Daftar Isi - Website Bimas Islam (Direktorat Jenderal ...bimasislam.kemenag.go.id/uploads/files/jurnal 3 email.pdf · Daftar Isi Pemberdayaan Ekonomi dan Korelasinya ... Pendekatan

Daftar Isi

Pemberdayaan Ekonomi dan Korelasinya Terhadap Kualitas BeragamaEconomic Empowerment and correlation on the Quality of Religion — 405Sugito dan Siti Julaeha

Negara Versus Pasar :Paradigma Islam Merespon Liberalisasi PerdaganganState Versus MarketIslamic Paradigm in Responding Trade Liberalization — 445Abdullah Ubaid

Peran Majlis Taklim dalam Dinamika Sosial Umat IslamThe Role of Majelis Taklim in Social Dynamic of Muslims — 469Firman Nugraha

Makna Simbolik Zakat dalam Perspektif Nurcholish MadjidSymbolic Meanings of Zakat in Nurcholish Madjid’s Perspective — 499Wiwin

Filantropi Islam Berbasis Harta Wakaf Masjid(Studi atas Model Pengelolaan Wakaf Masjid Agung Bersejarah di Jawa)Islamic Philanthropy Based on Property of Mosque Waqf (Study on the Management Model Waqf of Historic Grand Mosque in Java) — 521A. Zaenurrosyid

Jurnal Bimas Islam Vol.9 No.III 2016

Konstruksi Indeks Keislaman Ekonomi dan Kajian Empirisnya di IndonesiaConstruction Index of Islamic Economics and Empirical Studies in Indonesia — 557Ali Rama

Pemberdayaan Ekonomi dan Korelasinya Terhadap Kualitas Beragama _405

Economic Empowerment and correlation on the Quality of Religion

Pemberdayaan Ekonomi dan Korelasinya Terhadap Kualitas Beragama

SugitoKantor Urusan Agama Kecamatan Jetis

email: [email protected]

Siti JulaehaRumah Moderasi Islam


Abstract : Majelis Taklim proves that there are various activities which can be empowered

with the members, outside of religious activities. Majelis Taklim can also becoming

a sustain economic empowerment, natural conservation and other social activities.

Religious Counselor of Islam (PAI) as the executor of religious guidance, must

have the capacity to push the Majelis Taklim growing up as a social movement.

In this case, management of Majelis Taklim professionally becomes a necessity

Abstraksi : Majelis Taklim membuktikan bahwa ada ragam kegiatan yang dapat diberdayakan

bersama para anggotanya, disamping kegiatan keagamaan. Majelis Taklim juga dapat

digerakkan menopang pemberdayaan ekonomi, pelestarian alam dan aktifitas sosial

lainnya. Penyuluh Agama Islam (PAI) sebagai pelaksana pembinaan keagamaan, harus

memiliki kapasitas untuk mendorong Majelis Taklim tumbuh sebagai gerakan sosial.

Dalam hal ini, pengelolaan Majelis Taklim secara profesional menjadi sebuah keniscayaan..

Keywords: empowerment, economic, propaganda

406_Jurnal Bimas Islam Vol.9. No.III 2016

A. Latar Belakang Masalah

Dimensi dakwah yang sering kali terabaikan oleh para da’i dan ulama adalah persoalan pengembangan masyarakat. Sekarang ini, umat Islam telah berjumlah lebih dari satu miliar orang yang diharapkan akan terus meningkat.

Banyak bagian dari dunia Muslim yang tertinggal secara teknologi dan ekonomi. Mereka sangat menderita dalam memenuhi kebutuhannya setiap hari dan sangat gagap terhadap perkembangan teknologi. Akibatnya, komunikasi ilmu pengetahuan dan informasi agama Islam yang mestinya dengan mudah bisa diakses, karena kedua kesulitan itulah, menjadikan mereka terus terbelakang dan terus mengalami pembodohan.

Untuk menanggulangi hal itu, tentu saja dibutuhkan kerja sama untuk mengentaskan kemiskinan dan melakukan pemberdayaan terhadap mereka yang terbelakang. Hal itu bisa berwujud dalam bentuk pendidikan keterampilan, pembukaan lapangan kerja, penanggulangan pemakaian obat-obat terlarang, atau pelatihan teknologi tepat guna.

Agenda itu mesti segera dijalankan dengan kerja sama antara organisasi Islam dan pemerintah atau lembaga lain. Sebab, pada dasarnya, tujuan dakwah adalah untuk mensejahterakan umat manusia di muka bumi dan akhirat nanti. Bila keadaan mereka terus merasa tertekan, kesusahan, dan mengalami pembodohan bagaimana mungkin ibadah yang menekankan pada ketenangan dan kekhusyukan dapat mereka jalankan.

Hal itulah yang seharusnya juga menjadi tantangan dalam dakwah Islam. Para da’i atau mubaligh termasuk di dalam adalah penyuluh Agama Islam Fungsional di lingkungan Kementerian agama hendaknya ada yang mendalami persoalan-persoalan yang terjadi di masyarakat. Dalam analisis tentang perubahan-perubahan kemasyarakatan, pembangunan dan pemberdayaan masyarakat adalah bentuk dakwah yang mesti dilakukan.


Dalam mengatasi kemiskinan, dakwah setidaknya bisa ditempuh melalui dua jalan. Pertama, memberi motivasi kepada kaum muslimin yang mampu untuk menumbuhkan solidaritas sosial. Akhir-akhir ini, di kalangan umat Islam, ada kecenderungan solidaritas sosial menurun. Kedua, yang paling mendasar dan mendesak adalah dakwah dalam bentuk aksi-aksi nyata dan program-program yang langsung menyentuh kebutuhan. Ini sering disebut orang dengan dakwah bil hal.

Dakwah dalam bentuk yang kedua ini, sebenarnya sudah banyak dilaksanakan kelompok-kelompok Islam, namun masih sporadis dan tidak dilembagakan, sehingga menimbulkan efek kurang baik, misalnya dalam mengumpulkan dan membagikan zakat. Akibatnya fakir miskin yang menerima zakat cenderung menjadi orang yang thama’ (dependen). Itu hanya karena teknis pembagian zakat yang tidak dikelola dengan baik. Dalam hal ini ada beberapa pesantren yang sudah mencoba melembagakan atau mengatasi masalah itu.

Pendekatan untuk mengatasi masalah kemiskinan ini seperti disebutkan di atas adalah pendekatan basic need approach (pendekatan kebutuhan dasar). Tentu saja dalam hal ini tidak bisa dilaksanakan dengan menggeneralisasi. Kita harus membagi masyarakat miskin menjadi beberapa kelompok dengan melihat kenyataan yang berkembang dalam lingkungan masyarakat miskin itu sendiri. Apa kekurangan mereka? Apa yang menyebabkan mereka miskin? Bisa jadi mereka miskin karena kebodohan atau keterbelakangan. Dalam hal ini kita harus berusaha agar mereka dapat maju, tidak bodoh lagi. Bisa juga karena kurangnya sarana, sehingga mereka menjadi miskin atau bodoh. Untuk mengatasinya, adalah dengan cara melengkapi sarana tersebut.

Penyuluh Agama Islam memiliki peranan yang strategis dalam upaya mensukseskan pembangunan manusia seutuhnya. Oleh karena itu dibutuhkan tindakan nyata dengan cara kerja yang cerdas, sinergis dan berkesinambungan serta terpadu, karena agama bukan hanya doktrin eksatologis semata, melainkan ia merupakan suatu “gagasan gerak” atau


“gagasan kerja” yang layak saji bukan barang mati, sebagaimana agama dianugerahkan oleh Yang Maha Kuasa kepada masyarakat manusia untuk diamalkan, maka keberadaan agama tidak hanya sekedar ideologi yang abstrak, tetapi dapat dinyatakan dalam kehidupan dinamik.

Dalam hal dakwah dalam bentuk kedua ini adalah tetap memprioritaskan akan hakekat dakwah yang utama sebagaimana peran dan fungsi dari penyuluh agama Islam yang utama yaitu memberikan penyuluhan dan bimbingan keagamaan (Islam) secara menyeluruh. Pendekatan dakwah dalam bentuk kedua ini adalah sebagai media yang dapat memancing animo masyarakat agar bisa tertarik untuk datang dalam setiap diadakan penyuluhan dalam bentuk pengajian, bimbingan, dan sebagainya.

Masyarakat secara umum kadangkala tanpa menyadari bahwa sebenarnya mereka sedang terjebak oleh kondisi sosial budaya dan ekonomi yang dari hari ke hari menyeretnya menjadi bertambah jauh dari ajaran agama Islam, padahal mereka semua mengaku sebagai seorang muslim –mengaku sebagai umat Islam –namun pada kenyataannya masih banyak diantara mereka belum sepenuhnya menjalankan ajarannya secara total dan menyeluruh. Inilah sebagai fenomena yang sering kita jumpai di kehidupan sehari-hari.

Begitu pula halnya dengan yang terjadi di Desa Canden Kecamatan Jetis Kabupaten Bantul Daerah Istimewa Yogyakarta, sebagai tempat penelitian penulis, yang mana kondisi masyarakatnya secara mayoritas masih tergolong Islam abangan –belum total menjalankan ajaran Islam –sehingga dalam kehidupan sehari-hari masih sering dijumpai Masjid dan Musholla yang belum ramai dihadiri oleh jama’ah pada waktu ibadah sholat wajib 5 waktu dan kegiatan ibadah lainnya.

Terjadinya kondisi ini setelah di telaah lebih dalam adalah berakar dari kondisi sosial budaya masa lalu masyarakat sebagai penganut ajaran Kejawen Islam yang telah mengalir secara turun temurun sejak dari zaman dinasti kerajaan Mataram Islam hingga kini. Disamping penyebab


tersebut, juga secara ekonomi masyarakatnya masih mempunyai keterbatasan dalam mengelola sumber daya yang ada, baik sumber daya alam maupun sumber daya manusianya sehingga secara ekonomi masih hidup dalam kondisi pra sejahtera. Inilah sebagai latar belakang kondisi masyarakatnya menjadi demikian sehingga praktis memerlukan bimbingan dan penyuluhan yang sangat serius dan terus menerus agar dapat mengalami perubahan secara total.

Melalui strategi dakwah kedua ini, sinergi antara bimbingan penyuluhan agama Islam dengan program pemberdayaan ekonomi (pelatihan keterampilan kewirausahaan) maka sekaligus akan dapat memberi solusinya. Strategi dakwah inilah yang telah penulis lakukan pada salah satu kelompok binaan tetap di Majelis Taklim Al-Huda Dusun Jayan Desa Canden Kecamatan Jetis Kabupaten Bantul Daerah Istimewa Yogyakarta selama kurun waktu yang cukup telah memberikan hasil peningkatan kualitas keagamaan yang signifikan beriringan dengan peningkatan pemberdayaan ekonomi masyarakatnya. Khusus pemberdayaan ekonomi masyarakat (pelatihan keterampilan kewirausahaan), penulis melakukan kerjasama dengan berbagai pihak yang memang berkompeten dalam bidangnya sehingga dapat memberi hasil yang maksimal.

Pada akhirnya upaya dakwah kedua ini adalah dapat memberi kontribusi nyata dalam menaikan rating animo masyarakat mendatangi tempat-tempat dakwah yang memberi manfaat ganda, kebutuhan masyarakat dalam dua dimensi dapat terjawab. Sasaran dakwah utama untuk mengentaskan kemerosotan iman dan moral akan dapat dikikis dan pemberdayaan ekonomi masyarakat yang berhasil akan dapat pula memotivasi semangat spritualnya untuk dekat kepada ajaran Agamanya. Sebagaimana hadits di atas, bahwa “Kefakiran akan membawa kepada kekufuran”.


B. Kerangka Teoritik

1. Penyuluhan Agama Islam

Penyuluh Agama merupakan ujung tombak dari Kementerian Agama dalam rangka pelaksanaan tugas bimbingan umat Islam dalam mencapai kehidupan yang bermutu dan sejahtera lahir dan batin. Adapun yang menjadi landasan adalah Firman Allah dalam Al-Qur’an surat Ali Imron ayat 104:

Artinya: “Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang munkar. Merekalah orang-orang yang beruntung”. (QS. al-Imran/3:104)

Dalam ayat lain juga disebutkan:

Artinya: “Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik. Sesungguhnya Tuhanmu dialah yang lebih mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk. (QS. al-Nahl/16:125)

Keberadaan Penyuluh Agama Islam telah diatur dalam regulasi, diantaranya Keputusan Menteri Agama (KMA) Nomor 516 tahun 2003 tentang Petunjuk Teknis Pelaksanaan Jabatan Penyuluh Fungsional. Dalam KMA tersebut dijelaskan, bahwa Penyuluh Agama Islam


melakukan dan mengembangkan kegiatan bimbingan atau penyuluhan agama dan pembangunan melalui bahasa agama kepada masyarakat”. Penyuluh agama Islam mempunyai fungsi yang sangat dominan dalam melaksanakan kegiatannya, yaitu: “Fungsi Informatif dan Edukatif, ialah Penyuluh Agama Islam memposisikan sebagai da’i yang berkewajiban mendakwahkan Islam, menyampaikan penerangan agama dan mendidik masyarakat dengan sebai-baiknya sesuai ajaran agama. Fungsi Konsultatif, ialah Penyuluh Agama Islam menyediakan dirinya untuk turut memikirkan dan memecahkan persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat, baik secara pribadi, keluarga maupun sebagai anggota masyarakat umum. Fungsi Advokatif, ialah Penyuluh Agama Islam memiliki tanggung jawab moral dan sosial untuk melakukan kegiatan pembelaan terhadap umat/masyarakat dari berbagai ancaman, gangguan, hambatan dan tantangan yang merugikan aqidah, mengganggu ibadah dan merusak akhlak”.

Dalam Keputusan Menteri Negara Koordinator Bidang Pengawasan Pembangunan dan Pendayagunan Aparatur Negara Nomor 54/KEP/MK.WASPAN/9/1999 tentang Jabatan Fungsional Penyuluh Agama dan Angka Kreditnya, disebutkan bahwa tugas pokok Penyuluh Agama adalah melakukan dan mengembangkan kegiatan bimbingan atau penyuluhan agama dan pembangunan melalui bahasa agama.

Menurut Keputusan Bersama tersebut, bimbingan atau penyuluhan agama dan pembangunan yang menjadi tugas pokok penyuluh agama meliputi 4 (empat) unsur kegiatan ialah:

(1) Persiapan bimbingan atau penyuluhan;(2) Pelaksanaan bimbingan atau penyuluhan;(3) Pemantauan, evaluasi dan pelaporan hasil pelaksanaan

bimbingan atau penyuluhan;(4) Pelayanan konsultasi agama dan pembangunan.

Diluar unsur kegiatan di atas, seorang penyuluh agama karena karier, tugas dan jabatannya dituntut untuk senantiasa melakukan kegiatan-


kegiatan pengembangan profesi dan kegiatan penunjang lainnya.

Pengembangan profesi penyuluh agama pada dasarnya meliputi:

(1) Melakukan kegiatan karya tulis/karya ilmiah di bidang penyuluhan agama;

(2) Menerjemahkan/menyadur buku dan bahan lainnya di bidang penyuluhan agama;

(3) Membimbing Penyuluh Agama yang berada dibawah jenjang jabatannya.

2. Konsep Pemberdayaan

Kata Pemberdayaan merupakan penterjemahan dari kata “Empowerment”. Kata “Power” dalam “Empowerment” diartikan sebagai “daya”. Daya artinya kekuatan yang berasal dari dalam, tetapi juga dapat diperkuat oleh unsur-unsur luar. Pemberdayaan atau Empowerment merupakan konsep yang dimaksudkan untuk memotong lingkaran setan ketidaksejahteraan dan keterbelakangan suatu masyarakat yang disebabkan oleh adanya ketidakseimbangan atas pemilikan dan akses terhadap sumber daya. Oleh karena itu, konsep pemberdayaan, menurut Kartasasmita, bertujuan dua hal. Pertama, untuk melepaskan belenggu kemiskinan dan keterbelakangan tersebut. Kedua, memperkuat posisi lapisan masyarakat dalam struktur kekuasaan. Menurut Kartasasmita, kedua-duanya harus ditempuh, dan menjadi sasaran dari upaya pemberdayaan.1

Sementara Pranarka menilai bahwa dibakukannya konsep pemberdayaan atau empowerment adalah gagasan yang menempatkan manusia lebih sebagai subyek dari dunianya sendiri. Menurutnya, proses pemberdayaan mengandung dua kecenderungan. Pertama, proses pemberdayaan yang menekankan kepada proses memberikan atau mengalihkan sebagian kekuasaan, kekuatan atau kemampuan kepada masyarakat agar individu menjadi lebih berdaya. Proses tersebut kemudian dilengkapi dengan upaya membangun asset material guna mendukung pembangunan kemandirian mereka melalui organisasi.2


Kecenderungan atau proses yang pertama disebut kecenderungan primer, sedangkan yang kedua disebut kecenderungan skunder, yaitu menekankan pada proses menstimulasi, mendorong atau memotivasi individu agar mempunyai kemampuan atau keberdayaan untuk menentukan apa yang menjadi pilihan hidupnya melalui proses dialog.3 Kembali merujuk pemikiran Kartasasmita, bahwa upaya memberdayakan masyarakat, dapat dilihat dari tiga sisi. Pertama, menciptakan suasana atau iklim yang memungkinkan potensi masyarakat berkembang (enabling). Di sini titik tolaknya adalah bahwa setiap manusia, setiap masyarakat, memiliki potensi yang dapat dikembangkan. Artinya, tidak ada masyarakat yang sama sekali tanpa daya, karena, kalau demikian akan sudah punah. Pemberdayaan adalah upaya untuk membangun daya itu, dengan mendorong memotivasikan dan membangkitkan kesadaran akan potensi yang dimilikinya serta berupaya untuk mengembangkannya.

Kedua, memperkuat potensi atau daya yang dimiliki oleh masyarakat (empowering). Dalam rangka ini diperlukan langkah-langkah lebih positif, selain dari hanya menciptakan iklim dan suasana. Penguatan ini meliputi langkah-langkah nyata, dan menyangkut penyediaan berbagai masukan (input), serta pembukaan akses ke dalam berbagai peluang (opportunities) yang akan membuat masyarakat menjadi makin berdaya. Untuk itu, perlu ada program khusus bagi masyarakat yang kurang berdaya, karena program-program umum yang berlaku untuk semua, tidak selalu dapat menyentuh lapisan masyarakat ini.

Ketiga, memberdayakan mengandung pula arti melindungi. Dalam proses pemberdayaan, harus dicegah yang lemah menjadi bertambah lemah, oleh karena kekurangberdayaan dalam menghadapi yang kuat. Melindungi tidak berarti mengisolasi atau menutupi dari interaksi, karena hal itu justru akan mengerdilkan yang kecil dan melunglaikan yang lemah. Melindungi harus dilihat sebagai upaya untuk mencegah paling efektif, dan dilihat dari penggunaan sumber daya juga lebih efisien. Sungguh penting pula adalah adanya pendampingan. Penduduk miskin pada umumnya mempunyai keterbatasan dalam mengembangkan


dirinya. Oleh karena itu, diperlukan pendamping untuk membimbing mereka dalam upaya memperbaiki kesejahteraannya. Pendampingan ini dalam konsep pemberdayaan sangat esensial, dan fungsinya adalah menyertai proses pembentukan dan penyelenggaraan kelompok masyarakat sebagai fasilitator, komunikator, ataupun dinamisator, serta membantu mencari cara pemecahan masalah yang tidak dapat dilakukan oleh masyarakat itu sendiri. terjadinya persaingan yang tidak seimbang, serta eksploitasi yang kuat atas yang lemah.

C. Gambaran Umum

1. Gambaran Geografis

Desa Canden terbagi menjadi 15 Pedukuhan/Dusun, terdiri dari; Bendono, Bulusan, Canden, Gadungan, Gadungan Kepuh, Jayan, Kiringan, Klaras, Ngibikan, Plembutan, Pulokadang, Srayu, Suren Kulon, Suren Wetan, Wonolopo. Secara hirarki pemerintahan merupakan bagian dari kecamatan Jetis kabupaten Bantul Daerah Istimewa Yogyakarta. Jumlah keseluruhan penduduknya sebanyak 13.402 Jiwa4 terdiri dari 6.506 laki-laki dan 6.896 perempuan dengan total kepala keluarga 3.817 KK.

Berdasarkan tingkat kesejahteraanya, penduduk Desa Canden dapat digolongkan menurut tahapan keluarga dengan tingkatan keluarga pra sejahtera, sejahtera tingkat 1, sejahtera tingkat 2, sejahtera tingkat 3, dan sejahtera tingkat 3 plus. Jumlah tersebut dapat menunjukan tingkat kemiskinan penduduk. Tahapan keluarga di Canden dapat dilihat dalam tabel (terlampir).

Sarana dan prasarana yang terdapat di Desa Canden adalah sebagai berikut: Sarana transportasi di Desa Canden relatif baik Jalan yang ada rata-rata sudah diaspal dan cor blok, meskipun tidak terlalu lebar tetapi cukup representatif untuk dilalui kendaraan roda empat. Jalan yang berada di Desa Canden adalah jalan penghubung dari kecamatan Jetis ke kecamatan Pundong yang berada di wilayah Dusun Canden sepanjang


± 3 km jalan dukuh sepanjang ± 5 km dengan aspal, pada umumnya masyarakat menggunakan sepeda onthel dan sepeda motor untuk mencapai daerah lain dan melakukan rutinitas pekerjaan harian mereka.

Sebagaian besar masyarakat Jayan adalah petani. Meski dari segi penghasilan, petani mempunyai pendapatan yang dapat dikontrol karena pola panen yang terkontrol sehingga hasil pangan atau ternak yang mereka miliki dapat ditentukan untuk mencapai hasil pendapatan yang mereka inginkan, namun Dari sisi ekonomi, rata-rata masyarakat Jayan termasuk golongan ekonomi menengah ke bawah. Kemiskinan yang melingkupi kehidupan ekonomi petani dikarenakan ketergantungan mereka terhadap sumber daya alam sangat tinggi.

2. Gambaran Demografis

Masyarakat di Dusun Jayan ini masih kuat rasa kebersamaannya, hal ini disebabkan masyarakat pedesaan memang masih diikat oleh rasa kebersamaan, kegotong-royongan dan senasib sepenanggungan dalam ikatan suatu keluarga besar yang terdiri dari seluruh warga dusun dan desa yang ada. Masyarakat desa semacam ini menghadapi segala kesulitan hidupnya dalam satu kebersamaan yang saling membantu diantara sesama warga masyarakat desa. Mereka saling membantu dan bekerjasama dalam perbaikan jalan, upacara kelahiran, kematian, perkawinan dan kegiatan-kegiatan lainnya.

Struktur sosial yang ada di dusun ini terdiri dari kelompok-kelompok sosial yang berupa himpunan atau kesatuan-kesatuan masyarakat yang hidup bersama oleh karena adanya hubungan antara mereka, saling tolong menolong, pengaruh mempengaruhi, nasib yang sama, kepentingan atau tujuan yang sama. Masyarakat Dusun Jayan pada kenyataanya bukanlah masyarakat yang tersusun dari orang-orang yang serba sama tetapi masih membeda-bedakan anggota masyarakatnya menjadi berbagai lapangan sosial.

Dalam masyarakat desa ini karena sebagian penduduknya adalah sebagai petani, untuk itu kegiatan pertanian juga ikut menentukan


status sosial mereka dalam masyarakat. Susunan masyarakat di desa ini khususnya Dusun Jayan baik secara horizontal maupun vertikal sangat dipengaruhi oleh kegiatan pertanian yang ada.

Secara horizontal kelompok sosial terkecil masyarakat desa adalah terwujud dalam bentuk kesatuan keluarga. Kelompok sosial terkecil ini didasari pada hubungan darah atau ikatan perkawinan. Pada tingkat yang lebih luas adalah kelompok-kelompok sosial yang masing-masing anggotanya terikat satu sama lain berdasarkan kepemilikan atas sarana produksi.

Penduduk Dusun Jayan sebagian besar beragama Islam. Meskipun sebagian besar penduduk desa memeluk agama Islam, namun masyarakat desa ini memiliki rasa toleransi yang cukup baik dengan agama-agama yang lainnya. Kondisi masyarakatnya secara mayoritas masih tergolong Islam abangan –belum total menjalankan ajaran Islam –sehingga dalam kehidupan sehari-hari masih sering dijumpai Masjid dan Musholla yang belum ramai dihadiri oleh jama’ah pada waktu ibadah sholat wajib 5 waktu dan kegiatan ibadah lainnya.

Kehidupan sosial keagamaan juga mewarnai keseharian masyarakat Jayan. Berbagai macam kegiatan ritual keagamaan mewarnai kehidupan masyarakat ini. Kegiatan sosial ritual keagamaan di antaranya adalah:

1. Mauludan barzanji, yaitu kegiatan ritual keagamaan dengan membaca kitab barzanji maulid Nabi Muhammad saw.

2. Yasinan tahlil, yaitu kegiatan ritual keagamaan dengan membaca surat Yasin dan juga bacaan tahlil.

Kondisi sosial keagamaan masyarakat juga dipengaruhi oleh budaya yang telah hidup sebelumnya, budaya berasal dari ajaran Kejawen Islam peninggalan dinasti Mataram Islam, masih kuat melekat dalam kehidupan masyarakat sehari-hari. Beberapa budaya peninggalan tersebut seperti adanya hitungan hari baik, hitungan weton, dan sebagainya berdasarkan penanggalan kalender Jawa Islami yang berisi lima hari pasaran (Pon,


Wage, Kliwon, Legi, Pahing), tradisi grebeg/gunungan, tradisi sadranan, tradisi ruwatan, dan lain-lain.

D. Pelaksanaan Penyuluhan Keagamaan

Tampilnya penyuluh agama Islam di tengah-tengah masyarakat sangat penting, terutama pada kondisi masyarakat yang sudah terwarisi oleh suatu budaya masa lampau yang kompleks, seperti warisan budaya Kejawen, yang sudah berurat dan berakar di masyarakat desa Canden khususnya, dan Yogyakarta serta wilayah lainnya secara umum (wilayah eks Kerajaan Mataram Islam).

Seperti sudah kita ketahui bersama bahwa Kejawen adalah suatu ajaran yang bersifat sinkretisme, penyatuan semua ajaran agama dan kepercayaan (Hindu, Budha, Kristen, dan Islam, serta kepercayaan Animisme-Dinamisme), namun pada fase terakhirnya lebih didominasi oleh ajaran Islam. Ajaran Kejawen memiliki pemahaman dan konsep tersendiri tentang kehidupan dan ketuhanan, sehingga berjalan mengikuti konsep tersebut di luar dari konsep keislaman itu sendiri.

Dengan kehadiran Penyuluh Agama Islam dan peranannya diharapkan akan dapat mengadakan perubahan-perubahan mendasar sesuai dengan apa yang disyariatkan oleh agama Islam.

Pada kondisi masyarakat di desa Canden, khususnya di kampung Jayan, melalui terselenggaranya kegiatan bimbingan dan penyuluhan agama, salah satunya di Majelis Taklim Al-Huda, maka diharapkan dapat mengadakan perubahan-perubahan bertahap, mulai dari tahap dasar sampai ke tahap lebih tinggi sehingga akan menciptakan kelompok masyarakat berkualitas secara agamis dan pada gilirannya nanti dapat memberi efek bola salju pada masyarakat lain sekelilingnya.

Untuk melakukan perubahan pada masyarakat muslim yang memiliki kebiasaan ‘berbeda’ pada kehidupan kesehariannya dalam hal ibadah keagamaannya, karena efek budaya Kejawen, diperlukan suatu upaya yang serius dan terus-menerus dengan suatu strategi dakwah yang tepat.


Seperti bagaimana dapat melakukan peningkatan kualitas keagamaan (Islam) pada masyarakat yang masih kurang memahami konsep ajaran Islam yang murni yang ada di kampung Jayan desa Canden ini. Begitu juga minat lainnya, kesemuanya ini tak luput dari peranan seorang penyuluh agama Islam di wilayah tersebut sehingga dapat terjadi suatu perubahan positif masyarakatnya.

1. Gambaran Umum Majelis Taklim Al Huda Jayan

Majelis Taklim Al Huda Jayan terletak di Desa Canden Kecamatan Jetis Kabupaten Bantul Daerah Istimewa Yogyakarta. Sebagaimana halnya kehidupan pedesaan, suasana keberagamaan sangat terasa di seluruh pokok desa. Namun demikian, tidak semua kegiatan keagamaan terwadahi dalam kelompok Majelis Taklim.

Majelis Taklim al-Huda merupakan organisasi yang dibentuk masyarakat Canden sebagai sarana mengisi kegiatan keagamaan. Melalui kelompok majelis taklim inilah, para warga dapat merasakan kegiatan keagamaan yang terjadwal secara reguler. Meski demikian, keberadaannya tidak menegasikan kegiatan pengajian kelompok lainnya.

Kemunculannya drai akar rumput menempatkan Majelis Taklim al-Huda tumbuh secara bertahap. Jumlah anggotanya pun bertambah sedikit demi sedikit setiap tahunnya. Harus diakui, bahwa tidak mudah mengajak masyarakat bergabung dalam al-Huda. Berdasarkan database MT al-Huda, jumlah anggota di tahun 2015 sebanyak 51 orang.

Gambar IJumlah Jamaah Majelis Taklim al-Huda


Layaknya kehidupan di desa, tingkat pendidikan anggota MT al-Huda juga didominasi setingkat SD. Akses pendidikan dan wawasan yang tidak memadai, adalah faktor rendahnya tingkat pendidikan. Namun demikian, hal ini justru mendorong tumbuhnya kegiatan agama sebagai sarana mencari ilmu.

Gambar IIPendidikan Jamaah Majelis Taklim al-Huda

Dari aspek pekerjaan, terbentang garis merah antara tingkat pendidikan dan jenis pekerjaan. Buruh dan swasta adalah dua bidang yang dominan sebagia pekerjaan anggota MT al-Huda. Selain itu, faktor alam yang menyediakan kesuburan juga memberi peran besarnya angka pekerjaan dalam bidang perburuhan atau swasta.


Gambar IIIPekerjaan Jamaah Majelis Taklim al-Huda

Gambar IVStruktur Organisasi Pengurus MT Al Huda Jayan desa Canden:

Periode 2012 – 2016

Dari data tersebut diperoleh gambaran bahwa keberadaan MT al-Huda menjadi oase bagi para warga desa yang tidak sempat mengenyam pendidikan formal. Bekerja sebagai buruh, tani maupun swasta, telah mendorong para anggota untuk ikut bergaung dalam aktifitas ta’lim. Pada saat bersamaan, kegiatan pembelajaran harus disesuaikan dengan kapasitas wawasan dan pengetahuan para jamaah yang notabene berpendidikan rendah.


