Dcreer Despues de Freud Notas

8/16/2019 Dcreer Despues de Freud Notas

1/110

Error: Reference source not found

Carlos Dominguez sj

Creer despu é s de Freud

CAPíTULO 6

EL DIOS DEL NIÑO Y EL DIOS DE JES S

El Dios con el que nos relacionamos en la oración es deudor también de una historia.Una historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental,se ha ido conformando a lo largo de nuestro proceso vital, íntimamente enlazado a los avataresde las relaciones con nosotros mismos con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a través a partir de nuestras necesidades biopsíquicas m!s determinantes ha ido tomando la forma elcolorido de nuestras e"periencias vitales m!s profundas.

#o surge Dios en nosotros como fruto directo espont!neo, tal como determinadas posiciones teológicas o psicológicas nos han querido hacer ver como, tal vez, le apeteceríatambién a una fe ansiosa de evidencias.

$a fe que busca evidencias seguridades desearía, efectivamente, un Dios que, casicomo instinto natural, se fuera manifestando progresiva espont!neamente en la vida del ni%o.De este modo la religión se presentaría como una dimensión psíquica irrenunciable, sin la cualno sería posible hablar de persona psicológicamente sana o completa&. 'emejante modo deconcebir las cosas, aparte de suscitar numerosos problemas teológicos, parece un camino m!s por el que el hombre siente la tentación de convertir a Dios en (natural(. )ero los hechos,como veremos, al menos en )sicología, no hablan en este sentido* por lo que también aquí ser!necesario afirmar queel !om"re no na#e sino $ue se !a#e religioso, del mismo modo en elque no nace sino que se hace ético, social o político.

+l mismo tiempo, sin embargo, es necesario también sostener que la dimensiónreligiosa cuenta con m!s oportunidades que ninguna otra en la vida del hombre para echar susraíces en los niveles profundos de la personalidad. 'u mundo afectivo se ofrece como unterreno especialmente fecundo para el nacimiento de los dioses, los demonios los espíritus.$a e"periencia religiosa cuenta, en este sentido, con m!s posibilidades que ninguna otra en el1 As í lo han querido ver determinados autores en la historia de la psicolog í ade la religi ó n como el conocido A. GEMELLI, en su Psicolog í a de la edad evolutiva(Madrid 1952, 256), el espa ñ ol J.M. ARAGO MITJANS en su Psicolog í a religiosa delni ñ o (Barcelona 1965, 42) o S. GALLO en ¿Es el ni ñ o religioso? (Madrid 1954, 96 y103) . De modo semejante se expres ó tambi é n con frecuencia la conocidapsicopedagoga italiana M. Montessori. Sin embargo, como afirma A. Vergote, ningunainvestigaci ó n ha podido demostrar la existencia de una necesidad religiosaespec í fica: Cf A. VERGOTE, Psicolog í a religiosa , 120-123 o J. MILANESI - M.ALETTI, Psicolog í a de la Religi ó n , 105-109.


2/110


conjunto de las formaciones culturales. De ahí la fuerza poderosísima que ha supuesto en lahistoria de la humanidad. )ara su bien para su mal, como tendremos ocasión de analizar a unnivel individual como la misma historia de las religiones ha tenido oportunidad dedemostrarnos a nivel de lo colectivo. )or ello también, muchas de las otras formacionesculturales, la política particularmente, han sabido ver en la religión un poderoso aliado por sus

propios fines objetivos. ambién las otras instituciones han tenido que aprender,dram!ticamente a veces, lo peligroso que puede resultar tener a la religión como enemigo- lasfunciones que cumple las frustraciones que evita puede desencadenar, en efecto, la peor delas violencias.

#inguna otra dimensión de la vida humana es capaz, en efecto, de encajar de modom!s preciso en la necesidad vital del otro para sentirse o en la aspiración de totalidad quemarca a esa b squeda.

En esta necesidad del otro para ser o en esa aspiración de totalidad que la marca, lasfiguras de la madre del padre, como tendremos ocasión de analizar, se constitu en en los dos

polos primeros fundamentales. )or ello, la e"periencia religiosa, que no puede ser ajena aldesarrollo humano en el que se inscribe, ha tendido siempre a articularse simbólicamentealrededor también de esos dos grandes referentes humanos. $o materno lo paterno se presentan de este modo como las dos marcas, los dos referentes privilegiados en los que todaslas grandes corrientes religiosas, judeo/cristianismo incluido, han e"presado los contenidosfundamentales de sus creencias. 'ímbolos de profundas resonancias religiosas como son latierra, la naturaleza, el centro, el agua, el mar, la casa, el hogar o la caverna remiten, como loha puesto de manifiesto la investigación psicoanalítica, al polo materno de la e"perienciahumana. El cielo, la fuerza, el !rbol o el trueno, por el contrario, presentan indiscutiblescone"iones con la e"periencia de lo paterno.

Este irse fraguando Dios a partir de lo que constitu en las grandes e"periencias deldesarrollo humano supone, evidentemente, una gran posibilidad un riesgo importantetambién. )osibilidad en cuanto que sólo de ese modo la e"periencia religiosa puede prender enlos m!s hondo de nuestra afectividad hacerse auténticamente carne de nuestra carne,colorido vital profundo, visión de la vida enraizada en nuestras seguridades confianzas m!s b!sicas.

)ero es evidente también que supone un alto riesgo. 0iesgo, por una parte, de que laimagen de Dios sufra las distorsiones, los desenfoques, los traumatismos, las perturbacionesque puedan sobrevenir en las complejas relaciones con lo materno lo paterno riesgotambién de llegar a reducir la e"periencia religiosa a unas necesidades puramente psíquicas, sin

que esa e"periencia religiosa llegue nunca a situarse realmente a la escucha de un Dios quevenga a decir unas palabras diferentes de las que han escuchado se desean escuchar. )or eso,el Dios que nació en nosotros a partir de las e"periencias m!s b!sicas de nuestra e"istencia, hade estar dispuesto a perpetuidad para dejarse modificar por una )alabra que viene de otrolugar pero que no acaba nunca por reducir la mediación de nuestra imagen. Una vez m!s nosestar! prohibido confundir a Dios con su representación.

La %o%ali&a& ma%erna #omo %ras'on&o &e la &i(ini&a&)


3/110


El an!lisis de la interpretación freudiana de la religión nos ha puesto de evidencia elgran olvido que comete 1reud al marginar el elemento femenino materno en la génesis de lareligiosidad2. Esa llamativa sorprendente laguna fue desde mu pronto atendida por toda la psicología profunda posterior a 1reud comenzando por el mismo 3ung, con un esquemadiferente al utilizado por el fundador del psicoan!lisis, por otros psicoanalistas que, con las

mismas referencias freudianas, atendieron desde mu pronto las dimensiones femeninas maternas de las principales corrientes religiosas4.

$a primitiva relación del bebé con la madre se constitu e como una situación queacertadamente ha sido calificada de pre/religiosa. E"periencia de fusión en una totalidadenvolvente placentera, en la que tampoco se encuentran ausentes determinados elementos decar!cter amenazantes que dejar!n también su huella en las creencias religiosas concernientes ala simbólica del mal.

$a madre, en efecto, se constitu e en los primeros estadios de la vida en el objeto que polarizador del deseo infantil. De alg n modo, el recién nacido, aspira a reproducir la situación

de simbiosis total en la que se encontró durante los meses de su e"istencia intrauterina.Durante los primeros meses de su e"istencia su psiquismo se niega la separación que ha tenidolugar en el momento del nacimiento. )or la vía alucinatoria entonces el bebé se e"perimentar!como una parte de la totalidad del mundo en el que vive- no posee todavía un 5o que le proporcione el sentimiento de su independencia autonomía. En esa situación de inmadurez biológica radical, que le hace esencialmente dependiente de los otros, el lactante no acierta aidentificarse como diferente del mundo que le rodea. De alg n modo, él es todo todo es él.En la situación de lactancia que marca de modo preferencial su vida bio/afectiva, el bebé noatina a saber en realidad si él es esa boca que succiona o si es ese pecho que le alimenta. anfundido confundido con el mundo se vivencia a sí mismo.

Esa e"periencia es compleja marcada por sentimientos de car!cter mu diversificadoe incluso opuestos. 6omo nos han puesto de manifiesto 7elanie 8lein su escuela, el amor, elodio, la culpa la reparación surgen necesariamente frente a una realidad, la de lo materno,que no puede ni debe proporcionar la presencia total e inmediata de la fusión a la que aspira el bebé9. +ceptar amorosamente entonces la alternancia de presencia ausencia de la madre aceptar amorosamente también los propios límites en la constitución de un 5o diferente delmundo que le rodea, ser! un proceso a verificar para que las bases de la e"istencia encuentrenun sólido fundamento.

2 Cf supra la secci ó n La ignorada protecci ó n materna en el cap í tulo 3.3 Entre los textos de enfoque junguianos cabe destacar el de E. NEUMANN, DieGrosse Mutter , Zurich 1956. En una l í nea freudiana los de E. JONES, Essays inApplied Psychoanalysis , Londres 1923 de la que tenemos una versi ó n no completa encastellano: Ensayos de psicoan á lisis aplicado , Buenos Aires 1971. La obra delpsicoanalista y antrop ó logo G. ROHEIM, deja sentir en sus an á lisis de la religi ó nel impacto de Melanie Klein y, por tanto, de la influencia de la madre en losprimeros estadios de la vida. Cf v.gr. Magia y esquizofrenia , Buenos Aires 1959; oLa panique des Dieux , Paris 1962, que re ú ne sus mejores ensayos sobre la religi ó n.Las obras de A. VERGOTE han prestado siempre especial atenci ó n a lo materno ensus an á lisis del hecho religioso; de ellas, tendremos particularmente en cuenta laya citada Psicolog í a religiosa , as í como Interpretation du langage religieux ,Paris 1974, y Dette et d é sir , Paris 1978.4 Cf M. KLEIN - J. RIVIERE, Amor, odio y reparaci ó n en M. KLEIN, O.C., Vol.6, 101-171.


4/110


+ partir de aquí, la capacidad de simbolización nacer! como un modo de afrontar ladistancia necesaria para la relación el encuentro con el otro como otro, m!s all! del propiomundo de necesidades deseos a satisfacer.

)ero todo surgir! desde el trasfondo de una situación fusional con la totalidad que

nunca nos abandonar! como intento. $a nostalgia del todo, como afirma 3. $acan, supone una(asimilación perfecta de la totalidad al ser(, , como nos indica el mismo autor, tenemos quereconocerla en las ilusiones de una armonía universal, en el abismo místico de la fusiónafectiva, en la utopía social de una tutela totalitaria- (1ormas todas de la b squeda del paraíso perdido anterior al nacimiento de la m!s oscura aspiración a la muerte(: .

