних расправа. Заиста је могуће да је секуларизам природно водио скептичној неспремности да се у религији пронађе било шта натприродно. Сходно томе, суочивши се с прогањањем, већина Сефарда радије је одабрала покрштавање него смрт, водећи након тога марански или скривени јеврејски живот. Мада их је већина, услед тога, изгубљена за јудаизам, неки од њих су одржали свој верски идентитет поколењима након тога. Протеривање у време инквизиције и нови облици економских активности довели су до исељавања у Холандију, Британију, Османско царство, а касније и у Нови свет. Сефардске заједнице развиле су посебне установе – на пример установу главног рабина, или хахам башија, који је председавао Јеврејима у Османском царству који су сачињавали један „струк“ или аутономну мањину под османском влашћу. И у Британији су Сефарди очували своје посебно верско вођство и хахам је био независан од ашкенаског главног рабина и раван њему. Штавише, службеници синагоге били су више од верских функционера, будући да су представљали и власт у заједници. Сефарди су у Западној Европи просперирали. За разлику од Ашкеназа, они еманципацију нису сматрали нужном, јер су већ остварили друштвену и економску интеграцију. Но сиромаштво им није било непознато. Главари су били имућни, али је било много Сефарда који су једва успевали да зараде за живот бавећи се ситним пословима. Сефарди су опстојавали као све мање значајна али добростојећа и уочљива мањина међу Јеврејима на Западу. Они из арапских земаља, међутим, трпели су због културног и економског заостајања свог окружења, а након 1948. и због све израженијег арапског непријатељства према израелској држави. Не очекујући светлу будућност у муслиманском свету, масе ових Јевреја иселиле су се у Израел. Већина њих је асимилована, мада су настојања да се они интегришу довела до напетости коју је тешко ублажити због опсадног стања које влада у Израелу. У последње време, постигнут је известан успех, но разлике између западних и оријенталних Јевреја остају и даље један од највећих израелских проблема.

сефирот – Срце учења изложеног у Сефер Бахиру јесте доктрина сефирот (сефира је једнина, сефирот множина), конститутивних елемената Божјег унутрашњег живота у настајању. Пошто Бахир представља ону етапу у развоју кабале која непосредно претходи прихватању и прилагођавању неоплатонистичке филозофије, њој недостаје како еманацијска шема тако и појам Ен Софа (трансцендентне, потпуно скривене стварности самог Бога), који су толико својствени каснијем развоју јеврејског мистицизма. Бог не поседује те сефирот, он јесте сефирот; они су „могућности“ његовог творачког бића оспољене свугде, у језику светог текста, у деловању космоса и у

268

облицима јеврејског ритуала и молитве. Реинтерпретирајући један старији извор, Постање (Сефер јецира), која је говорила о десет исконских космолошких бројева (сефирот) које је створио Бог, Бахир установљује број тих божанских могућности на десет. Мада се о њима у целини често говори симболичким језиком као о десет краљева, светла или речи којима је створен свет, постоји једна основна подела на горње (прва три) и на доње (седам осталих), што је универзално прихваћено у каснијој кабалистичкој књижевности. Прва сефира се обично назива Мисао или „Врховна круна“ и симболички је повезана словом алеф, људским ухом и са Светом палатом. Друга је Мудрост или првобитна Тора, а трећа је Разум, Знање, артикулисана Тора, или Мајка света. Доњих седам се повезују са симболиком седморо краљеве деце, седам светих облика, седам похвала Богу, или са седам дана стварања.

сидур – (ј–хеб.; дословно: „поредак, устројство“ /молитава/) Јеврејски молитвеник. Најстарији јеврејски молитвеник који је сачуван саставио је рав Амрам Гаон за шпанске Јевреје у 9. веку. Молитвеници садрже свакодневну службу, службу за Шабат и празнике, литургију и благослове, Псалме, Песму над песмама, Изреке отаца. Постоје сефардске, ашкенаске и јеменске верзије молитвеника које одражавају различитост локалних обичаја и литургија. Луријанска кабала је у 16. веку у молитвенике увела мистичке „намере“ (каванот). Раби Шнеур Залман из Љадија саставио је класични хасидски молитвеник (1816). Исак Селигман бер је указао на изворе молитава у свом делу Аводат Јисраел (1868). Реформистички јудаизам је увео краћу службу и молитве на говорном језику, одбацио захтеве за поновним успостављањем жртвовања и доласком Месије и изменио идеју о изабраности Израела. Молитвеници конзервативног јудаизма користе упоредо и хебрејски и говорни језик и уводе додатна читања. Реконструкционистички молитвеници избацују оно што је антропоморфно и натприродно. Савремене молитве оживљавају сећања на жртве холокауста и моле за благостање Израела. Неки израелски молитвеници садрже молитве које се изговарају пред Западним зидом. Ашкенаски Јевреји су празничким молитвеницима наденули име махзор, разликујући их тако од молитвеника за свакодневну службу.