2. Materi Penyuluhan dan Bimbingan Keagamaan

Sebagaimana dijelaskan di atas, bahwa kondisi para anggota yang merupakan berpendidikan formal rendah, mendorong pemberlakuan modul pembelajaran yang sesuai dengan tingkat pemahaman. Dalam melakukan penyuluhan dan bimbingan keagamaan dimulai dari materi Tauhid, Keimanan, Ibadah (bimbingan sholat, puasa, zakat), belajar membaca al-Qur’an dan mengkajinya, dan syariah. Berikut ini adalah desain materi Penyuluhan dan Bimbingan Keagamaan pada jamaah Majelis Taklim Al Huda Jayan desa Canden:

NO Pokok Bahasan Tujuan

Sub Pokok

BahasanMateri Frekue-

nsi Metode Sumber Pedoman

1.

2.

3.

Keimanan

Ibadah

Membaca Al-Qur’an

Paham Rukun ImanBisa Ibadah dgn baikBisa baca Al-Qur’an

Ketauhi-dan

Sholat,Puasa,Zakat, HajiIqro, Tajwid

Tauhid

Sholat,Puasa,ZakatIqro’dan Tajwid

1 x /Mggu

1x/Mggu

1 x /Mggu

Ceramah

Ceramah, InvidualIndividual tatap muka

Riyaduss-holihin dsbPedoman IbadahBuku Iqro AMM

Setelah materi disampaikan maka setiap satu semester (6 bulan) akan diadakan evaluasi materi, dilakukan test secara individual apakah jamaah memahami dan dapat menyerap materi yang disampaikan sehingga kondisi kualitas keagamaan jamaah dapat diketahui secara pasti orang per orangnya.

a. Waktu dan Teknis Pelaksanaannya

Hal yang paling penting untuk dapat terselanggaranya kegiatan pengajian rutin pada majelis taklim Al-Huda Jayan desa Canden adalah penetapan kapan waktu penyelenggaraannya dan bagaimana teknis pelaksanaannya untuk dapat menyampaikan materi-materi pengajian yang telah disusun secara sistematis dan terarah.


Waktu penyelenggaraan pengajian dipilih pada hari Minggu malam (malam Senin) jam 20.00 sampai dengan 21.30, rutin dilakukan setiap minggu. Sedangkan untuk teknis penyelenggaraannya dalam setiap minggunya diisi 2 materi, jumlah materi yang disampaikan ada 4 materi pokok (Tauhid, Keimanan, Ibadah, dan Membaca Al-Qur’an). Untuk materi Tauhid dan Keimanan adalah merupakan materi yang terangkum menjadi satu kesatuan dalam materi Rukun Iman.

b. Metode Pembelajaran

Metode pengajian merupakan cara-cara yang digunakan dalam penyampaian materi pengajian karena pengajian sebagai salah satu bentuk dari kegiatan dakwah, maka metode dakwah dapat dipergunakan dalam pengajian. Adapun metode–metode pengajian meliputi:

1.) Metode KelilingMetode pengajaran dimana jamaah mengikuti pembelajaran dengan duduk disekeliling pembina atau ustadz yang membacakan Al-Quran, sementara jamaah menyimak Al-Quran.

2.) Metode Individual

Metode pengajian individu, jamaah menghadap pembina atau ustadz seorang demi seorang dengan membawa iqro atau Al-Quran yang dipelajarinya, ustadz hanya menyimak dan membetulkan bila ada bacaan yang salah.

3.) Ceramah

Metode yang dilakukan dengan menyampaikan keterangan petunjuk, pengertian, penjelasan tentang suatu masalah dihadapan jamaah.

4.) Metode Tanya Jawab

Metode yang digunakan dengan cara memberikan pertanyaan– pertanyaan kepada ustadz dari materi yang telah disampaikan.


5.) Teladan dan Demonstrasi

Metode penyampaian dengan jalan memberikan teladan langsung sehingga orang sudah tertarik untuk mengikuti kepada apa yang akan diserukan, dan setelah itu diharapkan para jamaah pengajian dapat mencontohnya.

6.) Infiltrasi (sisipan)

Metode penyampaian dimana intisari agama atau jiwa agama disusupkan ketika memberi keterangan, penjelasan, ceramah dan lain–lain. Maksudnya bersama-sama dengan bahan lain (umum) dengan tidak terasa kita masukkan intisari atau jiwa agama kepada jamaah.

Dari seluruh metode yang ada tersebut tentunya memiliki kelebihan dan kelemahan masing-masing. Maka sebaiknya metode yang digunakan harus bervariasi dan juga bergantung pada materi atau kajian apa yang ingin disampaikan.

E. Pemberdayaan Ekonomi Berbasis Majelis Taklim

Pemberdayaan masyarakat yang jadi obyek dalam kajian ini adalah pemberdayaan masyarakat yang ada di dusun Jayan, terutama pemberdayaan untuk perempuannya. Dusun tersebut merupakan salah satu kelompok binaan Penyuluh Agama Islam Fungsional Kecamatan Jetis. Oleh karena kajian ini terkait dengan pemberdayaaan perempuan di pedesaan, untuk itu responden yang dipilih dalam kajian atau penelitian ini adalah para perempuan yang berdomisili di dusun Jayan.

Berdasarkan kelompok umur responden, dari hasil penelitian baik untuk responden yang berada di dusun Jayan menunjukkan sebagian besar responden berada pada kelompok umur < 29 tahun, selebihnya pada kelompok 35-60 tahun dan > 60 tahun.

Proses dan Praktik pemberdayaan ekonomi jamaah majelis taklim al-Huda Jayan, dilakukan melalui beberapa tahapan dan proses sebagai berikut:


1. Tahap Persiapan

a. Perkenalan

Tahap awal yang sangat urgen sebelum melaksanakan penyuluhan yang berbasis pemberdayaan ekonomi jamaah adalah perkenalan (Taaruf) antara penyuluh dengan ulama/kyai yang dianggap menjadi penggerak utama dalam pemberdayaan masyarakat di dusun Jayan Canden. Kemudian penyuluh juga bertemu dengan salah satu tokoh masyarakat Adib Sambudi sebagai tokoh kunci dan perwakilan kaum perempuan Husnul Hidayati yang akan membantu selama proses penyuluhan berbasis pemberdayaan ekonomi.

Penyuluh menyampaikan rencana, tujuan serta prinsip-prinsip dasar penyuluhan. Dalam kunjungan ini penyuluh juga menemui kepala dusun guna memperkenalkan diri serta menyampaikan dan meminta ijin rencana pelaksanaan penyuluhan dan bimbingan keagamaan. Perkenalan ini bertujuan untuk membangun ukhuwah serta kedekatan secara lahir maupun batin dengan semua elemen terkait. Dengan adanya hubungan yang baik, diharapkan program penyuluhan Agama Islam Melalui pendekatan pemberdayaan ekonomi ini akan berjalan dengan lancar dan baik.

Selain tujuan itu, kegiatan ini juga bertujuan untuk mengetahui kondisi dan situasi awal lokus kegiatan, yaitu Jayan Canden dan bagaiamana kondisi sosial masyarakat di Desa Canden, Kecamatan Jetis, Kabupaten Bantul. Setelah melakukan pertemuan dan ta’aruf, penyuluh dibantu melihat secara langsung bagaimana kondisi kehidupan sosial, ekonomi dan keagamaan pada masyarakat di Dusun Jayan. Dari kunjungan dan observasi awal tersebut, penyuluh kembali melakukan dialog secara intensif guna menentukan desain, arah program pemberdayaan ekonomi.

b. Pembentukan Kelompok

Pembentukan kelompok pemberdayaan merupakan langkah awal pemberdayaan suatu komunitas masyarakat. Pembentukan kelompok ini


dimaksudkan untuk memberikan kebebasan anggota suatu komunitas untuk membentuk dan beraktifitas dalam kelompok yang diinginkannya. Pembentukan kelompok ini berdasar pada data dan informasi yang diperoleh dari proses identifikasi potensi wilayah yang berada di dukuh Jayan Desa Canden Kecamatan Jetis. Setelah data dan infromasi terkumpul dan dipelajari secara cermat maka langkah yang selanjutnya adalah melakukan pendekatan personal kepada tokoh masyarakat Jayan Canden Jetis. Dari pertemuan tersebut menghasilkan adanya kesepakatan untuk membuat pembinaan keagamaan bagi masyarakat Jayan secara teratur dan intensif melalui pembentukan kelompok binaan sasaran. Kelompok tersebut kemudian diberi nama Majelis Taklim al-Huda. Karena embrio dari majelis taklim ini adalah dari para takmir masjid al-Huda Jayan Canden. Adapun pengurus Majelis Taklim al-Huda Jayan Canden seperti telah dipaparkan pada ulasan sebelumnya di atas.

c. Melakukan Identifikasi Potensi Ekonomi Jamaah

Berdasarkan hasil dua kunjungan sebelumnya dan dengan mencermati peta dari tokoh kunci, penyuluh menentukan warga mana yang berkomitmen dan yang mau terlibat dalam proses pemberdayaan ekonomi. Selanjutnya penyuluh mengadakan pertemuan bersama warga masyarakat Jayan yang menjadi anggota pemberdayaan ekonomi di Serambi Masjid al-Huda Jayan Canden. Acara dimulai dengan muqaddimah yang disampaikan oleh Bapak Adib Sambudi dan saudari Husnul Hidayati selaku tokoh kunci yang selalu membantu dalam proses penyuluhan berbasis pemberdayaan. Pada kesempatan ini penyuluh menjelaskan tentang tujuan, prinsip dan agenda Penyuluhan dan pemberdayaan ekonomi secara keseluruhan. Dengan tujuan akan mendapatkan respon positif serta minat dari jamaah untuk pertemuan selanjutnya.

Harapan ini disambut baik oleh hampir seluruh jamaah majelis taklim al-Huda. Hal ini ditunjukan ketika pada akhir pertemuan, peneliti memberikan kesempatan pada mereka untuk mengutarakan uneg-


uneg yang mereka rasakan. Respon positif dari jamaah itu termaktub pada; umpan balik yang mereka ungkpakan seperti, semoga kegiatan ini berjalan lancar dan akan dapat, meningkatkan kesejahteraan, Harapan dari kegiatan ini akan mendapatkan ilmu yang bermanfaat, Meningkatkatkan potensi dan kelebihan kami, Untuk kemaslahatan ummat.

Potensi ekonomi yang didapat adalah sebagai berikut:

NO NAMA POTENSI USAHA1 Sudariyah Tuthuk Emping2 Suryani Warung Nasi3 Giyem Warung Gorengan, Nasi Kucing4 Lasinah Tuthuk Emping5 Ngatini Menjahit6 Murjinah Membuat Tahu7 Marini Onde-onde dan Sayuran8 Muryani Thuthuk Emping9 Lejar Gathot Thiwul10 Ngatinem Roti Satu11 Rohani Thuthuk Emping12 Yuni Supriyanti Warung Kelonthong13 Zanu Karyani Kerajinan Tas14 Hari Sri Wahyuni Thuthuk Emping15 Sujilah Warung Kelonthong16 Sujadi Gathot Thiwul17 Rujinah Gathot Thiwul18 Ponijem Budidaya Lele

2. Perencanaan Aksi Pemberdayaan

Pada tahap ini, penyuluh fokus pada tema utama yang menjadi kepedulian warga masyarakat Jayan. Tujuan utama pada tahapan ini adalah rencana mengembangkan potensi dan kekuatan kegiatan


perekonomian yang mejadi perhatian jamaah majelis taklim al-Huda Jayan. Pada sesi ini warga mulai mediskusikan subtansi kekuatan dan keistimewaan masing-masing jamaah. Potensi apa saja yang dimiliki Jamaah majelis taklim al-Huda Jayan yang memungkinkan untuk dikembangkan secara berkelanjutan sebagai sumber kekuatan, dan bagaimana yang begitu luar biasa, hingga mengidentifikasi sumber-sumber kekuataan untuk kemajuan Desa yang menjadi kepedulian mereka dan ingin mereka kembangkan bersama pada tahap selanjutnya.

Potensi yang mungkin dikembangkan dalam pemberdayaan ekonomi Jamaah masjlis taklim ternyata beragam. Mulai, dari usaha makanan ringan seperti gathot thiwul, industri emping, produksi tahu, kue satu, angkringan, kelontong dan pembuatan tas, budidaya lele dan lain-lain.

Setelah menemukan potensi yang bisa dikembangkan langkah selanjutnya adalah menyusun aksi. Menyusun Rencana Aksi merupakan rangkaian yang tidak terpisahkan dari pemberdayaan ekonomi. Langkah ini merupakan wujud komitmen dari individu/kelompok untuk mencapai mimpi yang sudah mereka ekspresikan. Dalam rumusan rencana aksi ini akan terpetakan langkah-langkah baru dan kreatif yang akan dilakukan oleh warga secara individu maupun kelompok dengan cara menggalang kekuatan kereka. Langkah baru yang kreatif sebaiknya merujuk pada hasil yang sudah didapat pada tahap mengenali kekuatan. Selain untuk mengingatkan kembali tentang aset/ kekuatan/ sumber daya yang telah dimiliki, isu yang menjadi kepedulian bersama juga perlu ditindaklanjuti melalui renacana aksi yang disusun beberapa bulan kedepan.

Bagian yang juga sangat penting dari langkah ini adalah warga benar-benar akan melihat/menilai kekuatan mereka untuk mewujudkan impian. Disini warga mulai diajak menemukenali kekuatan-kekuatan tambahan yang mereka perlukan serta cara menggalang kekuatan tambahan tersebut. Rencana aksi adalah langkah-langkah kongkret mengembangkan kapasitas mereka untuk menjalankan perubahan dalam pemberdayaan ekonomi jamaah majelis taklim al-Huda Jayan.


3. Implementasi Pemberdayaan Ekonomi Jamaah Majelis Taklim Al-Huda Jayan

Pemberdayaan merupakan upaya/proses untuk membuat sesuatu yang tadinya tidak berdaya menjadi berdaya. Pembinaan adalah suatu perlakuan agar jamaah majelis taklim al-Huda Jayan memiliki kemampuan. Upaya untuk mencapai tujuan tersebut dilakukan melalui pembinaan. Adapun sasaran pembinaan yang dilakukan terhadap jamaah adalah mengurangi atau kalau mungkin menghilangkan kelemahan-kelemahan dan hambatan-hambatan yang dimiliki/dihadapi serta meningkatkan dan memanfaatkan keunggulan dan peluangnya.

a. Mengadakan Pelatihan Usaha

Pelaksanaan strategi pemberdayaan ekonomi majelis taklim al-Huda Jayan Canden dalam bentuk pelatihan-pelatihan, subtansi materi yang disampaikan beberapa hal sebagai berikut:

1.) Pemberian motivasi kepada jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden untuk membentuk kelompok untuk mempermudah pengorganisasian dan melaksanakan kegiatan pengembangan usahanya. Hal tersebut berkaitan dengan terbatasnya bantuan kepada pelaku usaha sehingga diharuskan diberikan kepada kelompok-kelompok usaha tertentu.

2.) Peningkatan kesadaran dan pelatihan kemampuan. Memberikan penyadaran kepada para jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden agar meningkatkan ketrampilan dan keahlian mereka baik melalui kegiatan informal maupun melalui pendidikan formal. Dalam pelatihan para pengrajin diberi bekal pengetahuan dan ketrampilan dalam hal inovasi dan berbagai sosialisasi penerapan IPTEK dalam industri.

3.) Pembinaan tentang manajemen usaha yang membantu jamah majelis taklim al-Huda Jayan Canden dapat melaksanakan dan mengatur usahanya terutama dalam aspek penghimpunan,


pengalokasian sumber dan penggunaan sumber-sumber daya pribadi dan tata pelaporannya dengan baik. Pengetahuan ini penting bagi pengrajin untuk memberi bekal setiap pengrajin mendapat kesempatan mengembangkan usahanya dapat berlanjut dan berkembang menjadi besar dan berkelanjutan.

4.) Penataan sistem pembukuan keuangan, untuk kesehatan organisasi, Sistem pengelolaan peralatan untuk meningkatkan produktivitas, Peningkatan sistem kerja produksi yang lebih efisien, sistem pengelolaan bahan baku untuk mencapai hasil yang optimal.

Kegiatan ini diselipkan pada saat pelaksanaan bimbingan dan penyuluhan yang diselenggarakan sebulan sekali pada hari Ahad Sore, ba’da Ashar jam 16.00 bertempat di Serambi Masjid al-Huda Jayan Canden. Sesekali mendatangkan motivator usaha ekonomi produktif. Pada Bulan Agustus 2015, misalnya penyuluh Agama Islam memfasilitasi jamaah majelis taklim al-Huda dengan Pelaku usaha yang sudah maju dengan mendatangkan pimpinan Usaha Produktif Madania dari Banguntapan. Untuk memantapkan teori kewirausahaan, penyuluh juga menggandeng Fakultas Dakwah Jurusan Pengembangan Masyarakat Islam UIN Sunan Kalijaga.

Dalam mengintensifkan pemberdayaan ekonomi jamaah majelis taklim al-Huda Canden, penyuluh selalu melakukan pembinaan dan pendampingan dengan cara turun langsung ke lapangan. Frekuensi pelaksanaannya disesuaikan dengan kebutuhan, namun secara terjadwal adalah sebulan sekali. Diluar dari jadwal terkadang bisa seminggu dua kali sesuai kebutuhan jamaah. Materi-materi kewirausahaan banyak bersifat dialogis antar jamaah penyuluh –jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden. Tema yang menjadi pembicaraan banyak berhubungan dengan seluk beluk usaha, dan manajemen/administrasi usaha. Setelah mengikuti pelatihan para jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden diminta menerapkan berbagai ketrampilan yang diberikan, selanjutnya


perkembangan kemampuan dipantau melalui pendampingan dan pemantauan. Upaya yang dilakukan dalam kontek ini, diharapkan para jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden dapat meningkatkan kemampuan atau kapasitasnya. Dengan pemberdayaan model ini masyarakat dapat memahami dan mengoptimalkan potensi yang mereka miliki untuk mencapai tujuan pemberdayaan, yaitu kesejahteraan hidup masyarakat.

NO

JENIS PELATIHAN WAKTU

PELAK-SANAAN

KERJASAMA TRAINER *)

TARGET

PELATIHANKETRAMPILAN

USAHA

1 MOTIVASI & ORGANISASI

1 X /BULAN

PENYULUH AGAMA

MEMAHAMI ORGANISASI USAHA

2 IPTEK & KEWI-RAUSAHAAN

1 X /BULAN

PENYULUH FAK DAKWAH UIN SUKA

MEMAHAMI PENTINGNYA IPTEK DAN KEWIRAUSA-HAAN

3

MANAJEMEN USAHA

1 X /BULAN

PENGURUS USAHA MADA-NIA GRUPF-DAKWAH UIN SUKA

MEMAHAMI MANAJEMEN USAHA, PEN-GELOLAAN SDM, DAN PERMODA-LAN UNTUK PENGEMBAN-GAN USAHA, MENGENAL PERAN BANK

PENGELOLAAN SDM & MODAL

AKSESIBILITAS PERBANKAN

4

PEMBUKUAN/AKUNTANSI

1 X /BULAN

PENGURUS USAHA MADA-NIA GRUP

MEMAHAMI PENTING-NYA PEMBU-KUAN DAN MANAJEMEN PRODUKSI

MANAJEMEN PRODUKSI


5

STRATEGI PEMASARAN

1 X /BULAN

PENGURUS USAHA MADA-NIA GRUP

MEMAHAMI JARINGAN DISTRIBUSI PEMASARAN PRODUK, DAN KEUTAMAAN MENJAGA MUTU PRODUK

MENJAGA MUTU PRODUK

TabelMateri Pelatihan Pemberdayaan Ekonomi

5.) Program Peningkatan Kemampuan Finansial

Salah satu kelemahan jamaah majelis taklim al-Huda Jayan adalah kemampuan permodalan. Oleh karena itu, membantu memberikan informasi tentang akses ke sumber permodalan atau pemberi/penyedia kredit akan memecahkan sebagian masalah kebutuhan modal usaha. Dalam kenyataannya banyak usaha yang dijalankan oleh jamaah majelis Taklim al-Huda Jayan memerlukan dana dari sumber permodalan, di lain pihak sumber permodalan memiliki cukup dana untuk disalurkan kepada pelaku usaha kecil, akan tetapi terjadi suatu gap sehingga kedua kutub tersebut tidak pernah bertemu sehingga tidak terjadi transaksi. Kendala-kendala yang menjadi penyebab sulitnya pelaku usaha mengakses sumber permodalan antara lain tidak saling mengenal antara sumber permodalan dengan pelaku usaha, adanya perbedaan kebiasaan dimana para jamaah majelis taklim al-Huda Jayan tidak terlalu akrab dengan pembukuan sementara di lain pihak perbankan sangat akrab dengan pembukuan, ketidakmampuan menyusun kelayakan usaha termasuk sulitnya memenuhi persyaratan administratif yang diminta pihak pemilik dana.

Para jamaah majelis taklim al-Huda Jayan yang memiliki usaha kecil seringkali tidak melakukan pembukuan atau membuat pembukuan yang sangat sederhana, dimana berbagai biaya tidak diperhitungkan


dengan jelas seperti tidak dilakukan penyusutan terhadap aktiva tetap, tidak memperhitungkan biaya tenaga kerja pribadi atau keluarga, dan tidak memisahkan aset usaha dengan kekayaan pribadi. Kondisi ini akan menimbulkan kesulitan kepada pihak pemilik dana untuk melakukan kelayakan usaha.

Oleh karena itu kemampuan menyusun studi kelayakan menjadi sangat penting, sebab mungkin saja sebenarnya usaha yang akan dibiayai itu sangat potensial dan akan mampu memberikan keuntungan yang besar, akan tetapi karena penyajian dalam studi kelayakannya tidak menggambarkan potensi riil kalau usaha itu dibiayai, maka sumber permodalan tidak mau memberikan pendanaan.

Upaya-upaya yang dilakukan penyuluh Agama Islam antara lain: mempertemukan jamaah majelis taklim al-Huda dengan para pemilik dana, memberikan pelatihan pembukuan dan penyusunan studi kelayakan usaha atau proposal pengajuan dana.

Salah satunya adalah mempertemukan jamaah majelis taklim al-Huda Jayan dengan BAZNAS Kabupaten Bantul. Berdasarkan informasi dari BAZNAS Kabupaten Bantul terdapat penguatan modal yang diberikan kepada pelaku usaha bersama yang berfungsi menyalurkan kebutuhan dana usaha bagi para jamaah. Dalam kesempatan ini penyuluh berusaha memfasilitasi antara jamaah majelis taklim Jayan Canden dengan BAZNAS Kabupaten Bantul. Dalam kesepakatan tersebut BAZNAS Kabupaten Bantul memberikan bantuan modal kepada para jamaah majelis taklim al-Huda Jayan. Suntikan modal usaha diberikan sesuai dengan kebutuhan masing-masing pelaku usaha yang mereka jalankan.

b. Pengembangan Pemasaran

Salah satu strategi Penyuluh Agama Islam adalah dengan cara membantu mengembangkan dan meningkatkan akses pemasaran. Penyuluh Agama Islam telah memfasilitasi jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden dengan membantu memberikan informasi pasar,


memberikan bantuan promosi, membantu menjalin kerjasama dengan para pemilik toko, dapat masuk dalam pemasaran.

Penataan strategi pemasaran untuk memperluas jaringan pemasaran dilakukan melalui pemetaan sistem distribusi, sehingga ditemukan peluang pasar baru dan promosi melalui majelis-majelis taklim. Adanya kelompok-kelompok perlu dibina dan dikembangkan kemampuannya untuk mengembangkan dan mempertahankan jejaring dengan berbagai sistem. Jaringan ini sangat membantu jamah majelis taklim al-Huda Jayan Canden dalam menyediakan dan mengembangkan akses pelaku usaha terhadap sumber dan kesempatan bagi pelaku usaha bagi peningkatan keberdayaan masyarakat.

F. Gambaran Hasil Pembinaan

a. Perkembangan Kualitas Keagamaan

Selama melaksanakan kegiatan pengajian keagamaan dimulai sejak tanggal 04 November 2012 sampai sekarang (27 November 2015), lebih dari tiga tahun lamanya pada kelompok Majelis Taklim Al Huda Jayan desa Canden mengalami perkembangan baik dari waktu ke waktu disesuaikan dengan kondisi usia dan latar belakang para jamaahnya. Pengajian dilaksanakan setiap minggu malam dari jam 20.00 – 21.30 WIB. Dari evaluasi per semester yang dilakukan ada perubahan baik yang signifikan kualitas keagamaannya. Upaya ini memberi hasil menggembirakan sebagaimana diharapkan dalam mengemban tugas sebagai Penyuluh Agama Islam.

Perkembangan kualitas keagamaan jamaah Majelis Taklim Al Huda Jayan desa Canden yang diukur melalui parameter materi pengajian yang diselenggarakan rutin setiap minggu, kemudian setiap satu semester dilakukan evaluasi test secara individual sehingga dapat mengatahui progres dari tiap jamaahnya. Hasil evaluasi ini dapat digambarkan melalui tabel dibawah ini setelah digabungkan dalam masa waktu satu tahun, evaluasi dimulai dari masa awal pembentukan majelis taklim.


Tabel Perkembangan Kualitas Keagamaan Jamaah Per MateriMajelis Taklim Al Huda Jayan desa Canden

Dalam Mengikuti Pengajian Rutin MingguanTahun 2012 – 2015Materi Keimanan

Tahun Jumlah Anggota

Belum PahamRukun Iman

Sudah Paham Rukun Iman

Persentase yang Sudah

Paham Rukun Iman

2012 20 orang 12 orang 8 orang 40 %




*) Evaluasi dilakukan setiap awal tahun

Materi Ibadah (Sholat, Puasa, Zakat)


Belum PahamIbadah

Sudah Paham Ibadah

Persentase Yang Sudah

Paham Ibadah







Materi Baca Al-Qur’an


Belum BisaBaca al-Qur’an

Sudah Bisa Baca al-Qur’an

Persentase Yang Sudah Bisa Baca al-

Qur’an






Berdasarkan tabel perkembangan jamaah Majelis Taklim Al Huda yang disusun per materi di atas, maka dapatlah digambarkan ratio perkembangan kualitas keagamaan melalui penggabungan hasil perkembangan tiap-tiap materi pengajiannya. Berikut ini adalah gambaran dari tabel perkembangan kualitas keagamaan dari jamaah Majelis Taklim Al Huda Jayan desa Canden kecamatan Jetis kabupaten Bantul Daerah Istimewa Yogyakarta:

Tabel Perkembangan Kualitas Keagamaan JamaahKeseluruhan Materi Pengajian

Majelis Taklim Al Huda Jayan desa CandenDalam Mengikuti Pengajian Rutin Mingguan

Tahun 2012 – 2015


Materi Pengajian Ratio Persentase Kualitas

Keagamaan*

Sudah Paham Rukun Iman

Sudah Bisa

Ibadah

Sudah Bisa Baca al-Qur’an

2012 20 orang 40 % 25 % 30 % ± 32 %

2013 30 orang 60 % 50 % 46 % ± 53 %


2014 42 orang 73 % 83 % 78 % ± 78 %

2015 51 orang 94 % 88 % 92 % ± 91 %

*) Ratio persentase kualitas keagamaan adalah ratio % medium, didapatkan antara % tertinggi dan terendah.

b. Perkembangan Jumlah Jamaah Majelis Taklim

Selain adanya perkembangan kualitas keagamaan berdasar parameter materi-materi pengajian yang disampaikan, maka secara bersamaan terjadi peningkatan jumlah jamaah baru pada periode yang sama, gambaran perkembangan jamaah ini dapat pula dilihat pada tabel dibawah ini:

Tabel Perkembangan Jumlah JamaahMajelis Taklim Al Huda Jayan desa Canden

Tahun 2012 – 2015

TahunPertambahan Jamaah Jumlah

Ang-gota

Persentase*( % )Semester

ISemester

II Total

2012 0 20 orang 20 orang 20 orang 100 %

2013 4 orang 6 orang 10 orang 30 orang 50 %



*) Persentase pertambahan jamaah berdasar perbandingan antara jamaah yang baru masuk dengan jamaah yang sudah ada sebelumnya

Melihat kenyataan ini maka upaya pelaksanaan penyuluhan dan bimbingan keagamaan melalui strategi dakwah yang telah di lakukan, seperti telah di uraikan pada sub bab pembahasan ini, memberikan hasil cukup menggembirakan sehingga dapat menghasilkan perubahan


baik pada masyarakatnya, yang sedarinya kurang antusias mendatangi forum pengajian yang diselenggarakan di majelis taklim Al Huda melalui upaya dakwah yang ditempuh ini menjadi bersemangat. Segala upaya yang telah dilakukan akan terus berproses mengikuti waktu yang terus berjalan sehingga pada suatu waktu tertentu baru akan dirasakan hasilnya secara menyeluruh.

c. Hasil Pelaksanaan Kegiatan Pemberdayaan Ekonomi

Melalui kegiatan ekstra ini berupa pelatihan kewirausahaan dengan memberikan pelajaran tentang praktek keterampilan pengolahan pembuatan makanan berbahan baku lokal yang dapat dijadikan komoditas usaha, maka secara tidak langsung memberi kontribusi yang cukup berarti dalam membangun kreatifitas jamaah untuk berkarya melakukan sesuatu yang menghasilkan uang. Diantara hasil pelatihan keterampilan yang sudah menghasilkan kegiatan usaha mandiri jamaah adalah berupa usaha produksi pembuatan kripik bonggol pisang, kripik pare, dan kripik jamur tiram.

Hasil perkembangan kegiatan pelatihan kewirausahaan ini dapat dilihat pada tabel dibawah ini:

Tabel Perkembangan Kegiatan Pemberdayaan EkonomiPelatihan Kewirausahaan

Majelis Taklim Al Huda Jayan desa Canden Tahun 2012 – 2015

NO JENIS USAHA

JUMLAH PELA-TIHAN JUMLAH

PESERTA *

HASIL

Frekue-nsi

Lama Per-sesi

WIRAUSAHA

1 PRODUKSI EMPING 5 X 2 Jam 20 orang 4 orang

2 PRODUKSI TAHU 5 X 2 Jam 25 orang 1 orang


3 THIWUL 5 X 2 Jam 30 orang 3 orang

4 ONDE-ONDE 5 X 2 Jam 40 orang 1 orang

5 ROTI SATU 5 X 2 Jam 45 orang 1 orang

6BUDI DAYA LELE

6 X 2 Jam 50 orang 10 orang

7 K E R A J I -NAN TAS 5 X 2 Jam 50 orang 1 orang

*) Jumlah yang hadir terdiri dari Jama’ah Pengajian, dan Masyarakat umum yang diundang.

Kegiatan pelatihan ini pada prinsipnya dijadwalkan sebulan sekali pada Minggu Kliwon jam 16.00 – 18.00, akan tetapi pada kenyataannya adalah sesuai waktu kesepakatan dari para jama’ah, sehingga sejak di mulai pertama kali pada bulan November 2012 hingga sampai bulan November 2015 dapat terlaksana sebanyak 36 kali pelatihan ketrampilan kewirausahaan, diatur sesuai dari jenis usahanya seperti digambarkan pada tabel hasil kegiatan pemberdayaan ekonomi jamaah diatas.