Esa aspiración a la totalidad permanece como una estructura b!sica del deseo humano.Un deseo incumplido de fusión que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todoencuentro posterior. + este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religiosocomo deseo de un odo trascendente.

$a e"periencia religiosa, en efecto, parece encontrar en esa aspiración abierta a latotalidad que se inscribe en el psiquismo humano, la base para lo que constitu e la vertientemística de dicha e"periencia. El deseo místico, como deseo de perderse en una totalidad, defundirse diluirse en el todo de la divinidad en lo que se ha dado en llamar (sentimientooce!nico(, encuentra en esa primera e"periencia humana de fusión con la madre su base sumisma posibilidad; .

Es un hecho comprobado por las investigaciones psicológicas que difícilmente podríamadurar una e"periencia religiosa, particularmente en esta vertiente mística, si esa primerae"periencia de felicidad vivenciada en la primitiva fusión con la madre no hubiese tenido lugar.6omo afirma


5/110


efecto, nuestra imagen de Dios no llegaría nunca a ser lo que es.

+ este mismo respecto no deja de resultar significativo el hecho de que en aquellas personas en las que el componente religioso cobra especial preponderancia en sus vidas, comoson las que sienten la vocación religiosa o sacerdotal, el impacto de la imagen materna parezca

estar especialmente acentuado. +sí lo ponen de manifiesto también numerosos variados estu/dios?. El deseo de una vida especialmente cercana a Dios parece, pues, movilizado precisamente desde estas dimensiones maternas de la estructura psíquica.

Evidentemente la relación establecida entre deseo de Dios b squeda de una totalidadmaterna plantea serias interrogaciones sobre el valor de las e"periencias místicas, sobre sucar!cter de mera derivación de un deseo infantil sobre sus posibles dimensiones patológicas.'i bien esa problem!tica no podr! ser emprendida en toda su complejidad dentro del marcoque ahora nos planteamos, sí cabr! determinar al menos sus direcciones fundamentales. Ello,sin embargo, sólo ser! posible cuando ha amos planteado la necesaria transformación que eldeseo de la totalidad materna tiene que e"perimentar a lo largo del desarrollo psíquico para

que la din!mica de ese mismo deseo no se convierta en una perdición para el sujeto. $aliberación de la fascinación fusional con la madre es la que se llevar! a cabo a través de laintervención del símbolo paterno.

Imagen *a%erna + #on'igura#i,n &e Dios)

$a representación de la divinidad originada a partir del deseo fusional no tiene todavíaforma ni figura, nombre ni imagen. 'ólo mediante la aparición del padre que rompe la fusióncon lo materno Dios podr! adquirir un nombre, una figura una imagen. 'i lo materno, pues,se constitu e como impulsor del deseo de Dios, lo paterno se presenta como lo que le

proporciona imagen configuración.El ni%o se ve obligado a superar la situación fusional en la que pretende mantenerse

para pasar a una situación generalmente conocida como (relación dual(. En ella comienza areligiosos en su relaci ó n con las im á genes paternas en A. GODIN, Adulto y ni ñ oante Dios, Salamanca 1968 y O. STRUNK, Perceived Relationship Between Parenteraland Deity Concepts : Psych. Newsletter 10 (1959) 222-226; J.P. DECONCHY, StructureG é n é tique de l'id é e de Dieu , Bruxelles 1967; FONT, J. Experiencia de Dios y

psicoan á lisis en A. DOU, Experiencia religiosa , Madrid 1989; A.M. RIZZUTO, Birthof the living God: A Psychoanalytic Study Chicago 1979. Sobre las t é cnicasutilizadas para la medici ó n de rasgos parentales en la im á genes sobre Dios sepuede consultar A. GODIN - A. COUPEZ, Las im á genes de proyecci ó n religiosa en A.GODIN, La inc ó gnita religiosa del hombre , Salamanca 1968.

9 Cf A. VANESSE - TH. NEFF, Seminarians and Women religious en A. VERGOTE -A. TAMAYO, ib., 1981, 136-142. El estudio fue realizado entre una poblaci ó n de 110seminaristas y 60 religiosas contrastados con otros grupos similares de laicos nocasados. El primero de estos autores realiz ó su tesis doctoral en 1977 en laUniversidad Cat ó lica de Lovaina con una investigaci ó n a partir del Test de Szondiy otras escalas y cuyo resultado arroj ó datos en la misma l í nea de acentuaci ó n delo materno en las personas con vocaci ó n religiosa. El t í tulo de la tesis fueRelations entre langage religieux et structures pulsionelles . Con anterioridad sepublic ó un estudio realizado en Suiza, primordialmente a partir test de Rorschach,que apuntaba en la misma l í nea: el impacto de la imagen materna aparece comoespecialmente determinante a la hora de manifestarse una vocaci ó n sacerdotal: CfG. REY, La imagen materna del sacerdote. Una aportaci ó n a la psicolog í a de lavocaci ó n sacerdotal, Madrid 1974. Sobre este tema volveremos en el cap í tulodedicado a las relaciones interpersonales en el campo de la pastoral.


6/110


dibujarse la realidad del mundo del otro como diferente autónoma, pero permaneciendotodavía una predominancia de la subjetividad, que convierte al otro en una pura ocasión parala satisfacción de las propias necesidades deseos. En realidad a n no e"iste el otro en tantootro, ni, por ello mismo, el o en tanto o, es decir, en tanto instancia diferente autónoma.

Desde esta posición, el ni%o debe progresar hasta una (relación triangular( que es laque viene a inaugurarse mediante el conflicto edípico. 'ólo a través de esta nueva situación elni%o podr! llegar a la aceptación de la diferencia, de la distancia, de la limitación , desde ahí, ala aceptación del otro como otro m!s all! de su propio mundo de deseos de intereses. Es el padre el que libera de la fascinación de la relación dual imaginaria. @l aparece como un otroque impide el acceso total e"clusivo al objeto amoroso. odo ello, como sabemos,desencadena una difícil compleja problem!tica en la que se entrelazan amores odios, culpas

amenazas fantasm!ticas, que terminan desencadenando unos procesos de identificación conel progenitor del propio se"o. 6on ella se efect a la intro ección de la $e , entendidasimbólicamente, como limitación de la omnipotencia devastadora del deseo* limitación que, por otra parte, es la condición indispensable para una e"istencia autónoma para la misma

adquisición de la libertad.El padre, seg n hemos visto en los an!lisis freudianos, se ha constituido en la imagen

sobre la cual el ni%o pro ecta la omnipotencia* una omnipotencia que en principio él seatribu ó hasta que la propia e"periencia forzó la renuncia a creer en ella. El padre, entonces,aparece como la realización cumplida de la omnisciencia, la omnipotencia la omnibenevo/lencia.

$os padres constitu en, como tan acertadamente describió )ierre Aovet, el primer (objeto de adoración(, pues, de alg n modo, ellos son objeto de una suerte de divinización por parte del ni%o. odo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de car!cter

primordialmente filial&B

. )ero el ni%o, si no cambia de religión, al menos se ve obligado, comoafirma el mismo Aovet, a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo de esa conflictivasituación edípica&&.

Esa situación se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos deomnipotencia. 6omo a hemos defendido en otro lugar, Edipo, m!s all! de una mera rivalidaden relación al objeto materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia&2. 'i el padre esun rival, no lo es tanto en cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de laomnipotencia , desde ahí, poseedor de la madre%am"i-n)

)ero en el Edipo, el ni%o ha de enfrentar la $e , es decir, la limitación del deseo

ilimitado omnipotente- la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre,al que se le atribu ó imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est!sometido a las le es del nacimiento de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo que est! sometido también a imperdonables deficiencias en el !rea del amor.

10 Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Paris 1925.11 P. BOVET, No acert ó a captar la incidencia de la conflictividad ed í picaen este transfert del que nos habla cuando se refiere al cambio de la omnipotenciade los padres por la de Dios. Cf ib., 37-49.12 Cf El psicoan á lisis freudiano de la religi ó n , el apartado omnipotencia y Edipo, 407-417.


7/110


El Dios del ni%o, el nuevo dios del ni%o si aceptamos con Aovet que su primer diosfueron sus progenitores, se constitu e ahora bajo la figuración de un padre que sí lo sabe lo puede todo. Desde ese todo/poder todo/saber se constituir! a la vez en un objeto deveneración, pero también de temor recelo.

+ través del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma figura. 6uestión decisiva para que no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos perdernos. + travésde la dimensión paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nosenfrenta a nosotros mismos como seres autónomos libres a la realidad como limitación quese opone a la desmesura de nuestras demandas afectivas. + través del padre, podremostambién configurar una imagen de Dios como llamada a crecer conforme a unos par!metrosmorales religiosos.

)ero una cuestión importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe, permanece todavía abierta a partir de la crítica freudiana a la religión. 'e trata de saber si estafe no se ofrecer!, a partir de la situación edípica descrita, como un lugar una posibilidad

abierta para mantener en el seno de sus contenidos mediante un astuto desplazamiento, una problem!tica infantil a la que no se quiera o no se acierte a dar solución definitiva. 'i la fe noestar! ahí para atraer hacia ella darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotenciaque se resisten a ceder. En definitiva la cuestión radica en saber si ese nombre, forma figuraque ha adquirido el Dios infantil a partir del símbolo paterno son sin m!s el nombre, forma figura del Dios que se nos manifiesta en 3es s de #azaret&4. )ero antes de abordar esta ltimacuestión conviene todavía realizar algunas observaciones sobre las dimensiones maternas paternas de la e"periencia religiosa.

La &i'í#il ar%i#ula#i,n &e mís%i#a + #om*romiso)

5a hemos considerado cómo la primitiva relación de fusión con el todo materno seconstitu e en una base en cierto modo necesaria para que pueda enraizar en nosotros el deseode Dios o, lo que es lo mismo, la vertiente mística de la e"periencia religiosa. Una vertienteque ha que considerar que, en grado ma or o menor, resulta absolutamente necesaria paraque una actitud religiosa pueda arraigar mantenerse con vida. 'in el deseo de Dios, enefecto, sin aspiración a situarse en su cercanía en su contacto, sin el anhelo de e"perimentar

disfrutar de su presencia, difícilmente podemos entender una vivencia auténticamentereligiosa.