синагога – (ј – гр; дословно: „скупштина, окупљање“) Зграда у којој се обављају верске активности у јудаизму. Главна улога синагоге јесте заједничка молитва, мада је повезивана и с приватном или личном молитвом. Синагога се повезује и са учењем и у том својству назива се бет мидраш или „кућа учења“. Није јасно да ли је у старим временима кућа учења била део главног светилишта или се налазила одмах до њега, као данас. Сврха синагоге је такође да буде место окупљања, бет кнесет, место где се одржавају градски скупови и где се обављају послови. Од 1. века па до данас, синагога се градила тако да служи и као коначиште за путнике намернике, бет орхим. Када су у питању уметност и архитектура синагоге, Јевреји су се прилагођавали животу изван Храма, прихватајући доминантну естетику свог доба. То је својеврстан помак од колективне религије из најранијих времена према индивидуализованијој религији синагоге, која је могла бити пренета у све земље и све заједнице. Све до модерних времена, синагога је била седиште јеврејског искуства. С либералним тенденцијама које је донела мисао 18. и 19. века настале су разне иновације у синагогама реформистичких и конзервативних Јевреја. Немачки реформисти су увели оргуље и музику у верску службу, што су до извесне мере преузеле и конзервативне синагоге у 20. веку. Прихватање проповеди, свештеничке одеће, говорног језика околине и секуларног, поред верског образовања, представљали су основне елементе за развој савремене синагоге. Учешће жена у служби, прво у реформистичкој заједници, а касније и у многим другим либералним конгрегацијама, појавило се као врло значајно питање чак

269

и у ортодоксним круговима. На тај начин, како је синагога изашла из гета као заједнице средњовековних времена, модерно доба је извршило на њу већи утицај од било којег другог чиниоца у њеној историји. У старом добу и у средњем веку, синагога је била носилац свих јеврејских вредности, као и средиште већег дела активности заједнице. Данас такве секуларне ствари као што су филантропија и ционизам имају друге канале. Опстајање синагоге као трајне одлике јеврејске цивилизације указује, међутим, на непрекинути контекст за оне митске елементе традиције који надилазе историјско време.

Сион – Хананска тврђава на источном брежуљку Јерусалима, коју је освојио Давид око 996. године пре Хр.; вероватно проширена и названа Давидовим градом. Касније је поистовећена с облашћу Храма, Јерусалимом, људима у Јерусалиму, јеврејском државом, црквом и небеским Јерусалимом. Данас представља симбол јеврејске тежње ка стварању државе у Израелу.

Слански, Рудолф – (1901–1952) Чехословачки политичар, генерални секретар КП Чехословачке и потпредседник владе 1945–1951; смењен 1951. и на процесу који је монтиран осуђен и потом убијен. Рехабилитован.

Соломон бен Исак – (ј; Шломо вен Јисхак, 1040–1105; с титулом рабин даје акроним „Раши“) Коментатор par excellence Талмуда и Библије; зачетник севернофранцуског стила учености и оснивач значајног училишта у Вормсу. Стил његових библијских коментара је језгровит и комбинује мидрашка тумачења с наглашавањем обичног значења светог текста какво произлази из пажљивог проучавања граматике, синтаксе и филолошких појединости. Његов талмудски коментар, највеће од његових књижевних достигнућа, представља узор педагошког генија и мајсторства у језгровитој дијалектици често замршеног талмудског стила.

соферим – (хебр.) „књижевници“, скупљачи, тумачи и учитељи „закона“ код Јевреја после изгнанства, који су уживали већи углед него и свештеници.

Стари завет – (хр) Хришћански назив за збирку списа које и Јевреји и хришћани сматрају светим, а који се састоје од књига светога закона, историје, пророштва и поезије. За јудаизам, списак светих књига на хебрејском језику утврдио је синод у Јавнеу (лат. Jamnia) с краја 1. века. Рана црква користила је грчки превод, који је укључивао и списе којих нема у јеврејском канону. Јероним је сумњао у аутентичност тих књига, али су оне тек протестантском реформацијом одвојене од Старог завета. Православни и римокатолици их зову девтероканонским, а протестанти апокрифним књигама.

Суза (Суса) – Антички град у Ирану, престоница древног Елама, касније персијске династије Ахеменида; археолошко налазиште где је пронађен Хамурабијев законик.

Сукот – (хеб., дословно: „сенице“, „колибе“) Један од три ходочасничка празника, који је своје име добио по обичају да се, док траје празник, живи у привременим заклонима (Излазак, 34:18-28). Празник почиње четрнаестог тишрија (септембар-октобар) и траје седам дана. Обичај борављења у сеници (сука), који се у савремено доба углавном своди на обедовање у њима, симболички представља оне сенице у којима су Јевреји по предању живели за време изласка из Египта (Левитска, 23:39-43). Мада је повезан са изласком из Египта, Сукот је по својој теми и пасторалан. Он слави жетву пшенице и бербу грожђа и назива се „празник жетве“ или „празник бербе“ (Излазак, 23:16; Закони поновљени, 16:13).

Сумери – Један од најстаријих античких народа, непознатог порекла. Већ пет хиљада година пре Хр. насељавали су јужну Месопотамију. Уређење им је било најпре родовско, затим рано робовласничко. У 4. и 3. миленијуму пре Хр. развили су врло високу културу, чија је материјална основа била у земљорадњи заснованој на иригационом систему. Творци су клинастог писма које су, заједно са читавом сумерском

270

културом, примили познији семитски становници Месопотамије (Акађани, Вавилонци, Асирци). Од Сумера потичу и многи антички митови (о стварању света, о потопу) који су са незнатном изменом ушли доцније и у Библију. Били су подељени на бројне државице чији су центри били градови Ур, Урук, Лагаш, Нипур и други. Године 2350. пре Хр. напали су их и покорили северни семитски суседи Акађани, чији је цар Саргон I, као творац прве веће државе у Месопотамији, узео титулу „цар све четири стране света“, коју су после носили сви антички владари Вавилона и Асирије. Ишчезли су у 2. миленијуму, стопивши се с далеко многобројнијим Семитима.

схоластика – Иако је овај термин често коришћен (више пута с презривим призвуком) да означи одређен скуп доктринарних становишта за која се тврди да су била доминантна у целом средњем веку, схоластика, у ствари, има слободније и шире значење. Овај термин би се могао адекватније применити на један филозофски покрет својствен нарочито (иако не искључиво) средњовековним школама и универзитетима од 12. до раног 16. века, карактеристичан како по методу тако и по садржају. По методу, изразитим наглашавањем систематизовања знања и строгом употребом логике у проналажењу прихватљивог становишта међу супарничким ауторитетима; по садржају, сталним настојањем да се филозофско рационално расуђивање примени не само на логику, епистемологију, етику, природну науку и метафизику, него исто тако и на она основна хришћанска уверења која се не темеље на разуму, него на откривењу Светог писма.