Jenis usaha yang diadakan pelatihan intensif adalah sebanyak 7 jenis, sehingga dalam kurun waktu 3 tahun pelaksanaan yang diadakan setiap bulannya, masing-masing jenis usaha mendapatkan porsi pelatihan sebanyak 5 kali, dan dalam setiap sesi pelatihan adalah selama 2 jam.

Dari penyelenggaraan pelatihan kewirausahaan, sebagamana materi pelatihan yang telah diuraikan pada sub bab sebelumnya mendapat sambutan sangat baik dari jama’ah dan masyarakat umum yang di undang. Mereka sangat antusias mengikuti pelatihan kewirausahaan ini. Kegiatan ini mendapat dukungan dari pemerintah desa karena selaras dengan program pemberdayaan ekonomi rakyat yang sudah ada seperti BKM, UED, namun kurang berfungsi optimal, selain itu juga bekerja sama dengan pelaku usaha Madania Group dari Banguntapan, dan sivitas kampus UIN Sunan Kalijaga Fakultas Dakwah Jurusan Pengembangan


Masyarakat Islam, tidak ketinggalan juga turut-sertanya BAZNAS dalam hal membantu permodalan bagi kaum dhuafa –sebagaimana telah diuraikan di atas. Kesemuanya ini adalah demi untuk memperbaiki kondisi ekonomi ummat agar dapat tumbuh berkembang menjadi kuat secara ekonomi dan menjadi wirausaha baru yang tangguh dan dapat menyerap pengangguran yang ada, pada gilirannya secara otomatis upaya dakwah keagamaan akan pula mendapat tempat yang sejuk di hati masyarakat karena dapat berfungsi dan berperan ganda, peran menjawab kebutuhan rohani dan kebutuhan jasmani.

Peran ganda dari metode dakwah ini pada akhirnya adalah dapat menghidupkan dan memakmurkan keberadaan sebuah Masjid yang ada ditengah masyarakat melalui kegiatan majelis taklimnya. Jika masyarakat berbondong-bondong bersemangat datang ke majelis taklim, maka suasana kehidupan yang religius lambat laun akan hidup dan menyinari masyarakatnya. Jika sudah sampai pada tahap ini, tidak bisa tidak maka kualitas keagamaan masyarakat tersebut sudah luar biasa dan bisa menjadi teladan bagi kelompok masyarakat lainnya. Inilah yang menjadi tujuan dakwah kita bersama.

G. Hambatan Pelaksanaan Penyuluhan

Jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden sebagai pelaku ekonomi masih menghadapi kendala struktural-kondisional secara internal, separti struktur permodalan yang relatif lemah dan juga dalam mengakses ke sumber-sumber permodalan yang seringkali terbentur masalah kendala agunan (collateral) sebagai salah satu syarat perolehan kredit.

Keterampilan teknis rendah, dan teknologi produksi sederhana. Rendahnya keterampilan teknis dari para pekerja berakibat pada sulitnya standarisasi produk. Begitu juga penggunaan teknologi produksi yang sederhana mengakibatkan mutu produk yang dihasilkan bervariasi. Kalau hal ini terjadi, maka produk yang dikirim kemungkinan akan diklaim oleh konsumen. Hal ini akan sangat merugikan, apalagi jika produk ditolak oleh konsumen di luar.


Umumnya keluarga, artinya dalam perekrutan pekerja lebih ditekankan kepada aspek kekeluargaan, yaitu lebih mementingkan kedekatan hubungan dibandingkan dengan keahlian yang dimiliki.

Lemah dalam administrasi keuangan. Kondisi ini seringkali menjadi penyebab sulitnya mengajukan kredit ke pihak ketiga, sebab para investor baru mau menanamkan uangnya kalau terjamin keamanannya, artinya uang yang ditanamkannya dijamin akan kembali dan sekaligus memperoleh keuntungan. Lemahnya administrasi keuangan mengakibatkan sulitnya melakukan penilaian kelayakan.

Banyak biaya di luar pengendalian. Terkait dengan lemahnya administrasi keuangan seringkali dijumpai tidak terdapat pemisahan yang jelas antara keuntungan usaha dan sumber lain.

Belum adanya/kurangnya perlindungan terhadap usaha kecil. Sesuatu yang lemah mestinya dilindungi dari ancaman yang kuat. Karena tidak adanya perlindungan hukum, seringkali ruang gerak usaha kecil terpojok oleh usaha besar. Banyak perusahaan kecil gulung tikar karena terjunnya usaha besar ke bidang usaha yang digeluti usaha kecil. Atau karena tidak memiliki hak cipta maka produknya dihasilkan pihak lain sehingga usahanya tersingkirkan.

H. Penutup

1. Kesimpulan

Berdasarkan paparan yang telah diuraikan pada bab dan sub bab terdahulu, dapat disimpulkan sebagai berikut:

a. Kondisi keagamaan suatu masyarakat adalah dipengaruhi oleh kondisi spritual masa lampau, begitupun juga pada masyarakat Jayan dimana berdasarkan sejarah masa lalu adalah bagian dari wilayah kekuasaan Dinasti Mataram Islam yang meninggalkan budaya Kejawen Islam sangat kuat mengakar. Berdasarkan fakta sejarah ini maka kehidupan keagamaan masyarakatnya masih


dipengaruhi oleh ajaran Kejawen Islam, sehingga membutuhkan upaya agar dapat kembali ke ajaran Islam yang murni.

b. Kehidupan jamaah majelis taklim al-Huda Jayan dapat dilihat dari berbagai aspek: Masyarakat pedesaaan memiliki solidaritas yang tinggi, Tingkat pemahaman dan pengamalan keagamaannya beda satu sama lainnya, Para jamaah majelis taklim al-Huda Jayan masih rendah tingkat pengetahuan kewirausahaan, terbatas kepemilikan modal, serta masih rendah manajemen usaha.

c. Rumusan strategi dan usaha peningkatan ekonomi Jamaah majelis taklim al-Huda Jayan Canden dapat dilakukan melalui: upaya peningkatan kemampuan pengelolaan sumber daya, memperoleh peluang dan perlindungan untuk memperoleh hasil yang lebih baik, Strategi peningkatan kepedulian dan kerjasama stakeholder dalam membantu pemberdayaan masyarakat Jayan.

2. Saran-saran

Ada beberapa saran sebagai berikut:

Dalam melakukan penyuluhan keagamaan di masyarakat, hal yang paling penting untuk diperhatikan adalah bagaimana agar masyarakat tersebut dapat selalu tertarik dan bersemangat dalam setiap kali diadakan penyuluhan baik dalam bentuk pengajian, konseling dan lain sebagainya. Cara dakwah yang berfungsi ganda ini – sebagaimana telah diuraikan –adalah salah satu strategi untuk menarik animo masyarakat tersebut, namun ini perlu kerjasama dari semua pihak agar program-program dapat berjalan sesuai harapan.

Perlu pendampingan secara intensif dari lembaga terkait dan berkelanjutan untuk memecahkan masalah-masalah yang dihadapai jamaah majelis taklim al-Huda Jayan desa Canden.

Perlu peningkatan peran serta masyarakat. Program pemberdayaan masyarakat yang dilaksanakan di Jayan desa Canden agar menggandeng ormas setempat.


Daftar Pustaka

Arikunto, Suharsimi Prosedur Penelitian: Suatu Pendekatan Praktek, Jakarta: PT. Rineka Cipta, 2002.

Departmen Agama , 2003. Pedoman Pemberdayaan Masjid, Jakarta:

Proyek Peningkatan Pengamalan-Agama.

Hadi Sutrisno., Metodologi Research Jilid 2, Yogyakarta: ANDI, 2000.

Hertina, Pemberdayaan Ekonomi Masyarakat Melalui Zakat (Studi Tentang Upaya Bazda Kabupaten Kampar Dalam Menghimpun Dan Mengelola”, Hukum Islam. Vol. VIII No. 2 Desember 2008.

http://www.ginandjar.com/public/12 Power dan Empowerment pdf, di akses 10 september 2015.

Imron HS”, Strategi Dan Usaha Peningkatan Kesejahteraan Hidup Nelayan Tanggulsari Mangunharjo Tugu Semarang Dalam Menghadapi Perubahan Iklim”, Riptek Vol. 6, No.I, Tahun 2012.

Margono, S. Metode Peneltian Pendidikan, Jakarta: PT. Rineka Cipta, 2000.

Moh. Fauzi, dkk, “revitalisasi peran ulama Dalam pemberdayaan masyarakat pesisir Desa morodemak” Laporan Participatory Action Research (PAR), Lembaga Penelitian Dan Pengabdian Kepada Masyarakat Institut Agama Islam Negeri Walisongo Semarang, 2014.

Munaris, Metode Penelitian (Suatu Pendekatan Proposal). Jakarta: Bumi Aksara, 1999.

Nazir, M. Metode Penelitian, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1988.

Pranarka, “Pemberdayaan”, dalam Pemberdayaan, Konsep,Kebijakan dan Impelemtasi. Jakarta: CSIS, 1996.

Setyawati, E. Yuningtyas, “Pemberdayaan Masyarakat Sebagai Upaya


Peningkatan Perekonomian Masyarakat Pesisir Berdasarkan Kearifan Lokal (Studi Pemberdayaan Masyarakat Pesisir di Kawasan Pantai Kuwaru dan Pandansimo, Bantul untuk Mendukung Pengembangan Sektor Pariwisata)”, Laporan Penelitian, Fakultas Ilmu Sosial Dan Ilmu Politik Universitas Atma Jaya Yogyakarta , Januari 2014.


Endnotes

1. http://www.ginandjar.com/public/12Power dan Empowerment pdf, di akses 10 september 2015.

2. Pranarka, “Pemberdayaan”, dalam “Pemberdayaan, Konsep,Kebijakan dan Impelemtasi. Jakarta: CSIS, 1996. h. 57.

3. Ibid.

4. Buku Data Profil Desa Canden semester II tahun 2012.

Negara Versus Pasar : Paradigma Islam Merespon Liberalisasi Perdagangan _445

State Versus Market :Islamic Paradigm in Responding Trade Liberalization

Negara Versus Pasar :Paradigma Islam Merespon Liberalisasi Perdagangan

Abdullah UbaidSTAINU Jakarta


Abstract : Implementation of free trade in Indonesia spawned controversy. Economic observers

worried about the condition of Indonesia economy, especially about the exploitation

and expansion of the interests of the developed countries who want profits without

limits for himself. How does Islam view this? According to the concept of Islamic

economics, the country has the same role with the market, its task is to regulate

and supervise the economy, ensure competition in the market place perfectly,

equality of information, and economic justice. His role as a regulator does not

necessarily make it dominant. For the state, never allowed to disturb the market is

in balance, its role is only necessary when there is a distortion in the market system.

Abstraksi : Pelaksanaan perdagangan bebas di Indonesia melahirkan kontroversi. Pengamat

ekonomi khawatir tentang kondisi perekonomian Indonesia, terutama tentang

eksploitasi dan perluasan kepentingan negara-negara maju yang ingin keuntungan

tanpa batas untuk dirinya sendiri. Bagaimana Islam melihat ini? Menurut konsep

ekonomi Islam, negara ini memiliki peran yang sama dengan pasar, tugasnya adalah

untuk mengatur dan mengawasi ekonomi, menjamin kompetisi di pasar sempurna,

kesetaraan informasi, dan keadilan ekonomi. Perannya sebagai regulator tidak selalu

membuatnya dominan. Untuk negara, tidak pernah diizinkan untuk mengganggu pasar

dalam keseimbangan, perannya hanya diperlukan bila ada distorsi dalam sistem pasar.

Keywords: State, free market, libration of trade, market supervision


A. Pendahuluan

Tahun 2016 adalah permulaan ASEAN Economic Community (AEC) atau sering disebut dengan istilah Masyarakat Ekonomi ASEAN (MEA) efektif diberlakukan. Ini menjadi pertanda liberalisasi perdagangan di 10 negara kawasan Asia Tenggara telah dimulai. Sebagai bagian dari komunitas global, MEA hadir untuk mewujudkan mimpi menjadikan pasar tunggal (single market) dan basis produksi untuk bersaing di pasar global sesuai komitmen para deklarator ASEAN. Tujuan utama dari MEA adalah menjadikan kawasan ASEAN pasar dan basis produksi tunggal, kawasan ekonomi yang kompetitif, kawasan pembangunan ekonomi yang adil, dan kawasan yang terintegrasi ke dalam ekonomi global. Untuk mencapai tujuan tersebut, negara-negara ASEAN telah menyepakati untuk melakukan liberalisasi (free flow) pada lima aspek ekonomi: barang, jasa, investasi, modal dan tenaga kerja terampil.1

Hal ini telah menyulut pro-kontra di kalangan masyarakat Indonesia. Sebagian masyarakat meresponnya dengan melakukan unjuk rasa menolak MEA, karena dikhawatirkan akan mengganggu pemulihan ekonomi nasional yang masih terkena dampak krisis global. Belum lagi ditambah dengan masih rendahnya daya saing produk lokal kita di pasar global. Hal ini berpotensi mengancam bangkrutnya sejumlah industri lokal, seperti produsen tekstil dan jamu, akibat kalah bersaing, terutama dengan produk-produk China yang dianggap lebih murah. Namun demikian, pemerintah meyakini bahwa free trade akan memberikan manfaat yang lebih besar bagi ekspor dan penanaman modal di tanah air. Keyakinan ini menyiratkan betapa kuatnya pengaruh paradigma pasar bebas dan liberalisasi ekonomi dalam tubuh pemerintah. Hemat penulis, ada dua faktor utama yang menyeret perekonomian ke arah perdagangan bebas yang eksploitatif. Pertama, kesalahan premis dasar teori perdagangan bebas itu sendiri, yang mempengaruhi paradigma para pengambil kebijakan. Kedua, faktor kepentingan masing-masing negara, terutama negara maju, yang menginginkan adanya ekspansi tanpa batas demi mencapai keuntungan ekonomi yang maksimal.


Secara teori, keberadaan perdagangan bebas akan menciptakan efisiensi. Industri akan berlomba-lomba untuk beroperasi seefisien mungkin agar dapat bersaing di pasar global. Akibatnya, keseimbangan (equilibrium) akan tercapai ketika semua pihak memproduksi barang atau jasa seefisien mungkin. Di sisi lain, efisiensi akan mematikan industri yang kalah bersaing.2 Sebagai contoh, di negara maju seperti AS, petani yang memiliki lahan luas, pengolahannya memakai alat modern. Bandingkan dengan negara berkembang seperti Indonesia yang lahannya terbatas dan pengolahannya pun masih tradisional. Jelas saja petani di negara berkembang menjadi kurang efisien.

Akibatnya, produk pertanian dari negara maju dapat dinikmati dengan harga murah di negara berkembang, bahkan lebih murah dibandingkan dengan harga produk lokal. Hal ini mendorong petani di negara berkembang mengurangi jumlah produksinya, atau bahkan menghentikannya. Wajarlah jika angka kemiskinan petani yang jumlahnya hampir seperlima penduduk negara, berkembang semakin meningkat.

Selanjutnya, perdagangan dengan konsep efisiensi percaya bahwa harga akan membawa keseimbangan (equilibrium) dalam pasar.3 Teori keseimbangan ini merupakan deskripsi riil dari fungsi ekonomi kapitalis. Sudah barang tentu, pemilik modal yang besar akan lebih efisien dibanding pemilik modal yang kecil, apalagi jika dikomparasikan dengan yang tidak memiliki modal sama sekali. Inilah hukum rimba, di mana yang besar akan memakan yang kecil, dan yang efisien akan mematikan yang tidak efisien.

Tidak ada yang salah dari teori equilibrium itu jika titik berangkatnya adalah efisiensi, bukan manusia. Yang menjadi pertanyaan, mengapa titik berangkatnya bukan manusia? Inilah kekeliruan besar teori general equilibrium. Yang lebih keliru lagi adalah mengangkat konsep equilibrium ini ke dalam suatu teori yang disebut fundamental theorems of welfare economics. Yaitu, pareto optimal dapat tercapai jika ekonomi


bersaing dengan sangat sempurna. Teori ini sama persis dengan invisible hand-nya Adam Smith 200-an tahun yang lalu yang menyatakan bahwa persainganlah yang membuat alokasi sumberdaya ekonomi mencapai keseimbangan. Pantaslah jika persaingan menjadi ruh dalam perdagangan bebas antar bangsa. Bahkan Barat sangat percaya bahwa teori ini akan membuat ekonomi bangsa-bangsa di dunia menjadi maju. Suatu pandangan yang sangat keliru kalau kita melihat fakta yang terjadi.

Persaingan sempurna tidak pernah terjadi di dunia dan tidak pernah akan terjadi, bahkan bagi perusahaan kecil sekalipun. Dalam teori persaingan sempurna, perusahaan hanyalah sebagai penerima harga (price taker), dan bukan pembuat harga (price maker). Tetapi dalam kenyataannya, semua perusahaan kecil (apalagi perusahaan besar) berusaha untuk menjadi price maker melalui berbagai upaya di luar efisiensi harga, seperti memproduksi barang/jasa baru, memperbarui produk lama, membuat pelayanan yang lebih baik, dan pengiriman produk yang lebih cepat. Inilah yang disebut Ronald Coase sebagai “blackboard economics”, yaitu sebuah model atau teori yang ditulis di papan tulis dengan menggunakan istilah-istilah ekonomi, tetapi tidak mewakili apa yang terjadi di dalam ekonomi itu sendiri. Inilah ‘dosa terbesar’ dalam metodologi ilmu ekonomi konvensional.

Konsekuensi dari ini semua adalah, kita melupakan “the man behind the market”. Kita melupakan bahwa pasar memerlukan pedagang. Kita melupakan bahwa agen harus memegang barang agar pasar berfungsi, bahwa pasar harus diorganisasi, bahwa hak properti harus didefinisikan (lihat, berapa banyak produk asli Indonesia yang sudah dipatenkan oleh asing). Kita bahkan lupa bahwa pasar menyesuaikan diri melalui jumlah kuantitas, dan bukan harga (lihat pasar tenaga kerja dan pasar komoditi). Kita pun lupa bahwa pasar tidak dapat dibiarkan sebebas-bebasnya, karena akan mematikan sebagian pelaku pasar yang lain. Itulah yang selalu terjadi, pasar selalu ingin berjalan sendiri untuk mendominasi dan menghegemoni negara.


B. Relasi Pasar, Negara, dan Masyarakat

Pasar, negara, dan masyarakat selalu menjadi diskursus hangat dalam ilmu ekonomi. Menurut ekonomi kapitalis (klasik),4 pasar memainkan peranan yang sangat penting dalam sistem perekonomian. Ekonomi kapitalis menghendaki pasar bebas untuk menyelesaikan permasalahan ekonomi, mulai dari produksi, konsumsi sampai distribusi. Semboyan kapitalis adalah lassez faire et laissez le monde va de lui meme5 (Biarkan ia berbuat dan biarkan ia berjalan, dunia akan mengurus diri sendiri). Maksudnya, biarkan sajalah perekonomian berjalan dengan wajar tanpa intervensi pemerintah, nanti akan ada suatu tangan tak terlihat (invisible hands) yang akan membawa perekonomian tersebut ke arah equilibrium. Jika banyak campur tangan pemerintah , maka pasar akan mengalami distorsi yang akan membawa perekonomian pada ketidakefisienan (inefisiency) dan ketidakseimbangan.

Menurut konsep tersebut, pasar yang paling baik adalah persaingan bebas (free competition), sedangkan harga dibentuk oleh oleh kaedah supply and demand. Prinsip pasar bebas akan menghasilkan equilibrium dalam masyarakat, di mana nantinya akan menghasilkan upah (wage) yang adil, harga barang (price) yang stabil dan kondisi tingkat pengangguran yang rendah (full employment). Untuk itu peranan negara dalam ekonomi sama sekali harus diminimalisir, sebab kalau negara turun campur bermain dalam ekonomi hanya akan menyingkirkan sektor swasta sehingga akhirnya mengganggu equilibrium pasar. Maka dalam paradigma kapitalisme, mekanisme pasar diyakini akan menghasilkan suatu keputusan yang adil dan arif dari berbagai kepentingan yang bertemu di pasar. Para pendukung paradigma pasar bebas telah melakukan berbagai upaya akademis untuk meyakinkan bahwa pasar adalah sebuah sistem yang mandiri (self regulating).

Sementara itu, sistem ekonomi sosialis yang dikembangkan oleh Karl Max6 menghendaki maksimasi peran negara. Negara harus menguasai segala sektor ekonomi untuk memastikan keadilan kepada rakyat mulai


dari means of production sampai mendistribusikannya kembali kepada buruh, sehingga mereka juga menikmati hasil usaha. Pasar dalam paradigma sosialis, harus dijaga agar tidak jatuh ke tangan pemilik modal (capitalist) yang serakah sehingga monopoli means of production dan melakukan ekspolitasi tenaga buruh lalu memanfaatkannya untuk mendapatkan prifit sebesar-besarnya. Karena itu equilibrium tidak akan pernah tercapai, sebaliknya ketidakadilan akan terjadi dalam perekonomian masyarakat. Negara harus berperan signifikan untuk mewujudkan equilibrium dan keadilan ekonomi di pasar.

Menurut faham ini, harga-harga ditetapkan oleh pemerintah, penyaluran barang dikendalikan oleh negara, sehingga tidak terdapat kebebasan pasar. Semua warga masyarakat adalah ”karyawan” yang wajib ikut memproduksi menurut kemampuannya dan akan diberi upah menurut kebutuhannya. Seluruh kegiatan ekonomi atau produksi harus diusahakan bersama. Tidak ada usaha swasta, semua perusahaan, termasuk usaha tani, adalah perusahaan negara (state entreprise). Apa dan berapa yang diproduksikan ditentukan berdasarkan perencanaan pemerintah pusat (central planning) dan diusahakan langsung oleh negara.

Kedua ajaran sistem ekonomi di atas cukup berkembang dalam pemikiran ekonomi kontemporer, walaupun akhirnya sistem ekonomi sosialis mengalami kemunduran dan mulai ditinggalkan. Lalu bagaimana konsep ekonomi Islam tentang mekanisme pasar tersebut. Bagaimana ajaran Nabi Muhammad dan para ulama tentangnya. Bolehkah negara intervensi pasar dan sejauhmana kebolehan tersebut?

C. Memahami Nabi dalam Merespon Pasar

Salah satu aktivitas ekonomi yang sangat penting adalah aktivitas di pasar. Pasar adalah tempat bertemunya penjual dan pembeli untuk saling menukarkan barang-barangnya.7 Di pasar inilah, penjual dan pembeli melakukan transaksi dengan menukarkan barangnya masing-masing.


Dalam perjalanan selanjutnya, muncullah uang sebagai alat tukar.8 Teoritisi klasik mengkaji bagaimana menciptakan masyarakat yang lebih adil. Solusi yang ditawarkan adalah dengan memberi ruang gerak yang bebas kepada masyarakat untuk mengelola kepentingan pribadinya. Setiap individu diberi kebebasan untuk mengembangkan apa yang terbaik bagi dirinya. Konsekuensinya negara harus mengembangkan pasar bebas dan persaingan yang leluasa. Pelopor aliran klasik adalah Adam Smith, yang menulis sebuah buku monumental tahun 1776 : “Inquiry into the Nature and caouses of the Wealth of Nations”.9

Adam Smith memunculkan pemikiran tentang sistem pasar. Smith tidak percaya dengan dorongan subyektif yang ikhlas mendasari tindakan ekonomi seseorang. Perilaku ekonomi seseorang lebih didasari oleh kepentingan pribadi dan bukan oleh nilai-nilai moral. Misalnya kita membeli sabun tetapi karena oleh keuntungan materi. Teori Smith menjadi dasar dari ilmu ekonomi liberal yang melahirkan ekonomi kapitalisme.10

Dalam kenyataannya paradigma kebebasan pasar ini justru berdampak negatif bagi persaingan ekonomi bisnis. Karena dasarnya adalah kebebasan kepemilikan. Kebebasan kepemilikan mempunyai arti bahwa seorang individu boleh memiliki harta (modal) sekaligus memanfaatkan, mengembangkan, dan mendistribusikannya melalui sarana dan cara apa pun sesuai dengan keinginan dan kehendaknya. Menurut mereka, besarnya kepemilikan harta individu berikut cara memperolehnya tidak dibatasi, yakni dibolehkan dengan cara apa pun selama tidak mengganggu kebebasan orang lain. Dalam pandangan semacam ini, perhatian terhadap kepemilikan individu jauh lebih besar dibandingkan dengan kepemilikan umum. Tidak jarang, kepemilikan umum dapat diubah menjadi kepemilikan individu dengan jalan privatisasi. Hal ini membuat kepemilikan akhirnya menjadi tidak jelas. Barang-barang yang seharusnya menjadi milik masyarakat umum ternyata hanya dikuasai oleh segelintir. Ini pada akhirnya mengakibatkan kesulitan dan kesengsaraan pada banyak orang.11 Dengan kata lain,


kebebasan pasar hanya akan menguntungkan pemodal-pemodal besar, karena penguasaan mereka terhadap alat-alat produksi. Hal ini berakibat pada penguasaan dan pemusatan kekayaan hanya pada segelintir orang-orang saja. Sedangkan kelompok pemodal kecil, seperti pekerja dan orang miskin akan menerima kerugian, karena ketidakmampuan untuk bersaing.12

Pembahasan tentang kebebasan pasar (free market) dalam Islam, berasal dari hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal, Abu Dawud, Turmudzi dan Ibn Majah, meriwayatkan dari Anas ibn Malik ra., Ia berkata, “Pernah naik harga (barang-barang) di Madinah zaman Rasulullah SAW. Orang-orang berkata “Ya Rasulullah, telah naik harga, karena itu tetapkanlah harga bagi kami” Rasulullah SAW. bersabda, “Sesungguhnya Allah itu penetap harga, yang menahan, yang melepas, yang memberi rejeki dan sesungguhnya aku harap bertemu Allah di dalam keadaan tidak seorangpun dari kamu menuntut aku lantaran menzalimi di jiwa atau di harga”. (HR. Abu Daud).13 Dalam hadis ini terdapat beberapa petunjuk tentang larangan untuk intervensi terhadap naik-turunnya harga yang terjadi di pasar. Ada dua pesan dalam hadis ini. Pertama, Rasulullah SAW. menolak untuk menentukan harga yang sedang berlaku di pasar, karena yang berhak menentukan harga adalah pelaku ekonomi bisnis (penjual dan pembeli). Kedua, menentukan harga dengan tidak melibatkan pelaku ekonomi merupakan kezaliman yang kelak akan dimintai pertanggungjawaban di akhirat.

Menanggapi hadis ini terdapat dua pendapat yang berbeda dalam menangkap pesan penolakan yang dilakukan Rasulullah tersebut. Pendapat pertama, menerima kebebasan pasar dan menolak intervesi Negara. Al-Shaukani menyatakan, hadis ini dan hadis yang senada dijadikan dalil bagi pengharaman pematokan harga dan bahwa ia (pematokan harga) merupakan suatu kezaliman (yaitu penguasa memerintahkah para penghuni pasar agar tidak menjual barang-barang mereka kecuali dengan harga yang sekian, kemudian melarang mereka untuk menambah ataupun mengurangi harga tersebut). Alasannya


bahwa manusia dikuasakan atas harta mereka sedangkan pematokan harga adalah pemaksaan terhadap mereka.

Padahal seorang imam diperintahkan untuk memelihara kemashalatan umat Islam. Pertimbangannya kepada kepentingan pembeli dengan menurunkan harga tidak lebih berhak dari pertimbangan kepada kepentingan penjual dengan pemenuhan harga. Jika kedua persoalan tersebut saling pertentangan, maka wajib memberikan peluang kepada keduanya untuk berijtihad bagi diri mereka sedangkan mengharuskan pemilik barang untuk menjual dengan harga yang tidak disetujukan adalah pertentangan dengan firman Allah.14 Berdasarkan hadis ini pula, mazhab Hambali dan Shafii menyatakan bahwa negara tidak mempunyai hak untuk menetapkan harga.15

Pendapat kedua, menerima kebebasan pasar dan menerima intervensi Negara. Menurut Yusuf Qardawi, memang Islam memberikan kebebasan pada pasar. Ia menyerahkannya kepada hukum pasar untuk memainkan perannya secara wajar, sesuai dengan penawaran dan permintaan yang ada.16 Namun, hadis di atas tidak dapat dijadikan dasar tentang pasifnya Negara (pemerintah) dan sikap lepas tangan terhadap kewajiban menegakkan norma dan etika Islam dalam lapangan ekonomi. Hadis ini menunjukkan tentang bahwa pemerintah tidak boleh menentukan harga yang hanya memihak baik kepada penjual atau pembeli. Kalau ini dilakukan, maka ini termasuk perbuatan yang tercela.17

D. Di Balik Penolakan Penetapan Harga

Ibn Taimiyah memberikan tafsir terhadap hadis tersebut dikaitkan dengan situasi di mana hadis ini muncul (asbab al-wurud). Menurut Ibn Taimiyah, hadis ini mengenai harga yang ditentukan oleh mekanisme pasar sebagai kasus khusus dan bukan aturan umum. Alasan mengapa Rasulullah menolak menetapkan harga. Pertama, barang-barang yang dijual di Madinah sebagian besar berasal dari Impor. Penetapan harga akan mengurangi pasokan barang ke Madinah, karena tingkat harga barang


di Madinah didasarkan atas biaya-biaya yang dikeluarkan pedagang dalam memenuhi kebutuhan barang penduduk Madinah dari negeri tetangga. Maka kontrol apapun yang dilakukan atas barang-barang itu akan bisa menyebabkan timbulnya kekurangan pasokan barang dan memperburuk perekonomian Madinah. Ibn Taimiyah mengungkapkan bahwa Rasulullah juga pernah menetapkan harga secara adil. Rasulullah mendekritkan bahwa harga budak harus dipertimbangkan tanpa adanya tambahan dan pengurangan.