)ero resulta evidente también que esa dimensión mística, por sí sola, no fundamenta ni

presta validez sin m!s a una vida de fe. +l menos, a una vida de fe cristiana. $a propuestaevangélica no es entendible como una mera invitación a sumergirnos en una interioridadmística o en una mera b squeda de la paz la armonía con el todo universal. 'in el enfrenta/miento con la realidad, sin el pro ecto histórico Cde los modos / los ha mu variados/ en losque esto quiera entenderse no ha posibilidad de acceder a una e"periencia religiosa que

13 A todo este respecto nos separamos de las posiciones adoptadas por A.Vergote queriendo ver en el desarrollo y buena soluci ó n del conflicto ed í pico unparalelo de la pedagog í a seguida por Dios a trav é s de su intervenci ó n en Jes ú s. Setrata de una posici ó n te ó rica al respecto de la problem á tica psicoan á lisis-fe queel mismo Vergote denomin ó de la "homolog í a" y que hemos descrito y criticado en El

psicoan á lisis freudiano de la religi ó n , 476-484.


8/110


podamos correctamente calificar de cristiana.

$os grandes místicos de la glesia son los mejores testigos de lo que queremos decir-un 'an 3uan de la 6ruz, una 'anta eresa, un 'an gnacio de $o ola testifican mejor que nadielo que el deseo de Dios puede llegar a suponer de pasión arrebatadora, sin que ese arrebato

supusiera nunca, por otra parte, un enclaustramiento regresivo narcisista que viniese aignorar las condiciones de la realidad. 7u al contrario, el deseo de Dios se constitu ósiempre en estos grandes místicos como un fundamental elemento propulsor en su obstinadoempe%o por la transformación de la realidad histórica que a cada uno de ellos les tocó vivir.

En las tentaciones de enclaustramiento espiritual, los arrebatos místicos acaban por arrebatar la misma realidad a la que estamos llamados a enfrentar con lucidez a transformar con energía. 6ediendo a esa tentación de unión sin límites todo acaba, efectivamente, en laconstrucción de un espacio puramente imaginario, constituido como un paraíso materno perdido. )ero es evidente que nunca tendremos derecho a identificar ese espacio imaginariocon el Dios amor de 3es s de #azaret. En tales e"periencias (místicas( no sólo se nos arrebata

la realidad, sino que también ha quedado arrebatado el mismo Dios, pues éste que no se dejaconfundir con una madre envolvente e inductora de una inmensa regresión infantil.

El an!lisis de los rasgos que caracterizan la e"periencia religiosa de nuestros días parece poner de manifiesto un claro acrencentamiento de sus dimensiones m!s afectivas emotivas&9. Después del auge de los compromisos sociopolíticos que caracterizó a loscristianos de los a%os sesenta, parece como si el mundo de los sentimientos afectos m!s omenos contenidos o marginados durante esa época emergieran ahora con renovado impulso.$a preponderancia de lo emotivo parece que es un fenómeno general en nuestra culturaoccidental actual que, a nivel de e"periencia religiosa, vendría a e"plicar el é"ito de lascorrientes místicas esotéricas inspiradas en las religiones orientales. El movimiento

carism!tico, sobre el que diremos algo a la hora de enfrentar el tema de los grupos dentro dela glesia, parece, en cierta medida, deudor de este auge de lo emocional en la vivencia de fe.Evidentemente esta nueva situación comporta toda una serie de posibilidades de importantesriesgos.

En la dimensión mística de la e"periencia religiosa, en efecto, se puede manifestar lomejor lo peor de la religión, su mejor sentido también la peor de sus patologías. $a b squeda de lo que se concibe como el centro secreto de la e"istencia, fuente de vida objetodel deseo puede derivar en e"periencia humana liberadora plenificante o en trampa paramantener alentar unos conflictos relegados al nivel de lo inconsciente. 6omo a este mismorespecto afirma +.


9/110


$e que limita estructura al deseo humano nos salva de la confusión original a la que en parte tendemos nos enfrenta a las condiciones de la realidad en las que tenemos que vivir. ElDios que toma la figura nombre desde ese símbolo paterno nos invita, pues, a mesurar nuestro deseo a comprender que la comunión no significa la abolición de la distancia de ladiferencia, pues éstas constitu en las bases de nuestra autonomía personal la condición

misma de nuestra libertad.)ero ese símbolo paterno, tan necesario para nuestra maduración humana religiosa,

puede también tendernos trampas mu poderosas en la configuración de nuestra imagen deDios. El hecho de que este símbolo paternal se presente indisociablemente unido en el cursodel desarrollo humano a una situación de conflicto como es la edípica, puede favorecer, enefecto, el que la imagen de Dios que se configura desde allí quede impregnada también por lasmarcas de la ambivalencia de la culpabilidad. + partir de lo paterno, pues, puedenefectivamente derivarse representaciones de Dios marcadas por los caracteres de laintransigencia, de la hipermoralización, del recelo ante todo tipo de satisfacción o placer, deldisgusto permanente con nosotros mismos, etc... $os an!lisis de 1reud sobre la religión, con

todas sus limitaciones, tuvieron sin duda el efecto de poner de relieve esas vertientes de lae"periencia religiosa estigmatizadas por los conflictos con la paternidad. #uestra religiosidad judeo/cristiana, por lo dem!s, dejando traslucir la configuración

patriarcal de la sociedad judía en la que nació, ha concedido una relevancia especial a losvectores paternos de la fe. + diferencia de otros tipos de religiosidad, como las surgidas en el!mbito oriental, ha marcado sus distancias en relación a los elementos m!s específicamentefemeninos maternos. + diferencia también de la espiritualidad de Friente, no se presentacomo una invitación a profundizar en la propia interioridad con el objeto de triunfar sobre laslimitaciones conflictos que surgen desde el e"terior sino que, m!s bien, nos propone acudir aesa realidad e"terior para convertirla en una realidad diferente mejor. $a historia deFccidente, en lo que concierne a su propio progreso desarrollo, tiene por ello mucho que

agradecerle a esta fe . El precio, sin embargo, que se ha podido pagar por un e"ceso decomponente paterno en nuestra religiosidad es el del mantenimiento de unas ambivalenciasafectivas no resueltas en la relación con Dios la e"acerbación de la culpabilidad que de ellase deriva.

+sí, pues, si el vector materno de la imagen de Dios puede inducirnos a la nostalgia deuna fusión infantilizante, el vector paterno de esa imagen puede propulsar en nosotros todaslas peores estrategias de los sentimientos de culpa. )ero sobre las trampas los efectos de laculpabilidad inconsciente en las representaciones de fe en las pr!cticas religiosas centramosnuestra atención en el capítulo siguiente.

La *ro"lema%i#a ma&ura#i,n &e la religiosi&a&)

Es un hecho sorprendente , a veces, incluso escandaloso Ca pesar de la frecuencia conla que, por desgracia, lo tenemos que enfrentar el estado de inmadurez que revelan determi/nados comportamientos, actitudes o planteamientos religiosos de algunas personas. enemos,en efecto, la impresión de que en el !mbito de lo religioso pueden permanecer elementosenormemente infantiles al mismo tiempo que en los otros !mbitos de la personalidad se ha ido produciendo una evolución desarrollo gradual hacia la vida adulta. 6ualificados profe/sionales, líderes sociales, personas intelectualmente cultivadas, pueden sorprendernos en


10/110


cualquier momento con unos planteamientos enormemente infantiles, dependientes, m!gicos,tabuísticos o ilusorios que contrastan con las capacidades adultas, comprometidas, críticas libres que ponen de manifiesto en otros sectores de su vida tales como los profesionales,económicos, políticos o familiares.

0esulta, en efecto, desconcertante que una persona pueda mostrar un alto grado decapacidad crítica frente a determinados planteamientos teóricos o una actitud de sanaindependencia frente a determinadas presiones ambientales que en el !mbito de sus creenciasreligiosas acepte acríticamente cualquier tipo de formulación dogm!tica o que en susrelaciones intraeclesiales Ccon su director espiritual o con su grupo de fe pueda llegar aadoptar las posiciones m!s sumisas dependientes.

+ veces, tenemos que enfrentar el hecho, escandaloso también, de que determinadas personas se vean m!s o menos forzadas a abandonar sus creencias pr!cticas religiosas como paso ineludible para poder llevar a cabo un proceso madurativo general. El bagaje religioso parece que les llega a suponer una carga, incompatible con determinados pasos que se sienten

honesta éticamente impulsados a dar.odo ello parece poner de manifiesto, por una parte, que la vida religiosa posee como

soportes b!sicos unos n cleos afectivos mu arcaicos Clos vinculados con esos vectoresmaternos paternos que hemos analizado , por otra parte, que esos n cleos afectivoscuentan con unas dificultades mu especiales de maduración crecimiento cuando se articulancon los contenidos religiosos.

+ este propósito merece la pena evocar las refle"iones efectuadas hace a alg n tiempo por 3. )ohier en un importante trabajo sobre el pensamiento religioso en sus relaciones con el pensamiento infantil. #os recuerda este autor, a partir, sobre todo, de la obra de 3. )iaget, que

el pensamiento infantil evoluciona se desarrolla hacia la madurez por la intervención de tresfactores fundamentales- por una parte, la e"periencia de sus contactos con los dem!s que permite al ni%o rectificar sus errores de perspectiva e"cesivamente ligados a una ópticaegocéntrica. )or otra parte, el contacto con la realidad material le forzar! a renunciar a una perspectiva e"tremadamente moralista m!gica finalista del mundo, para percatarse de queéste funciona a través de unas le es mu concretas de que la causalidad física juega almargen de la voluntad de los deseos del hombre. )or ltimo, la dolorosa e"periencia deconstatar las limitaciones humanas, particularmente la de sus adultos m!s queridos, le obligar!a poner en tela de juicio la omnisciencia, omnipotencia onmibenevolencia que a ellos lesatribu ó. odo, sin embargo, va a traer como benéfico resultado el generar unas profundastransformaciones en su estructura mental que vendr!n a facilitar su adaptación al mundo a

proporcionarle un sentido m!s profundo de su autonomía libertad.El problema viene dado, como resalta )ohier, por el hecho de que la naturaleza del

pensamiento religioso hace mu difícil el juego de los factores habituales de maduraciónmental. El cre ente, por ejemplo, corre el peligro de utilizar a Dios en su oración para pedirleque organice el universo en su provecho de la misma forma que el ni%o pide al adulto que

l Cf J. POHIER, Psychologie et Th é ologie , Paris 1967, particularmente la primeraparte de la obra titulada Langage et pens é e de l'enfant, et pens é e religieuse , 71-144. Un buen resumen de las ideas principales de esta obra aparece en el trabajodel mismo autor Pensamiento religioso y pensamiento infantil en A. GODIN, Adulto y ni ñ o ante Dios, 33-76.