табернакл – Шатор састанка, павиљон, сеница с ковчегом код старих Јевреја; код римокатолика, ковчег, повећа кутија у облику кућице у којој се чува монстранца, посуда са посвећеном хостијом; заштитни кров за кипове, олтаре, гробове и др.

Талмуд – (хеб., дословно: „учење“, „изучавање“, „проучавање“) Јеврејски зборник усменог закона и предања који се састоји из Мишне и Гемаре. Постоје две такве збирке које одражавају осам стотина година расправа у школама у којима се изучавао јеврејски закон: јерусалимски Талмуд (приређен око 450. године) и вавилонски Талмуд (око 500. године), који су за ортодоксне Јевреје свети и по свом ауторитету стоје одмах иза Библије. 1. Историја а) Мишна – усмени закон (халаха) и обичаји постојали су у библијским временима и прилагођавали су се променљивим условима живота под персијском, хеленистичком и римском влашћу. Мишну, писани текст усменог закона, саставио је Јехуда ха-Наси (око 200. године) и она представља збирку рабинских ставова из претходних векова. Талмуди представљају збирке рабинских ставова и мишљења након Мишне и користе текст Мишне, део по део, као полазиште за расправу. б) јерусалимски Талмуд – Јоханан бар Напаха (199–279), управитељ училишта у Тиберијасу, био је најистакнутији учитељ, чија се мишљења могу наћи у Гемари јерусалимског Талмуда. Текст ове гемаре покрива само четири дела Мишне који се односе на ратарство, празнике, породични живот и имовинске проблеме. Византијско прогањање представљало је подстицај приређивању овог дела, које је прекинуто око 450. године и никада није довршено. в) вавилонски Талмуд – У училишту основаном у Сури (219. године), и на другом у Нехардеји, које је касније премештено у Пумпедиту, развиле су се традиције вавилонске јеврејске мисли која је обухватала и критичку анализу традиција. Вавилонски Талмуд не поседује Гемару која се бави ратарским законима из Мишне (који су били повезани с Палестином), али поред других делова које покрива јерусалимски Талмуд, он има Гемару о деловима који се односе на жртве и нечистоћу. Ирански мудраци, а поготово Пируцова влада (458–485) у Вавилону, извршили су притисак који је довео до састављања вавилонског Талмуда. Након 500. године, настављен је посао око приређивања, с тим да су се верзије Гемаре проверавале барем један век. Вавилонски Талмуд постао је ауторитативни текст усменог закона и

271

обично се мисли на њега када се користи само реч Талмуд. 2. Главна верска убеђења а) Бог – Заједничке вредности одражене су у исказима мудраца и скривене у њиховим прагматичким ставовима. Бог је описан антропоморфно (он носи тефилин, Бехарот, 6/а), можда зато да би се нагласила његова блискост и потреба да се он опонаша. Он одржава цео свет и просуђује га сваког дана, но, бавећи се њиме, он праведност ублажава милошћу. б) Етика – Златно Хилелово правило гласи: „Оно што ти је мрско не чини свом ближњем. То је цела Тора; све остало је тумачење овога. Иди, па је учи. (Шабат 31/а). Божји избор Синаја, а не неке високе планине, при давању откривења, поучава скромности (Сота 31/а). Великодушност, поштење и брижност представљају оруђа људског друштвеног и моралног заједништва. 3. Облици Талмудски закон управља свим аспектима живота. Он се заснива на делу амораим, резултатима расправа и пресудама већине. Нису решени сви правни проблеми и не постоји разлика између религијског и грађанског права. Анализа Мишне спроведена у Гемари настоји да постигне прецизност и осигура практичне резултате. Све у Талмуду што није халаха јесте агада, која обухвата легенде намењене етичком развоју, тумачења снова, медицинску праксу и астрономију. Ту се расправља о рајском врту и паклу, месијанској идеји, васкрсењу мртвих и судњем дану. 4. Тумачење а) Полемика – У средњем веку, јеврејска секта караита тврдила је да је Библија откровење, али да Талмуд представља дело људског ума. Средњовековни хришћани одбацили су Талмуд као богохулно и лажно дело (Париз, 1240); након тога је уследило спаљивање књига. Касније се развило схватање да талмудска агада доказује хришћанску истину (Барселона, 1263). б) Коментари, респонзе и кодекси – У гаонском периоду, Талмуду су додате расправе (као што је Авот дераби Натан). Новеле су додаване вековима. Раши (Соломон бен Исак, 1040–1105) представља најзначајнијег коментатора Талмуда али су, током 17. и 18. века, тосафисти („додавачи“) додали напомене које му се у многим одломцима супротстављају. Друга тумачења могу се наћи у респонзама, које настају и данас. 5. Рукописи, верзије и издања Р. Н. Рабинович у Дикдукси софрим приредио је различите верзије Талмуда. Први штампани Талмуд објавио је Кристијан Данијел Бомберг у Венецији (1520–1523). Најпознатије савремено издање је Вилна Шас. Од 1965, Ел-Ам је објавио Талмуд са енглеским преводом и коментаром. Године 1967, Адин Штејнсалц приредио је једно критичко издање Талмуда са самогласницима и илустрацијама.

танаим – Палестински мудраци и учитељи Мишне или Барајте почевши од Хилела и Шамаја (око 10. године), па до генерације Јехуде ха-Насија (око 220. године). Казивачи навода из Мишне у каснијим школама талмудског периода такође су називани танаим.