Kedua, ketika ada perselisihan antara dua orang, antara pemilik pohon yang sebagian tumbuh di tanah orang, dan pemilik tanah. Rasulullah SAW. memerintahkan untuk menjual pohon tersebut kepada pemilik tanah dengan harga yang adil. Tetapi kedua orang itu tidak melakukan apa-apa, akhirnya Rasulullah SAW. membolehkan pemilki tanah menebang pohon tersebut, dan memberikan kompensasi kepada pemilik pohon.18 Pendapat Ibn Taimiyah ini senada dengan pendapat Imam Hanafi dan Maliki yang mendukung penetapan harga oleh Negara atau pemerintah untuk menjamin keadilan.19

Dalam upayanya tersebut, Ibnu Taimiyah menguji pendapat-pendapat dari keempat mazhab itu, juga pendapat beberapa ahli fiqih. Menurutnya “kontroversi antar para ulama berkisar dua poin: Pertama, jika terjadi harga yang tinggi di pasaran dan seseorang berusaha menetapkan harga yang lebih tinggi dari pada harga sebenarnya, perbuatan mereka itu menurut mazhab Maliki harus dihentikan. Tetapi, bila para penjual mau menjual di bawah harga semestinya, dua macam pendapat dilaporkan dari dua pihak. Menurut Syafii dan penganut Ahmad ibn Hanbal, seperti Abu Hafzal Akbari, Qadi Abu Yala dan lainnya, mereka tetap menentang berbagai campur tangan terhadap keadaan itu Kedua, dari perbedaan pendapat antar para ulama adalah penetapan harga maksimum bagi para penyalur barang dagangan (dalam kondisi normal), ketika mereka telah memenuhi kewajibannya. Inilah pendapat yang bertentangan dengan mayoritas para ulama, bahkan oleh Maliki sendiri. Tetapi beberapa ahli, seperti Said ibn Musayyab, Rabiah ibn Abd al-Rahman dan Yahya ibn


Said, menyetujuinya. Para pengikut Abu Hanifah berkata bahwa otoritas (Negara) harus menetapkan harga, hanya bila masyarakat menderita akibat peningkatan harga itu, di mana hak penduduk harus dilindungi dari kerugian yang diakibatkan olehnya.20

Dari dua pendapat tersebut, jika dibandingkan maka pendapat kedua lebih bisa diterima, karena rasional dan faktual. Apalagi jika dikaitkan dengan perkembangan dunia ekonomi bisnis dewasa ini, di mana tidak jarang pelaku-pelaku ekonomi bisnis bertindak curang dalam usahanya, seenaknya mempermainkan harga untuk meraup untung sebanyak-banyaknya tanpa memperdulikan partner bisnisnya rugi atau tidak.

Oleh karena itu, menurut Yusuf Qardawi, intervensi Negara dalam penentuan atau penetapan harga tetap diperlukan agar tidak terjadi kecurangan (adam al-gharar). Hal ini mengandung arti bahwa setiap aktivitas bisnis tidak mengandung jebakan yang menyebabkan salah satu pihak merasa rugi dan hilangnya unsur kerelaan. Asas bebas tipu daya mengharuskan pelaku transaksi bisnis menjelaskan unsur keuntungan dan kerugian yang akan dihadapi bersama. Pelaku transaksi tidak boleh menutup-nutupi potensi kerugian dan menyembunyikan potensi keuntungan kepada mitra bisnisnya. Asas bebas tipu daya menghendaki agar mitra transaksi disadarkan bahwa dalam aktivitas apapun pasti ada masalah yang perlu dipecahkan dan bisa diatasi. Asas bebas tipu daya mengandung arti juga bahwa suatu transaksi bisnis harus memiliki objek yang jelas dan kasat mata, bukan transaksi tanpa objek (benda) atau memperjualbelikan alat tukar.21 Akibatnya adalah terjadi ketidakadilan dalam transaksi ekonomi bisnis di antara pelaku-pelaku ekonomi, khususnya yang berhubungan dengan ketidakadilan dalam harga. Dan bila ini terjadi, maka akan hilang unsur suka kerelaan (an-taradhin). Jika kesukarelaan ini hilang maka menjadi batal transaksasinya. Sebagaimana firman Allah SWT. dalam surat al-Nisa : 29.


E. Rambu-rambu Kebebasan dan Intervensi Pasar

Dalam masalah penentapan harga ini, Ibn Taimiyah membedakan dua jenis penetapan harga, yakni penetapan harga yang tidak adil dan cacat hukum serta penetapan harga yang adil dan sah menurut hukum. Penetapan harga yang tidak adil dan cacat hukum adalah penetapan harga yang dilakukan pada saat kenaikan harga-harga terjadi akibat persaingan pasar bebas, yakni kelangkaan suplly atau kenaikan demand. Namun, ketika dalam keadaan darurat, seperti terjadi bencana kelaparan, Ibn Taimiyah merekomendasikan kepada pemerintah agar melakukan penetapan harga serta memaksa para pedagang untuk menjual barang-barang kebutuhan dasar, seperti bahan makanan.22

Menurut Islah, keadilan harga ditentukan oleh berbagai kondisi yang diperlukan untuk memelihara keadilan dalam nilai tukar, yaitu harga ditentukan oleh mekanisme kompetisi normal dan harga bisa ditetapkan lebih dahulu dengan mempertimbangkan kebiasaan atau estimasi masyarakat.23 Menurut Mannan, masalah kenaikan harga yang tidak adil, timbul karena ketidaksesuaian antara permintaan dan suplai. Ketidaksesuaian ini karena adanya persaingan yang tidak sempurna apabila jumlah penjual dibatasi atau bila ada perbedaan hasil prosuksi.24

Dalam terminologi Ibn Taimiyah, persaingan yang tidak sempurna ini disebut sebagai kezaliman.25 Di sinilah intervensi Negara dibutuhkan untuk menjamin keadilan harga di antara pelaku-pelaku ekonomi bisnis.

Islam sangat menekankan keadilan. Dalam al-Qur’an terdapat banyak ayat yang menyeru untuk berbuat adil.26 Term keadilan pada umumnya berkonotasi dalam penetapan hukum atau kebijaksanaan raja. Akan tetapi, keadilan dalam hukum Islam meliputi berbagai aspek. Prinsip keadilan ketika dimaknai sebagai prinsip moderasi, menurut Wahbah al-Zuhaily adalah bahwa perintah Allah ditujukan bukan karena esensinya, sebab Allah tidak mendapat keuntungan dari ketaatan dan tidak pula mendapatkan kemadaratan dari perbuatan maksiat manusia. Namun ketaatan tersebut hanyalah sebagai jalan untuk memperluas prilaku


dan cara pendidikan yang dapat membawa kebaikan bagi individu dan masyarakat.27

Keadilan dalam harga merupakan perintah Rasulullah SAW. seperti dalam kasus majikan yang membebaskan budaknya. Budak itu kemudian menjadi manusia merdeka dan majikannya tetap memperoleh kompensasi dengan harga yang adil (qimah al-adl). Demikian juga Umar ibn Khattab ra. pernah menetapkan nilai baru atas diyah (darah), setelah daya beli dari dirham turun, yang berakibat harga-harga meningkat.28 Dalam al-Muwatta, Yahya menyampaikan dari Malik dari Yunus ibn Yusuf dari Said ibn al-Musayyab bahwa Umar ibn Khattab melewati Hatab ibn Abi Baltaa yang sedang mengobral anggur kering di pasar. Umar berkata kepadanya, “Naikkan harga atau tinggalkan pasar kami”. Penetapan harga oleh Umar di saat itu disebabkan harga obral (menurunkan harga) akan merugikan pedagang anggur lain di pasar Madinah.29

Oleh karena itu, keadilan hanya akan terwujud jika pelaku ekonomi bisnis bertindak secara jujur. Kejujuran dalam transaksi sangat ditekankan oleh Islam. Islam mengajarkan bahwa kekayaan itu mempunyai fungsi sosial. Secara tegas al- Quran melarang penumpukan harta dalam arti penimbunan (hoarding),30 melarang mencari kekayaan dengan jalan tidak benar,31 dan memerintahkan membelanjakan secara baik.32

Dalam hadis disebutkan, ”Pedagang yang jujur lagi terpercaya adalah bersama-sama Nabi, orang-orang jujur, dan para syuhada”.33 Sikap jujur akan menimbulkan etos untuk mempertahankan kualitas dan tidak menipu kualitas dalam produk yang dibuat.34 Oleh karena itu, disebutkan dalam sejarah, Nabi menghukum para padagang yang melakukan praktik yang tidak jujur dan memperoleh kekayaan yang tidak adil.35 Di sinilah seorang pelaku ekonomi bisnis terikat oleh akhlak yang mulia dan menjauhi akhlak yang buruk yang dapat membahayakan disebabkan proses produksi, kebohongan, kecurangan, merugikan orang lain, dan lain-lain.36

Karena itu, konsep kebebasan pasar dalam Islam dapat dibenarkan jika dibangun atas prinsip-prinsip sebagai berikut:37 1) al-Rida , yakni segala


transaksi yang dilakukan haruslah atas dasar kerelaan antara masing-masing pihak (freedom contract). 2) persaingan sehat (fair competition). Mekanisme pasar akan terhambat bekerja jika terjadi penimbunan (ihtikar) atau monopoli. Monopoli dapat diartikan, setiap barang yang penahanannya akan membahayakan konsumen atau orang banyak. 3) kejujuran (honesty), kejujuran merupakan pilar yang sangat penting dalam Islam, sebab kejujuran adalah nama lain dari kebenaran itu sendiri. Islam melarang tegas melakukan kebohongan dan penipuan dalam bentuk apapun. Sebab, nilai kebenaran ini akan berdampak langsung kepada para pihak yang melakukan transaksi dalam perdagangan dan masyarakat secara luas. 4) keterbukaan (transparancy) serta keadilan (justice). Pelaksanaan prinsip ini adalah transaksi yang dilakukan dituntut untuk berlaku benar dalam pengungkapan kehendak dan keadaan yang sesungguhnya.

F. Urgensi Pengawas Pasar (al-Hisbah)

Dari penjelasan tersebut di atas, dapat diambil pengertian bahwa keadilan harga dapat terwujud jika pelaku ekonomi bisnis dapat bertindak saling rida, bersaing secara sehat, jujur, dan tidak melakukan kecurangan dalam transaksinya. Namun, jika tidak, maka intervensi Negara sangat diperlukan demi menjamin keadilan harga di pasar (masyarakat), sebagimana yang dilakukan Nabi SAW. terhadap pelaku-pelaku ekonomi bisnis yang bertindak curang. Negara, sebagaimana yang dikemukakan oleh Abd. Hadi mengutip pendapat Monzer. Kahf, mengungkapkan bahwa Negara atau pemerintah sangat dibutuhkan keterlibatannya dalam pasar sebagai supervisor dan pengontrol.38 Dalam terminology fiqh, kewenangan Negara yang demikian berada dalam tangan al-hisbah .

Sejak zaman Nabi al-hisbah merupakan lembaga yang dibentuk untuk menegakkan hukum bisnis dan melakukan pengawasan pasar agar tidak terjadi penyimpangan.39 Al-hisbah, sebagimana pendapat Samir Aliyah yang dikutip oleh A. Kadir, adalah sebuah jabatan yang berfungsi


mengawasi para pedagang dan professional untuk mencegah kecurangan dalam pekerjaan dan produksi dalam takaran dan timbangan.40

Sesungguhnya, dalam tradisi politik Islam istilah al-hisbah merupakan lembaga yang dibentuk Negara untuk menegakkan amar ma’ruf nahi munkar,41 tidak sebatas melakukan pengawasan terhadap transaksi ekonomi bisnis pasar saja. Al-hisbah berfungsi memelihara aturan, baik dalam bidang sosial, politik, moral, dan hukum yang mengikat masyarakat.42 Dengan kata lain, al-hisbah cakupan kerjanya sangat luas dan selalu berkaitan dengan amar ma’ruf nahi munkar. Adapun pengontrol dan pengawas pasar hanyalah bagian dari fungsi kerja al-hisah. Al-hisbah dalam bidang ekomomi bisnis inilah yang berfungsi untuk melakukan pengawasan dan menindak para pelaku ekonomi bisnis jika bertindak curang dalam usaha dagangnya. Al-hisbah ini memastikan bahwa rakyat melakukan perintah dan menjauhi larangan syara berkaitan dengan takaran dan timbangan yang benar dan mengawasi jalannya jual beli untuk menghilangkan tipuan dan sejenisnya.

Rasulullah dalam kapasitasnya sebagai Kepala Negara yang berperan sebagai decition maker dan supevisor dalam masalah ekonomi telah meletakkan pondasi al-hisbah ini, malahan beliau sendirilah yang secara langsung melakukan inspeksi ke pasar-pasar untuk mencek harga dan mekanisme pasar. Rasulullah langsung menanggani segala sesuatu yang berkaitan dengan al-amr bi al-ma’ruf wa nahy an al-munkar.

Diriwayatkan dari Abu Hurairah, pada suatu hari Rasulullah berjalan ke pasar dan menghampiri penjual makanan dan memasukkan tangannya ke dalam tumpukan makanan tersebut, beliau terkejut mendapati tangannya basah, Nabi berkata wahai penjual makanan apa ini? Ia menjawab, makanan itu kena hujan ya Rasulullah, kemudian Nabi berkata kenapa tidak engkau letakkan makanan yang basah di atas sehingga orang dapat melihatnya, siapa yang melakukan penipuan bukan dari golonganku. (HR. Muslim).

Menurut Ibn Taimiyah, keabsahan pemerintah dalam menetapkan


kebijakan intervensi dapat terjadi pada situasi dan kondisi sebagai berikut. Pertama, produsen tidak mau menjual produknya kecuali pada harga yang lebih tinggi daripada harga umum pasar, padahal konsumen membutuhkan produk tersebut. Kedua, terjadi kasus monopoli (penimbunan), para fuqoha untuk memberlakukan hak hajar (ketetapan yang membatasi hak guna dan hak pakai atas kepemilikan barang) oleh pemerintah. Ketiga, terjadi keadaan al-hasr (pemboikotan), dimana distribusi barang hanya terkonsentrasi pada satu penjual atau pihak tertentu. Penetapan harga disini untuk menghindari penjualan barang tersebut dengan harga yang ditetapkan sepihak dan semena- mena oleh pihak penjual tersebut.

Keempat, terjadi koalisi dan kolusi antar penjual (kartel) dimana sejumlah pedagang sepakat untuk melakukan transaksi diantara mereka, dengan harga diatas ataupun dibawah harga normal. Kelima, produsen menawarkan produk-nya pada harga yang terlalu tinggi menurut konsumen, sedangkan konsumen meminta pada harga yang terlalu rendah menurut produsen. Keenam, pemilik jasa, misal tenaga kerja, menolak untuk bekerja kecuali pada harga yang lebih tinggi dari pada harga pasar yang berlaku, padahal masyarakat membutuhkan jasa tersebut.43

Adapun al-hisbah pada dasarnya mempunyai beberapa fungsi yakni:44 pertama, fungsi ekonomi. Dalam mengawasi aktivitas pasar, tugas muhtasib terdiri dari: (a) pengawasan harga, ukuran, takaran dan timbangan. Tugas ini sangat penting, karena seringkali terjadi kecurangan yang berkaitan dengan masalah-lasalah ini yaitu masalah harga, kuntitas dan kualitas barang. Muhtasib harus secara rutin mengawasi harga, ukuran, takaran dan timbangan yang berlakuk di pasar. Ia juga menguji timbangan dan standar ukuran yang dipakai pedagang. Muhtasib berwenang menetapkan standar ukuran dan timbangan yang berlaku. Ia juga harus memberikan informasi yang jelas kepada setiap orang tentang harga yang berlaku. Untuk mengawasinya muhtasib dapat memerintahkan setiap pedagang untuk menempel daftar harga (price


list) yang berlaku. (b) mengawasi jual beli terlarang. Muhtasib bertugas mengawasi jual beli barang dan jasa yang dilarang syariat baik terlarang karena zatnya maupun terlarang karena jual beli tersebut menggunakan akad yang menyimpang dari ajaran Islam. (c) mengawasi standar kehalalan, kesehatan dan kebersihan suatu komoditas. Muhtasib harus melakukan quality control atas barang-barang yang beredar di pasar. Dia adalah petugas lapangan yang mengawasi kesehatan berbagai komoditas yang diperdagangkan di pasar. (d) pengaturan pasar. Muhtasib bertugas mengatur keindahan dan kenyamanan pasar. Ia mengatur pedagang untuk tidak mendirikan tenda atau bangunan yang mengakibatkan jalan-jalan umum dan pasar menjadi sempit dan sumpek atau meletakkan barang dagangan yang menghalangi kelancaran lalu lintas. Muhtasib juga mengatur tata letak pasar, sehingga muhtasib lebih mudah melakukan pengawasan pasar. (e) melakukan intervensi pasar. Muhtasib adalah petugas pemerintah yang memiliki otoritas melakukan intervensi pasar dan harga dalam keadaan dan alasan-alasan tertentu, misalnya tingginya harga-harga yang diakibatkan kelangkaan barang karena penimbunan barang oleh para spekulan. Ia dapat mengambil kebijakan strategis yang dapat memulihkan pasar kembali. (f) memberikan hukuman terhadap pelaku pelanggaran. Muhtasib bertugas mencegah kemunkaran dan pelanggaran berbagai ketentuan di pasar dan memberikan sanksi yang tepat serta tindakan korektif. Ketika para pembeli atau pedagang melakukan tindakan pelanggaran, misalnya menipu, curang, ihtikar, transaksi gharar, riba dan jual beli terlarang lainnya yang berakibat poda rusaknya stabilitas pasar, muhtasib harus menegur, memberi peringatan atau mengancam. Tetapi, jika tidak diindahkan, muhtasib berwenang menghukum mereka sesuai dengan jenis pelanggaran yang dilakukan.

Kedua, fungsi social. Fungsi sosial institusi hisbah adalah mewujudkan keadilan sosial dan keadilan distributif dalam masyarakat, lewat tugasnya memberikan informasi kepada para pedagang dan konsumen, memberikan kesempatan yang sama kepada setiap orang dan menghilangkan penguasaan sepihak jalur produksi dan distribusi


di pasar, menghilangkan distorsi pasar dan melakukan intervensi pasar dalam keadaan-keadaan tertentu, sehingga dapat memperkecil ketimpangan distribusi di pasar dengan menciptakan harga yang adil.

Ketiga, fungsi moral. Institusi hisbah adalah lembaga pengawas berlangsungnya moral dan akhlak Islami dalam berbagai transaksi dan perilaku konsumen dan produsen di pasar. Tugasnya adalah mewujudkan perekonomian yang bermoral yang berlandaskan pada al-Qur’an dan hadis. Pada tataran yang lebih luas tugas dari hisbah adalah amr ma’ruf nahy munkar. Pasar merupakan sasaran utama pengawasan hisbah karena di sana sering terjadi penipuan, kecurangan, ihtikar, riba, pemaksaan dan kesewenang-wenangan.

G. Penutup

Ekonomi Islam memandang bahwa pasar, negara, dan individu berada dalam keseimbangan, tidak boleh ada subordinat, sehingga salah satunya menjadi dominan dari yang lain. Pasar dijamin kebebasannya dalam Islam. Pasar bebas menentukan cara-cara produksi dan harga, tidak boleh ada gangguan yang mengakibatkan rusaknya keseimbangan pasar.

Tetapi oleh karena sulitnya ditemukan pasar yang berjalan sendiri secara adil (fair) dan distorsi pasar sering terjadi, sehingga dapat merugikan para pihak, maka Islam membolehkan adanya internevsi pasar oleh negara untuk mengembalikan agar pasar kembali normal.

Pasar yang dibiarkan berjalan sendiri (laissez faire), tanpa ada yang mengontrol, ternyata telah menyebabkan penguasaan pasar sepihak oleh pemilik modal (capitalist), penguasa infrastruktur dan pemilik informasi. Asymetrik informasi juga menjadi permasalahan yang tidak bisa diselesaikan oleh pasar. Negara dalam Islam mempunyai peran yang sama dengan dengan pasar, tugasnya adalah mengatur dan mengawasi ekonomi, memastikan kompetisi di pasar berlangsung dengan sempurna, informasi yang merata dan keadilan ekonomi. Perannya sebagai


pengatur tidak lantas menjadikannya dominan, sebab negara, sekali-kali tidak boleh mengganggu pasar yang berjalan seimbang, perannya hanya diperlukan ketika terjadi distorsi dalam sistem pasar.

Karena itu, kebebasan pasar dalam Islam dapat dibenarkan jika memenuhi prinsip-prinsip yang ditetapkan oleh syara, yaitu dilakukan dengan saling rida (suka sama suka), jujur, bersaing secara sehat, dan terbuka. Dengan prinsip ini, maka keadilan harga dalam pasar akan lebih terjamin, sehingga keuntungan dapat merata dan tidak menumpuk pada segelitir orang.

Namun, jika kemudian terjadi penyimpangan dan tiadanya keadilan dalam pasar maka Negara berhak untuk melakukan intervensi demi terjaminnya keadilan harga. Dalam terminologi fiqh, lembaga yang secara khusus menangani seperti ini dikenal dengan al-hisbah. Lembaga ini secara umum berwenang untuk menindak setiap prilaku yang tidak sesuai dengan syara. Dan secara khusus dalam bidang ekonomi bisnis mempunyai wewenang sebagai pengontrol dan supervisor untuk melakukan kontrol terhadap ketidakseimbangan dan ketidakadilan harga yang dilakukan pelaku ekonomi bisnis di pasar.


Daftar Pustaka

Dawud, Imam al-Hafid Abu, Sunan Abu Dawud, Beirut: Dar al-Kutb al- Ilmiyyah, tt.

Engineer, Asghar Ali, Islam dan Pembebasan, terj. Hairun Salim HS., dan Imam Baehaqy, Yogyakarta: LKiS, 1993.

,Green, Marshal. The Economic Theory, terj. Ariswanto, Buku Pintar Teori Ekonomi, Jakarta: Aribu Matra Mandiri, 1997.

Hadi, Abd., “Prinsip-prinsip Ekonomi Islam Tentang Harga Yang Islami”, Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2, September 2000.

al-Harithi, Jaribah Ibn Ahmad, Fikih Ekonomi Umar Ibn al-Khattab, terj. Asmuni Salihin Zamakhshari, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2006.

Islahi, A.A., Konsepsi Ekonomi Ibn Taimiyah, terj. Anshari Thayib, Surabaya: Bina Ilmu, 1997.

Kadir, A. Hukum Bisnis Syariah Dalam al-Qur’an, Jakarta: Amzah, 2010.Karim, M. Rusli, Berbagai Aspek dalam Ekonomi Islam, Yogyakarta: Tiara

Wacana, 1992.Khaldun, Ibn., al-Muqaddimah, Beirut: Dar al-Fikr, 1961.Majah, Ibn., Sunan Ibn Majah, Beirut: Dar Ihya al-Turas al-Arabi, tt.Maluf, Lewis, al-Munjid fi al-Lughah wa al-Alam, Beirut: Dar al-Katalikiyat,tt.Mannan, M.A., Teori dan Praktek Ekonomi Islam, Yogyakarta: Dana

Bhakti Wakaf, 1997.al-Mawardi, Abu Hasan, al-Ahkam al-Sultaniyah, Mesir: Mustafa al-Baby

al- Halaby, 1973. Mujahidin, Akhmad. Ekonomi Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2007.Qardawi, Yusuf. Halal dan Haram Dalam Islam, terj. Wahid Ahmadi. Solo:

Era Intermedia, 2003. Qardawi, Yusuf. Karakteristik Islam: Kajian Analitik, Surabaya: Risalah

Gusti, 1994.Qardawi, Yusuf, Norma dan Etika Ekonomi Islam, Jakarta: Gema Insani

Press, 1995. Rasul, Ali Abdur, Al-Mabadi al-Iqtishadiyah fi al-Islam, Kairo: Dar al-Fikri


Al-‘Araby, 1999.Saefuddin, A.M., “Berbagai Arus Pemikiran Ekonomi”, dalam Berbagai

Aspek Ekonomi Islam, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992.Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of The Wealth of Nations.

New Rochelle, N.Y: Arlington House, 1966.Suntana, “Bisnis Jaringan DBS Bukan Sistem Transaksi Fasid,” Tabloid-

DBS, edisi IV.al-Zuhaily, Wahbah, al-Dharurah al-Syar’iyyah. Damaskus: Muasasah al-

Risalah, tt.


Endnotes

1. ASEAN Secretariat, ASEAN Economic Community Blueprint, http://www.asean.org/archive/5187-10.pdf Jakarta: ASEAN Secretariat, 2008, h. 6.

2. Ali Abdur Rasul, Al-Mabadi al-Iqtishadiyah fi al-Islam, Kairo: Dar al-Fikri Al-‘Araby, 1999, h. 62.

3. Ali Abdur Rasul, Al-Mabadi al-Iqtishadiyah fi al-Islam, h. 65.

4. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of The Wealth of Nations, New Rochelle, N.Y: Arlington House, 1966, h. 23. Dia adalah tokoh pendiri ekonomi kapitalis yang hidup pada abad 18, tahun 1723-1790 M.

5. Marshal Green, The Economic Theory, terj. Ariswanto, Buku Pintar Teori Ekonomi Jakarta: Aribu Matra Mandiri, 1997, h. 12.

6. Pada hakekatnya pemikiran sistem ekonomi sosialis sudah ada sebelum kemunculan Karl Max, seperti Robert Owen (1771-1858, h. Charles Fourier (1772-1837, h. dan Louis Blanc (1811-1882, h. namun Bapak sosialisme yang termasyhur adalah Karl Marx (1818-1883M, h. karena ia menggabungkan pikiran-pikiran dari banyak ahli yang mendahuluinya. Buku Marx yang terkenal adalah Das Capital terbit tahun 1867 dan Manifesto Comunis terbit tahun 1848.

7. Akhmad Mujahidin, Ekonomi Islam Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2007, h. 143.

8. Uang dalam bahasa Arab disebut dengan al-nuqud, yang artinya ma yuta min al-thaman al-muajjal (sesuatu yang digunakan untuk membayar, ketika terjadi transaksi ekonomi). Lewis Maluf, al-Munjid fi al-Lughah wa al-Alam, Beirut: Dar al-Katalikiyat,tt., h. 830.

9. M. Rusli Karim, Berbagai Aspek dalam Ekonomi Islam, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992, , cet. I, h. xvi.

10. A.M. Saefuddin, “Berbagai Arus Pemikiran Ekonomi”, dalam Berbagai Aspek Ekonomi Islam, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992, h. xvii.


11. Muhammad Riza Rosadi, Bahaya Kebebasan Kepemilikan, http://mtaufiknt.wordpress.com/ diakses 02 April 2011.

12. Abd. Hadi, “Prinsip-prinsip Ekonomi Islam Tentang Harga Yang Islami”, Jurnal Hukum Islam, Vol. 2, No. 2 (September 2000, h. 72.

13. Imam al-Hafid Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, juz 2,, Beirut: Dar al-Kutb al- Ilmiyyah, tt., h. 479.

14. Iman Setya Budi, Regulasi Harga Menurut Ibn Taimiyyah, http://www.ekisonline.com/ diakses 02 Desember 2015.

15. Asmuni Mth., Penetapan Harga dalam Islam: Perpektif Fikih dan Ekonomi, (Makalah, Tanpa Tahun, h. 2.

16. Yusuf Qardawi, Halal dan Haram Dalam Islam, terj. Wahid Ahmadi, et al, Solo: Era Intermedia, 2003, cet. 3, h. 375.

17. Yusuf Qardawi, Norma dan Etika Ekonomi Islam, terj. Jakarta: Gema Insani Press, 1995, h. 256.

18. Sudarsono, Penentuan Harga, http://herisudarsono07.multiply.com/ diakses 11 Desember 2015.

19. Asmuni Mth., Penetapan Harga dalam Islam: Perpektif Fikih dan Ekonomi, 3.

20. Ibid.

21. Ija Suntana, “Bisnis Jaringan DBS bukan sistem transaksi Fasid,” Tabloid-DBS, edisi IV, Milad DFI ke 2.

22. Iman Setya Budi, “Regulasi Harga Menurut Ibn Taimiyyah,” diakses 11 Desember 2015.

23. A.A. Islahi, Konsepsi Ekonomi Ibn Taimiyah, terj. Anshari Thayib, Surabaya: Bina Ilmu, 1997, h. 90.

24. M.A.Mannan, Teori dan Praktek Ekonomi Islam, , Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf, 1997, h. 149.

25. A.A. Islahi, Konsepsi Ekonomi Ibn Taimiyah, 104.

26. QS. al-Nahl/16: 30, QS. al-Nisa/4: 58, QS. al-Maidah/5: 8, QS. Al-Hadid/57: 25, dan QS. Hud/11 : 85.

27. Wahbah al-Zuhaily, al-Dharurah al-Syariyyah, Damaskus: Muasasah al-


Risalah, tt., h. 30.

28. Abd. Hadi, “Prinsip-prinsip Ekonomi Islam Tentang Harga Yang Islami”, 69.

29. Sudarsono, Penentuan Harga, http://herisudarsono07.multiply.com/ diakses 11 Desember 2015.

30. QS. al-Humazah/104 : 2.

31. QS. al-Baqarah/2 : 188.

32. QS. al-Baqarah/2 : 261.

33. Ibn Majah, Sunan Ibn Majah,, Beirut: Dar Ihya al-Turas al-Arabi, tt, h. 165.

34. Yusuf Qardawi, Karakteristik Islam: Kajian Analitik, Surabaya: Risalah Gusti, 1994, h. 12.

35. Asghar Ali Engineer, Islam dan Pembebasan, terj. Hairun Salim HS., dan Imam Baehaqy,, Yogyakarta: LKiS, 1993, h. 46.

36. Jaribah Ibn Ahmad al-Harithi, Fikih Ekonomi Umar Ibn al-Khattab, terj. Asmuni Salihin Zamakhshari, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2006, h. 74-75.

37. Rozalinda, Pengawasan Pasar Perspektif Ekonomi Islam, http://rozalinda.wordpress.com/ diakses 02 April 2011.


39. A. Kadir, Hukum Bisnis Syariah Dalam al-Qur’an Jakarta: Amzah, 2010, h. 4.

40. Ibid

41. Abu Hasan al-Mawardi, al-Ahkam al-Sultaniyah, (Mesir: Mustafa al-Baby al- Halaby, 1973, h. 240. Ibn Khaldun, al-Muqaddimah,, Beirut: Dar al-Fikr, 1961, h. 225.


43. Suud Fuadi, Mekanisme Pasar Islami dan Pengendalian Harga, http://suud83.wordpress.com/ diakses 11 Desember 2015.

44. Suud Fuadi, Mekanisme Pasar Islami dan Pengendalian Harga.

Peran Majlis Taklim dalam Dinamika Sosial Umat Islam _469

The Role of Majelis Taklim in Social Dynamic of Muslims

Peran Majlis Taklim dalam Dinamika Sosial Umat Islam

Firman NugrahaBalai Diklat Keagamaan Bandung


Abstract : The aim of this article is to describe the position of majlis taklim in the social dynamics

of Indonesian Muslims. The long journey of majlis taklim in motion social change has

showed any variant color in every place different social conditions including different

times. Majlis taklim by the existence of deep-rooted in Islamic societies at a certain

time has become a political concern to establish the pattern of cadre and community

development. On the dimensions of urban society it can be said as response to the public

on social conditions in the vicinity. While in the rural it was became an important part

as an agent for social change on economy congregation. This is a reflection of the social

role of majlis taklim.

Abstraksi : Bagaimana posisi majlis taklim dalam dinamika sosial umat Islam Indonesia menjadi

tema kajian ini. Perjalanan panjang keberadaan majlis taklim dalam gerak perubahan

sosial umat Islam menunjukan warna tersendiri pada setiap tempat yang kondisi

sosialnya berbeda termasuk masa yang berbeda. Majlis taklim mengingat eksistensinya

yang megakar kuat pada masyarakat Islam pada kurun waktu tertentu telah menjadi

perhatian politik untuk mengukuhkan pola pengkaderan dan pembinaan masyarakat.