11/110


organice el mundo a su favor. $os procesos de socialización, de contacto con la realidad dela limitación humana no intervienen en el !rea del pensamiento religioso con la mismarotundidad con la que lo hacen, tan benéficamente, en el resto del pensamiento.

)or una parte, Dios no conoce limitación en su poder, saber o bondad. En nuestra

comunicación con él, tal como hemos se%alado en el capítulo anterior, no se da el juegohabitual de interacción que tenemos en la comunicación humana- no le vemos, no le oímos, tansólo creemos, pero no sabemos si nos escucha menos a n si nos responde. )or ltimo, haque reconocer que en el dominio religioso es en el que menos se nos impone la confrontacióncon la realidad, tan ine"orable pero tan provechosa en otros sectores de nuestra vida mental.De alg n modo, todo es posible en el !mbito de lo religioso, donde, por esencia, nos abrimos aun mundo en el que a no juegan las coordenadas habituales de nuestra realidad. El conceptode Dios designa un espacio psicológico m!s all! del mundo, de las personas de lassociedades que, por ello, como acertadamente formula +. Godin, se presenta como (unintervalo abierto al deseo en la realidad sem!ntica(.

$a maduración del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le sonespecíficas , lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir o lenificar las necesarias frustraciones conflictos que se le ofrecen en la maduración global desu estructura mental- lo religioso vendría a constituirse de este modo como una especie derefugio en la que encontrar asilo protección frente a los asaltos de una realidad que se hacedifícilmente soportable. $as refle"iones freudianas en torno a los temas de la protección elconsuelo que hemos repasado anteriormente tendrían aquí todo su eco su sentido.

oda una serie de cuestiones pedagógicas catequéticas importantes se derivan deaquí. El &ios &el ni.o !a &e ser #a%e$uiza&o *or el Dios &e Jes/s) 'i lo materno lo paterno se han ofrecido como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios en

nuestra vida, también necesitan abrirse a la )alabra que nos viene por 3es s para que noconfundamos a Dios con la madre que se nos hizo imposible o con el padre frente al queambivalentemente pretendemos reconquistar la omnipotencia.

oda pedagogía de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismoreligioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e interés. )articularmente,la catequesis tendría también que insistir en la esencial dimensión histórica de nuestra fe, porque sólo en la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo.

$a catequesis, por lo dem!s, no debería tampoco olvidar que en la realidad histórica elcre ente no se encuentra en una situación de privilegio en cuanto que por su fe posea un

salvoconducto para la verdad, la e"plicación del mal del fracaso humano la resolución de" A. GODIN, Cristianos de nacimiento: Alienaciones psicol ó gicas o liberaci ó n en elesp í ritu en "Concilium" 194 (1984) 13. A este mismo prop ó sito se puede consultarla sugerente, aunque a veces, dif í cil obra de D. VASSE, L'Autre du d é sir et leDieu de la foi , Paris 1991; as í como su conocido trabajo anterior Les temps dud é sir , Paris 1969.o Tambi é n se podr í a recordar aqu í aquella extraordinaria, aunque ignorada,pel í cula de Bu ñ uel titulada " El " en la que un sujeto, imposibilitado para asumirlas frustraciones que vive en el á rea amorosa, cae en una situaci ó n aut é nticamentepsic ó tica (paranoica) y termina refugiado en un monasterio donde su situaci ó n depsicosis permanece, pero donde dicha psicosis no es ya reconocida ni denominadacomo tal: la religi ó n se ha ofrecido como un espacio en el que la locura ya no sellama locura.


12/110


sus dificultades de cualquier tipo. $a catequesis no debería, pues, bajo ning n concepto ser utilizada para escamotear las dificultades, la complejidad el misterio, tantas vecesdesconcertante, que posee la e"istencia humana. En muchas ocasiones, quiz!s sería lo m!shonesto, , lo m!s conveniente también desde un punto de vista pedagógico, responderle alni%o que no sabemos, que no tenemos respuesta a muchos de los problemas que desde su

posición egocéntrica nos plantea, que Dios no nos resuelve tantas cosas sino que prefiereestimularnos a buscar la solución por nosotros mismos acompa%arnos cuando esa soluciónno la encontramos o, sencillamente, cuando esa solución no e"iste.

$a catequesis cristiana no debería tampoco olvidar nunca, como tantas veces lo hizo,que a Dios sólo lo descubrimos en 3es s que no deberíamos decir nada sobre El que no loencontremos respaldado en el acontecimiento cristológico. )orque lo que allí encontramossupone, ciertamente, un cuestionamiento mu radical de la idea que, a partir sobre todo denuestras e"periencias infantiles, tendemos a construirnos sobre Dios. En un sentido se podríaafirmar con toda razón, que el Dios que vino a manifest!rsenos en 3es s no es, ciertamente, elque podíamos esperar.

La re#on(ersi,n al Dios &e Jes/s)

El Dios de 3es s es un (Dios diferente( conforme a la acertada e"presión que da títuloa la obra de 6h. Duquoc. Un Dios que pone radicalmente en cuestión las ideas que (espont!/nea naturalmente( tendemos a construirnos sobre él. $a )sicología en General, el psicoan!lisis m!s en particular, han venido a situarnos en la pista por dónde se va elaborando(natural espont!neamente( esa idea com n de Dios- el Dios del ni%o, el Dios del enclaustra/miento narcisista o el Dios del todo saber todo poder. Un Dios, podíamos decir, construido ala medida de los deseos de los temores de nuestra infancia. )ero no es ese el Dios de 3es s.

)ara llegar a ese Dios del Evangelio se hace, pues, necesaria una radical profunda(reconversión(. 'i esa (reconversión( no llega a tener lugar, vendríamos a estar en unasituación que, quiz!s, podría ser calificada perfectamente de (religiosa(, pero que en absoluto podríamos llamar cristiana* pues, como afirma el mismo Duquoc, (es imposible ser al mismotiempo discípulo de 3es s compartir sin m!s las ideas comunes sobre Dios o el +bsoluto(.

Distinguir el Dios que surge desde las necesidades m!s profundas primitivas denuestro mundo afectivo del Dios que se nos presenta a través de las palabras , sobre todo, delas acciones de 3es s de #azaret constitu e un trabajo no e"ento de interés por las decisivasrepercusiones para nuestra vida personal colectiva en la fe. + la diferenciación de los rasgosfundamentales del Dios del ni%o del Dios de 3es s dedicaremos, pues, nuestra atención en lo

que resta del presente capítulo.El Dios del ni%o es un Dios ()rovidencia/m!gica( que primordialmente est! ahí para

gratificar para hacer soportable la dureza de la vida. Es un aliado del 5o. 5 sin embargo, el

c CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982." ib., 19.a El pensamiento infantil, como nos ha puesto de manifiesto desde una perspectivano psicoanal í tica J. Piaget, est á esencialmente marcado por la dimensi ó n m á gica(Cf La representaci ó n del mundo en el ni ñ o , Madrid 1934 y El nacimiento de lainteligencia en el ni ñ o Madrid 1969). Existe una etapa del desarrollo, llamada

preconceptual o egoc é ntrica (desde los dos a los cuatro a ñ os) en la que el


13/110


Dios de 3es s es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que ésta pueda presentar en muchos momentos de nuestra e"istencia , en lugar de solucionarnos los problemas, prefiere dinamizarnos para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solución. El Diosde 3es s no es /e"presado en la terminología de 7. 8lein/ un (pecho bueno( omnipotente omnipresente que responde m!gicamente al deseo. El Dios de 3es s es al que confiadamente

se le pide (el pan nuestro de cada día(, pero al que previamente le decimos (h!gase tuvoluntad así en la tierra como en el cielo( (h!gase tu voluntad no la mía(. ambién, quiz!sen determinados momentos, es el que tendr! que oír nuestro desconcierto m!s radical en el(Dios mío, Dios mío, Hpor qué me has abandonadoI(. El Dios de 3es s es, pues, un Dios quee"ige que respetemos su libertad, a que sólo de ese modo podemos ser fieles a la nuestra, por tanto, adultos e hijos libres su os.

El Dios del ni%o es un Dios (e"plica/mundos(. $o sabe todo tiene una respuesta paracada problema o incógnita que se nos pueda plantear en la e"istencia. El narcisismo infantil, enefecto, e"ige que cada cosa tenga un porqué es incapaz de pensar que algo pueda deberse alazar o a la casualidad. + muchos adultos también, anclados en estas posiciones infantiles, lo

ignorado o lo a n desconocido Csobre todo si afecta a cuestiones e"istenciales , les provoca ungrado considerable de ansiedad.)retenden desde ahí tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensión alguna dela vida sin respuesta. Desde el +lfa hasta la Fmega tienen una e"plicación para todo lo queacontece. +dem!s, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante incluso,que puede resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa honestamente con tantas interrogaciones vitales por resolver. $as síntesis completas poseen unenorme poder de fascinación.

)ero el Dios de 3es s no vino a darnos cabal e"plicación de cada uno de los problemase incógnitas que la vida nos plantea. $a vida, el mal, el sufrimiento de los inocentes, la

dirección que toma el futuro humano, etc... permanecen ahí como incógnitas, en cierto modoescandalosas, para las que el cre ente, por el hecho de creer, no tiene respuestas. En estesentido no se encuentra con ninguna situación de privilegio respecto a los que no tienen fe.

an sólo le diferencia la esperanza que le supone el saberse acompa%ado por Dios, pero esesaber, esa certeza por la que arriesgadamente optan en su fe, no se alza como una e"plicaciónenglobante de toda la realidad.

El Dios del ni%o es un Dios especialmente celoso en el !rea de la se"ualidad, que,como sabemos, e"perimenta a lo largo de la infancia una difícil compleja situación proble/m!tica inconsciente. El padre $e , separador de la madre, el padre prohibición respecto a los

pensamiento má

gico o magismo se presenta como una caracterí

stica esencial de laestructura mental infantil.En este per í odo, el ni ñ o minusvalora las limitaciones de la realidad

exterior, que se oponen a su narcisismo y a sus sentimientos de omnipotencia. Lamagia, entonces, se le ofrece como una "salida" para salir airoso en su inevitablederrota ante el poder de la realidad. Si su juguete preferido fue arrastrado porel r í o, mediante un sentido rezo recobrar á la esperanza de encontrarlo a la orilladel mar. O con intenciones menos santas, pero con la misma ingenuidad, el ni ñ o,que ha sido marginado a la hora de realizar una atractiva excursi ó n, se pondr á derodillas para pedirle devotamente a Dios que caiga una tormenta sobre todosaquellos que le abandonaron. Dios se aparece as í como el perfecto aliado de lossentimientos de omnipotencia infantil. Cf C. DOMINGUEZ MORANO, Religiosidad:¿Magia o tab ú ? en "Di á logo-familia-colegio" 153 (1989) 19-25.