темплари – (хр.) Сиромашни витезови Соломоновог храма и Исуса Христа; војнички религиозни ред, чије се првобитно седиште налазило близу Соломоновог храма; основао га је 1119. Хуго де Пејенс, који се заветовао да ће штитити ходочаснике на путу од обале до Јерусалима. Овај ред добио је огромна имања и основао банкарске центре да потпомажу његов додатни задатак – одбрану Свете земље.

теодикеја – теол.-фил. „Оправдање Бога“, покушај теолога и неких филозофа (стоика и Лајбница) да оправдају Бога што има зла у свету, јер ако је Бог створио свет и Бог је, дакле, узрок постојању света, онда откуд зло у последици, у свету, кад појму Бога припада да је апсолутно добар? (а логика захтева causa aequat effectum – узрок и последица су једнаки).

теозофија – Божанска мудрост, сазнање, тобоже, Бога путем непосредног духовног опажања и удубљивања у себе и у натчулни свет (систем религиозне мистике, састављен од прастарих празноверних хришћанско-магијских представа, верује у сеобу душа и реинкарнацију).

теофанија – јављање Бога људима (код многобожаца и у Старом завету); у

272

хришћанству: Богојављење (код православних), Света три краља, епифанија (код римокатолика).

Тора – (хеб., дословно: „наук, учење“) У прве четири књиге Библије ова реч се редовно користи да би се указало на неку посебну поуку или наук. У Законима поновљеним то постаје лична именица која означава само Петокњижје (првих пет књига Библије). Таква употреба као у Законима поновљеним, започета у очекивању довршавања Петокњижја, остала је доминантна у даљем развоју јеврејске Библије, а повремено је појачавана и изразима као што су „свитак Торе“ или „Господња Тора“ или „Мојсијева Тора“. У песничким контекстима и у Причама Соломуновим конотације нису јасне. Проширујући дефиницију у другом правцу, Мишна и Талмуд говоре о усменој Тори која прати писану Тору, где здружено изучавање и једне и друге представља онај крајњи мистички животни подухват. У академским круговима Тора се користи да означи доктрину, хипотезу или дисциплину.

Тосефта – (ј – арам.; дословно: „додатак /Мишни/“) Збирка додатака Мишни и тумачења Мишне, која прати њен редослед. Мада се понекад приписује раби Хији (око 200. године) или другим танаитима (танаим), Тосефту су саставили анонимни аутори у деценијама пре 450. године.

Трансјорданија – назив за Јордан до 1950. г. Тукидид – (око 460. – после 400. године пре Хр.) хеленски историчар, савременик

пелопонеских ратова (431–404. године пре Хр.), које је описао у свом делу Историја пелопонеских ратова; дело је остало недовршено, јер су догађаји описани само до 411. године пре Хр. Тукидид обрађује далеко ужу историјску материју него његов претходник Херодот, а и поузданији је као историчар од Херодота; историјске догађаје не тумачи само као вољу богова и удес судбине, него тражи и њихове узроке у људским поступцима, па се отуда сматра оснивачем историјског критицизма. Дело је писано сјајним стилом и представља ремек-дело хеленске прозе.

универзализам – 1. тежња за обухватањем свега; 2. у етици, схватање да предмет етичког делања није у јединици, у појединцу, него у некој целини или заједници (породици, држави); 3. т. учење да се милост божја простире на цео људски род.

Ур – (сумерски Урим) вавилонски град; данас Мугајар; у 3. миленијуму пре Хр. престоница Вавилона; место значајних археолошких ископавања.

фарисеји – јеврејска религијска странка у раздобљу другог Храма; држали су се правила левитске чистоте и ексклузивне дружбе за столом, а ипак се нису издвојили из друштва. Њихове дружбеничке везе учвршћиване су у братствима званим хавурот. Јосиф Флавије им приписује нека специфична религиозна веровања, између осталих прихватање усменог закона као допуне Тори и веровање у вечност душе. Флавије такође примећује и њихову посвећеност учењу, оличену у Хилелу и Јоханану бен Закају. Мишна, Талмуд и главни танаитски извори представљају главну ризницу њихове мисли и сведочанство оживљавања јеврејског живота у првим вековима наше ере, када је фарисејски јудаизам добио свој коначни облик.

фелах – Арабљански, нарочито египатски сељак (земљорадник). Феникија – у старом веку назив за уски обалски појас у Сирији од реке Елевтерос

на северу до предгорја Кармил на југу (данашњи Либан), дужине 240 км. и ширине око 20 км. – Феничани (Сидонци, Хананци, Пуни), стари поморско-трговачки народ, владали су Средоземним морем и основали низ самосталних градова-држава који су понекад образовали савезе под хегемонијом једног од њих, најпре Сидона, а затим Тира, који је стекао превласт над феничанским градовима. У 8. веку пре Хр. Феничане су покорили Асирци, 538. године пре Хр. Персијанци, 63. пре Хр. Римљани. Њихово словно писмо из 14. века пре Хр. представља основу свих других западносемитских азбука, а

273

тиме и европских, монголских и индијских писама. Филистејци, Филистри – антички народ, сусед старих Јевреја. Насељавали су

јужни део палестинског приморја и имали знатну културу која је била на ступњу културе гвозденог доба. Легендарни подаци о борби Јевреја и Филистејаца сачували су се у Библији. Пали су под власт Јевреја почетком 10. века пре Хр. за владавине цара Давида. Од имена Филистејци дошла је и реч Палестина (Палешет, како су је звали стари Египћани).