Dan pada dimensi masyarakat urban ia dapat dikatakan sebagai respon masyarakat

atas kondisi sosial di sekitarnya. Sementara pada masyaraat perdesaan ia menjadi

bagian penting sebagai agen untuk melakukan perubahan ekonomi sosial jamaahnya.

Hal ini merupakan refleksi dari peran sosial yang ada dalam dirinya.

Keywords: Dakwah, Ekonomi, Jamaah, Transformatif


A. Pendahuluan

Kehidupan sosial masyarakat sebagai keadaan yang dinamis sejatinya telah menjadi pusat perhatian para sosiolog. Sehingga melahirkan suatu adagium bahwa tidak ada yang tidak berubah kecuali perubahan itu sendiri. Tegasnya, perubahan adalah suatu keniscayaan. Dalam konteks ini, pemosisian masyarakat secara dikotomis seperti masyarakat tradisional versus masyarakat modern, masyarakat tertutup versus masyarakat terbuka, atau masyarakat statis versus masyarakat dinamis menjadi hilang relevansinya. Namun demikian tentu patut pula diperhitungkan bahwa mengingat adanya perbedaan watak masyarakat itu sendiri ada yang cepat dalam merespon perubahan atau sebaliknya menciptakan perubahan, juga ada yang lambat dalam tindakan serupa. Sehingga karena lambatnya dinamika yang terjadi menimbulkan kesan tidak adanya perubahan atau menolak terhadap perubahan.

Cara pandang tentang konsepsi masyarakat yang diperhadapkan secara dikotomis ini bukan lahir dari ruang hampa. Setidaknya perjalanan pengetahuan tentang ilmu sosial menunjukkan karakter demikian. August Comte (1798-1857) yang dianggap bapak Sosiologi Modern dalam konstruksi keilmuannya melihat masyarakat dalam dua besaran, Statika Sosial dan Dinamika Sosial. Pewarisnya, Herbert Spencer (1820-1903) hanya memodifikasi istilah menjadi Struktur dan Fungsi masyarakat. Konsepnya ini memandang masyarakat sebagai organisme biologis ketika statika sosial memusatkan kajian pada aspek struktur seperti halnya anatomi tubuh dan dinamika sosial memusatkan kajian pada prosesnya seperti halnya fungsi sebuah organ tubuh. Dampak dari pemetaan kajian keilmuan dalam sosiologi demikian melahirkan kritik keilmuan bahwa mereka para tokoh awal sosiologi tidak merespon perubahan sosial dalam masyarakat sebagai kajian dalam sosiologi, meskipun jika dicermati bahwa mereka juga sesungguhnya melihat masyarakat yang tumbuh seperti halnya sebuah organisme.

Kajian tentang perubahan sosial mengalami perkembangan signifikan setelah Talcott Parson (1902-1979) mengukuhkan teori sistem sebagai


teori sosiologi. Sumbangan teori sistem dalam kajian perubahan sosial sendiri sesungguhnya masih sedikit, namun dampak dari kritik terhadap teori sistem inilah oleh para ilmuwan kemudian yang mengukuhkan pentingnya kajian tentang perubahan sosial serta perubahan paradigma sosiologi.

Diskursus tentang perubahan sosial diantaranya selalu kembali kepada konstruksi awal apakah yang mendorong masyarakat untuk berubah. Diantara jawaban penting dalam diskursus ini adalah Agama dan filsafat memiliki peran penting dalam perubahan sosial.1 Agama dengan nilai etiknya yang mendorong manusia menuju titik puncak kemanusiaannya (insan kamil) menjadi motivasi dasar bagi pemeluknya untuk bergerak menuju kesempurnaan hidup. Sedangkan filsafat yang secara praksis melahirkan ilmu pengetahuan dan secara teknis menjadi produk teknologi telah membawa manusia untuk semakin berkembang menuju peradaban yang serba praktis. Seperti gagasan Comte sendiri perkembangan masyarakat diilustrasikan ke dalam fase-fase tertentu, teologis, metafisik dan positifistik.2

Kajian tentang peran agama sebagai spirit perubahan sudah dilakukan sejak awal perkembangan sosiologi itu sendiri. Tesis Weber dengan Protestan Etik telah menunjukkan hal tersebut. Meski kita pahami bahwa Weber hadir lebih dari seratus tahun yang lalu dalam kondisi masyarakat yang tentu berbeda dengan konteks masa kini. Gagasan ini sendiri sesungguhnya telah menarik minat banyak sarjana untuk melihat lebih spesifik mengenai agama dan perubahan sosial, baik dari sisi gagasan teologis yang melahirkan gerakan sosial tertentu maupun dari cara pandang umat beragama terhadap kebutuhan agama yang melahirkan pranata-pranata keagamaan yang bermuara pada perubahan sosial.3 Kajian-kajian serupa bukan hanya di belahan dunia lain, bahkan dalam konteks ke-Indonesiaan cukup menarik minat para sarjana untuk melihat kontribusi agama dalam dinamika sosial di Indonesia.

Secara sosiologis munculnya semangat perubahan sosial di Indonesia, biasanya lebih difokuskan pada dinamika sosial yang berkembang,


meskipun pada gilirannya hampir semua aspek dapat pula menjadi pemicu arah perubahan itu sendiri. Bahkan sebagaian sosiolog sependapat, bahwa perubahan di semua sektor merupakan keharusan yang tidak dapat ditawar dan ditunda-tunda, kendatipun dalam proses perjalanannya diketemukan kendala-kendala yang tidak ringan. Sebut saja, mulai dari perubahan dalam bidang politik, ekonomi, sosial, budaya, keamanan, agama dan berbagai macam yang menyangkut hajat hidup rakyat Indonesia.

Untuk beberapa kasus di Indonesia, semisal keberadaan agama Islam dengan kecenderungan dan intensitas perubahannya, dapat ditelaah melalui pengamatan yang serius, baik melalui umatnya maupun kiprah institusi-institusinya dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Selintas terkesan kegairahan menghayati agama meningkat, terutama di kalangan masyarakat perkotaan yang nota-bene terdidik. Atau paling tidak pendidikannnya relatif sudah mapan. Kenyataan ini tidak memberikan jaminan dan mungkin masih diragukan, apakah ini mencerminkan bertumbuhnya kekuatan agama (Islam) atau sebaliknya? Sebab hal ini berbarengan dengan indikasi krisis kepercayaan sebagian umat Islam terhadap lembaga-lembaga politik (parpol) yang bernuansa agama (Islam) dan adanya “tekanan-tekanan” terhadap para penganutnya.4

Tulisan ini secara lebih khusus bermaksud untuk memotret majlis taklim sebagai wujud kekelompokan masyarakat Islam yang didorong oleh motivasi beragama. Titik penting kajian ini pada posisi majlis taklim dalam dinamika sosial umat Islam Indonesia. Masih sedikit kajian mengenai majlis taklim yang telah dilakukan, maka diharapkan hasil kajian ini dapat menjadi bagian dari khazanah yang telah ada.

B. Konsepsi Perubahan Sosial

Perubahan sosial sebagai sebuah konsep dimaknai oleh Sztompka meliputi tiga gagasan: (1) perbedaan; (2) pada waktu berbeda; (3) diantara sistem sosial yang sama. Sztompka sepakat dengan definisi


yang diberikan Hawley (1978: 787) bahawa perubahan sosial merupakan perubahan yang tidak terulang dari sistem sosial sebagai satu kesatuan.5 Beberapa definisi lain yang dikemukakan para ahli sebagai berikut:

1. Perubahan sosial adalah transformasi dalam organisasi masyarakat dalam pola berpikir dan dalam perilaku pada waktu tertentu

2. Perubahan sosial adalah modifikasi atau transformasi dalampengorganisasian masyarakat

3. Perubahan sosial mengacu pada hubungan antar individu, kelompok, organsiasi, kultur dan masyarakat pada waktu tertentu

4. Perubahan sosial adalah perubahan pola perilaku, hubungan sosial, lembaga dan struktur sosial pada waktu tertentu.6

Adanya perbedaan definisi tersebut menunjukkan masing-masing ilmuwan memiliki perhatian berbeda dalam fokus kajiannya mengenai perubahan sosial. Namun demikian tampak bahwa sebagian besar dari mereka menekankan pada pentingnya perubahan pada struktur sosial. Dapat dibaca bahwa perubahan struktural pada akhirnya berimbas pada perubahan sistem secara keseluruhan dibanding perubahan pada perubahan sistem sosial saja. Strukstur sosial telah menjadi semacam kerangka pembentukan masyarakat serta dinamikanya. Maka, perubahan pada tingkat struktur akan menjadi trigger pada perubahan pada unsur lainnya.

Beberapa kemungkinan perubahan yang diprediksi oleh teori sistem meliputi: (1) perubahan komposisi (2) perubahan struktur (3) perubahan fungsi (4) perubahan batas (5) perubahan hubungan antar subsistem (6) perubahan lingkungan. 7

Menurut Sztompka, melihat kompleknya dimensi perubahan sosial yang terjadi, maka penting untuk memahami tipologi proses sosial sebagai pendekatan. Pendekatan atas tipologi ini menurutnya meliputi: (1) Bentuk proses sosial yang terjadi (2) Hasilnya (3) Kesadaran tentang proses sosial di kalangan anggota masyarakat bersangkutan (4) Kekuatan


yang menggerakan proses sosial (5) Tingkat realitas sosial (6) Jangka waktu berlangsungnya proses sosial.

Ruang Lingkup perubahan sosial dapat terjadi pada lapisan mikro, meso dan makro. Pada tingkat mikro, individu keluarga dan kelompok masyarakat dapat terjadi perubahan sebagai respon mereka terhadap lingkungannya yang telah berubah. Pada tingkat ini perubahan boleh jadi karena terpengaruh oleh perubahan di level yang lebih tinggi (meso dan makro) sehingga melakukan adjustment terhadap kondisi tersebut. Namun demikian dapat juga terjadi sebaliknya. Perubahan di tingkat mikro (individu) akan memberikan domino effect terhadap perubahan di tingkat keluarga dan kelompok, yang ahirmnya bermuara pada perubahan di itngkat messo maupun makro.

Terjadinya perubahan sosial niscaya merujuk pada adanya aktor atau agen perubahan. Dalam analisis ilmu sosial, beberapa sarjana memiliki pandangan berbeda mengenai agen perubahan. Menurut Etzioni dengan teori membimbing diri sendiri yang berintikan pada gagasan mobilisasi atau masyarakat yang mempertanyakan bagaimana cara sebuah struktur diteladani, diubah dan dipertahankan serta dimana letak kekuasaan dan siapa yang mempu melaksanakannya. Sedangkan menurut Giddens dengan teori strukturasi, bahawa motor utama strukturasi adalah manusia (agen) dan keberagaman individu dalam perilaku sehari-hari. Sementara itu menurut Sztompka sendiri dengan teori koefesien agen perubahan bahwa masyarakat mengalami proses dan perubahan terus menerus; perubahan banyak berasal dari dalam; motor penggerak perubahan berupa agen individu atau kolektif; arah, tujuan dan kecepatan perubahan menjadi diskursus dikalangan agen; tindakan terjadi dalam menghadapi struktur; pertukaran tindakan dan struktur terjadi secara pelan.8


C. Majlis Taklim dan Dinamika Sosial Umat Islam Indonesia

1. Konsepsi Majlis Taklim

Majlis taklim meskipun merupakan istilah yang diserap dari bahasa Arab (majlis dan ta’lim) tetapi ia adalah istilah yang tidak lazim dalam konteks budaya Arab. Kata dasar majlis yang berasal dari kata jalasa – yajlisu – julusan wa majlisan, artinya tempat duduk; sedangkan taklim berasal dari kata ‘allama – yu’allimu – ta’liiman, yang berarti belajar; jadi majlis taklim secara bahasa artinya tempat belajar.9 Sementara itu, Bafadal10 memaknai Majlis Takmlim sebagai lembaga dakwah. Lembaga ini memiliki fungsi-fungsi strategis dalam pembinaan umat Islam. Fungsi-fungsi tersebut antara lain sebagai wadah penyampaian pesan keagamaan, sebagai wadah pertukaran informasi antar jamaah dalam bidang keagamaan, sebagai wadah pembinaan keakraban atar jamaah, dan sebagai wadah informasi dan kerjasama antar umat. Dalam perspektif Bafadal ini, tampak bahwa majlis taklim memiliki peran sosial keagamaan yang kuat sebagai sebuah wadah yang menampung jamaah. Kiranya relevan untuk memperhatikan konsepsi majlis taklim menurut Kuntowijoyo bahwa keberadaanya merupakan reaksi atas urbanisme.

Keberadaan majlis taklim tampaknya sama tuanya dengan pergerakan awal dakwah Islam di Nusantara.11 Meski memiliki nama yang berbeda namun kegiatannya relatif sama yakni sebagai sekumpulan umat Islam yang melakukan kegiatan pembelajaran terhadap tokoh atau pihak yang dianggap mengerti mengenai agama (Islam). Jika sebelumnya kegiatan ini merupakan hal yang umum dilakukan tanpa melihat perbedaan gender, maka kini tampaknya telah terjadi penyempitan peristilahan. Majlis taklim kini lebih merujuk pada aktifitas keagamaan kaum perempuan. Meskipun juga kini bukan berarti kaum pria tidak memiliki aktifitas serupa, namun jarang sekali disebut majlis taklim.

Perkembangan majlis taklim tampak memiliki momentum yang baik pasca runtuhnya orde baru. Pada masa orde baru berkuasa keberadaan majlis taklim dimanfaatkan sebagai bagian dari kontrol pemerintah


terhadap aktifitas keagamaan umat Islam dengan tampak [seakan] menyokongnya namun interpensinya sangat kentara seperti pemberian nama al hidayah dan simbol penyeragaman busana anggota atau Jemaah majlis taklim. Namun demikian, bukan berarti semua majlis taklim menjadi bagian dari gerakan orde baru, karena ia lebih menjadi pihak yang mencoba menyelami gerakan umat Islam dewasa itu.

Di era reformasi, keberadaan majlis taklim-pun tak luput dari nuansa politik. Partai Islam dengan sengaja membentuk kadernya melalui kegiatan serupa namun dengan nama berbeda. Misalnya Partai Keadilan waktu itu memiliki Usroh sebagai kegiatan pendalaman keagamaan sekaligus pengukuhan militansi keanggotaan partai yang bernuansa agama. Perkembangan majlis taklim era reformasi ini mengarah kepada identifikasi baru umat Islam dan representasinya yang berbeda antara perkotaan dengan perdesaan. Di kota mereka menjadi lebih dinamis yang terbentuk akibat konsesi perubahan sosial dan politik yang terjadi sementara di perdesaan masih menunjukkan keguyuban dan menjadi inspirator terhadap perubahan sosial di lingkungannya.

2. Visi Transformatif Islam

Islam sejak awal hadir di muka bumi ini memiliki visi transformatif. Dengan kata lain, bukan sekadar perubahan akidah dari Jahiliyah ke Islam, tetapi juga melakukan perubahan sosial dan masyarakat yang tidak adil, zalim, dan sewenang-wenang berubah menjadi masyarakat yang adil, damai, dan menghargai perbedaan kelas sosial. Karena itulah dakwah Islam yang dilakukan pertama kali memiliki visi yang jelas tentang landasan transformatif. Yakni, sikap teologis yang mengharuskan setiap kaum beragama untuk membawa dan membumikan ide-ide agama dalam pergulatan hidup secara kolektif untuk menegakkan tatanan sosial yang adil. Islam transformatifmenyangkut upaya penafsiran terhadap wahyu yang memihak orang-orang tersingkir, tertindas dan mobilitas sosial, atau bahkan tersubordinasi. 12


Namun, ajaran Islam sekarang ini kehilangan makna substansialnya dalam menjawab problem-problem kemanusiaan. Keberagamaan masyarakat pada umumnya belum bersifat transformatif; agama hanya dinilai sebagai suatu yang transendental atau di luar realitas sosial. Dari gambaran tersebut jangan heran bila acap kali kita temui sketsa atau potret agama yang kontradiktif, timpang, paradoks antara tingkat kesalehan individu dengan kesalehan sosial.13

Dakwah merupakan salah satu cara melakukan perubahan sosial. Perilaku masyarakat yang melanggar norma dan etika yang berlaku dalam kehidupan bermasyarakat harus “diluruskan” agar dampak buruknya tidak menyebar dan menjadi “penyakit” kolektif. Masyarakat harus dibimbing dan diarahkan kepada hal-hal positif yang tidak hanya bermanfaat bagi dirinya, tetapi juga bermanfaat bagi orang lain. Realitas sosial memang selalu membutuhkan tuntunan spiritual agar sejalan dengan petunjuk Tuhan.14 Kaum Muslim, sejak Nabi Muhammad diutus untuk menyampaikan risalah Islam hingga zaman modern ini, telah dijadikan sebagai umat terbaik karena peran mereka dalam perubahan sosial (Q.S. Alu Imran: 110).

Meminjam istilah M. Munir rekayasa sosial (taghyir ijtima’i) adalah cara untuk mengubah tatanan kondisi masyarakat yang menyimpang, salah ke arah yang benar dan terarah.15 Selain itu ada ungkapan lain yang senada dengan rekayasa sosial yaitu : Ikhraj in al-zhhulumat ila al-nur (membebaskan manusia dari kegelapan menuju terang benderang); al-islah (reformasi); al-Dakwah ila Allah (menyeru ke jalan Allah); al-amru bi al ma’ruf wa al-nahyu an al-munkar (memerintahkan kebaikan dan mencegah kemunkaran); dan al-inzdar (peringatan).16 Dalam tinjauan sejarah bahwa rasulullah merupakan pelaku rekayasa sosial (agent social of change) dan agen pembangunan (agent of development).

Asep S. Muhtadi menjelaskan bahwa dakwah Islam bila dilihat dari sisi prosesnya merupakan usaha transformasi sosial yang bergerak di antara keharusan ajaran dan kenyataan masyarakat yang menjadi objek


utamanya, maka untuk mendukung hal tersebut dalam menyampaikan materi dakwah perlu memperhatikan aspek kultural. Lebih lanjut dijelaskan bahwa kegiatan dakwah merupakan aktualisasi keimanan yang dimanifestasikan dalam suatu kegiatan manusia untuk melakukan rekayasa sosial melalui usaha mempengaruhi cara merasa, berpikir, bersikap dan berprilaku sesuai dengan tuntutan sosial dan norma ajaran.17

Dalam visi transformatif, ada kepedulian terhadap nasib sesama yang akan melahirkan aksi solidaritas yang bertujuan mempertalikan mitra insani atas dasar kesadaran iman bahwa sejarah suatu kaum hanya akan diubah oleh Tuhan jika ada kehendak dan upaya dan semua anggota kaum itu sendiri. Transformasi merupakan jalan yang paling manusiawi untuk mengubah sejarah kehidupan umat manusia. Sebab, dalam proses ini yang berlaku adalah pendampingan dan bukan pengarahan apalagi pemaksaan. Transformasi pada dasarnya juga adalah gerakan kultural yang didasarkan pada liberalisasi, humanisasi, dan transendensi yang bersifat profetik. Yakni pengubahan sejarah kehidupan masyarakat oleh masyarakat sendiri ke arah yang lebih partisipatif, terbuka dan emansipatoris. 18

Visi transformatif ini bekerja berdasarkan dua prinsip.19Pertama, prinsip nahyu ‘anil munkar (mencegah kemungkaran). Prinsip ini menegaskan bahwa agama sangat membenci semua bentuk rekayasa sosial yang dapat mengikis dan menelanjangi harkat dan martabat manusia yang mengarah kepada terjadinya dehumanisasi. Jadi, prinsip ini sekaligus penegasan bahwa kefakiran beserta segala jenis fragmentasi sosialnya merupakan kekufuran yang harus diangkat derajatnya yang lebih tinggi.

Kedua, prinsip amar bil ma’ruf (memerintah pada kebajikan). Prinsip ini berawal dan sebuah keyakinan bahwa setiap manusia dilahirkan dalam lokus sosial yang sederajat dan terhormat. Meskipun demikian, bila ternyata manusia dilahirkan dalam kondisi kepayahan


yang memprihatinkan, semua itu harus diubah. Nilai-nilai universal kemanusiaan (juga agama), semisal keadilan sosial, kemakmuran dan kebebasan, mesti diwujudkan secara nyata melalui redistribusi sosial sebagai bagian yang tak bisa dipisahkan dan komitmen suci keimanan dan tauhid. Artinya, terciptanya tatanan masyarakat yang berkeadilan sosial merupakan suatu kemutlakan, kemestian dan sebuah keberagamaan yang benar.

Dalam melakukan kegiatan rekayasa sosial perlu ada tindakan sosial. Kegiatan dakwah harus melakukan hal itu. Tindakan sosial merupakan perbuatan manusia yang dilakukan dengan maksud dan tujuan tertentu, tindakan merupakan hasil proses belajar. Umumnya setiap manusia akan bertindak berdasarkan akal, ia akan menyeleksi berbagai alternatif untuk mencapai tujuan seoptimal mungkin. Tindakan mempunyai hubungan yang erat dengan kehidupan bermasyarakat, seseorang berhubungan dengan orang lain melalui tindakan.20

Selanjutnya dalam melakukan tindakan sosial tersebut akan terjadi interaksi sosial maksudnya adalah hubungan dinamis antara orang dengan orang, kelompok dengan kelompok, maupun antara orang dengan kelompok, interaksi terjadi apabila individu bertindak sedemikian rupa sehingga menimbulkan reaksi dari individu lainnya. Interaksi sosial merupakan hubungan yang tertata dalam bentuk tindakan yang didasarkan pada nilai-nilai dan norma sosial yang berlaku dalam masyarakat.

Mengutip H. Bonner, interaksi sosial adalah suatu hubungan antara dua atau lebih individu manusia, dimana kelakuan individu yang satu mempengaruhi, mengubah, atau memperbaiki kelakuan individu yang lain, atau sebaliknya.21 Dalam praktiknya interaksi sosial dibedakan menjadi imitasi, sugesti, indentifikasi, dan simpati.

Syarat terjadinya interaksi sosial adalah adanya kontak dan komunikasi. Kontak sosial merupakan aksi individu atau kelompok yang mempunyai maksud dari pelakunya dan ditangkap oeh individu atau


kelompok lain. Kontak dapat dibedakan menjadi kontak langsung dan kontak tidak langsung. Kontak langsung dapat terjadi dalam tiga bentuk, yaitu antara individu dengan individu, individu dengan kelompok, dan antara kelompok dengan kelompok. Selain itu kontak dapat bersifat positif dan negatif.

Agar Islam bisa memerankan fungsinya menjadi dialektis konstruktif, sebagaimana telah diulas di atas, maka perlu dikembangkan program reinterpretasi pesan-pesan agama. Dalil-dalil normatif yang ada dalam al-Qur’an dan Hadits harus diturunkan dalam bentuk teori-teori sosial yang dapat diaplikasikan. Atau, lebih tepatnya harus dikontekstualisasikan agar berfungsi historis, kekiniaan, dan membumi. Di sini, para ulama atau para pemuka agama sangat dibutuhkan dalam melakukan reinterpretasi agama. Ulama diharapkan berperan langsung dalam melakukan pencerahan kepada masyarakat melalui upaya-upaya re-interpretasi agama, sehingga pesan-pesan yang dibawa agama menjadi fungsional serta ajaran keadilan, toleransi dan cinta kasih yang terkandung dalam agama menjadi implementatif dan integratif dalam kehidupan bermasyarakat dan berbangsa.

Islam sebagai agama yang membebaskan semestinya mampu menjawab problem-problem kemanusiaan, seperti ketidakadilan, penindasan, kewenang-wenangan, dan kemiskinan yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Sehingga Islam tidak kehilangan orientasi horisontalnya dalam menjaga hubungan dengan sesama manusia. Belum lagi problem sosial tentang maraknya praktik korupsi yang terjadi di masyarakat dan sistem penyelenggaraan negara (birokrasi). Islam yang hanya memiliki orientasi vertikal merupakan karakter Islam yang ekslusif dan tidak memiliki semangat perubahan. Padahal, sejak dan awal, Islam didakwahkan memiliki orientasi kemanusiaan yang sangat kuat agar terjadi keseimbangan sosial dalam masyarakat.

Menurut Sayyid Qutb, umat Islam harus mengerti bahwa mereka itu dilahirkan untuk maju ke garis depan dan memegang kendali kepemimpinan, karena mereka adalah umat yang terbaik. Allah


menghendaki supaya kepemimpinan di muka bumi ini untuk kebaikan, bukan untuk keburukan.22 Karena itu, kepemimpinan tidak boleh jatuh ke tangan umat lain dari kalangan umat dan bangsa jahiliyah. Kepemimpinan ini hanya layak diberikan kepada umat yang layak untuknya, karena karunia yang diberikan kepadanya, yaitu akidah, pandangan, peraturan, akhlak, pengetahuan, dan ilmu yang benar. Inilah kewajiban mereka sebagai konsekwensi kedudukan dan tujuan keberadaannya, yaitu kewajiban untuk berada di garis depan dan memegang pusat kendali kepemimpinan.

Menempati posisi khairu ummah (sebaik-baik umat) bukanlah karena berbaik-baikan, pilih kasih, secara kebetulan, dan serampangan. Posisi ini adalah karena tindakan positifnya untuk memelihara kehidupan manusia dari kemunkaaran dan menegakkannya di atas yang makruf disertai dengan iman untuk menentukan batas-batas mana yang makruf dan mana yang munkar itu. Kegiatan itu harus disertai dengan iman kepada Allah, untuk menjadi timbangan terhadap tata nilai dan untuk mengetahui dengan benar mengenai yang makruf dan yang munkar.23

Amar ma’ruf nahi munkar merupakan proyek jangka panjang kaum Muslim, karena kehidupan dunia ini tak akan bebas dari kemunkaran serta manusia pun tak akan sempurna melakukan kebajikan. Selama dunia ini berputar, maka selama itu pula kemunkaran berlangsung dan manusia tak akan pernah sempurna berbuat kebaikan. Diutusnya para nabi dan rasul yang misi dakwahnya mengajak kepada kebaikan dan mencegah kemunkaran membuktikan bahwa kemunkaran akan terus menyelimuti perilaku masyarakat dan baiknya perilaku masyarakat senantiasa memerlukan peringatan dan pembinaan.

Teologi perubahan dibangun berdasarkan pada jejak-jejak Rasulullah dalam melakukan aktivitas dakwah dan basis doktrinal yang terdapat dalam al-Qur’an. Penyuluhan agama transformatif memiliki argumentasi teologis yang kuat bahwa kerja dakwah mi bukan hanya pemikiran rasional semata, melainkan juga menjadi perhatian dalam al-Qur’an dan Sunnah Nabi.


Nabi Muhammad Saw di Mekah sudah sadar bahwa misi dakwah yang utama selain persoalan akidah juga bagaimana menjawab problem-problem sosial yang terkait dengan masalah kemiskinan, kefakiran, ketidakadilan ekonomi, rendahnya moralitas dan kemanusiaan, kezaliman, dan ketidakdilan yang dilakukan masyarakat Arab. Problem konkret di masyarakat Arab ketika itu menghendaki seorang juru dakwah yang tidak hanya melakukan perubahan kepercayaan dan keimanan, tetapi yang secara konkret mampu membangun kesadaran baru untuk mengatasi problem ketidakadilan sosial, ekonomi, dan politik, yang dihadapi masyarakat Arab.

Dakwah Nabi Muhammad bukan hanya penyebaran akidah Islam, tetapi juga untuk mengubah struktur masyarakat yang sudah bobrok. Nabi Muhammad berbeda dengan pendakwah lain, tidak berminat mengajarkan moralitas individu di dalam tatanan sosial yang bobrok. Persoalan yang dia hadapi bukanlah moralitas bawaan individu semata; bagi beliau persoalan moral juga merupakan persoalan sosial, dan dengan demikian moralitas barunya hanya bisa dibangun dengan jalan mengubah struktur sosial yang sudah usang.24

Karena itulah, pembacaan terhadap perjalanan (sirah) Muhammad menghasilkan tiga jenis transformasi.25Pertama, transformasi sosiokultural. Sebelum Nabi Muhammad diutus Allah, struktur rnasyarakat Arab dikenal amat feodal dan paternal yang selalu melahirkan fenomena penindasan. Secara garis besar, mereka terbagi ke dalam dua kelas yang saling bertentangan; kelas terhormat yang menindas (syarif/ the oppressor) dan kelas budak dan orang miskin yang tertindas (mustadh’afin/the oppressed).

Islam turun membawa pesan egalitarianisme di semua bidang kehidupan. Islam yang dibawa Muhammad tidak lagi mengenal polarisasi miskin-kaya, lemah-kuat, penindas-tertindas, penguasa dikuasai, dan seterusnya. Tidak ada lagi perbedaan manusia berdasar warna kulit, ras, suku, atau bangsa. Yang membedakan mereka bukan


hal-hal yang bersifat fisik, tetapi nilai keimanan dan ketakwaannya (QS. al-Fath/48:13). Konsep transformasi yang dicetuskan 14 abad lalu itu amat revolusioner, bukan saja hagi masyarakat Arab, tetapi umat manusia secara keseluruhan yang cenderung bertindak rasis dan diskriminatif terhadap sesama.

Kedua, keadilan ekonomi. Sejak diturunkan, al-Qur’an amat menekankan pemerataan dan keadilan untuk semua, bukan untuk sekelompok orang. Ia amat menentang penumpukan dan perputaran harta pada orang-orang kaya saja (QS. al-Hasyr/59:7), sementara orang miskin selalu tertindas secara struktural dan sistemik. Untuk keperluan ini, al-Qur’an juga menganjurkan orang berpunya menafkahkan sebagian hartanya kepada fakir miskin (QS. al-Baqarah/2:219). Bagi mereka yang tertindas, Allah tidak saja telah menganjurkan untuk melawan segala bentuk penindasan dan penjajahan, namun juga menjanjikan mereka kernenangan (QS. al-Qhashash/28:5). Di negara kita, keadilan masih menjadi barang luxurious, terlebih bagi kalangan lemah-tertindas. Keadilan hanya milik kaum berpunya. Hal mi arnat dirasakan manakala kita melihat kebijakan pembangunan yang selalu merugikan wong cilik.

Ketiga, sikap terhadap agama lain, Keterbukaan, toleransi, dan respek pada agama lain merupakan elemen liberatif lain dalam Islam. Al-Qur’an telah membuat diktum secara tegas, tidak ada pemaksaan dalam beragama (QS. al-Baqarah/2:256), bagimu agamamu, bagiku agamaku (QS. al-Kafirun/109:6), dan al-Qur’an telah mengajarkan penghormatan kepada semua Nabi yang diturunkan Allah ke dunia (QS. al-Nisa/4:150-151). Toleransi yang kuat dalam sejarah Islam di Madinah telah melahirkan sikap-sikap yang moderat dan pro perdamaian, sehingga terjadi masyarakat pluralistik yang damai.