14/110


intensos deseos se"uales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen deDios operando una de las m!s terribles deformaciones del Dios de 3es s. + éste, por lo quenos cuentan los evangelios, tal como analizaremos detenidamente en el capítulo"Los lazosde la carne" , parece efectivamente que le preocupan m!s realidades de otro orden, tales comola injusticia, la hipocresía, la avaricia, el enga%o o la religión legalista opresora.

El Dios del ni%o /por seguir enunciando diferencias/ es un Dios de prohibiciones,amenazas, castigos perpetua vigilancia sobre nuestros actos e intenciones. Es el Dios deltab ante el que se desarrolla una intensa ambivalencia afectiva, porque ante él desear esequivalente de pecar. El temor ante lo sagrado constitu e , efectivamente, un rasgo quedestaca en las investigaciones realizadas sobre la concepción de Dios en la ni%ez. En el fondoel ni%o teme a Dios porque le considera capaz de hechizar, hacer milagros , sobre todo,castigar lo que considera malo. 'i el Dios de la magia es construido a la medida del deseo, elDios del tab es un Dios construido a la medida del temor.

El Dios de 3es s, sin embargo, reduce todo tipo de ambivalencia puesto que es un Dios

que tan sólo pretende el bien del hombre. #o es un Dios bueno, sinoe0#lusi(amen%e bueno-(Dios es luz, en el él no ha tiniebla alguna( C& 3n. &,: . #o es ambiguo como el Dios infantilni pretende, por tanto, inspirar el temor en nosotros- (el amor acabado echa fuera el temor( C&,3n.9,&>.


15/110


Desde esta perspectiva, la resurrección, para el Dios del ni%o, se convierte en un modo portentoso de eliminar la suprema herida narcisista de la muerte. Determinadas posicionesteológicas pastorales resultan e"cesivamente deudoras de una concepción semejante. El m!sall! se convierte entonces en un modo camuflado de pro ectar el deseo infantil de

inmortalidad. 6on ello, por otra parte, se olvida adem!s que la resurrección de 3es s no tratade revelarnos a un Dios con m!s poder que la muerte, sino a un Dios que da su sí a lo que3es s ha sido a lo que 3es s nos ha manifestado sobre él

El psicoan!lisis nos ha hecho conocer, en efecto, que nuestro inconsciente no conocela muerte que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmor/talidad. Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologíasde la resurrección, en su empe%o por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cóm/ plices de esta ignorancia inconsciente de la muerte. $a resurrección se presenta así como unmodo de camuflar lo indeseable de pro ectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un(mundo al revés(, como acertadamente lo ha e"presado 3. )ohier. Es decir, un mundo que se

constitu e justamente por aparecer como inversión de este mundo en todo lo que tiene defrustración del deseo. Un (otro mundo( que, en realidad, nos distrae de Dios, de nosotrosmismos de los dem!s

)ero la resurrección no es equivalente de inmortalidad, sino, m!s bien, de superaciónde una e"istencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. nmortalidad significaría permanencia perpetua en lo que somos, eso sabemos que no ha sido concedido a lacondición humana. $a resurrección, entonces, como nueva creación en 3es s, nos a uda paraafrontar de otro modo la e"periencia humana de la muerte, pero no debe nunca convertirse enun modo de escamotear lo que esa e"periencia supone de limitación.

En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del ni%o apuntan enuna dirección bien definida- el Dios del ni%o es un Dios caracterizado esencialmente por elatributo de la omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo/poder.

Las %ram*as &el Dios Omni*o%en%e)

El an!lisis freudiano de la religión nos ha hecho ver que es precisamente en loss Cf J. POHIER, ¿Fe postfreudiana en la resurrecci ó n? en "Concilium" 105 (1975)278-298. Las posiciones de este autor sobre este tema fueron progresivamenteradicaliz á ndose en trabajos posteriores: Cf Quand je dis Dieu , Paris 1977.a El mismo Jes ú s no aparece en los escritos del Nuevo Testamento comopermaneciendo en su existencia anterior por medio de una recuperaci ó n milagrosa deella. Es otra la condici ó n del resucitado. Condici ó n, por lo dem á s, que losescritos del Nuevo Testamento tienden a considerar preferente, aunque noexclusivamente, como derivada de la acci ó n de Dios, m á s que como derivada delpropio ser de Jes ú s: Hch 2,24; 3,15;4,10, etc...: "Dios lo resucit ó /lo levant ó dela muerte".Cf sobre todo este tema la obra ya cl á sica de O. CULLMANN, Inmortalit é de l'ame ou r é surrection des morts?. Le temoignage du Nouveau Testament , Neuchatel1956.n Cf HANS KESSLER, La resurrecci ó n de Jes ú s , Salamanca 1989; L. BOFF, Laresurrecci ó n de Cristo. Nuestra resurrecci ó n en la muerte , Santander 1981. Desdeun perspectiva psicoanal í tica encontramos un sugerente trabajo de S. MOORE, La

muerte como limite del deseo: un concepto clave para la so teriolog í a en CONCILIUM176 (1982) 368-379.


16/110


sentimientos infantiles de omnipotencia donde podemos situar /a un nivel psicológico/ elmotor ltimo m!s decisivo de la motivación religiosa. Ja una b squeda de totalidad que,referida primero a lo materno en clave fusional , posteriormente, a lo paterno en clave de poder, puede encontrar luego en la representación de Dios el lugar m!s idóneo para pro ectarse. El problema surge, entonces, cuando la fe religiosa se presenta como un espacio

privilegiado para salvaguardar esos sentimientos de omnipotencia infantiles de los embates queva recibiendo en su necesario benéfico contacto con la realidad. Kuiz!s ninguna otra repre/sentación como la de Dios sea, en efecto, m!s apta para la pro ección de esos sue%os detotalidad. Dios, como el padre imaginario, no tiene principio ni fin, posee el origen en símismo, no conoce la muerte, lo sabe todo, lo puede todo, es origen de toda norma de toda prohibición.

)ero es aquí particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen deDios como el odopoderoso es la que hemos recibido de 3es s de #azaret.

Ja que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado es,

precisamente en éste que el psicoan!lisis nos ha puesto de manifiesto en su an!lisis de lossentimientos infantiles de omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orígenes m!sdecisivos. En ese lugar efectivamente se ampara la complicidad e"istente entre una catequesisque desvirt a la imagen del Dios de 3es s insistiendo sobre los temas del poder una escuchaque engancha gustosamente con ese modo de presentación del mensaje. mportantes interesesinconscientes facilitan ese enganche.

En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. 6omo ha puesto de manifiesto la teología bíblica reciente, la conducta las palabras de 3es s m!s biennos hablan de un Dios débil, porque Dios aparece esencialmente como amor el amor es débilcuando en su oferta es rechazado. )or ello, la entrega de 3es s hasta la muerte constitu e la

manifestación suprema de Dios como amor sin límites , por ello mismo, de un Dios débil, encuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento.

El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. )or ello,como afirma J.8essler, (el crucificado, resucitado elevado no posee ning n poder nise%orío. Es posible escapar a su influencia rechazarla(. El amor siempre deja libre al otro enla b squeda espera de la respuesta. 'u poder sólo act a cuando es aceptado en su ofertaliberadora. Ese es el gran esc!ndalo el sin sentido aparente de la imagen de Dios que 3es snos trae-(los judíos piden se%ales los griegos buscan saber(. )oder saber* es decir, las dosrepresentaciones emblem!ticas de la omnipotencia del padre imaginario.

#o es el de Dios odopoderoso del que nos habla 3es s. $a acción misma de losmilagros, que tan f!cilmente podría entenderse como la e"presión de una potencia que salta por encima de las le es naturales, aparece siempre en el te"to evangélico como signo de la

a Sobre este punto hemos centrado lo m á s importante de nuestra investigaci ó n en laobra El psicoan á lisis freudiano de la religi ó n . Cf particularmente las p á ginas380-417.o Cf J. MATEOS - F. CAMACHO, ib., 109. Seg ú n estos mismos autores, en la IICorintios aparece el t é rmino "pantokr á tor" una vez (en una cita del AntiguoTestamento) y nueve veces en el Apocalipsis, "que no significa exactamente"todopoderoso", sino m á s bien "Soberano de todo"." H. KESSLER, ib., 289.


17/110


acción salvífica de Dios en favor de los hombres, nunca como la e"presión de un poder sobreellos con el objetivo, m!s o menos e"plícito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia osu admiración.

)ero no es sólo eso. 'e trata, endo m!s all!, de que la representación del poder aparece en los evangelios ligada precisamente a 'atan!s. El es el que mejor representa la

propuesta del Dios poder- (dile a esta piedra que se convierta en pan...(* (te daré todo ese poder esa gloria porque me lo han dado a mí o lo do a quien quiero si me rindeshomenaje(* (tírate de aquí abajo, porque est! escrito- LEncargar! a sus !ngeles que cuiden de ti

te guardenL( C$c. 9, &/&4 . Es la tentación. 6omo es la tentación la que en Getsemaní vuelvea 3es s para solicitar un Dios poder C( odo es posible para ti...( que se imponga mediante lafuerza reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un Dios que seim*one, pues,en lugar de un Dios que see0*one a quedar en manos de la arbitrariedad del hombre cuandorechaza su amor. 3es s triunfa en Getsemaní comprendiendo que debe llegar hasta el final, porque sólo así se pondr! totalmente de manifiesto la realidad de su Dios- el amor que seofrece es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atr!s eludiendo suriesgo mediante el recurso al poder. Getsemaní e"presa la fidelidad suprema de 3es s al Dios

amor que se entrega la victoria ejemplar sobre la tentación del Dios poder.$a realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de precisiones

que creemos importantes. Esta visión de Dios en la que ho la teología insiste desde varioslugares puede correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos del amor delDios de 3es s- el Dios bueno, comunicativo, tierno, débil, etc..., en definitiva el Dios +mor, no puede ser concebido como una nueva representación movilizadora de fantasías infantiles.

El término amor, que atribuimos con toda razón al Dios de 3es s como el que mejor ledefine, se presta también a enormes confusiones. Kuiz!s no e"ista término m!s equívoco que elde amor. En su nombre también se han cometido atrocidades terribles porque, como la

sabiduría popular afirma la psicología clínica verifica, ha amores que matan. F amores queinfantilizan, o amores que se utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc.