Филон из Александрије – (25. године пре Хр. – 50. године) јеврејски филозоф-теолог из Александрије у Египту; пренео је грчку мисао и јеврејској и хришћанској традицији. Пишући и за нејеврејске и за јеврејске читаоце, Филон је јеврејску веру бранио и тумачио на нов и приступачан начин. Користећи алегоријски метод тумачења, он је платонистичким идејама прожео јеврејско Свето писмо, настојећи да га усклади с грчким мишљењем.

флагеланти (самобичеваоци) – Они који су упражњавали самобичевање и то јавно, као вид покоре или аскетизма. Организоване групе самобичевалаца су се јавиле у 13. веку. Касније је неке од њих прихватила црква (Римокатоличка), али су зато и многе забрањене, како од црквених тако и од световних власти, пре свега због морбидности и јеретичких ставова. Такве групе и даље постоје у Латинској Америци.

фрањевци – (хр.) Просјачка браћа која сачињавају три римокатоличка верска реда; пореклом су везани за светог Фрању Асишког и његове идеале сиромаштва, братства, молитве, проповедништва и мира. Мала браћа, мала браћа конвентуалци и мала браћа капуцини разишли су се због различитих схватања примене идеала светог Фрање у пракси. Сви се углавном баве проповедништвом, мисионарством, парохијским радом, али и научним и наставничким радом. Сиромашне кларисе су жене припаднице другог реда светог Фрање. Лаици који живе према идеалима фрањеваца чланови су трећег реда, а неки од лаика мушкараца су удружени у трећи ред светог Фрање; постоји и знатан број фрањевачких сестринстава која живе по правилу чланова трећег реда.

Хагада – (ј–хеб.; дословно: „прича“) Књига у којој је записан текст породичног обреда за Седер-вече, за Песах, заснована на библијској причи о изласку Јевреја из Египта. Она садржи одговарајуће стихове из Библије и доста мидраша о њима, као и благослове за храну, псалме, химне, традиционалне молитве и упутства за спровођење самог обреда. Хагада је мешавина многих разноликих елемената, производ спонтаног органског развоја пре него неког дефинитивног приређивања или редакције. Мада велики део њеног основног садржаја највероватније датира из времена палестинских мудраца званих танаим или још од раније, она садржи материјал из сваке фазе јеврејске историје и остаје језгро литургијских иновација и креативности и данас.

Хазари – стари номадски народ непознатог порекла, турске језичке скупине, који је пре 7. века живео на Уралу, а затим у јужним областима Русије. У 7. и 8. веку имали моћну државу између доњег тока Волге и Дона. Од Словена наплаћивали данак, али су у 10. и 11. веку подлегли Кијевској кнежевини и касније нестали.

халаха – (ј – хеб. и арам.; дословно: „уходано“ /од халах, ходати/) 1. Правни систем јудаизма. 2. Део Талмуда посвећен праву. 3. Појединачна правна одлука. – Фарисеји су поучавали да је Мојсије на Синају примио и писани и усмени Наук (закон). Међутим, постојао је вероватно дуг развој законодавства чак и у Петокњижју. Закон светости (Левитска, 17-26), Поновљени и свештенички закон потичу из различитих периода. Садукеји и кумранска секта имали су друга правила, али је фарисејска традиција постала нормативна за рабински јудаизам, мада су јој се касније супротставили караити. Велика скупштина је сачинила „ограду“ (додатне превентивне мере) за Тору, а у Мишни и у Талмуду халаха је успостављена на основу мишљења већине, уз помоћ

274

традиционалних правила тумачења. У случају недоумице, прихватан је најстрожи став у погледу правила из Торе, за разлику од праксе у случају рабинског мишљења (вавилонски Талмуд, Беца 3 б). Обичаји и речи писара-учењака (соферим) такође представљају изворе закона. Коментари, респонзе и кодекси заснивали су се на ауторитету халахиста. Ортодоксни Јевреји верују у богомдани закон (Тора мин хашамајим), који укључује свих 613 заповести које регулишу живот. Реформистички покрет сматра да су само морални закони вечно обавезујући. Конзервативни јудаизам гледа на халаху као на организам који се развија, али који такође почива и на надахнућу.

Халеви, Јуда (Јехуда) – (1086. – иза 1140) Највећи песник шпанско-јеврејске књижевности; рођен и одрастао у Кастиљи; његова духовна и световна поезија богата је мислима и лепа по форми.

Ханан – библијски назив за Палестину; становници Ханана, Ханаанци, пружали су дуготрајан отпор Јеврејима. Под Хананцима се данас подразумева све етнички хетерогено становништво Палестине пре инвазије јеврејских племена, започете око 2000. пре Хр.

Ханука – (хебр.) Посвећење; Празник ослобођења Јерусалима и јеврејске државе од грчких окупатора у 3. веку пре Хр.; слави се паљењем свећица у посебном осмокраком свећњаку, осам дана.