3. Majlis Taklim dalam Konteks Sosial Ekonomi Pinggiran

Pada hakikatnya seluruh agama menghendaki adanya perubahan dalam setiap kehidupan manusia. “Agama” dan “Perubahan” merupakan dua entitas yang seperti berdiri masing-masing. Namun, belum tentu


setiap dua entitas atau lebih, adalah sesuatu yang berbeda atau bahkan berlawanan. Kemungkian saja dua entitas itu saling melengkapi (complementary), dan boleh jadi saling mensifati satu sama lain. Bisa juga, “agama” dan “perubahan” dipahami sebagai hal yang overlapping. Artinya, “perubahan” dalam pandangan sebagian kalangan, justru dianggap sebagai inti ajaran agama. Sebagian tokoh sosiologi dan sosiologi agama, seperti Ibnu Khaldun, Max Weber, Emile Durkheim, Peter L.Berger, Ali Syariati, Robert N.Bellah, dan yang lainnya menyiratkan pandangannya tentang hubungan antara agama dan perubahan sosial.

Makna “perubahan” kemudian dirumuskan oleh agama setidaknya Islam, sebagai keharusan universal–meminjam istilah Islam sunnnatullah–agar dapat merubah dari kebodohan, kemiskinan, keterbelakangan, ketertindasan dan dari berbagai macam yang bersifat dehumanisasi menuju terwujudnya masyarakat/umat yang berprikemanusian dan berperadaban. Paling tidak, agama mengajarkan nilai-nilai seperti itu, selain doktrin-doktrin yang bersifat ritual. Sebab, dapat dibayangkan apabila kehadiran agama di tengah-tengah hingar-bingarnya akselerasi kehidupan manusia tidak dapat menawarkan semangat perubahan, maka eksistensi agama akan menjadi pudar. Dengan kata lain, kalau sudah demikian, tidak mustahil agama akan ditinggalkan oleh umatnya dan boleh jadi belakangan menjadi “gulung tikar” karena dianggap sudah tidak up to date.

Oleh karena itu, diperlukan pemahaman diskursus “agama” di satu sisi, dan “perubahan” di sisi lain—sebagai bagian satu entitas yang tak dapat dipisahkan—sebab yang satu mensifati yang lain. “Perubahan” berfungsi sebagai sifat “kecenderungan”, “titik tekan”, atau “melingkupi” keberadaan agama. Ilustrasi ini dapat diambil contoh dari berbagai peristiwa di belahan dunia tentang perubahan sosial yang diakibatkan ekses dari agama, seperti, gerakan Protestan Lutheranian, revolusi Islam Iran, atau belakangan kasus bom Bali di Indonesia.26

Identifikasi di atas tidak hanya di fokuskan pada perubahan yang berorientasi progress (arah kemajuan) semata, tetapi ke arah regress


(kemunduran) pun menarik untuk dijadikan contoh. Memang tidak selamanya perubahan yang diakibatkan sepak terjang agama dapat berdampak kemajuan peradaban bagi manusia. Tidak sedikit perubahan yang mengarah pada kemunduran sebuah peradaban bangsa tertentu—yakni seperti terjadinya perang Salib di masa lalu (antara Islam dan Kristen) atau konflik-konflik yang mengatasnamakan agama.

Sedangkan perubahan yang mengarah pada kemajuan peradaban manusia, posisi agama pun memberikan kontribusi yang sangat besar. Dengan agama, manusia dapat menebarkan perdamaian dan cinta kasih di antara sesama, optimis dalam menatap masa depan, menciptakan alat-alat teknologi untuk peningkatan kesejahteraan, menegakkan keadilan, sekaligus pemihakan terhadap golongan lemah. Tanpa itu, dapat dipastikan semakin lama sesuai dengan tuntutan zaman, agama akan ditinggalkan oleh pemeluknya dan pada akhirnya “gulung tikar” seperti yang di alami oleh agama-agama Mesir kuno. Meskipun acap kali tidak mudah untuk mensosialisasikan agama sebagai bagian dari spirit proses perubahan sosial.

Dalam konteks sosiologis (fungsional-struktural), merubah masyarakat ke arah yang lebih baik dan produktif, merupakan sebuah keharusan yang tidak dapat dihindari. Dengan kata lain, umat beragama dengan semangat ajarannya, bukan saja memikul tanggung jawab untuk memperkuat nilai-nilai moral, etik dan spiritual sebagai landasan pembangunan, tetapi juga dituntut untuk memerankan fungsi inspiratif, korektif, kreatif dan integratif agama ke dalam proses keharmonisan sosial. Berhubungan dengan itu, tugas merubah kondisi sosial ke arah yang lebih baik, bukan sekedar sebagai tugas kemanusiaan, akan tetapi sekaligus merupakan pengamalan sejati ajaran setiap agamanya.

Kaitan dengan hal tersebut di atas, keberadaan majlis taklim dapat menjadi bagian penting dalam perubahan sosial masyarakat. Majlis taklim dalam peran sosialnya menjadi agen pembinaan masyarakat. Dalam konteks sosial kemasyarakatan, pembinaan ini dapat disamakan


dengan pembangunan masyarakat. Menurut Edi Suharto, pembangunan merupakan usaha bersama dan terencana untuk meningkatkan kualitas kehidupan manusia. Sedangkan masyarakat bisa berarti “tempat bersama” seperti wilayah geografis yang sama, atau “kepentingan bersama” seperti kesamaan kepentingan berdasarkan kebudayaan dan identitas. Dengan demikian, pembangunan masyarakat adalah motode yang memungkinkan orang dapat meningkatkan kualitas hidupnya serta mampu memperbesar pengaruhnya terhadap proses-proses yang mempengaruhi kehidupannya.27

Terjadinya perubahan sosial di antara sebabnya adalah adanya ide (the great ideas) yang dimiliki oleh masyarakat atau sebagian masyarakat.Selain itu ada juga peran tokoh masyarakat (the great individuals) yang bisa menggerakkan seluruh masyarakat tersebut. Adapun strategi perubahan sosial bisa terjadi melalui berbagai cara di antaranya: people power (strategi perubahan sosial melalui kekuasaan), normative reeducative (aturan yang terlembagakan dalam pendidikan), serta persuasive strategi (pendekatan persuasif).28

Setiap jamaah majlis taklim niscaya merupakan bagian inti dari keluarga muslim. Ibu-ibu yang menjadi jamaah adalah sekaligus anggota inti sebuah keluarga, baik dalam keluarga yang lengkap maupun mereka yangharus menjalani single parents. Disiplin ilmu sosial memandang keluarga sebagai entitas dalam lingkungan sosial yang sangat fokal. Dalam disiplin ilmu ekonomi dikenal konsep domestic economy dan subsistence economiy yang pusat kajiannya ada pada keluarga. Demikian pula antropologi, dapat dikatakan telah cukup lama menjadikan keluarga sebagai basis penanganan masalah-masalah liveholdstrategies dan household mechanisms. Keluarga memiliki makna sentral dalam realitas sosial.29

Dalam perekonomian yang bersifat agraris, keluarga merupakan basis dari kegiatan ekonomi. Walaupun demikian, pada saat keluarga masih bersifat subsistem dalam berproduksi, sehingga ”marketable


surplus” masih relatif sedikit, maka kelurga tidak cukup memberikan peranan dalam kegiatan perrekonomian secara luas. Tetapi dengan kemajuan teknologi, maka jumlah barang yang diproduksi melebihi dari yang dubutuhkan, sehingga kelebihan ini harus disalurkan ke pasar atau keluarga-keluarga yang sudah mulai mempertimbangkan keadaan permintaan pasar dalam memproduksi barang/komoditinya.

Keadaan ini menurut keluarga-keluarga itu untuk membentuk organisasi-organisa baru yang telah dikenal sebagai “firm” atau “enterprise”, yaitu bentuk usaha dengan bantuan buruh tetap atau tidak tetap. Setidak-tidaknya, mereka mulai mengerahkan tenaga kerja dalam keluarga sebagai substitusi tenaga buruh sebelum memikirkan pemakaian tenaga buruh dari luar keluarga.

Di daerah pedesaan, usaha rumah tangga tampak menduduki posisi dominan, khususnya di sekitar pertanian, karena 34.1% tenaga kerja memimpin usaha pertanian rumah tangga. Ini ditunjang dengan data bahwa 25.9 % angkatan kerja berstatus sebagai pekerja keluarga. Situasi ini tentunya berbeda dengan di daerah perkotaan, karena di kota pimpinan usaha pertanian hanya meliputi 24.3 % sedangkan pekerja keluarga hanya 14.3 %. Perlu di ingat bahwa mereka yang bekerja di sektor pertanian di perdesaan dan perkotaan adalah 97 berbanding 3. Berarti secara absolut jumlah pimpinan usaha pertanian dan pekerja keluarga di perdesaan jauh lebih tinggi dibandingkan di kota.30

Keadaan status kerja yang memberi gambaran mengenai bentuk-bentuk usaha itu tidak hanya berbeda di desa dan di kota, tetapi berbeda juga menurut sektor-sektor ekonomi. Di sektor pengolahan dapat dibayangkan bahwa yang bekerja sebagai buruh lebih banyak, demikian juga yang menjadi pengusaha dengan buruh tetap. Sebaliknya, pekerja keluarga dan pengusaha rumah tangga lebih sedikit. Mereka yang bekerja sebagai buruh atau karyawan meliputi 37.1 % bahkan di kota meliputi 73.2 %, sedangkan pengusaha rumah tangga perdesaan meliputi 23.1 % dan di kota hanya 9.3 %.31


Hannato Sigit dan Abuzar (1983) dalam Suprihatin, menyebutkan bahwa jika rumah tangga semakin besar, maka kesempatan bagi pencari pendapatan (income earner) akan memberikan kontribusinya terhadap pendapatan rumah tangga.32 Hasil penelitian banyak menunjukkan adanya korelasi positif yang erat antara banyaknya pencari pendapatan dengan tingkat pendapatan. Walaupun demikian, yang lebih berperan sebagai pencari pendapatan adalah salah seorang atau beberapa anggota. Pada umumnya kepala rumah tangga berperan kunci dalam menentukan besar kecilnya pendapatan yang dipengaruhi oleh: (1) Tingkat pendidikan formal kepala rumah tangga (2) Latihan keterampilan yang pernah diikuti kepala keluarga (3) Luas lahan yang dikuasai (4) Fasilitas Kredit (5) Sifat Pekerjaan Kepala Keluarga (6) Lamanya Bekerja Perminggu.

Gambaran di atas relevan dengan kondisi masyarakat agararis lahan kering di Arjasari. Arjasari sebagai sebuah wilayah di selatan Kabupaten Bandung, khas dengan dataran tinginya. Kontur geografis demikian membawa implikasi ekonomi pada keluarga yang menjadi penduduk di wilayah tersebut berada pada sektor pertanian. Mengingat penguasaan lahan tani sangat terbatas dengan adanya industiralisasi, demikian pula pada penduduk di Arjasari. Mereka dominan sebagai penggarap lahan dengan status buruh tani lahan kering. Lahan yang mereka garap adalah milik Sanggar Penelitian dan Latihan Pengembangan Pertanian (SPLPP) Fakultas Pertanian Universitas Padjajaran (Faperta Unpad). Di kampung Arjasari tepatnya di RW 06 Desa Arjasari Kecamatan Arjasari mereka penggarap lahan ini memiliki kegiatan keagamaan yang rutin di Majlis Taklim Al Falah.

Kehidupan di sektor pertanian tidaklah menjadikan mereka harus menjauh dari kehidupan yang relijius. Adanya MT al Falah menjadi bukti kuat bahwa keguyuban sebagai karakteristik masyarakat perdesaan masih melekat dan MT al Falah menjadi salahsatu wadah berkumpul kaum ibu untuk dimensi relijius tersebut. Namun demikian, MT al Falah bukan hanya menjadi wadah integratif pada dimensi relijiusitas belaka.


Ia memainkan peran penting sebagai basis gerakan ekonomi sosial keagamaan bagi anggotanya.

Pola pembinaan kegiatan keagamaan di majlis taklim, merujuk pada Herlina33 menurutnya ada kemiripan dengan yang dilakukan di masa nabi. Melalui tabel berikut dapat dilihat pola tersebut.

Tabel pembinaan kegiatan keagamaan di majlis taklim

No Pola Pembinaan Nabi saw.

Penerapan Pembinaan di Majlis Taklim

1 Tilawah (Pembacaan) Ceramah, khutbah, pidato, pengajian umum

2 Tazkiyah (Penyucian)Dzikir, Istighasah, doa bersama, Shalawatan, Yasinan, kegiatan

santunan dan sosial

3 Ta’lim (Pengajaran)Pengajaran ilmu-ilmu keislaman, fiqh, tafsir, hadits, sejarah Islam, tauhid dan pengajaran lainnya

Sumber: Herlina, 2014

Hal serupa terjadi di al Falah. Dan tampaknya seperti itulah pada umumnya kegiatan pembinaan masyarakat di majlis taklim lainnya. Namun demikian, satu peran penting yang dapat dimainkan oleh majlis taklim adalah sifat keguyubannya. Modal sosial seperti ini menjadi batu titian menuju gerakan pembinaan masyarakat secara lebih keoprehensif baik keagamaan maupun kehidupan sosial ekonominya. Al Falah di Arjasari setidaknya dapat menjadi salahsatu model bagaiamna majlis taklim dapat mengembangkan peran sosialnya tersebut. Lahirnya Baitul Maal wa Tamwil Dana Akhirat yang dibidani oleh Al Falah menunjukan peran dan fungsi yang signifikan dalam pemberdayaan sosial ekonomi jamaahnya.

Rentang sepuluh tahun sejak berdiri hingga kini, keanggotaan BMT Dana Akhirat telah melampaui jumlah jamaah di MT al Falah itu sendiri. Bermula menumpang di kantor RW kini telah memiliki asset tanah seluas


295 m2 dan total dana dikelola dari 1750 anggota mencapai 1,5 Milyar. Akhirnya bukan hanya anggota atau jamaah MT al Falah saja yang merasakan keuntungan adanya BMT yang mereka kelola, melainkan juga masyarakat pada umumnya di sekitar MT al Falah-pun turut mendapat berkah.34

Seperti diungkapkan Abdurrahman, Dakwah tidak cukup dengan retorika dan atau bingkisan stimulan.35 Dakwah memerlukan wadah kongkrit yang lebih demokratis dan mampu menyelami serta menjembatani kebutuhan riil umat Islam. Majlis taklim memenuhi standar itu, keberadaanya bukan menjadi monopoli elit Islam (Ulama, Kyai) ia bisa dibangun hanya berdasarkan kesadaran moral agama dan sosial dari siapapun. Maka, keberadaanya dapat mewakili semanagt setiap zaman dan setting sosial yang berkembang.

D. Penutup

Wacana agama dan perubahan sosial selalu menarik mengingat agama dapat menjadi salahsatu pendorong aktivitas penganutnya dalam interaksi sosial. Majlis taklim dapat dipandang sebagai representasi wacana perubahan sosial di tingkat mikro dalam dinamika sosial umat Islam. Keberadaan majlis taklim dari waktu ke waktu menunjukkan hubungan yang koeksistensi dengan perubahan itu sendiri. Islam memang memiliki visi transformatif. Islam tidak hanya memperhatikan tentang kehidupan di masa depan (akhirat) melainkan juga mendorong agar umatnya memiliki perhatian terhadap kehidupan di masa kini.

Majlis taklim sebagai salahsatu wujud pranata keagamaan yang menjembatani ekspresi beragaam sekaligus ekspresi sosial umat Islam. Pada konteks masyarakat urban ia bisa jadi menjadi respon masyarakat terhadap kondisi lingkungannya, sementara pada masyarakat perdesaan majlis taklimmengambil peran dominan untuk melakukan perubahan sosial pada anggotanya. Hal ini seperti ditunjukkan majlis taklim al Falah di Arjasari yang dapat menjadi prototype atas peran sosial majlis taklim dalam pemberdayaan ekonomi jamaahnya.


Daftar Pustaka

Abdurrahman, Moeslim, Islam Transformatif, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.

_____________________, Islam Sebagai Kritik Sosial, Jakarta: Erlangga, 2003.

Al-Munawwir, Ahmad Warson, Al-Munawwir, Kamus Arab-Indonesia, Surabaya: Pustaka Progressif, 1997

Anwar, Rosehan, Majlis Taklim dan Pembinaan Umat, Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 2002

Bachtiar, Wardi, Sosiologi Klasik dari Comte hingga Parson, Bandung: Rosdakarya, 2006

Baum, Gregory, Agama dalam Bayang – Bayang Relativisme, terj. Achmad Murtajib Chaeri dan Masyuri Arow, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999

Bellah, Robert N. Beyond Belief; Esai – Esei tentang Agama di Dunia Modern, terj. Rudy Harinsyah Alam, Jakarta: Paramadina, 2000

Berger, Peter L., Humanisme Sosiologi, terj. Daniel Dhakidae, Jakarta: Inti Sarana Aksara, 1985

Duncan, Hugh Dalziel, Sosiologi Uang, terj. Kiki Alfian, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.

Engineer, Asghar Ali, Asal Usul dan Perkembangan Islam, terj. Imam Baehaki, Yogyakarta: Penerbit INSIST bekerja sama dengan Pustaka Pelajar, 1999

Engineer, Asghar Ali, Devolusi Negara Islam, Yogyakarta: LkiS, 2000.

Firman Nugraha,”Agama dan Perubahan Sosial” Jurnal Tatar Pasundan,


Vol. VI, 16, Bandung: Balai Diklat Keagamaan Bandung, 2011

Gerungan, W., Psikologi Sosial, Jakarta: Rineka Cipta, 2004

Given, Lisa M., The SAGE Encyclopedia of Qualitative Research Methods Volume 1&2. Los Angeles, London, New Delhi, Singapore: SAGE Publications. Inc, 2008

Garna, Judistira K., Teori-teori Perubahan Sosial. Bandung: PPS Unpad, 1992

Giddens, Antony, The Third Way; Jalan Ketiga Pembaruan Demokrasi Sosial, Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 1999

Giddens, Antony, Tumbal Modernitas; Ambruknya pilar-pilar keimanan, terj. Mohammad Yamin, Yogyakarta: IRCiSoD, 2001.

Guhardja, Suprihatin dkk., Pengembangan Sumberdaya Keluarga, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1993

Hasymi, A., Dustur Dakwah dalam Al-Qur’an, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.

Hilmy, Masdar, Islam Profetik: substansiasi nilai-nilai agama dalam ruang publik. Yogyakarta: Kanisius, 2008.

Horikoshi, Hiroko, Kyai dan Perubahan Sosial, Jakarta: P3M, 1987.

Isep Zaenal Arifin, “Bimbingan dan Konseling Islam dalam Ilmu Dakwah” Makalah Seminar di IAIN Padang, 2005

Johnson, M aria Lisa, Religion and social change: A case study o f Christian Base Communities in V illa El Salvador, Peru. University of Oregon.;

Khaldun, Ibnu, The Mukadimah: An Introduction to History, terj. Franz Rosenthal, edt. N.J. Dawood, Princeton, Princeton University Press, 1967.

Lauer, Robert H., Perspektif Tentang Perubahan Sosial, terj. Alimandan, Jakarta: Rineka Cipta, 2001.


Mahfudh, Sahal, Nuansa Fiqih Sosial, Jakarta: LKiS, 1996.

Muhtadi, Asep Saeful, Komunikasi Politik Indonesia Dinamika Islam Politik Pasca Orde Baru, Bandung: Rosdakarya, 2008.

Munir, M. dan Wahyu Ilaihi, Manajemen Dakwah. Jakarta: Rahmat Semesta, 2006

Oliver Davies, ‘Religion, Politics and Ethics: Towards a Global Theory of Sociai Transformation’, Frontiers of Philosophy in China 2012.

Qutb, Sayyid, Tafsir fi Zhilalil Quran, Jakarta: Gema Insani Press, t.t, Jilid II

Randall & Michael Makowsky, The Discovery Of Society, Third edition, New York: Random House, 1984

Ritzer, George & Douglas JG. (2008) Teori Sosiologi Modern. Jakarta: Kencana

Rusli M., Agama dan Masyarakat Industri Modern, Yogyakarta: Media Widya Mandala, 1992.

Asep Iwan Setiawan, ”Dakwah dan Perubahan Sosial’ dalam Jurnal Tatar Pasundan Vol. III, 3, Bandung: Balai Diklat Keagamaan Bandung, 2010.

Sutrisno Abdullah, “Agama dan Perubahan Sosial,” Jurnal Pemikiran Islam No. 1 Vol 2 tahun 2003.

Sztompka, Piotr, Sosiologi Perubahan Sosial, Jakarta: Prenada, 2014

Tibi, Basam, Islam, Kebudayaan dan Perubahan Sosial, terj. Misbah Zulfa Elisabeth dan Zaenul Abbas. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999

Turner, Bryan S., Relegion and Social Theory: A Materialist Perspective, Heinemann, London, 1983

Turner, Bryan S., Teori-Teori Sosiologi Modernitas Posmodernitas, Jakarta: Pustaka Pelajar, 2000


Yoeswibi. Perubahan Sosial dan Pasang Surutnya Semangat Keberagamaan di Indonesia. Makalah.

Zada, Khamami, Dakwah Transformatif: mengantar da’i sebagai pendamping Masyarakat, Jakarta: Lakpesdam NU, 2006


Endnotes

1. Sutrisno Abdullah,“Agama dan Perubahan Sosial”, dalam Jurnal Pemikiran Islam, 2003, No. 1, Vol. 2.

2. Judistira K. Garna, Teori-teori Perubahan Sosial, Bandung: PPS Unpad, 1992, h. 36.

3. Penelitian mengenai refresentasi agama dalam perubahan sosial telah ban-yak dilakukan. Seperti Johnson, M aria Lisa, Religion and social change: A case study o f Christian Base Communities in V illa El Salvador, Peru: University of Oregon, 1994. Robert C. Garner, “Religion as Source Social Change in South Africa”, dalamJournal of Religion in Africa XXX, 2000. Oliver Davies, “Reli-gion, Politics and Ethics: Towards a Global Theory of Sociai Transforma-tion”, China:Frontiers of Philosophy,2012. Rana Jawad, “Religion, Social Welfare and Social Policy in the UK: Historical, Theoretical and Policy Per-spectives” dalamSocial Policy & Society, 201211:4, h. 553–564.

4. Dari kenyataan demikian, nampak adanya – dapat disebut “ideologi” — yang dapat menyaingi keberadaan agama (Islam). Indikasi ini lebih diper-kuat dengan cara menghayati agama, di mana penghayatan dirasakan cu-kup apabila sudah melaksanakan kewajiban pribadinya dalam beribadah. Sedangkan tanggung jawab sosialnya kurang mendapat perhatian. Padahal semestinya ajaran agama bukan sekedar ibadah individual kepada Tuhan akan tetapi kewajiban kerja kemanusiaan atau amal shaleh dalam agama (Islam) lebih ditekankan.

5. Piotr Sztompka,Sosiologi Perubahan Sosial,Jakarta: Prenada, 2014.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. Ibid.

9. Ahmad Warson Al-Munawwir, Al-Munawwir, Kamus Arab-Indonesia, Sura-baya: Pustaka Progressif, 1997, h. XIV.

10. Fadhal AR Bafadal dalam Sambutan buku Majlis Taklim dan Pembinaan Umat.


11. Rosehan Anwar, Majlis Taklim dan Pembinaan Umat,Jakarta: Puslitbang Lek-tur Keagamaan, 2002 h. vii.

12. Firman Nugraha, “Penyuluhan Transformatif sebuah Model Dakwah”, dalamJurnal Ilmu Dakwah, Bandung: Fakultas Dakwah UIN Bandung, 2013.

13. Firman Nugraha, “Agama dan Perubahan Sosial” dalam Jurnal Tatar Pasun-dan, Bandung: Balai Diklat Keagamaan Bandung, 2012, Vol. VI, h. 16.

14. Ian Suherlan, Dakwah dan Tanggungjawab sosial (Makalah)

15. M. Munir dan Wahyu Ilaihi, Manajemen Dakwah, Jakarta: Rahmat Semes-ta,2006, h. 253.

16. Ibid., h. 258.

17. Asep Saeful Muhtadi,Komunikasi Politik Indonesia Dinamika Islam Politik Pasca Orde Baru, Bandung: Rosdakarya,2008, h. 119.

18. Muslim Abdurrahman, Islam Transformatif,Jakarta:Pustaka Firdaus, 1997, h.40-41.

19. Suparta Munzir dan Hefni Harjani (ed), Metode Dakwah, Jakarta: Kencana, 2003.

20. Asep Iwan Setiawan, “Dakwah dan Perubahan Sosial”,dalam Jurnal Tatar Pasundan Vol. Bandung, Balai Diklat Keagamaan Bandung,

21. W. Gerungan, Psikologi Sosial, Jakarta: Rineka Cipta, 2004, h. 62.

22. Sayyid Qutb, Tafsir fi Zhilalil Quran, Jakarta: Gema Insani Press, Cet. II, h. 128.

23. Ibid.

24. Asghar Ali Engineer, Devolusi Negara Islam, Yogyakarta: LkiS, 2000, h. 19.

25. Masdar Hilmy, Islam Profetik:Substansiasi Nilai-Nilai Agama Dalam Ruang Publik,Yogyakarta: Kanisius, 2008, h. 248-250.

26. Yoeswibi,Perubahan Sosial dan Pasang Surutnya Semangat Keberagamaan di In-donesia. Makalah.

27. Edi Suharto, Membangun Masyarakat Memberdayakan Rakyat, Bandung: Refika Aditama, 2009,h. 39.


28. Jalaluddin Rakhmat, Rekayasa Sosial, Bandung: Remaja Rosdakarya, 2000, Cet. II, h. 46-53.

29. Edi Suharto, Ibid. h. 170.

30. Suprihatin Guhardja dkk., Pengembangan Sumberdaya Keluarga (Jakarta : BPK Gunung Mulia, 1993) hlm. 66.

31. Ibid.

32. Ibid, h. 67-68.

33. Erti Herlina, “Jambore Majlis Taklim, Media Aktualisasi Pembinaan Jamaah”, dalam Jurnal Tatar Pasundan, 2014, Vol. VIII No. 23. Bandung: Balai Diklat Keagamaan Bandung, 2014 h. 259.

34. Wawancara dengan Mahbub (Penyuluh Agama Kecamatan Arjasari sekaligus Pembina MT Al Falah) 7 Nopember 2015.

35. Moelsim Abdurrahman, Islam sebagai kritik social, Jakarta: Erlangga, 2003, h. 123.


Makna Simbolik Zakat dalam Perspektif Nurcholish Madjid _499

Symbolic Meanings of Zakat in Nurcholish Madjid’s Perspective

Makna Simbolik Zakat dalam Perspektif Nurcholish Madjid

WiwinKementerian Agama Kabupaten Cianjur


Abstract : Zakat is one of Islamic doctrines that concerning the property. It is not only

concerned with the affairs of the Lord, but also concerning dealings with human

being fellows. Zakat --as well, just as the others religious teaching— in Nurcholish

Madjid’s perspective is a religious symbol and therefore has a symbolic meaning.

Examining the symbolic meaning of zakat in Nurcholish Madjid’s perspective is quite

interesting and important, Therefore, in this study the writer focused on the study of

the symbolic meaning of zakat in Nurcholish Madjid’s perspective. The method that

the writer used in this research is discourse analysis method, because almost all the

data source is a textual form. The results showed that zakat in Nurcholish Madjid’s

perspective is a form of social piety as a logical consequence of their personal piety.

Abstraksi: Zakat adalah salah satu ajaran Islam yang berkenaan dengan harta. Ia tidak hanya

menyangkut urusan dengan Tuhan, tapi juga menyangkut urusan dengan sesama

manusia. Zakat --sebagaimana juga ajaran-ajaran agama lainnya-- dalam pandangan

Nurcholish Madjid merupakan simbol keagamaan dan karenanya memiliki makna

simbolik. Meneliti makna simbolik zakat dalam perspektif Nurcholish Madjid ini

cukup menarik dan penting, Oleh karena itu dalam penelitian ini penulis fokus pada

kajian tentang makna simbolik zakat dalam perspektif Nurcholish Madjid. Metode

yang penulis gunakan dalam penelitian ini adalah analisis wacana, sebab hampir

semua sumber data merupakan teks. Hasil penelitian menunjukkan bahwa zakat

dalam pandangan Nurcholish Madjid merupakan wujud keshalehan sosial sebagai

konsekuensi logis dari adanya keshalehan pribadi.

Keywords: zakat, meaning, symbolic


A. Pendahuluan

Nurcholish Madjid adalah seorang cendekiawan muslim Indonesia kontemporer, yang memiliki peran dan kontribusi yang tidak kecil dalam membuka wawasan berpikir, memberikan pencerahan, termasuk membangun etika dan moralitas umat Islam khususnya. Ia seorang cendekiawan muslim yang memiliki pemikiran-pemikiran tajam, segar, inovatif, dan “orisinil”. Ia memiliki perspektif yang luas dan holistik mengenai hampir semua hal. Itu bisa dipahami mengingat ia memiliki kapasitas dan otoritas pengetahuan yang memadai. Ia memiliki pengetahuan yang luas, baik pengetahuan agama atau pun pengetahuan umum. Ditambah lagi, ia menguasai banyak pengetahuan agama dan pengetahuan umum itu tidak dari “tangan kedua”, dari para penerjemah, melainkan langsung dari sumber aslinya, “kitab kuning” klasik abad pertengahan yang berbahasa Arab, dan “kitab putih” yang berbahasa Inggris, Prancis, Jerman, Jepang, atau Persi. Bagi Cak Nur hal itu tidaklah sulit, sebab ia menguasai bahasa-bahasa asing itu.1

Pemikiran-pemikiran Nurcholish Madjid, atau ia biasa dipanggil dengan sebutan populer dan akrab Cak Nur (dan untuk selanjutnya dalam tulisan ini penulis akan menyebut Nurcholish Madjid dengan sebutan populer dan akrabnya itu, Cak Nur), tidak hanya diakui dan diterima oleh internal umat Islam sendiri, tapi juga diakui dan bisa diterima oleh umat beragama lainnya. Ia relatif bisa diterima semua pihak. Padahal pemikiran-pemikirannya atau pendapat-pendapatnya itu hampir selalu berlandaskan spirit al-Qur’an, al-Hadits, dan ajaran-ajaran Islam pada umumnya. Hal itu terlihat jelas dari apa yang ia sampaikan dalam setiap orasi, ceramah, seminar, diskusi, atau dalam banyak tulisannya yang tersebar dalam bentuk buku atau makalah. Ia mampu menerjemahkan bahasa agama (Islam) menjadi bahasa yang universal. Ia, dengan cara dan kapasitasnya berusaha untuk menampilkan Islam sebagai agama yang rahmatan lil ‘alamiin.