El Dios de 3es s es el Dios +mor, pero en un sentido mu determinado que esnecesario captar, comprender discriminar adecuadamente en las palabras la conducta de3es s- el amor que allí se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias,no es un amor indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos dela realidad. El amor que vemos en 3es s es un amor que discrimina, es un amor que opta enuna decidida preferencia por los débiles, marginados oprimidos, es un amor que no elude elconflicto que, precisamente porque ama, se enfrenta, denuncia, acusa agrede a los que son

n Cf J.I. GONZALEZ FAUSS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jes ú s ,Salamanca 1982; B.A. DUMAS, Los milagros de Jes ú s. Los signos mesi á nicos y lateolog í a de la liberaci ó n , Bilbao 1984; R. LATURELLE, Milagros de Jes ú s y teolog í adel milagro , Salamanca 1990.s Adem á s de la obras citadas de J. MATEOS - F. CAMACHO, y de H. KESSLER, insistentambi é n sobre el mismo tema A. TORRES QUEIRUGA, A., ( Creo en Dios Padre , Santander1986) y POHIER, J. en el cap í tulo final de su lacerante obra Dieu fractures , Paris1985.s Bastar í a para probar lo dicho acudiendo a las diversas acepciones que undiccionario abre bajo el t é rmino amor: sentimiento afectivo que nos mueve a buscarlo que consideramos bueno para poseerlo o gozarlo; sentimiento altruista que nosimpulsa a procurar la felicidad de otra persona; pasi ó n que atrae un sexo haciaotro; blandura, suavidad, condescendencia, etc..." As í en el Diccionarioideol ó gico de la lengua espa ñ ola de J. CASARES, Barcelona 1988.


18/110


fuente de opresión, de hipocresía, de odio, de marginación etc. El amor de Dios no es sin m!sla plenitud para nuestro vacío o la h!bil coartada para eludir la inevitable conflictividad de larealidad interpersonal, social, política, etc. $a dimensión mística, como vimos m!s arriba,despojada de la dimensión de e"igencia de compromiso desvirtua peligrosamente lae"periencia religiosa.

)ero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta secompromete en una tarea salvífica, no se presenta en 3es s como el +bsoluto que, por serlo, seimpone a la realidad humana. )rimordialmente es relacional. 'u vida, como acertadamenteafirma Duquoc a partir del an!lisis de la simbólica trinitaria, no est! en relación consigo mismoni puede, por tanto, concebirse seg n un esquema narcisista. F como lo ha e"presado el psicoanalista h. de 'aussure, la teología debe llamar pecado Cpecado original a la tendenciahumana inalterable a situar a Dios como absoluto para ampararse religiosamente ahí C( seréiscomo dioses( en la ilusión de una omnipotencia del deseo.

Ese Dios concebido como omnipotente absoluto, , desde ahí, como aliado de

nuestro o, genera f!cilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidadsocial e interpersonal. Ese Dios/poder se presenta, en efecto, como aliado legitimación del poder de todos sus posibles atropellos. )orque el absoluto es el que respalda legitima, noes tolerable lo relativo* porque es lo total, no es tolerable lo fragmentario- no ha lugar para lodiferente ni es admisible la disidencia. )or ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota guerra, de inquisición hoguera, de ortodo"ias e"comuniones. Es el perfecto sustituto elaliado de nuestra voluntad de dominio.

)ero, por la misma razón también, el Dios omnipotente genera la ambivalencia larebelión m!s o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiadotambién porque el anhelado poder le pertenece tan sólo a él. Desde ahí se convierte en el rival

del hombre. )rometeo surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la perpetua inmolación. 6onocida es la afirmación de #ietzsche- (si hubiese dioses, Hcómo podríao soportar no ser diosI )or lo tanto, no ha dioses(

En la clave de la omnipotencia, efectivamente, Dios deja de ser el fundamento queacoge proporciona una confianza seguridad en la e"istencia, para convertirse en unaamenaza- cuanto m!s es el otro, necesariamente, menos so o. El conflicto permanecer! perpetuamente irresuelto. F surgir! la rebelión para conquistar la plena omnipotencia Ccon loque alguno ha llamado (el complejo de 3ehov!( , o la e"trema sumisión como maneracamuflada de reconquistarla también por otra vía.

a A todo este respecto se refiere tambi é n GODIN, A. en el citado art í culo de"Concilium", 20-21.a CH. DUQUOC, ib., 97.o Cf TH. SAUSSURE, Psychanalyse et christianisme aujourd'hui: Conferencia en elsimposio sobre "Inconsciente, religiosidad, culpa", Barcelona, 15 de abril de1989.n Cf a este respecto las p á ginas tituladas Dios como afirmaci ó n plena del hombreen la obra citada de A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre , 73-108." F. NIETSZCHE, Also sprach Zarathrustra , Kritiscche Gesamtausgabe, Berlin 1968,VI, 1, 324." Cf E. JONES, el cap í tulo titulado El complejo de Jehov á en la citada obraEnsayos de psicoan á lisis aplicado , 179-201.


19/110


Ja sido el gran psicoanalista F. 1enichel uno de los que mejor han e"presado ladin!mica de omnipotencia que paradójicamente se esconde en actitudes de e"trema sumisión.+ través de ella se persigue una fusión con el poderoso , en ltimo término, un hacerlodependiente de sí mismo. $os poetas son los que m!s han acertado, atreviéndose mediante el

juego estético a e"presar tal tipo de estratagema-"Soy tan grande como Dios: Él tan pequeñocomo yo/ no puede estar sobre mí, ni yo bajo Él /S! que sin mí Dios no puede i ir uninstante /Si yo desaparezco, deber# entregar $orzosamente su alma" . +sí se e"presó +ngelus'ilesiu s.

6on el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver!, adem!s,continuamente activado revitalizado. Desde esa ambivalencia ser! inevitable que los temasde la culpabilidad se alcen ocupando el centro mismo de la e"periencia de fe. Una obsesión de pecado de culpa, una permanente amenaza de condena de angustiada b squeda desalvación, un encerramiento en el perfeccionismo narcisista, una ritualización de la creencia,etc... vendr!n a invadir el n cleo mismo de la vivencia de fe. En torno a estos temas de culpa

salvación nos vamos a centrar en las p!ginas siguientes.

CAPITULO 1Error2 3e'eren#e sour#e no% 'oun&

CULPA Y SAL4ACI5N

La #ul*a en el *rimer *lano)

6on demasiada frecuencia parece como si para situarse en la presencia de Dios, se hiciesenecesario, a modo de primera instancia, confesar la propia culpa. 6omo si Dios, al hacerse presente en nuestras vidas, e"igiese, a modo de requisito previo, la confesión de nuestra peque%ez

de nuestra indignidad. 'ólo cumplida esta condición, que vendría como a situar las cosas (en susitio(, se haría a posible el establecimiento de la comunicación.

odo ello ocurre, por lo dem!s, sin necesidad de que seamos del todo conscientes de ello.Es posible que no se instale en nuestras palabras una petición e"plícita de perdón o una claraconfesión de nuestra peque%ez. )ero, a veces, una actitud profunda de autodepreciación descontento se instala como premisa previa en nuestro interior a la hora de situarnos en la presencia de Dios. odo ello tiene lugar, adem!s, no en razón de una justificada conciencia denuestra peque%ez de nuestra limitación frente a la grandeza la santidad de Dios, sino m!s bienen razón de un movimiento de tipo compulsivo que, desde dentro, nos empuja al abajamiento a

s Citado por O. FENICHEL, en Teor í a psicoanal í tica de las neurosis , Buenos Aires1957, 453. Sobre la afirmaci ó n de Dios como confirmaci ó n del hombre dentro de laespiritualidad de San Ignacio hemos centrado nuestra atenci ó n en un trabajotitulado Ordenaci ó n de la afectividad y mecanismos de defensa en C. ALEMANY - J.A.GARCIA-MONGE, La transformaci ó n del Yo en la experiencia de EE.EE. , Madrid 1991.


20/110


la confesión de nuestra culpabilidad. )odremos tomar asiento después o permanecer de pie, pero parece que el primer paso obligado ser! postrarse de rodillas. 'imbólica, internamente. Ese es el problema.

)or lo dem!s, podemos estar tan habituados a este modo de proceder, que quiz!s nos

pasen por ello desapercibidas las implicaciones poco maduras también poco cristianas que seesconden bajo ese modo de concebir la relación con Dios. 6omo en tantas otras ocasiones, quiz!stan solo comparando esta actitud ante Dios con la que podemos guardar en nuestras relacionescon los otros, entendamos en profundidad la e"tra%a din!mica que ponemos en juego con esemodo de comportarnos.

maginemos así el encuentro de dos enamorados, de dos amigos o el que puede tener lugar entre un hijo su padre. 7odelos todos, por lo dem!s, que frecuentemente han sidoelegidos por Dios mismo para a udarnos a captar el modo en el que él se sit a en relación anosotros. )ues bien, Hqué podríamos pensar, si de modo obligado, esas dos personas, enamorado,amigo o hijo, iniciasen cotidianamente su encuentro con una confesión de culpa una petición de

perdón, antes mismo de apenas haberse saludadoI +lgo e"tra%o, sin duda, pensaríamos que tienelugar bajo ese modo de proceder.

)arece evidente que en cualquier relación interpersonal profunda, ser! necesario confesar la culpa socilitar perdón en determinados momentos de la vida. +sumir el da%o que infringimosal otro demostrar la capacidad para reconocerlo e"plícitamente ante él constitu e,efectivamente, un rasgo de madurez en la relación interpersonal. )ero parece m!s evidentetodavía que situar la confesión de la culpa como apertura de todo encuentro, estaría poniendo demanifiesto una auténtica perversión de sentido en la relación que así se establece.

+ veces nos comportamos con Dios de ese modo. #uestra respuesta al saludo se

convierte en una petición de perdón. El mismo ritual lit rgico nos invita diariamente en laEucaristía, apenas oída la salutación de parte de Dios, a confesar que somos pecadores. Una otra vez sin remedio. 7uchas de las oraciones que nos acompa%an durante los tiempos de6uaresma o +dviento parecen poner de manifiesto igualmente una imagen de Dios que seencuentra en permanente espera de la confesión de nuestra culpabilidad.

$a cuestión surge entonces con gravedad- HEs realmente Dios el interesado en quereconozcamos permanentemente nuestros desvíos personales como primer requisito paraencontrarnos con El o es nuestra conciencia, sería mejor decir, nuestra inconsciencia de culpaI

El *rimer *lano *ara Jes/s+ través de una lectura elemental de los Evangelios, parece claro que la pedagogía que

siguió 3es s no fue, precisamente, la de forzar la confesión de la culpa como paso inaugural parainstaurar la relación con él. $os relatos evangélicos nos obligan a pensar justamente lo contrario-3es s pretendió positivamente cambiar los términos en los que, generalmente, el hombre religiosotiende a situar su encuentro con Dios.