хасидизам – (ј – хеб. хасид; дословно: „побожан“) Два друштвено-религијска покрета у средњовековној и савременој јеврејској историји, које одликује мистичка идеологија. 1. Немачки хасидизам – Овај покрет је настао у Рајнској долини након масакра над Јеврејима у време крсташких ратова. Његова обимна егзегетска, правна и моралистичка књижевност обележена је аскетском побожношћу која наглашава самопоништавајуће облике испаштања, дубоку посвећеност стриктном поштовању јеврејског закона и етике и једну теологију божанске иманенције или пантеизма сачињену од елемената преузетих из филозофске традиције, ранијих периода јеврејског мистицизма и спекулативне мисли и рабинске теологије. Научници су у овим списима пронашли и утицај хришћанских монашких идеала. Инспирисани страховитим примером масовног мучеништва у време крсташких ратова, немачки хасиди су сматрали да је уобичајена побожност и свакодневна религиозност недовољна да изрази људски потенцијал за херојска дела у испуњавању Божје воље. 2. Источноевропски хасидизам – У 18. веку, дошло је до појаве другог пијетистичког популарног покрета у источној Европи, где су услови били зрели за један нови стил јеврејске егзистенције. Украјински устанак против Пољске 1648. године донео је бројне масакре јеврејског становништва. Осамнаест година касније, месијанска каријера Шабетаја Цевија изазвала је еуфорију а затим и горко разочарање кад је дошло до његовог отпадништва. Све већа пометња у јеврејском животу још је појачана непрекидним побунама у самој Пољској. Чак су и рабини, као религијски вођи, узалуд настојали да очувају морал Јевреја упркос немогућим условима физичког страдања и економском пропадању у нестабилној Пољској која се рушила. Модерно доба је нарушило обрасце прилагођавања који су одликовали јеврејски живот током читавог средњовековног периода. Хасидизам се напајао мистичком традицијом која је још од 16. века пустила дубоке корене међу пољским и руским Јеврејима. Аскетизам и кабала, као и теологија и делатност инспирисана Шабетајем Цевијем, прожимали су све нивое друштва. За те су Јевреје мистички идеали сједињења с Богом и нада у крајње искупљење представљали живу стварност. Били су добро упознати с већ развијеном моралистичком књижевношћу која је теозофске спекулације претварала у норме личног понашања. Хасидизам је одбацио аскетизам, као и месијанизам који је захтевао промену историјских услова, и поучавао је да се истинско искупљење налази у унутрашњем

275

религиозном духу сваког појединца. Хасидизам је, попут других мистицизмом прожетих религија, заснован на принципу да се стварност, какву наше очи сагледавају, не може променити, па, према томе, треба променити очи које стварност гледају. Овај покрет је настао тридесетих година 18. века, када је Баал Шем Тов привукао изабрани круг проповедника, учењака, мистика и јеврејских поглавара, који су ширили његове идеале духовне обнове. У словенској Европи, области на коју је покрет углавном био ограничен, хасидизам је привукао многе следбенике и то захваљујући својим вођама којима се признавало да су у најближој повезаности с Богом, али који су живели међу својим људима и бринули се за њихове потребе. Био је то виталан, снажан и изузетно оригиналан покрет, но пред крај 19. века почео је да стагнира због разлога унутрашње природе – наиме, због институционализације харизме – и због спољашњих разлога – наиме, због упорног рабинског отпора и растућих сила јеврејског секуларизма. Хасидски свет источне Европе разорен је током Хитлеровог геноцидног рата против Јевреја. Из онога што је остало након холокауста хасидски покрет поново јача у Ерец Израелу и у Америци. Он је круто ортодоксан и одбија да се прилагоди модерном свету. 3. Карактеристичне доктрине – Као што се може и очекивати од једног народног покрета организованог у посебне групе, које предводи необично велики број изузетно оригиналних харизматичних вођа и које се одликују комплексном разноликошћу мистичке и рабинске теологије, хасидске доктрине измичу дефинисању. Иако се хасидски дневни живот увек строго управљао према рабинском закону, његов идејни садржај показује широк спектар теолошких гледишта: од теизма до акосмизма; од мистицизма до егзистенцијализма; од теоцентризма до хуманизма; од афирмације до порицања света; од ционизма до антиционизма; од трезвеног интелектуализма до бурног емоционализма. Обично се збуњујућа комбинација свих ових супротности може наћи у једном једином ребеу или учитељу. Упадљива је и разноликост књижевног изражавања. Хасидски списи садрже теоријска излагања разних учитеља чија се гледишта разликују, као и мноштво мање експлицитних проповедних материјала, легендарних биографија учитеља, парабола, приповести и прича. Многи верују да хасидски дух свој најбољи израз налази у богатој традицији мелодија, од којих се већина пева без речи. Научници се, међутим, слажу да су две жиже хасидске мисли појмови девекут или сједињавања с Божјом присутношћу у свим стварима, и природа цадика или хасидског учитеља и духовног вође. Надахнут примером свог цадика, сваки хасид настоји да оно свакодневно учини светим.

хаскала – (ј–хеб.; дословно: „просветитељство“) Покрет у јудаизму касног 18. века, који је настао у Немачкој с Мозесом Менделсоном и његовим кругом. Залажући се за световно образовање међу Јеврејима, овај је покрет настојао да убрза акултурацију Јевреја и на тај начин поспеши еманципацију.

Хетити (Хитити) – у старом веку народ у источном делу Мале Азије; око 2000. године пре Хр. два пута стварали моћну државу, коју су уништили Асирци око 1200. године пре Хр. Захваљујући археолошким истраживањима од друге половине 19. века откривен је већи број споменика хетитске културе; писмо је било клинописно, али је нађено и сликовно; утврђено је да хетитски језик припада групи индоевропских језика.

Хикси – номадска племена Предње Азије, непознатог порекла; владали Египтом између 1700–1550. године пре Хр.; утицали на упрошћавање египатске азбуке и научили Египћане да гаје коње, што ови дотле нису чинили.