Cak Nur dikenal sebagai seorang cendekiawan muslim yang senantiasa memandang ajaran-ajaran agama itu tidak secara tekstual, ritual-formal belaka. Ajaran-ajaran agama oleh Cak Nur dipahami juga secara kontekstual. Baginya, ajaran-ajaran agama memiliki makna-makna simbolik. Iman, Islam, shalat, zakat, puasa, haji, dan yang lainnya, bahkan Tuhan pun dalam pandangan Cak Nur adalah simbol-simbol ajaran agama atau simbol keagamaan. Umat Islam tidak boleh terpaku pada simbol-simbol keagamaan. Itu bukan berarti simbol-simbol keagamaan tidak penting. Simbol dalam kehidupan keagamaan menurut Cak Nur 2 tetap penting. Bahkan menurutnya, agama tidak mungkin tanpa simbolisasi, namun simbol tanpa makna adalah absurd, muspra, dan malah berbahaya. Hal yang “ideal” dalam kehidupan keagamaan adalah adanya keseimbangan antara simbolisasi dan substansiasi. Simbol, lanjut Cak Nur,3 secara inheren tidaklah dimaksudkan sebagai tujuan sehingga jika tidak dipahami dengan tepat akan berarti suatu kekosongan. Hakikat atau substansi harus dicari dan ditemukan di balik simbol-simbol.

Dalam hal shalat misalnya. Cak Nur memandang shalat tidak semata-mata sebagai sebuah ajaran agama, yang menjadi kewajiban umat Islam untuk menjalankannya lima kali dalam sehari semalam. Menurut Cak Nur4 secara simbolik shalat memiliki tujuan utama, yaitu membina komunikasi atau “kontak” dengan Tuhan (tujuan intrinsik). Hal itu menurutnya sejalan dengan makna shalat itu sendiri (Arab: shalaah, mufrad; shalawaat, jamak), yang secara harfiah berarti seruan, sama dengan arti “do’a” (du’a), yakni seruan seorang hamba kepada Tuhan, Pencipta seluruh alam. Shalat, yang secara Ilmu Fiqh diberi batasan sebagai “sekumpulan bacaan dan tingkah laku yang dibuka dengan takbir (Allahu Akbar) dan ditutup dengan taslim (al-salamu ‘alaykum wa rahmatullahi wa barakatuh)” merupakan salah satu bentuk ibadat dalam Islam yang amat simbolik untuk kesadaran akan kehadiran Tuhan dalam hidup manusia, untuk ketundukan (ketaatan) dan kepasrahan seseorang kepada Tuhan. Kedua makna shalat, baik yang intrinsik maupun yang


instrumental dilambangkan dalam keseluruhan shalat, baik dalam unsur bacaannya maupun tingkah lakunya.

Kemudian sebagai misal lain tentang haji dan umrah. Secara simbolik Haji dan ‘umrah menurut Cak Nur,5 merupakan pelestarian pengalaman ruhani atau napak tilas orang-orang yang dikasihi Allah. Yaitu Nabi Ibrahim --yang dipandang sebagai nenek moyang tiga agama monotheis dan Semitik, yaitu Yahudi, Kristen, dan Islam--, istrinya, Hajar, dan putranya Nabi Ismail dalam rangka menegakkan agama Allah, agama hanif, yang lurus. Napak tilas, lanjut Cak Nur,6 dimulai dengan pengakuan dosa, yang dilambangkan dengan pakaian ihram, yang berwarna putih-putih. Putih artinya tanpa warna, melambangkan bahwa manusia tidak boleh mempunyai klaim mengaku baik (paling baik). Warna putih juga berarti rendah hati. Islam dengan tegas sekali menuntut agar manusia itu rendah hati, atau dikenal dengan istilah tawadlu. Memakai pakaian ihram berarti melepaskan atribut-atribut atau topeng yang biasa menempel pada diri manusia, seperti titel akademis, jabatan, keturunan, dan termasuk pakaian yang biasa dipakai sehari-hari.

Pandangan Cak Nur terhadap makna simbolik dua ajaran Islam di atas, yaitu shalat dan haji/umrah tentu tidak sesederhana itu. Dalam banyak tulisannya Cak Nur membahas dua hal tersebut dengan cukup luas dan mendalam. Sedangkan misal tadi hanya sepintas saja sekedar “mengenalkan” pandangan simbolik Cak Nur.

Begitu pula ketika Cak Nur memandang ajaran-ajaran agama lainnya, selalu disertai dengan pandangan simbolik. Termasuk juga dalam hal ini tentang zakat. Pandangan Cak Nur tentang makna simbolik zakat ini cukup menarik. Selain itu, pandangan Cak Nur tentang makna simbolik zakat juga cukup penting untuk dikaji dan dipahami, mengingat masalah zakat merupakan ajaran Islam yang tidak hanya berkaitan dengan orang yang melakukannya saja, tapi juga menyangkut umat Islam lain secara langsung. Oleh karena itu penulis tertarik untuk meneliti hal ini. Bagaimana pandangan Cak Nur tentang makna simbolik zakat tersebut ?


B. Metode Penelitian

Dalam tulisan ini objek yang akan dibahas adalah perspektif Cak Nur tentang makna simbolik zakat. Sumber data yang penulis gunakan bisa dikatakan semua berbentuk teks, baik berupa buku, makalah, majalah, surat kabar, dan sebagainya. Dengan demikian, dalam penelitian ini penulis memilih analisis wacana sebagai metode penelitian.

Secara sederhana, analisis wacana dapat diartikan sebagai penyelidikan terhadap wacana untuk mengetahui keadaan yang sebenarnya.7 Kata wacana sendiri memiliki makna yang luas dan digunakan oleh banyak kalangan dan disiplin ilmu, mulai dari studi bahasa, psikologi, sosiologi, politik, komunikasi, sastra, dan sebagainya. Luasnya makna ini dikarenakan oleh perbedaan lingkup dan disiplin ilmu yang memakai istilah wacana tersebut. Seperti dalam bidang sosiologi, wacana menunjuk terutama pada hubungan antara konteks sosial dari pemakaian bahasa. Dalam pengertian linguistik, wacana adalah unit bahasa yang lebih besar dari kalimat. Wacana dalam lapangan psikologi sosial diartikan sebagai pembicaraan, agak mirip dengan struktur dan bentuk wawancara dan praktik dari pemakainya. Sementara dalam bidang politik, wacana merupakan praktik pemakaian bahasa, terutama politik bahasa. 8

Perbedaan makna wacana yang diberikan oleh multi disiplin ilmu tidak berarti makna “wacana” menjadi kabur dan membingungkan. Ada titik singgung makna yang bisa digarisbawahi di antara multi disiplin ilmu itu, yaitu bahwa wacana tidak terlepas dari studi mengenai bahasa. Bahasa adalah aspek sentral dari penggambaran semua disiplin ilmu yang menggunakan istilah wacana.

Dengan demikian analisis wacana sebenarnya merupakan analisis bahasa dalam penggunaannya.9 Analisis wacana merupakan suatu kajian yang meneliti atau menganalisis bahasa yang digunakan secara alamiah, baik dalam bentuk tulis maupun lisan.10 Objek kajian atau penelitian analisis wacana adalah unit bahasa di atas kalimat atau ujaran yang memiliki kesatuan dan konteks, bisa berupa naskah pidato, rekaman


percakapan yang telah dinaskahkan, percakapan langsung, catatan rapat, debat, ceramah atau dakwah agama dan sebagainya, yang tidak artifisial dan memang eksis dalam kehidupan sehari-hari.11 Selain itu, analisis wacana juga basa dipahami sebagai studi tentang telaah mengenai aneka fungsi (pragmatik) bahasa.12

C. Hasil Penelitian dan Pembahasan

1. Riwayat Hidup Cak Nur

Cak Nur, dilahirkan pada hari jum’at, tanggal 17 Maret 1939 Masehi atau bertepatan dengan tanggal 26 Muharram 1358 Hijriyah, di Dusun Mojoanyar, Desa Mojotengah, Kecamatan Bareng, Jombang, Jawa Timur. Ia anak sulung dari empat bersaudara, dari pasangan KH. Abdul Madjid dan Fatonah.13 Cak Nur lahir, tumbuh, dan dibesarkan di lingkungan keluarga pesantren dan keluarga kiai terpandang. Ayahnya, dikenal sebagai pendukung, aktifis, dan tokoh Masyumi. Ibunya, adalah puteri Kiai Abdullah Sadjad, dari Grenggeng, Kediri. Kiai Abdullah Sadjad ini merupakan salah seorang teman baik KH. Hasyim Asy’ari.14 Sewaktu Cak Nur dalam kandungan, ayahnya senantiasa terus menerus melakukan puasa. Oleh karena itu tidaklah mengherankan jika kelak Cak Nur menjadi orang yang mumpuni, cerdas, dan menjadi tokoh populer yang dikagumi, disegani, atau dihormati banyak orang.15

Cak Nur kemudian tumbuh menjadi anak yang berbakat dan cerdas. Sejak kecil Cak Nur telah mendapat pendidikan agama yang baik. Cak Nur kecil pertama kali belajar agama lewat ayah dan ibunya sendiri. Sekolah formal pertama Cak Nur adalah Sekolah Rakyat (SR) di Mojoanyar. Pada waktu pagi hari ia belajar di sana dan pada waktu sore hari ia belajar di madrasah Al-Wathaniyah kepunyaan kedua orang tuanya yang mereka dirikan pada tahun 1948. KH. Abdul Madjid, pemilik dan guru madrasah, menjadi serba salah karena harus menyerahkan hadiah juara kelas berulang kali pada murid yang sama : Nurcholish. Padahal, anak itu putranya sendiri.16


Setelah tamat dari Sekolah rakyat pada tahun 1952, oleh ayahnya Cak Nur dimasukkan ke Pesantren Darul Ulum, Rejoso, Jombang. Di sana Cak Nur hanya bertahan selama dua tahun, tapi sempat menyelesaikan tingkat ibtidaiyah, lalu masuk tingkat tsanawiyah. Pada tahun 1955, sang ayah memindahkan Cak Nur ke pesantren Darussalam Gontor. Di pesantren Gontor, Cak Nur merasa cocok dan karena itu ia kerasan belajar di sana. Pesantren Gontor inilah yang kemudian banyak memberi bekas kepada dirinya. Pesantren ini yang memberi inspirasi Cak Nur tentang modernisme dan non-sektarianisme. Hal ini bisa dimengerti sebab nuansa pluralisme di pesantren Gontor cukup terpelihara. Para santri tidak diharuskan memasuki suatu organisasi keagamaan tertentu, mereka boleh ke NU atau Muhammadiyah.17

Di Gontor kecerdasan Cak Nur semakin terlihat, ia selalu menjadi juara kelas. Karena itu tidak aneh ketika itu Cak Nur bisa loncat kelas, dari kelas I loncat ke kelas III.18 Di sana, ketika Cak Nur masih berusia belasan tahun, ia sudah fasih berbahasa Inggris, Arab, Jerman, dan Jepang.19 Kecerdasan Cak Nur ini ditangkap oleh pimpinan pesantren KH. Zarkasyi. Setelah tamat dari Gontor, pada tahun 1960, sang guru bermaksud mengirim Cak Nur ke Universitas ternama di Timur Tengah, Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir. Akan tetapi karena di Mesir terjadi krisis Terusan Suez dan visa sulit didapat, maka setelah kurang lebih selama satu tahun menunggu Cak Nur dipastikan batal pergi ke Mesir. Kejadian itu tentu saja membuat Cak Nur kecewa.20

KH. Zarkasyi kemudian mengirim surat ke IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, merekomendasikan agar Cak Nur diterima di perguruan tinggi Islam tersebut. Atas bantuan salah seorang alumni Gontor yang ada di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, pada tahun 1961 Cak Nur bisa diterima kuliah di sana walau pun tidak memiliki ijazah sekolah negeri.21 Di IAIN Cak Nur diterima di jurusan Sastra Arab, Fakultas Adab. Pada tahun 1965 ia menyelesaikan jenjang sarjana muda (BA) dan tiga tahun kemudian pada tahun 1968, ia berhasil meyelesaikan jenjang S1-nya (doktorandus) dengan skripsi berjudul Al-Qur’an ‘Arabiyyun Lughatan Wa


‘Alamiyyun Ma’nan (Al-Qur’an Secara Bahasa adalah Bahasa Arab, Secara Makna adalah Universal).22

Sewaktu menjadi mahasiswa, Cak Nur dikenal sebagai seorang aktifis kampus yang handal, brilian dalam pemikiran. Setelah menempuh perkuliahan selama empat semester ia mulai mengenal HMI (Himpunan Mahasiswa Islam) untuk pertama kalinya pada tahun 1963. Dimulai dari tingkat komisariat, selanjutnya menjadi ketua cabang Jakarta dan pada Kongres Solo tahun 1966, Cak Nur terpilih menjadi Ketua Umum Pengurus Besar HMI (PB HMI) untuk periode 1966-1969,23 mengalahkan Ekki Syahruddin yang dijagokan oleh kalangan Masyumi.24 Pada waktu itu Cak Nur dan Ekki Syahrudin masing-masing diberi kesempatan untuk berpidato. Pidato yang disampaikan Cak Nur sangat mengesankan peserta kongres, sehingga pilihan peserta kongres jatuh kepada Cak Nur.25 Setelah tidak lagi menjadi mahasiswa, Cak Nur ternyata masih dipercaya menjadi Ketua Umum PB HMI untuk kedua kalinya, yaitu periode 1969-1971.

Bersamaan dengan kiprahnya sebagai Ketua Umum PB HMI, Cak Nur dipercaya pula sebagai Presiden pertama PERMIAT (Persatuan Mahasiswa Islam Asia Tenggara) untuk periode 1967-1969 dan Wakil Sekjen IIFSO (International Islamic Federation of Students Organization) untuk periode 1969-1971. Cak Nur, pada masa-masa itu dikenal sebagai tokoh intelektual muda yang populer dan sekaligus menjadi idola banyak orang.

Tahun 1978 Cak Nur mendapatkan beasiswa dari Ford Foundation untuk melanjutkan studinya di University of Chicago, Chicago, AS.26 Di sana ia mengambil bidang Pemikiran Keislaman (Islamic Thought). Ia berhasil menyelesaikan program Doktornya dengan predikat summa cum laude pada tahun 1984, dengan desertasinya tentang Ibnu Taimiyah, yang berjudul Ibn Taimiya on Kalam and Falsafah : Problem of Reason and Revelation in Islam (Ibnu Taimiyah Tentang Kalam dan Falsafah : Suatu Persoalan Hubungan Antara Akal dan Wahyu dalam Islam). Selama di


Chicago, Cak Nur banyak bersentuhan dengan khazanah pemikiran Keislaman klasik dan abad pertengahan di bawah bimbingan pemikir besar Islam asal Pakistan, Prof. Fazlur Rahman.

Kepulangan Cak Nur dari Chicago sudah dinanti-nantikan banyak orang. Pada hari-H kepulangannya, lebih dari 100 orang menyambut Cak Nur di Pelabuhan Udara Internasional Halim Perdana Kusuma, Jakarta. Mereka antara lain Fahmi Idris, Soegeng Sarjadi, A.M. Fatwa, dan para tokoh lainnya. “Cak Nur saya kira istimewa. Ketika pulang dari AS, ternyata banyak sekali orang yang menyambutnya. Saya tidak pernah melihat seseorang yang selesai sekolah disambut seperti itu,” komentar Utomo Dananjaya 27 ihwal antusiasme terhadap penyambutan Cak Nur pada waktu itu.

Dua tahun kemudian setelah Cak Nur pulang dari Chicago, tepatnya pada bulan Oktober 1986, ia bersama beberapa orang kawannya mendirikan sebuah lembaga keagamaan yang dinamakan “Yayasan Paramadina”. Nama Paramadina sendiri merupakan ide Cak Nur, secara etimologis diadopsi dari beberapa bahasa. Paramadina diambil dari kata para (=for, dalam bahasa Inggris),28 yang berarti pro atau setuju, 29 atau par (bahasa Latin), yang berarti sejajar, serasi, sejiwa 30 dan madina (bahasa Arab) yang berarti kota atau tempat peradaban, atau Madinah, nama kota di Arab tempat Nabi Muhammad SAW mengembangkan ide-ide dan peradaban, yang secara etimologis juga berarti kota atau tempat peradaban. Dengan demikian Paramadina bisa diartikan dengan setuju atau mendukung Madinah, ide-ide kota, dan peradaban. Paramadina juga diambil dari Bahasa Sangsekerta, parama (bahasa Inggris prime=utama) dan dari Bahasa Arab dina (our religion=agama kita). Paramadina=our prime religion,31 menguatkan atau mengutamakan agama kita.32

Sebagai seorang intelektual atau cendekiawan, Cak Nur banyak memberikan kontribusi pemikiran, baik melalui proses perkuliahan di kampus-kampus, melalui tulisan-tulisannya, melalui seminar, diskusi, ceramah, dan lain-lain. Banyak orang merasa tercerahkan oleh ide-ide


pemikirannya, hingga pada pada hari Senin, 29 Agustus 2005, bertepatan dengan 24 Rajab 1426 H, pukul 14.05 WIB, Tuhan memanggilnya. Setelah menderita sakit hepatitis cukup lama, Cak Nur mengembuskan napas terakhir di RS Pondok Indah, di hadapan istrinya, Omi Komariah, putrinya Nadia Madjid, dan putranya Ahmad Mikail.

Kepergian Cak Nur menimbulkan kesedihan dan rasa kehilangan yang mendalam bagi banyak orang. Mulai dari presiden dan wakil presiden, tokoh nasional, tokoh lintas agama, aktivis LSM, jajaran intelektual, dan politikus datang silih berganti melayat jenazah Cak Nur. Sementara pernyataan dukacita dan merasa kehilangan pun mengalir dari berbagai pihak.

Jenazah Cak Nur setelah dishalatkan, yang diimami oleh mantan Menteri Agama Quraish Shihab, kemudian dibawa dengan kereta jenazah kemiliteran dan dimakamkan di TMP (Taman Makam Pahlawan) Kalibata. Menurut juru bicara kepresidenan Andi Mallarangeng, alasan Cak Nur dimakamkan di Kalibata karena ia pernah mendapatkan Bintang Mahaputra Utama pada tahun 1999. Dengan begitu, Cak Nur berhak dimakamkan di sana dan pihak keluarga Cak Nur pun menyetujuinya.33

Demikianlah Cak Nur. Ia bukan hanya seorang intelektual atau cendekiawan muslim, namun ia juga merupakan seorang teolog, filososf, dan ulama. Banyak sebutan yang dialamatkan kepada dirinya. Cak Nur dikenal dengan sebutan “Lokomotif Islam Modern Indonesia” dan “Guru Bangsa”. Media massa Barat menyebut Cak Nur sebagai “Voice of Reason”, Suara Kebenaran atau “Heart of His Nation”, Nurani Bangsanya.34

Cak Nur pergi dengan meninggalkan banyak kesan, pesan, dan kebaikan bagi banyak orang. Pemikiran-pemikiran Cak Nur tersebar dalam banyak tulisannya, antara lain dalam buku “Islam, Kemoderanan, dan Keindonesiaan”, “Islam, Doktrin dan Peradaban : Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan”, “Islam, Kerakyatan dan Keindonesiaan”, “Pintu pintu menuju Tuhan”, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah”, “Agama dan Dialog Antar Peradaban”, “Kaki Langit Peradaban Islam”, “Masyarakat Religius”, dan sebagainya.


2. Pandangan Cak Nur Tentang Makna Simbolik Zakat

Zakat, menurut Cak Nur,35 mengandung arti “kesucian” atau “pensucian”. Zakat mempunyai arti nyata sebagai semacam pajak pribadi, tapi juga mempunyai arti simbolis sebagai pernyataan niat suci kepada sesama manusia melalui kesucian pola kehidupan pribadi, khususnya berkenaan dengan harta benda yang memang sering menjadi sumber kekotoran jiwa. Melakukan zakat mengandung suatu isyarat tekad untuk menjalani kehidupan material yang bersih, dengan mematuhi ketentuan-ketentuan masyarakat berkenaan dengan yang boleh (membawa kebaikan bersama) dan apa yang tidak boleh (membawa kehancuran bersama). Karena itu zakat, lanjut Cak Nur,36 hanya wajib dan hanya sah pada harta yang halal. Harta yang haram tidak wajib zakat, tetapi menurut ketentuan wajib dirampas, disita, harus dijadikan milik umum.

Al-Qur’an menyebutkan bahwa harta kekayaan adalah titipan Tuhan, yang dikuasakan kepada penerimanya agar dipergunakan untuk sesama anggota masyarakat atau kepentingan umum. Orang-orang yang mempergunakan harta kekayaannya (sendiri) untuk kepentingan dirinya sendiri saja dalam kehidupan yang mewah adalah orang yang sangat rendah. Sebaliknya, juga terkutuk orang-orang yang menyimpan rapat harta kekayaannya, sehingga kehilangan fungsi sosialnya.37

Dalam hubungan ekonomi antar sesama manusia tidak boleh ada tindas-menindas atau “exploitation man by man” (la tazhlimuna wala tuzhlamun).38 Sistem ekonomi Islam menengahi antara sistem ekonomi individualisme kapitalis dan sistem ekonomi kolektifisme sosialis, dalam pengertian bahwa Islam tidak membenarkan ekstremitas sama juga individualisme maupun kolektifisme, namun mengakui sama juga hak-hak individual maupun kolektif.

Zakat adalah bentuk formal kewajiban golongan mampu untuk memperhatikan dan ikut bertanggungjawab atas usaha penanggulangan masalah hidup golongan tidak mampu dalam masyarakat. Hal itu sebagai bentuk keserasian dan keseimbangan hubungan antara pribadi dan masyarakat yang dikehendaki Islam.39


Menurut Cak Nur,40 zakat merupakan konsep ekonomi Islam yang menghendaki adanya keseimbangan antara kesejahteraan pribadi dan kesejahteraan masyarakat. Dengan zakat, islam tidak menghendaki ekstremitas kepemilikan pribadi (individualisme) dan ekstremitas kepemilikan kolektif (Sosialisme ekstrem). Untuk itu perlu ada keseimbangan bahwa kepemilikian individu tidak akan merusak kepentingan masyarakat, atau sebaliknya kepentingan masyarakat tidak mengabaikan kepemilikan pribadi. Islam, lanjut Cak Nur, menghendaki adanya pertautan kepentingan pribadi dan kepentingan masyarakat. Islam menghendaki kesejahteraan masyarakat dan kesejahteraan pribadi. Hal itu merupakan makna adanya hak-hak orang fakir, miskin, dan tidak mampu dalam harta orang-orang kaya. Karenanya, Islam mewajibkan orang-orang mampu untuk mengeluarkan zakat. Zakat merupakan pola ketika pemilik harta memiliki keprihatinan terhadap nasib dan keadaan orang lain, pola yang tidak terpusat pada egoisme dan kepentingan serta kesenangan pribadi. Pola tersebut dapat mengurangi sumber ketegangan sosial yang sangat berbahaya. Pola yang diupayakan adalah terbangunnya masyarakat berkeadilan sosial.

Cak Nur 41 kemudian menjelaskan bahwa Keadilan Sosial merupakan suatu cita-cita dalam masalah ekonomi, merupakan sesuatu yang amat jelas dibicarakan dalam Kitab Suci. Adanya cita-cita tersebut dapat dirasakan denyut nadinya yang kuat dalam tema-tema yang menandai surat-surat atau ayat-ayat yang semuanya termasuk yang mula-mula diturunkan kepada Rasulullah. Kitab Suci mengutuk dengan keras tingkah laku ekonomi yang tidak menunjang, apalagi yang menghalangi terwujudnya keadilan sosial. Bahkan agaknya tidak ada kutukan Kitab Suci yang lebih keras daripada kepada para pelaku ekonomi yang tidak adil, tidak produktif dan egois. Cak Nur kemudian mengutip QS. At-Taubah, 34-35 :

“Wahai orang-orang yang beriman, sesungguhnya banyak dari kalangan para rahib dan pertapa itu benar-benar memakan harta manusia dengan cara yang tidak benar dan menghalangi dari jalan Allah. Adapun mereka yang


menimbun emas dan perak dan tidak menggunakannya di jalan Allah, maka peringatkanlah mereka itu dengan adanya siksa yang pedih. Yaitu saat ketika harta (emas dan perak) itu dipanaskan dalam api neraka, kemudian disetrika dahi, lambung, dan punggung mereka, (lalu dikatakan kepada mereka) : ‘Inilah yang kamu tumpuk untuk kepentingan diri kamu sendiri (di dunia), maka sekarang rasakanlah (akibat) harta yang dulu kamu tumpuk itu.”

Zakat bukanlah ajaran Islam yang berdiri sendiri, tanpa ada keterkaitan dengan ajaran Islam lainnya. Paling tidak, dalam pandangan Cak Nur, zakat berkaitan erat dengan puasa dan shalat. Kaitan zakat dengan puasa menurut Cak Nur,42 dikarenakan di akhir pelaksanaan ibadah puasa, menjelang Hari Raya Lebaran umat Islam dituntut untuk menunjukkan “empati” yang sedalam-dalamnya kepada sesama manusia, khususnya terhadap mereka yang kurang beruntung, yaitu kaum fakir miskin. Hal itu dengan tindakan simbolik membayar zakat (fithrah), memenuhi tuntutan fithrah manusia sendiri yang suci, yang lewat hati nurani fithrah itu selalu membisikkan nilai-nilai kemanusiaan yang tulus. Sikap hidup dengan rasa kemanusiaan yang tinggi inilah yang disebut sebagai “al-‘aqabah”, yakni “jalan yang sulit (tapi mulia dan benar)”, yaitu perjuangan membebaskan mereka yang terbelenggu, atau memperjuangkan nasib mereka di kala kesulitan, baik mereka yang menjadi yatim dari kalangan keluarga sendiri maupun orang miskin yang tidur berkalang tanah (kaum gelandangan), yang semuanya dilaksanakan dengan penuh rasa percaya kepada Allah, Sang Maha Kebenaran, dan dengan ketabahan hati serta rasa cinta kasih kepada sesama manusia”.

Puasa lanjut Cak Nur 43 merupakan sarana pendidikan ilahi untuk menanamkan tanggung jawab pribadi, di balik itu, ada sisi lainnya, yaitu tanggung jawab sosial. Keduanya seperti sisi uang logam, yang tidak bisa dipisahkan, sehingga tiadanya salah satu dari keduanya akan mengakibatkan peniadaan yang lain. Hal itu dengan mudah dapat dibuktikan bahwa dalam ibadat puasa selalu disertai dengan anjuran untuk berbuat baik sebanyak-banyaknya, terutama perbuatan baik dalam bentuk tindakan menolong meringankan beban kaum fakir miskin, yaitu


zakat, sedekah, infak, dan lain-lain. Kewajiban membayar zakat fithrah pada bulan Ramadhan, terutama menjelang akhir bulan suci merupakan bentuk tanggung jawab sosial itu. Zakat fithrah sebenarnya lebih banyak merupakan peringatan simbolik tentang kewajiban atas anggota masyarakat untuk berbagi kebahagiaan dengan kaum yang kurang beruntung. Fithrah merupakan konsep kesucian asal pribadi manusia, yang memandang bahwa setiap individu dilahirkan dalam keadaan suci bersih. Karena itu zakat fithrah merupakan kewajiban pribadi berdasarkan kesucian asalnya, tapi memiliki konsekuensi sosial yang sangat langsung dan jelas. Dimensi sosial dari ibadat puasa ini sebenarnya sudah dapat ditarik dan dipahami dari tujuan puasa sendiri dalam Kitab Suci (QS. 2 : 183), yaitu taqwa. Taqwa menurut Cak Nur,44 dapat dipahami dalam maknanya yang serba meliputi dan bulat sebagai “kesadaran ketuhanan” (God-consciousness), yaitu kesadaran tentang adanya Tuhan Yang Maha Hadir (Omnipresent).

Zakat merupakan hal yang sakral bagi umat Islam. Tetapi secara sosial berkaitan dengan masalah pemberdayaan, zakat bisa dijadikan sebagai sarana untuk mendorong maju dan berkembangnya umat Islam. Di Indonesia yang mayoritas penduduknya Islam, hal tersebut sangat bisa terjadi. Sayangnya dalm sisi ekonomi umat Islam tidak memulai dari situ. Penyebabnya, pertama, kurangnya kesadaran berzakat. Kedua, zakat sudah terkurung oleh konsep kuno yang sudah tidak relevan dengan situasi sekarang. Misalnya, saat itu zakat yang diurus hanya sebatas ternak, hasil bumi, dan lain-lain. Hasil perniagaan modern belum seberapa mendapat perhatian. Hal itu jika diterjemahkan berarti yang berkewajiban berzakat itu orang-orang desa (karena hasil ternak dan hasil bumi diproduksi oleh orang-orang desa). Di situlah letak ironinya, sehingga saat ini zakat hampir menjadi ritus yang kosong. Zakat mempunyai aspek kesucian akan tetapi mempunyai efek terhadap perbaikan masyarakat.45

Kemudian kaitan zakat dengan shalat. Menurut Cak Nur, baik dalam bentuk perintah maupun dalam bentuk deskripsi mengenai orang-orang


beriman, zakat tidak pernah dipisahkan dengan salat.46 Dalam shalat ada dua dimensi dari kehidupan, vertikal dan horizontal, yaitu aqaamas shalaata, menegakkan shalat sebagai komunikasi dengan Tuhan, wa aataz zakaata dan mendermakan zakat sebagai komunikasi dengan sesama manusia dalam semangat perikemanusiaan. Ini sudah dilambangkan dalam shalat itu sendiri, dimulai dengan takbir atau takbiratulihram, di mana segala kegiatan yang bersipat bay’un, hullah, dan syafaat yaitu transaksi, asosiasi, dan tolong menolong itu haram. Dalam shalat harus memusatkan perhatian kepada Allah SWT. Namun shalat itu harus diakhiri dengan salam dan menengok ke kanan dan ke kiri. Ini peringatan bahwa kalau memang mempunyai hubungan baik dengan Allah, maka kita harus mempunyai hubungan baik dengan sesama manusia bahkan dengan sesama makhluk. Dan itu yang diwujudkan dalam ibadah zakat.47

Takbir, yang menjadi awal atau pembuka shalat, yang dinamakan “takbir ihram” (takbirat al-ihram) atau “takbir yang mengharamkan”, yaitu mengharamkan segala tindakan dan tingkah laku yang tidak ada kaitannya dengan shalat sebagai peristiwa menghadap Tuhan, menurut Cak Nur,48 seakan suatu pernyataan formal seseorang membuka hubungan diri dengan Tuhan (habl-un min-a ‘l-Lah) dan mengharamkan atau memutuskan diri dari semua bentuk hubungan dengan sesama manusia (habl-un min al-nas), serta mengharamkan atau memutuskan melakukan pekerjaan-pekerjaan yang sipatnya duniawi. Takbir pembukaan tersebut secara simbolik mengisyaratkan akan makna intrinsik shalat, yakni melambangkan hubungan manusia dengan Tuhan dan menghambakan diri kepada-Nya. Hal itu juga merupakan wujud simbolik sebagai ucapan pernyataan dimulainya sikap menghadap Allah berkaitan dengan, bahwa tujuan penciptaan jin dan manusia oleh Allah itu agar mereka menghamba kepada-Nya.