En efecto, parece como si 3es s se hubiese esforzado en derribar ese muro que separa al pecador de los otros que, internalizado, se sit a también como una barrera con la que él mismo


21/110


se separa de Dios* es decir, parece que el empe%o de 3es s fue el de deshacer el nudo con el queel pecador, tantas veces, intenta ahogarse a sí mismo en la soga de su culpabilidad. #o es el perdón de los pecados lo primero que 3es s nos invita a pedir en la oración modelo del )adrenuestro, sino la venida de su 0eino C7t ;, ?/&4* $c &&, &/9 . #o es la confesión de la culpa lo primero que e"igió el padre al hijo pródigo como primera condición para poder iniciar la fiesta

con la que celebrar su regreso C$c &:, &&/42 . #o es el reconocimiento de su proceder injusto lo primero que forzó 3es s en su encuentro con Maqueo C$c &?, &/&B . Es la relación gozosa solidaria, es la posibilidad de entrar en el mundo del otro, recibir su hospedaje, en definitiva, la posibilidad de establecer un encuentro. 'ólo a partir de ese encuentro, que no pide ni solicita perdón en primera instancia, pudo surgir la conciencia del propio pecado- (7ira, la mitad de mis bienes, 'e%or, se la do a los pobres...(. $os otros, los profesionales de la religión se escandalizande que 3es s se hospede en la casa del pecador. )ara ellos la culpa est! situada en el primer plano.)or eso, lo primero es la acusación, el juicio la condena* pero para Maqueo, el modo de proceder de 3es s, que pide encuentro antes que confesión, trae consigo el cambio. Este es elresultado de un encuentro gozoso no de haber padecido previamente una humillación&;.

odo lo dicho, adem!s, no debe inducirnos a pensar que ese modo de proceder de 3es s pudiera suponer una actitud m!s o menos condescendiente o una mal entendida (tolerancia(frente al pecado- sabemos mu bien que sus e"igencias éticas religiosas superaron con mucho ala de los escribas fariseos. enemos clara constancia de la radicalidad de sus planteamientos de las enormes e"igencias que se proponen para quienes desean caminar con él. Ja que estar dispuesto a dejar muchas cosas sentirse capaz todavía de m!s- de tomar la cruz en undescentramiento radical de sí mismo de situarse así e"clusivamente en función del 0eino C7c >,4:/4> .

)ero todo ello se lleva a cabo desde el convencimiento profundo de que se est! a perdonado de que la energía que antes se derrochaba en un intento desesperado por la

b squeda de la propia salvación, tiene ahora que ser empleada en una lucha por la transformaciónde esta sociedad perversa e injusta en 0eino de Dios. #o adoptó 3es s en modo alguno unaactitud complaciente frente el pecado ni mínimamente cómplice con el pecador. )ero, al no situar la culpa en el primer plano de la relación del hombre con Dios, llevó a cabo una auténticarevolución teológica que parece que todavía no hemos llegado a asimilar &=.

'i las cosas son efectivamente así, tendríamos que plantearnos entonces una gravecuestión- H+nte quién nos estamos poniendo de rodillas cuando, nada m!s oír el saludo de Dios,nos sentimos empujados a la confesión de nuestra indignidad de nuestra culpaI El psicoan!lisis, particularmente a partir de 1reud 7elanie 8lein, puede hacernos comprender muchos de loselementos que juegan en esta seria enigm!tica cuestión&>.

16 Cf F. CONTRERAS MOLINA, Zaqueo, una historia del evangelio en "Proyección"34 (1 ! # 3$16.1 So%re &o'o e &o &e)* 'e +* c +-*%i+i'*' i& *'* en e+ -ri)er -+*no 'e +*re+*ción con io y 'e +* -e'*/o/0* 'e e 2 fren&e *+ -ec*'o y e+ -ec*'or in i &ió

ie)-re . PO IER, en en e *n5* y en e cri&o . Cf -*r&ic +*r)en&e, Dieufractures , P*ri 1 ! .1! Efec&i7*)en&e, +* in7e &i/*ción o%re +o en&i)ien&o 'e c +-*%i+i'*', 8 e*c&2*n 'e 'e +o -ri)ero e &*'io 'e +* 7i'*, 9* con &i& i'o- n e -eci*+ cen&ro 'ein&er: 'en&ro 'e +* o%r* 'e Me+*nie ;+ein y 'e e c e+* ( . A Se/*+, n* % en* rec*-i& +*ción 'e i'e* +* &ene)o en n* re7i ión 'econ? n&o 'e 1 4! &i& +*'* Sobre la teoría de la ansiedad y la culpa (O.C., = enoAire 1 4, 7o+. 3, @3 $@ 1#. n&o con o*n RI IERE - %+ic* &*)%i:n n* e & 'io y*


22/110


Los %iem*os ol(i&a&os &e la #ul*a)

odo se inició allí adonde nadie recuerda. $a culpa, en efecto, constitu e una de las

e"periencias humanas m!s antiguas, arcaicas primitivas de cuantas nos pueden acompa%ar.'urge en nosotros como una hija de la ambivalencia afectiva* es decir, como un fruto de la parejadel amor el odio, que presiden nuestra e"istencia desde sus mismos inicios. +ntes de que puedae"istir en nosotros el m!s mínimo germen de moral o de religión.

+ntes de la )rohibición la $e , antes de todo conocimiento del bien o del mal, e"istía ael sentimiento de culpa. Una culpa que no es fruto, por tanto, de ninguna transgresión* una culpaque nace sin saber siquiera cu!l es el bien que no ha seguido ni el mal que cometió. Una culpa quelleva el nombre de la autodestrucción la muerte. #os conoce desde el día de nuestronacimiento.

Desde ese día el odio la agresión nos amenazan, fantasmas de destrucción aniquilamiento nos rodean. El pecho de la madre, convertido en el todo bueno e"istente, seacerca se aleja, nos protege nos abandona , así, desde una situación en la que no e"iste posibilidad de comprensión ni control sobre lo que sucede, ese pecho se convierte en bueno malo, es decir, en amigo o enemigo, en protector o perseguidor.

Desde la indistinción entre el propio 5o el mundo e"terior, el amor lo considera propio* pero el odio, en sus fantasías m!s primitivas, lo devorar!, lo ensuciar!, lo despedazar! porque esun objeto malo, perseguidor da%ino. $a motivación para ello radica en la imposibilidad decomprender aceptar que ese pecho bueno que es la madre no esté omnimodamente presentegratificando como nuestra omnipotencia infantil e"igiría. 'i no est!, no es por ausencia sino por

maldad.Desde este cruce de pulsiones de vida de muerte, la culpa surge como protegiéndonos

de tanta odio, evitando reprimiendo tanta agresividad tanta destrucción. El pecho malo, elobjeto da%ino destructor quedar!, sin embargo, como un objeto intro ectado e internalizado enlo m!s profundo de nosotros, posibilitando siempre de este modo una culpa autodestructiva persecutoria.

6uando en los primeros meses de vida sea a posible percibir que el pecho malo, eseobjeto da%ino perseguidor, no es otro ni distinto del pecho bueno amado protector, ladepresión el pesar har!n su entrada en nuestro interior- con nuestra agresión hemos puesto en

peligro todo lo bueno que, al mismo tiempo, éramos nos rodeaba. $a necesidad de reparaciónacompa%ar! a esta pena intentando resarcir de alg n modo de da%o causado. $a culpa, entonces,no persecutoria, sino reparadora, procura establecer unas nuevas relaciones de objeto en larenuncia a las pulsiones m!s primitivas destructoras.c+* ico *+ re -ec&oB Amor, odio y reparación (O.C., 7o+. 6, 1 1$1 1#.

L* o%r* 'e L. DRIN=ERDB Culpa y depresión , = eno Aire 1 6, -one n % enin&en&o 'e *r&ic +*ción en&re +* &eor0* fre 'i*n* y +eini*n* o%re +*c +-*%i+i'*'.

>n* % en* 0n&e i o%re +* in7e &i/*ción - ico*n*+0&ic* en &orno * +* c +-*no +* ofrece . COR ERO en Psicoan lisis de la culpabilidad , E &e++* 1 6. Con n*con i'er*ción ) - i8 i &ric* e - e'e con +&*r


23/110


Desde los primeros días de nuestra vida, pues, el amor el odio dan lugar a la culpa,culpa persecutoria culpa depresiva, culpa que autodestru e culpa que repara. +llí habitan en elreino de lo desconocido. 5 desde allí, sobre nosotros act an&?.

$a confluencia, sin embargo, del amor del odio dar!n todavía lugar a otro tiempo claveen la estructuración de los sentimientos de culpabilidad. Un momento en el que la culpa aparecer!a indisolublemente asociada con la norma, la prohibición la le . 'e trata de la situación edípica

infantil, m!s familiar para nosotros a partir de la e"posición anterior del te"to freudiano.

odo volvió a ocurrir allí donde nadie recuerda tampoco. En aquel lugar en aqueltiempo donde todavía no e"istía la historia. +llí estaba la )rohibición. Una )rohibición original originante para todas las prohibiciones posteriores. $a madre Co el padre estaba e"cluida Coe"cluido del campo del deseo. $a omnipotencia infantil quedó así mortalmente herida en su pretensión de amor total e"clusivo. 1rente al deseo de ser todo para la madre, el padre aparececomo la instancia simbólica de la que dimana la )rohibición.

($os hombres siempre han sabido que tuvieron alguna vez un padre primitivo que ledieron muerte(2B, nos dice 1reud aludiendo a su (mito científico( del asesinato del protopadre.Efectivamente, como en ese mito prehistórico todo ocurrió en aquel lugar aquel tiempo dondenadie puede recordar. El amor el odio dieron a luz una $e , en el mismo proceso, aquelanimalito nacido de un hombre una mujer se convirtió en un sujeto humano. Es el momento enque comienza la historia se sumerge en el océano del inconsciente todo un continente ignorado.En él, sin embargo, nada queda totalmente liquidado* todo permanece activo- el deseo, el amor, elodio, el asesinato... la culpa* una culpa de la que nunca sabremos e"actamente de dónde nacióni qué nombre tiene.