Хилел – Савременик Ирода Великог (73–4. године пре Хр.), вероватно рођен у Вавилону; добио звање рабина око 40. године пре Хр. Његов супарник Шамај донекле је делио с њим централну власт у санхедрину, али Хилел је више од било ког фарисеја, изузев Јоханана бен Закаја, уобличио рани ток класичног јудаизма. Хилела, који је

276

вероватно једно кратко време изучавао мисао есена, убрзо су привукла братства фарисејског покрета. Заступао је мидрашку егзегезу – тумачење Библије које се користило да би се оправдао усмени закон. Посвећеност сиромашнима учинила га је омиљеним међу обичним људима, а својим проповедањем друштвене правде задобио је поштовање и дивљење. Оно што му је, међутим, омогућило да преобрази свет јудаизма било је инсистирање на животу у потпуном складу с хасидским идеалима, наслеђеним од раних макавејских пијетиста. Изузетним наглашавањем проучавања Торе и ритуалне чистоте, Хилел је на узвишено место у јеврејском животу уздигао живот ума, као средство за поновно доживљавање речи Божје упућене сопственом народу. Мада је био сумњичав према политици моћи, Хилел је подстицао своје сународнике да се не повлаче из друштва и да га мењају. Ниједан се аспект живота није сматрао неважним пошто је закон сваком придавао значај. Његов чувени савет преобраћеницима најбоље сажима његово учење: „Оно што ти је мрско не чини свом ближњем. То је цела Тора; све остало је тумачење овога. Иди, па је учи.“

цадик – (ј–хеб.; дословно: „праведник“) Праведна, света, верна, побожна особа; у средњовековној јеврејској етици, људско биће које је достигло морално савршенство; у источноевропском хасидизму, харизматски учитељ или вођа. Ученици су цадику обично приписивали натприродне моћи и давали му готово апсолутну власт над својим животима.

ционизам – (ј) Тежња Јевреја да се врате у Ерец Израел. Док реч Сион представља библијски израз повезан с Јерусалимом (Псалми, 126, 1), Натан Бирнбаум је 1885. срочио израз „ционизам“ да би означио политичка настојања да се Јевреји врате у Израел. Жудња за повратком јавља се у великом делу јеврејске књижевности током векова. Модерни ционизам израстао је из пропасти јеврејске еманципације и оживљавања антисемитизма у Европи 19. века. Суочени с руским погромима и суђењем Драјфусу, Леон Пинскер и Теодор Херцл су независно један од другог дошли до закључка да је изгнаност ненормално стање и да нејеврејски свет није заштитио Јевреје. Била је потребна домовина у којој би Јевреји могли бити попут свих других нација, са сопственом земљом и језиком. Ни Херцл ни Пинскер нису инсистирали да та земља буде Палестина. Свака је територија, кадра да прихвати одређени број избеглица, одговарала тој сврси. Они су се, међутим, разликовали по својој процени нејевреја. Херцл је сматрао да ће светске силе помоћи његовој мисији, док је Пинскер дигао руке од нејеврејске помоћи, подстичући Јевреје да своје проблеме решавају путем „самоеманципације“. О тим и другим разликама расправљано је на Првом ционистичком конгресу (у Базелу у Швајцарској, 1897), који је окупио активисте разних боја чији је циљ било стварање једне међународне повеље која би Јеврејима осигурала домовину. Касније су организоване банка и предузеће за колонизацију како би се покрету обезбедила чврста финансијска основа. Упркос Херцловим напорима да одржи јединство, ционизам је често био узрок сукоба у јеврејском животу. Међу ортодокснима, неки рабини су му се супротстављали као забрањеном покушају да се успостави месијанско доба, као што су чинили и рани реформистички Јевреји који су ционизам сматрали националистичком формулацијом у супротности с њиховим схватањем јудаизма као чисте религије. Након Херцлове смрти 1904, вођство покрета прешло је у руке „практичара“, пре свега Хајима Вајцмана. Као досељеник који је живео у Британији, он је имао значајног удела у добијању Балфурове декларације, изјаве из 1917. која је обећавала британску подршку јеврејској домовини у Палестини. Лига народа је 1923. доделила Британији мандат над Палестином ради припремања становништва за независност. Иронија је у томе што су слична обећања независности дата и арапском становништву. Упоредо с тим развојем догађаја, Јевреји су се непрекидно досељавали у

277

Палестину. Познате као алијот и подељене према историјским периодима, те су миграције помогле да се попуне земљорадничка насеља, да се земља отргне од пустиње и створе политичке и друштвене установе у том периоду. Крајем 19. века, досељавање је добило известан социјалистички тон. Нажалост, никада се није отворено погледало у очи стварности обостраног полагања права на Палестину. Под арапским притиском, Британци су 1939. објавили белу књигу којом је поништена Балфурова декларација и ограничено досељавање Јевреја у Палестину, што је као чин добило посебан значај ако се има у виду успон нацизма. Холокауст је, међутим, убедио јавно мњење у потребу за јеврејском државом и Уједињене нације су 1947. гласале у прилог поделе Палестине на јеврејску и арапску државу, што је Арапска лига одбацила, отпочевши рат с тек основаном јеврејском државом. До 1949. држава Израел је склопила примирје са својим противницима, освојивши борбом далеко већу територију него што јој је планом Уједињених нација било обећано. Израел је у наредних двадесет пет година бранио своју егзистенцију у још три рата. Савремене ционистичке организације у дијаспори одражавају политичку обојеност својих раних вођа и укључују социјалистичке, религиозне и ревизионистичке групације које се обично деле на мушке, женске и омладинске огранке уједињене у националне федерације. Ове су, са своје стране, повезане са Израелом преко Јеврејске агенције, невладине установе која представља Израел пред осталим јеврејским заједницама. Ционистичка идеологија изложена је великим дипломатским притисцима који су кулминирали резолуцијом Уједињених нација из 1975. која ционизам повезује с расизмом. Мада је резолуција прошла, она је такође привукла многе који су били на периферији подршке ционизму да узму активног учешћа у њему.

Шабат – (ј – хеб.) Јеврејски дан одмора, идентификован као седми дан у недељи, траје двадесет четири часа, почевши од заласка сунца у петак. Традиција захтева уздржавање од рада за Јевреје, њихове слуге и животиње, осим када је у питању здравље. Подстиче се молитва и учење. Забрањено је упућивати директне захтеве нејеврејима. У Библији, Шабат се повезује са стварањем (Излазак, 20, 8-11), као и са светковањем Божје милости при изласку из Египта (Закони поновљени, 5, 12-15). Савремени научници ово размимоилажење приписују постојању више аутора, док традиција тврди да се ради о допуњавању, а не о супротстављености. У Библији постоје бројне фрагментарне алузије на светост и значај Шабата. Непоштовање Шабата, по пророцима, доноси патњу и пропаст.

Шабетај Цеви – (ј – 1626–1676) Јеврејски мистик чије је издавање за Месију побудило месијанске наде широм јеврејског света; средишња фигура у једном антиномијском месијанском покрету чија виталност није опала све до 18. века. Шабетај је рођен у Смирни (Измиру), где је добио темељно талмудско образовање. Као младић, задубио се у кабалу и држао се строгог аскетског режима. Целог живота је био подложан наизменичним стањима депресије и еуфорије. У фазама егзалтираности, кршио је јеврејски закон и чинио незамисливе ствари. Године 1648. јавно је објавио да је он Месија. Након лутања по Грчкој и Турској, вратио се у Смирну да би се коначно настанио у Јерусалиму и Каиру. Године 1665. до Шабетаја су доспели гласови о младом кабалисти, Натану из Газе, за кога се причало да лечи болесне душе. Натан је веровао да су Шабетајова психолошка стања доказ његове месијанске судбине, у шта је успео да убеди и самог Шабетаја. Током целе 1665, Натан, идеолошки творац покрета, ширио је вести о Шабетајевом идентитету Месије. Натанова писма проузроковала су експлозивну и одушевљену реакцију широм јеврејског света. На крају је Шабетај отпутовао у Цариград, где је намеравао да преобрати султана у јудаизам. Након сложеног низа догађаја, Шабетај је, можда под претњом смакнућа, постао муслиман.

278

Када су се вести о његовом отпадништву прошириле, силно узбуђење подстакнуто надама у искупљење стишало се и нестало. Шабетај је живео још десет година окружен својим верним следбеницима, који су његово парадоксално понашање протумачили као само још једну фазу у мученичком животу и неизбежним патњама Месије. Шабетајево отпадништво означило је не крај, већ прави почетак шабетајског покрета, који је покретала страсна жудња за револуцијом. Појава Месије значила је ослобађање од мучног statusa quo и стварање новог света и нових норми понашања. Ако би историјске чињенице ово оповргле, онда би чиста вера у Шабетајеву месијанску душу сама створила стање духа које доноси искупљење. Шабетајско истицање искупитељске личности вође и његово поистовећивање психичких стања с божанским процесима утрло је пут настанку хасидског покрета.

Шавуот – (ј – хеб.; дословно „седмица“) Један од три ходочасничка празника за које су у библијска времена сви мушкарци морали да дођу у Јерусалим. У Израелу и у реформистичком јудаизму овај празник се слави шестог сивана (мај-јун), док остали продужавају празник и на седми. Шавуот се назива празником жетве и празником првих плодова, а познат је такође и као Педесетница, пошто пада на педесети дан од Пасхе. Постоје две различите теме у слављењу овог празника. Једна је ратарска, о чему сведочи његова библијска веза с првим сазрелим плодом или жетвом. У древном Израиљу, прво пожњевено жито доношено је у Храм уз радосно светковање, праћено молитвама које су доносиоца сједињавале са оснивачима вере. Друга тема се заснива на схватању из Талмуда по коме овај празник представља годишњицу добијања Торе. Према библијском опису, Јевреји су на Синај дошли „првог дана трећега мјесеца, пошто изађоше из Мисира“, а објаву су примили три дана касније, шестог сивана. Стога се, по традицији, прва ноћ празника проводи у помном изучавању Торе.

Шамај – (око 50. године пре Хр. – 30. године) Савременик Хилела, с којим је заједнички управљао санхедрином. Мада се за њега сматрало да је строжи и конзервативнији од Хилела, многе његове пресуде не иду у прилог томе. Његово тумачење Библије јесте, међутим, нагињало већој дословности. О његовом животу се зна врло мало, а сачувано је сама двадесет његових пресуда. Најпознатија изрека која му се приписује гласи: „Устали своје учење Наука (Торе). Говори мало, а чини много. Примај сваког човека љубазно, озарена лица.“

Шулхан арух – (ј – хеб.; дословно: „постављен сто“) Правни кодекс који је у 16. веку саставио Јосеф Каро и који се у јеврејском рабинском праву сматра најауторитативнијим текстом. Састоји се од четири главна тома: Орах хајим, који се бави свакодневним животом, сабатом и циклусом празника; Јоре Деа, који се бави прописима о исхрани, ритуалној чистоћи и оплакивању; Евен хаезер, који се бави породичним правом; и Хошен мишапат, који се бави грађанским правом и судским поступком. Језик којим је написан јесте рабински хебрејски. Каро је приредио Шулхан арух као сажето издање свог енциклопедијског коментара правног кодекса Јаакова бен Ашера, познатог као Арба Турим. За разлику од тог већег Каровог дела, Шулхан арух износи само сам закон, без разматрања извора, преседана или разлога.

279

НАПОМЕНА ПРЕВОДИОЦА

За цитате из Старог завета коришћен је превод Ђуре Даничића (Савет библијских друштава, Purnell and Sons, Лондон, 1950).

Ради лакшег разумевања текста књиге сачињен је речник који садржи објашњења појединих појмова. За њега су коришћена следећа издања:

Енциклопедија живих религија (Београд, НОЛИТ) Мала енциклопедија Просвета (Београд, ПРОСВЕТА) Популарна енциклопедија (Београд, БИГЗ) Милан Вујаклија: Лексикон страних речи и израза (Београд, ПРОСВЕТА)