El padre, representante de la )rohibición la $e , rechazado (asesinado( en la batalla,sit a su tumba en el corazón de nuestro deseo desde allí implanta un sustituto, representante heredero. Es el 'uper ó- ojo eternamente abierto en nuestro interior que, sin permitirse el m!sligero parpadeo, vigila, propone modelos castiga la transgresión de sus normas e ideales. $a$e queda así a, para siempre, inscrita e interiorizada en lo m!s profundo de nuestro ser. 5a noser! necesario que nos amenacen por el incumplimiento de las le es, a no har! falta que nosindiquen dónde est! lo (bueno( o lo (malo(, a no ser! preciso que se nos reprenda o castigue por la transgresión o la negligencia, a nadie ser! auténticamente necesario para presentarnos ollamarnos hacia grandes ideales. odo est! dentro- la vigilancia, la voz de lo bueno lo malo, elcastigo por la transgresión, la presentación de los grandes ideales. El padre, algo m!s que el ecode las ideas juicios paternos sociales, tomar! su asiento en el reino de lo olvidado (no

sabido(. Desde allí dictar! su $e , propondr! los modelos, castigar! con los sentimientos de culpa1 L* e ci ión 8 e 7i7e e+ inf*n&e en&re n -ec9o % eno y n -ec9o )*+ocorre -on'e * +o 8 e M. ;LEIN 9* 'eno)in*'o "-o ición e 8 i5o$-*r*noi'e". En e++*,-or n co)-+ic*'o ? e/o 'e -royecccione e in&royeccione , 8 e'*n e-*r*'o +oo%?e&o co)o &o&*+)en&e % eno o co)o co)-+e&*)en&e )*+o . Po &erior)en&e, e+reconoci)ien&o 'e 8 e e e+ )i )o o%?e&o e+ 8 e fr &r* y /r*&ific* con' ce * +*++*)*'* "-o ición 'e-re i7*". L* c +-*%i+i'*' -or e+ '* o f*n&* e*'o con' ce * +*- e &* en )*rc9* 'e )ec*ni )o re-*r*&orio y *+ )i )o &ie)-o e o-er* n* 'iferen$ci*ción en&re e+ ) n'o in&erno y e+ e &erior.

@ S. FRE> , "ois#s y la religión monoteísta, $%&' B D.


24/110


la transgresión con los sentimientos de inferioridad la no adecuación a sus modelos2&.

Con'esar la #ul*a2 #on(ersi,n o &es%ru##i,n7

Desde estas situaciones sumariamente descritas, la culpa puede desempe%ar en nosotrosfunciones de orden mu diverso. Efectivamente, la culpabilidad constitu e una estructura b!sica para la integración del sujeto para su acceso a la realidad al mundo de los valores. #ecesitamos, por tanto, esa estructura psíquica que nos haga sentirnos a disgusto con nosotrosmismos cuando nuestro comportamiento se aleja de lo que nos propusimos como un ideal ético oreligioso. El da%o que nos hagamos a nosotros mismos o a los otros sólo puede ser registradocomo tal gracias a los sentimientos de culpabilidad* del mismo modo que el dolor físicoconstitu e una se%al de alerta necesaria para el organismo enfermo. #o todo sentimiento de culpa podr! ser considerado, por tanto, como patológico.

En gran parte estamos hechos por la culpa. Ella ha presidido los momentos fundamentales

en nuestro devenir sujetos humanos. $as primeras fases de integración del 5o, el acceso al ordensimbólico al lenguaje, nuestro paso, en suma, de la naturaleza a la cultura ha contado con la@1 E+ conce-&o fre 'i*no 'e Superyó *-*rece en +* in &* r*ción 'e +* e/ n'*&ó-ic* en 1 @3 con (l )o y el (llo* D.


25/110


culpa como elemento clave del proceso. 'ería una ingenuidad, por tanto, pretender liberarnos dealgo que nos ha constituido nos constitu e. 'in culpa viviríamos desorientados en el mundo delos valores como viviríamos desorientados en la realidad física sin los esquemas espacio/temporales.

'aber sentirse culpable en determinadas ocasiones constitu e, pues, un signo indiscutiblede madurez. ($a culpa no la quiere nadie(, reza el dicho popular. 6on frecuencia podemos tender a negarla o también a pro ectarla hacia el e"terior responsabilizando a los otros o a lascircunstancias de nuestros males de las limitaciones que no deseamos asumir. +prender asoportar el displacer ocasionado por una sana autocrítica es un reto que todos tenemos por delante para el logro de nuestra maduración22. 5 una condición indispensable para nuestro progreso en la vida de fe. 'in reconocimiento de la culpa no e"isiría posibilidad ninguna detransformación ni de cambio. ampoco de conversión.

E"iste, efectivamente, una culpa de tonalidad depresiva que surge como e"presión delda%o realizado. Da%o infringido al otro, ruptura del encuentro, pérdida de nuestro amor pérdida

de los valores que pretendemos que presidan nuestra vida nuestro comportamiento. Es unaculpa fecunda que surge como descubrimiento del enga%o que descuidadamente se ha podido ir instalando en nuestra vida. En el decir de 'an gnacio es una culpa que provoca (l!grimasmotivas( CEE.EE., 4&? * es decir, un dinamismo de conversión de cambio.

Esa conciencia de culpabilidad mira primordialmente al futuro, evitando agotar toda suenergía en una reconsideración minuciosa de la responsabilidad tenida a lo largo del pasado. Esuna culpa al servicio de las pulsiones de vida que viene, por ello, a e"presar un deseo profundode seguir viviendo m!s mejor.

)ero la culpa puede constituirse en nuestra vida también como un foco permanente de

autodestrucción, revestido muchas veces, por lo dem!s, de e"igencia o imperativo de fe. Es unaculpa persecutoria, Cangustiosa, pues, m!s que triste o depresiva que, adem!s resultainfecunda. Es la que, en e l decir también de 'an gnacio, produce (l!grimas amargas( CEE.EE.,;? . #o e"presa el deseo de vivir, sino que m!s bien pone de manifiesto una din!mica destructivade autodepreciación de muerte.

Esa culpa, en realidad, no tiene en cuenta el da%o realizado. an sólo repara en el peligro

@@ So%re +* f ncione 'e +* c +-* 'en&ro 'e +* econo)0* 'e+ - i8 i )o 9*nin i &i'o 'e 'e +* -er -ec&i7* +eini*n* R. E. MONE $; RLE, Psicoan lisis y #ticaen M. ;LEIN, .uevas direcciones en psicoan lisis, O.C., o+. 4, 4 $4@@, y L.DRIN=ERD, Culpa y depresión, i%., 1 3$1 4. C. CASTILLA EL PINO en 0a culpa, M*'ri'1 6!, 9* in i &i'o i/ *+)en&e en +* f ncione 'e +* c +-* -*r* +* in&e/r*ción 'e +*-er on* (Cf 1 6$1 #. E+ reconoci)ien&o 'e +* c +-* - e'e 'e7enir n* &*re**n/ &io *, -or +o 8 e, * 7ece e +e7*n&*n 'efen * 8 e &ien'en * i/nor*r+*. E &*ne/*ción 'e +* c +-* e *n*+i5*'* -or CASTILLA EL PINO en +* o%r* ci&*'*, * 0 co)o-or DONGALEG DARCIA en (l sentimiento de culpa irracional en "Re7i &* E -* o+* 'eP ico&er*-i* An*+0&ic*" (1 @# 33$4@.

e 'e n* -er -ec&i7* no fre 'i*n* C. D. >ND *'7ier&e 'e +o -e+i/roe i &en&e en +* ne/*ción 'e +* c +-*. E -eci*+)en&e i+ &r*&i7o re +&* e+ *r&0c +o&i& +*'o Despu#s de la cat strofe en Consideraciones sobre la 2istoria actual,M*'ri' 1 6!, ! $13 . A e &e )i )o re -ec&o no infor)* O. FENIC EL en +eoría

psicoanalítica de las neurosis , = eno Aire 1 , 634$64 . T*)%i:n A. Fre '*fir)*B "+* )or*+ /en in* e)-ie5* c *n'o +* cr0&ic* in&ern*+i5*'* e incor-or*'* co)oe i/enci* 'e+ S -eryó coinci'e en e+ &erreno 'e+ o con +* -erce-ción 'e +* -ro-i*f*+&*"B (l yo y los mecanismos de defensa , = eno Aire 1 3 6 , 131$13@.


26/110


de perder el amor del otro, en ese caso de Dios Ccomo si Dios nos amase por lo que nosotrossomos no por lo que @l es o en el da%o ocasionado a la propia imagen ideal. Es, por tanto, unaculpa egocéntrica que encierra al sujeto en sí mismo. )aralelamente, la vida espiritual queda polarizada en una obsesión de perfeccionamiento narcisista al que posteriormente nosreferiremos. Dios su 0eino cuentan poco en realidad, por m!s que el sujeto prefiera pensar lo

contrario. El final es que el sujeto acaba viviendo para su culpa, o, como se e"presaría en ladin!mica del régimen de la $e descrito por )ablo, para sí mismo no a (para 6risto 3es s que por nosotros murió resucitó( C2 6or. :, &:

oda esta doble din!mica de la culpa encuentra en el Evangelio una magnífica ilustraciónviviente- )edro 3udas, como dos modos de la doble din!mica que pueden desencadenar lossentimientos de culpabilidad.

+mbos han roto su alianza con 3es s. +mbos rompieron su vínculo con él por la negaciónel uno por la traición el otro. #inguno de los dos resultaron ser un psicópata* es decir, un sujetoque, por una especie de déficit super oico, permaneciera indiferente al da%o que puede ocasionar.

+mbos son presa del remordimiento por lo que hicieron ambos se encuentran en una din!micaque quisiera borrar lo que previamente llevaron a cabo. )edro llora amargamente 3udasdevuelve las monedas de plata a los sumos sacerdotes, confesando también su culpa de modoe"plícito C7t 2;, 4/&B . )ero el desenlace final resulta diametralmente opuesto. )edro parecesentirse lavado con sus l!grimas, (amargas( primero* (motivas( después. $as de 3udas sone"clusivamente (amargas( autodestructivas. + )edro le duele la mirada que 3es s le lanzó al pasar C$c 22, ;& * a 3udas parece que le duele tan sólo la mirada que él mismo echa sobre su propia imagen manchada. El final para uno es la vida* vida decepcionada primero revolucionadade nuevo otra vez por el reencuentro. )ara el otro el final es la muerte, el suicidio, como m!"imae"presión de la din!mica autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena.

En la e"periencia cristiana, pues, debe haber un tiempo para la conversión un tiempo para el gozo el compromiso. Debe haber en nuestra e"periencia de fe momentos en los que laconciencia de da%o Cpor acción u omisión se instale en nuestro interior nos mueva a latransformación al cambio. 6omo ocurre en cualquier tipo de relación interpersonal sana profunda. )ero el problema se plantea cuando, como indic!bamos al comienzo del presentecapítulo, toda la e"periencia de fe se ve invadida por una tendencia permanente a la culpa bajo lasdiversas C a veces

Documents

Dcreer Despues de Freud Notas