Takbir pembukaan sebagai takbirat al-ihram mengandung ide dasar, bahwa ketika dalam shalat, seseorang diharapkan hanya melakukan hubungan vertikal dengan Allah, dan tidak diperkenankan melakukan hubungan horizontal dengan sesama makhluk (kecuali dalam keadaan


terpaksa). Setelah mengucapkan Allah-u Akbar, maka seluruh pekerjaan --selain pekerjaan yang diperintahkan dalam shalat-- menjadi haram. Sewaktu melakukan shalat, seorang hamba diharapkan menghayati sedalam-dalamnya kehadiran Tuhan dalam hidup ini. Selain itu dalam shalat, seorang hamba hendaknya menyadari sedalam-dalamnya akan posisinya sebagai seorang makhluk yang sedang menghadap Khaliknya, dengan penuh keharuan, kesyahduan dan kekhusyukan, “seolah-olah melihat Khaliknya”; dan kalau pun tidak dapat melihat-Nya, maka harus diinsyafi betul bahwa “Khaliknya melihat dia”.49

Ucapan salam sambil menengok ke kanan dan ke kiri adalah penutup shalat. Hal itu merupakan simbol hasil dan tujuan dari shalat sebagai sarana pendidikan budi luhur dan perikemanusiaan. Ucapan salam tidak lain adalah do’a untuk keselamatan, kesejahteraan, dan kesentosaan orang banyak, baik yang ada di depan kita maupun yang tidak ada di depan kita, dan diucapkan sebagai pernyataan kemanusiaan dan solidaritas sosial. Sedangkan menengok ke kanan dan ke kiri adalah simbol bahwa salam itu adalah sebuah pernyataan yang mempunyai perhatian kepada sesama manusia dengan memperhatikan kanan kiri kita, siapa tahu orang-orang yang dekat itu perlu dibantu dan mempunyai masalah. Jika shalat tidak menghasilkan itu, maka shalat itu menjadi muspra, tanpa guna, bahkan menjadi alasan adanya kutukan Allah, karena dapat bersipat palsu dan menipu.50

Demikianlah shalat, yang diawali dengan takbirat al-ihram (Allah-u Akbar) dan diakhiri dengan taslim (al-salamu ‘alaykum wa rahmatullahi wa barakatuh) merupakan rangkaian ibadat, yang merupakan simbol dari makna intrinsik shalat dan simbol dari makna instrumental shalat. Karena itu Cak Nur 51 kemudian memberikan stressing bahwa Allah-u Akbar dan al-salamu ‘alaykum itu tidak bisa dipisah. Hal itu secara “karikatural” bisa dikatakan bahwa barang siapa merasa fasih mengucapkan Allah-u Akbar, maka dia harus fasih pula mengucapkan al-salamu ‘alaykum. Dengan lain perkataan, “Barangsiapa teguh dalam habl-un min al-Lah, harus teguh dalam habl-un min-al nas.


D. Kesimpulan dan Saran

Pandangan Cak Nur mengenai makna simbolik zakat, kalau disimpulkan adalah sebagai berikut. Pertama, zakat merupakan pernyataan niat suci kepada sesama manusia melalui kesucian pola kehidupan pribadi, khususnya berkenaan dengan harta benda yang memang sering menjadi sumber kekotoran jiwa. Kedua, zakat adalah bentuk formal kewajiban golongan mampu untuk memperhatikan dan ikut bertanggungjawab atas usaha penanggulangan masalah hidup golongan tidak mampu dalam masyarakat. Ketiga, zakat merupakan suatu cita-cita Islam untuk mewujudkan keadilan sosial dalam masalah ekonomi. Terakhir, keempat, zakat merupakan bentuk tanggung jawab sosial sebagai konsekwensi dan kelanjutan dari pelaksanaan ajaran Islam lainnya, seperti puasa dan shalat.

Tulisan ini merupakan interpretasi penulis mengenai makna simbolik zakat dalam perspektif Nurcholish Madjid atau Cak Nur, yang diambil dari beberapa buku beliau. Suatu interpretasi dalam penelitian kualitatif sangat mungkin bersipat subjektif. Oleh karena itu penulis mempersilahkan penulis/peneliti lain untuk mengkoreksi atau menambahkan makna simbolik zakat dalam perspektif Cak Nur di luar apa yang telah penulis simpulkan.


Daftar Pustaka

Abd al-Baqī, Ibarahim Mahmud, Daur al-Waqf fi Tanmiyat al-Mujtama’ al-Madany (Namudzatun al-Amanah al-‘Ammah li al-Auqof Bidaulat al-Kuwait), al-Kuwait: al-Amanah al ‘Ammah li al-Auqof, 2006.

Bakti, Andi Faisal, “Nurcholish Madjid and Paramadina Foundation”, dalam IIAS Newsletter 34 (July 2004), http://www.iias.asia/iiasn/july04/pf.pdf, diakses pada tanggal 17 September 2016.

Eriyanto, Analisis Wacana : Pengantar Analisis Teks Media, Yogyakarta : LkiS, 2005.

Handrianto, Budi, 50 Tokoh Islam Liberal Indonesia, Jakarta : Hujjah Press, 2007.

Madjid dkk., Nurcholish, Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, Jakarta : Paramadina, 1995.

Madjid, Nurcholish, Dialog Ramadhan, Jakarta : Dian Rakyat, 2010.

--------------------------, 32 Khutbah Jumat Cak Nur, Jakarta : Noura Books, 2015.

--------------------------, Fatsoen Nurcholis Madjid, Jakarta : Penerbit Republika, 2002.

--------------------------, Islam Doktrin dan Peradaban : Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan kemodernan, Jakarta : Paramadina, 1992.

--------------------------, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung : Mizan, 1994.

--------------------------, Pintu-pintu Menuju Tuhan, Jakarta : Paramadina, 1995.

--------------------------, Perjalanan Religius ‘Umrah & Haji, Jakarta : Paramadina, 2000.


--------------------------, Atas Nama Pengalaman Beragama dan Berbangsa di Masa Transisi, Jakarta : Paramadina, 2002.

Malik, Deddy Djamaludin, Studi Pemikiran Cendekiawan Muslim Indonesia Periode 1980-1990 (Tesis), Bandung : Universitas Padjadjaran, 1992.

Monib, Muhammad dan Islah Barnawi, Islam & Hak Asasi Manusia dalam Pandangan Nurcholish Madjid, Jakarta : Gramedia Pustaka Utama, 2011.

Nadjib, Emha Ainun, “Capres Kita Si ‘Kung” dalam GATRA, Nomor 26, Beredar Senin 12 April 2003, Jakarta : PT Era Media Informasi, 2003.

Sobur, Alex, Analisis Teks Media, Bandung : Remaja Rosdakarya, 2004.

Wahid, Abdurrahman, Tuhan Tidak perlu Dibela, Yogyakarta : LkiS, 2000.


Endnotes :

1. Emha Ainun Nadjib, “Capres Kita Si ‘Kung” dalam GATRA, 12 April 2003 No. 26.

2. Nurcholish Madjid dkk., Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995, h. 458.

3. Ibid, h. 44.

4. Nurcholish Madjid dkk., Islam Doktrin dan Peradaban : Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan kemodernan, Jakarta: Paramadina, 1992, h. 65, Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan, 1994, h. 167-168. Madjid dkk., Kontekstualisasi Doktrin..., ibid, h. 399.

5. Madjid dkk., ibid, h. 50. Nurcholish Madjid, Perjalanan Religius ‘Umrah & Haji, Jakarta: Paramadina, 2000, h. 4.

6. Madjid, Perjalanan Religius ‘Umrah & Haji.... Ibid, h. 11-12.

7. Analisis n 1 penyelidikan terhadap suatu peristiwa (karangan, perbuatan, dsb) untuk mengetahui keadaan yg sebenarnya (sebab-musabab, duduk perkaranya, dsb); “Analisis, KBBI Online”, melalui http://bahasa.kemdiknas.go.id/kbbi/index.php.

8. Eriyanto, Analisis Wacana : Pengantar Analisis Teks Media, Yogyakarta: LkiS, 2005, h. 1-3.

9. Sudijah S., “Analisis Wacana Suatu Pengantar”, FSU In the Limelight, , 1994, Vol.3, No.1, Oct. melalui http://www.angelfire.com/journal/fsulimelight/

10. Pakde Sofa, “Wacana Bahasa Indonesia”, melalui http://massofa.wordpress.com/ 2008/01/14/kajian-wacana-bahasa-indonesia/

11. Widyastuti Purbani, “Analisis Wacana/Discourse Analysis”, Makalah disampaikan pada Lokakarya Penelitian di UBAYA, Surabaya: 28 Januari 2005.

12. Alex Sobur, Analisis Teks Media, Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004, h. 48.

13. Emha Ainun Nadjib, “Capres Kita Si ‘Kung” dalam GATRA, Beredar Senin 12 April 2003, No. 26.

14. Deddy Djamaludin Malik, Studi Pemikiran Cendekiawan Muslim Indonesia Periode 1980-1990 (Tesis), Bandung: Universitas Padjadjaran, 1992, h. 65.


15. Ibid.

16. Anonimous. “Nurcholish Madjid”, melalui http://www.pdat.co.id./ads

17. Deddy Djamaludin Malik, ibid, h. 67

18. Ibid, h. 67-68

19. Emha Ainun Nadjib, “Capres Kita Si ‘Kung” dalam GATRA, Nomor 26, Beredar Senin 12 April 2003.

20. Deddy Djamaludin Malik, ibid, h. 68.

21. Ibid.

22. Budi Handrianto, 50 Tokoh Islam Liberal Indonesia, Jakarta: Hujjah Press, 2007, h. 64.

23. Azhari Akmal Tarigan, “Memimpikan Islam Indonesia Modern”, 2007, melalui http:// www. waspada.co.id

24. Dawam Rahardjo, “Pembaruan Pemikiran Islam : Sebuah Catatan Pribadi Prof. M. Dawam Rahardjo”, 2003, melalui http:// www.freedom-institute.org/id/page /php

25. M. Dawam Rahardjo, “Sang Pembaru”, dalam Media Indonesia, Edisi 30 Agustus 2005.

26. Cak Nur termasuk satu dari tiga orang cendekiawan muslim generasi pertama yang belajar di University of Chicago. Dua orang lainnya adalah Amien Rais dan Ahmad Syafi’i Ma’arif. Abdurrahman Wahid alias Gus Dur (2000 : 2) menyebut ketiga orang itu, yakni Cak Nur, Amien Rais, dan Ahmad Syafi’i Ma’arif sebagai “Tiga Pendekar dari Chicago”.

27. Ibn Ghifari, “Cak Nur : Lokomotif Pembaruan Islam Yang Dekat, Tapi Tak Melekat”, melalui http://www.kabarindonesia.com/index.php.

28. Andi Faisal Bakti, “Nurcholish Madjid and Paramadina Foundation”, dalam IIAS Newsletter| 3 4 | J u l y 2004, h. e 22.

29. M. Wahyuni Nafis, “Warisan Cak Nur Untuk Kita”, melalui http://www.psik-demokrasi.org/ home.php.

30. Deddy Djamaludin Malik dan Deddy Djamaludin Malik, Studi Pemikiran Cendekiawan Muslim....., Ibid, h. 79.

31. Andi Faisal Bakti, “Nurcholish Madjid, ibid.

32. M. Wahyuni Nafis, “Warisan Cak Nur Untuk Kita”,... ibid


33. Raden Rachmadi, ”Tokoh Nasional Hadiri Pemakaman Cak Nur”, melalui http://www. tempointeraktif.com/index,id.php .

34. Handrianto, Ibid, h. 66.

35. Nurcholish Madjid dkk, Islam Doktrin dan Peradaban, Ibid, h. 351-352.

36. Nurcholish Madjid dkk, Islam Doktrin dan Peradaban Ibid., Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Ibid, h. 104, Nurcholish Madjid, Atas Nama Pengalaman Beragama dan Berbangsa Ibid, h. 79.

37. Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, ibid, h. 251.

38. Ibid.

39. Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, ibid, h. 518-519.

40. Muhammad Monib dan Islah Barnawi, Islam & Hak Asasi Manusia dalam Pandangan Nurcholish Madjid, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2011, h. 175-177.

41. Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, ..... h. 101-102.

42. Ibid, h. 183.

43. Nurcholish Madjid dkk., Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, ibid, h. 418-421 dan 39.

44. Nurcholish Madjid dkk, Islam Doktrin dan Peradaba,... h. 45.

45. Nurcholish Madjid, Dialog Ramadhan, Jakarta: Dian Rakyat, 2010, h. 95.

46. Nurcholish Madjid, Fatsoen, Nurcholis Madjid, Jakarta: Penerbit Republika, 2002, h. 138.

47. Nurcholish Madjid, 32 Khutbah Jumat Cak Nur, Jakarta: Noura Books, 2015, h. 266.

48. Nurcholish Madjid dkk, Islam Doktrin dan Peradaban, ..... h. 65. Nurcholish Madjid, Pintu-pintu Menuju Tuhan, .... h. 68. Nurcholish Madjid dkk., Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, .... h. 399.

49. Nurcholish Madjid dkk, Islam Doktrin dan Peradaban, ... Nurcholish Madjid, Perjalanan Religius ‘Umrah & Haji.. h. 68. Nurcholish Madjid dkk., Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, .... h. 400.

50. Nurcholish Madjid dkk., Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah,... h. 406. Nurcholish Madjid, Perjalanan Religius ‘Umrah & Haji... h. 68.

51. Nurcholish Madjid, Perjalanan Religius ‘Umrah & Haji..... , h. 69.

Filantropi Islam Berbasis Harta Wakaf Masjid _521

Islamic Philanthropy Based on Property of Mosque Waqf (Study on the Management Model Waqf of Historic Grand Mosque in Java)

Filantropi Islam Berbasis Harta Wakaf Masjid(Studi atas Model Pengelolaan Wakaf Masjid Agung Bersejarah di Jawa

A. ZaenurrosyidInstitut Pesantren Mathaliul Falah (IPMAFA) Kajen Pati


Abstract : Waqf and its development as a teaching of Islamic law (syari’ah) is urgently studied

because it can develop ummah. In Indonesia context, especially in Central Java, the

potential of waqf is very big, but it still cannot give many impacts for Islamic society

welfare. The waqf asset at four historical great mosques; at Kaliwungu, Kendal,

Semarang and Demak in Central Java have a similar history from the kingdom of Java.

This study may be considered sosio-legal research into Islamic law. It is qualitative

research supported by an academic approach. The data were analysed from Islamic

law and positive law, waqf law No. 41 year 2004. The finding in this study is a model

of the Great Mosque waqf management in Java were still as it is form “apa adanya”

and closed from the renew of regulation either on its orientation of waqf or models of

productive improvement. Both waqf property in Semarang Great Mosque with Grand

Mosque Demak seem more adaptive. In term of broader endowments designated on waqf

property managed by BKM Nazhir MORA than endowments managed by institutional

Nazhir takmir mosque result-oriented management of maintenance of mosques.

Abstraksi : Wakaf dan pengembangannya sebagai tatanan ajaran syariah Islam, sangatlah penting

untuk dikaji guna mensejahterakan umat. Dalam konteks keindonesiaan khususnya

Jawa tengah potensi harta wakaf sangat besar, namun masih belum berdampak

besar terhadap kesejahteraan umat Islam. Harta wakaf di empat masjid bersejarah di

Jawa, yakni masjid Agung Kendal, masjid al-Muttaqin Kaliwungu, Semarang dan


Demak memiliki kesamaan akar sejarah dari kerajaan Islam di Jawa. Penelitian ini

dilakukan secara kualitatif yang dianalisa dari perspektif normatif baik dari perpsektif

hukum Islam maupun hukum positif Undang-Undang Wakaf No. 41 Tahun 2004.

Penemuan dalam penelitian ini adalah model pengelolaan wakaf masjid Agung di Jawa

masih dominan model “apa adanya” dan lebih tertutup dengan pembaharuan regulasi.

Harta wakaf di kedua masjid Agung Semarang dengan masjid Agung Demak tampak

lebih adaptif. Dari sisi peruntukkan wakaf lebih luas pada harta wakaf yang dikelola

oleh nazhir BKM Depag daripada wakaf yang dikelola oleh nazhir kelembagaan

takmir masjid yang hasil pengelolaannya lebih berorientasi pemeliharaan masjid.

Keywords : mosques waqf, nazhir, model of management, multifunction.

A. Pendahuluan

Wakaf dalam arti syar’i adalah menahan dan memelihara keutuhan suatu benda yang masih memungkinkan untuk dimanfaatkan pada jalan kebenaran guna mendekatkan diri kepada Allah SWT. Menurut Jumhur ulama wakaf terwujud ketika memenuhi syarat-syarat wakaf yang meliputi adanya pihak yang mewakafkan (wakīf), adanya orang yang diwakafkan (al-mauqūf)1, adanya pihak penerima wakaf (al-mauqūf alaih), serta adanya ucapan akad (şigat) untuk terjadinya kesepakatan keduabelah pihak disertai perjanjian dalam wakaf tersebut2. Dalam tradisi Islam, harta wakaf baik wakaf ahli (wakaf keluarga) ataupun wakaf khoiri (wakaf umum) diperuntukkan bagi kemaslahatan umum sebagai amal jariyah3.

Sebagai sebuah amal ibadah, wakaf sangat menarik untuk dikaji. Hal ini dilatarbelakangi oleh beberapa faktor di antaranya pertama adanya fondasi ideologis yang melingkupi wakaf, yakni wakaf merupakan kelanjutan dari kekuatan tauhid seorang muslim yang diwujudkan dalam aksi sosial. Kedua adanya faktor sosial ekonomis, yakni kelanjutan ketauhidan yang berujung pada kontribusi solutif pada ekonomi masyarakat. Namun pada kenyataan sosial keberagamaan kaum Muslim


di Indonesia nampak pengelolaan wakaf masih terlihat belum maksimal. Ketidakmaksimalan pengelolaan wakaf ini tampak pada lembaga wakaf baik dikelola oleh nadzhir masjid maupun kelembagaan wakaf yang lainnya.

Data dari Departemen Agama Republik Indonesia menunjukkan bahwa jumlah tanah wakaf pada tahun 2006 di Indonesia mencapai 2.686.536.656, 68 m2 atau sekitar 268.653,67 ha yang tersebar di 366.595 lokasi di seluruh Indonesia4. Jumlah tanah wakaf yang besar ini merupakan harta wakaf terbesar di dunia. Potensi wakaf ini sebagaimana potensi zakat di seluruh Indonesia yang mencapai Rp 19 triliun per tahun, tetapi yang baru berhasil dikumpulkan oleh Badan Amil Zakat Daerah pada 2008 adalah Rp 900 miliar5.

Data hasil riset Pusat Bahasa dan Budaya (PBB) UIN Syarif Hidayatullah pada penelitian pada tahun 2006 terhadap 500 responden nazhir di 11 Propinsi, menunjukkan harta wakaf lebih banyak bersifat diam (77%) daripada yang produktif (23%), juga pemanfaatan terbesar harta wakaf adalah untuk masjid (79%) dan lebih besar wakaf di pedesaan (59%) daripada perkotaan (41%). Sedangkan para nazhir mayoritas bekerja sampingan dan tidak diberi upah (84%), dan yang bekerja penuh sangatlah minim (16 %). Selain itu, wakaf lebih banyak dikelola oleh perseorangan (66%) alias tradisional, daripada organisasi professional (16%) dan berbadan hukum (18%).

Dengan kenyataan demikian setidaknya dapat dibaca ada dua problem untuk ditangani, yakni keberadaan harta wakaf yang tidak diproduktifkan (diam) dan kapasitas nazhir yang tidak profesional. Karena senyatanya dalam skala global secara komparatif antara wakaf di Indonesia dengan negara Timur Tengah seperti Mesir, Qatar, Kuwait dan Arab Saudi, pengembangan di tanah air ini masih tertinggal. Dibandingkan dengan Malaysia dan Singapura sebagai sesama negara di kawasan Asia misalnya, potensi tanah wakaf di Indonesia masih berada di level terbawah6.


Ketertinggalan pemberdayaan potensi-potensi wakaf yang besar di Indonesia tentunya dipengaruhi oleh faktor-faktor yang melingkupinya. Mengutip pendapat Syafi’i Antonio tentang faktor-fakor hambatan pengelolaan tersebut adalah diantaranya problem manajemen pengelolaan wakaf dan sumber daya pengelolanya7. Padahal dalam ketetapan hukum Islam, hakikat wakaf dapat digunakan untuk dimensi ibadah maupun dimensi pengembangan ekonomi umat. Dalam Pasal 5 UUW No. 41 Tahun 2004 dinyatakan bahwa wakaf berfungsi untuk mewujudkan potensi dan manfaat ekonomis harta benda wakaf pada kepentingan ibadah dan untuk memajukan kesejahteraan umum.

Dengan demikian, penelitian diarahkan pada model pengelolaan wakaf yang dijalankan oleh para nadzir di kelembagaan takmir masjid. Penelitian ini menyoroti bagaimana harta wakaf itu dikelola oleh para nadhir wakaf masjid yang mengelola harta wakaf. Bermula dari adanya fakta sosial yang tampak ketika keberadaan harta wakaf yang besar di masjid-masjid belum ekuivalen dengan fungsi pengembangannya yaitu kesejahteraan umat. Ketertarikan saya tertuju padafenomena model pengelolaan tanah wakaf yang dikelola oleh masjid-masjid bersejarah di Jawa Tengah, yakni masjid Agung Kendal, masjid Raya Kaliwungu, masjid Agung Semarang (MAS), dan masjid Agung Demak.

Keempat masjid ini, tidak hanya memiliki nilai sejarah masjid yang tinggi namun juga dari kesejarahan Kesultanan Islam pertama di pulau Jawa pada (tahun 1478 M) keempat masjid tersebut dipercayai menerima wakaf yang besar di Indonesia di samping kesamaan akar historis secara formal yang memiliki dasar Keputusan Menteri Agama (KMA) No. 92 Tahun 1962 sebagai masjid wakaf (berbadan hukum) yang berhak memiliki harta kekayaan untuk dikelola8.

Dari beberapa penelitian sebelumnya ditemukan dinamika pengembangan wakaf pada pemberdayaan kesejahteraan ekonomi umat Islam diulas oleh Uswatun Hasanah(1997) dalam penelitiannya yang berjudul “Peranan Wakaf dalam Mewujudkan Kesejahteraan Sosial: Studi Kasus Pengelolaan Wakaf di Jakarta Selatan”. Penelitian ini menggambarkan


munculnya kendala dalam pencatatan sertifikat tanah sebagai bukti dalam perwakafan. Kendala lain adalah kurangnya peranan nazhir yang berbadan hukum dalam mengelola wakaf yang produktif.

Adapun Suhadi (2002) meneliti dinamika peruntukan wakaf yang diterapkan untuk pemberdayaan kesejahteraan umat. Hasil penelitian untuk disertasinya ini menjadi sebuah buku berjudul Wakaf Untuk Kesejahteraan Umat. Penelitian ini mengambil objek kajian penelitian di Yogyakarta dimana problem keumatan dibahas adalah pola pengelolaan wakaf yang semestinya dapat difungsikan peruntukan wakaf secara luas untuk kesejahteraan umat dari sudut pandang hukum Islam.

Beberapa penelitian yang membahas persoalan wakaf di masjid-masjid Jawa pesisiran utara ini sudah pernah dilakukan secara terpisah. Sebagaimana penelitian dengan judul Analisa Hukum Islamterhadap Pendayagunaan Harta Wakaf (Studi Lapangan di BKM Kabupaten Demak), maupun penelitian berjudul Pengelolaan Harta Wakaf Dan Relevansinya Dengan UU No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf ( Studi Kasus Pengelolaan Harta Wakaf Masjid Al-Muttaqin Kaliwungu Kendal) oleh Toha Masrur, lalu penelitian berjudul Analisa Hukum Islam terhadap Pemberdayaan Ekonomi Harta Wakaf (Studi Lapangan Harta Wakaf Masjid Agung Semarang) oleh Mamik Sunarti. Semua penelitian-penelitian ini adalah meneliti pengelolaan wakaf masjid tersebut dengan pendekatan normatif hukum syariah. Penelitian selanjutnya pada harta wakaf masjid Agung Semarang ini dilakukan oleh Team Peneliti masjid Agung Jawa Tengah yang menyoal “Sejarah Masjid Besar Kauman Semarang dan Masjid Agung Jawa Tengah. Penelitian ini difokuskan pada satu lokasi harta wakaf, yakni di masjid Agung Kauman Semarang pada perspektif sejarah tentang bentuk-bentuk pengelolaan harta wakaf masjid Agung Semarang (MAS).

B. Perwakafan dan Model Pengelolaannya dalam Perspektif Sosio-Legal

Secara etimologi, wakaf9 berasal dari bahasa Arab waqf yang berarti al-habs (menahan). Kata waqf adalah bentuk masdar waqofa-yaqifu, yang


artinya diddu istamarro, berhenti. Kata al-waqfu10 sama artinya dengan at-hahbisu dan at-tasbilu, yaitu al-habsu’anit-tasharrufi yang artinya mencegah tidak mengatur atau mengelola.

Para ulama mazhab mendefinisikan wakaf sebagai berikut; Pertama, Hanafiyah mengartikan wakaf sebagai menahan materi benda (al-‘ain) milik wakif dan mewakafkan manfaatnya kepada siapapun yang diinginkan untuk tujuan kebajikan. Kedua, Malikiyah berpendapat bahwa wakaf adalah menjadikan manfaat suatu harta yang dimiliki (walaupun pemilikannya dengan cara sewa) untuk diberikan kepada orang yang berhak dengan satu akad (shigāt) dalam jangka waktu tertentu sesuai dengan keinginan wakif. Ketiga, Syafi‘iyah mengartikan wakaf dengan menahan harta yang bisa memberi manfaat serta kekal materi bendanya11. Keempat, Hanabilah mendefinisikan wakaf dengan bahasa yang sederhana, yaitu menahan asal harta (tanah) dan menyedekahkan manfaat yang dihasilkan 12.

Dalam Undang-Undang Nomor 41 Tahun 2004, wakaf diartikan dengan perbuatan hukum wakif untuk memisahkan dan atau menyerahkan sebagian harta benda miliknya untuk dimanfaatkan selamanya atau untuk jangka waktu tertentu sesuai dengan kepentingannya guna keperluan ibadah dan atau kesejahteraan umum menurut syariah13. Berdasar fungsi wakaf dalam Pasal 5, wakafdifungsikan untuk mewujudkan potensi dan manfaat ekonomis harta benda wakaf untuk kepentingan ibadah dan untuk memajukan kesejahteraan umum.

Obyek wakaf adalah harta benda yang oleh UUW disebut harta benda wakaf yang didefinisikan sebagai harta benda yang memiliki daya tahan lama dan atau manfaat jangka panjang serta mempunyai nilai ekonomi menurut syariah yang diwakafkan oleh wakif (Pasal 1 angka 5)14. Harta dapat bermakna barang-barang (uang dan sebagainya) yang menjadi kekayaan atau barang milik seseorang, sedangkan benda dapat bemakna barang yang berharga sebagai kekayaan atau harta. Sedangkan Pasal 16 UUW danPeraturan Pemerintah No. 42 Tahun 2006 menjelaskan secara enumeratif bahwa harta benda wakaf itu dapat terdiri terdiri dari: a. benda


tidak bergerak15; dan b. benda bergerak (ayat 1)16. Benda bergerak ini ada yang berupa uang dan selain uang (Pasal 15)17.

Rukun wakafada empat rukun yang mesti dipenuhi dalam berwakaf. Pertama, orang yang berwakaf (al-waqīf). Kedua, benda yang diwakafkan (al-mauqūf). Ketiga, orang yang menerima manfaat wakaf (al-mauqūf ‘alaihi). Keempat, lafadz atau ikrar wakaf (sigat)18.Harta yang diwakafkan itu tidak sah dipindahmilikkan, kecuali apabila ia memenuhi beberapa persyaratan yang ditentukan diantaranya barang yang diwakafkan itu harus merupakan barang yang berharga dan dimiliki oleh orang yang berwakaf (wakīf)19.

Menyoal model manajemen harta wakaf, mengutip pandangan Decenco dan Robbin maupun Terry20 manajemen meliputi perencanaan (planning), pengorganisasian (organizing), penggerakan (actuiting), dan pengawasan (controlling) yang dilaksanakan untuk mencapai tujuan. Manajemen harta wakaf merupakan proses perencanaan, pengorganisasian, pengarahan, dan pengawasan yang dilakukan oleh lembaga wakaf dengan pengelolaan manajerial yang baik, transparan, dan akuntabel, agar mampu mencapai tujuan dan sukses dalam kegiatannya.

Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif21 sebagai penelitian hukum empiris. Menurut Sutandyo Wignyosubroto, jenis penelitian ini disebut penelitian non-doktrinal atau socio legal research22, yaitu penelitian berupa studi-studi empiris untuk menemukan teori-teori mengenai proses terjadinya dan mengenai proses bekerjanya hukum di masyarakat.

Pendekatan sosio-legal ini termasuk ilmu sosiologi hukum (sociology of law) bukan ilmu hukum sosiologis (sociological jurisprudence23). Pendekatan sosio-legal digunakan dalam analisa data yang didekati dari latar belakang kondisi sosial masyarakat yang mempengaruhi pemikiran hukum (khususnya bidang keagamaan) masyarakat yang dikaitkan dengan konsep wakaf yang tertuang dalam Undang-Undang No. 41 Tahun 2004 tentang Wakaf24.


Pendekatan ini diaplikasikan dalam analisa model pengelolaan wakaf oleh para pelakunya, maka model pengelolaan aset wakaf masjid bersejarah di Jawa merupakan persoalan yang tidak terpisahkan dari aspek religiusitas. Glock dan Stark dalam Roland Robertson menyatakan religiusitas mempunyai 5 dimensi, yaitu religious belief (dimensi ideologi), religious practice (dimensi praktik agama), religious feeling (dimensi pengalaman), religious knowledge (dimensi pengetahuan agama), dan religious effect (dimensi konsekwensi). Antara pengetahuan dan pilihan tindakan merupakan dimensi yang saling memberi keterpengaruhan dalam perilakunya sehari-hari dalam proses pengelolaan wakaf. Dengan demikian pengetahuan para nazhir merupakan bagian religious knowledge yang terkait dengan dimensi religious practice.

Dalam konsepsi Max Weber (1954), kecenderungan pilihan tindakan seseorang tergantung pada subjektifitas keuntungan yang dipilih oleh seorang berdasar pada kadar pengetahuannya terhadap gugusan kognisi yang dipahaminya25. Dalam konteks kelembagaan wakaf masjid Agung ini, nalar subjektif yang dipertimbangkan dari sumber pengetahuan masing-masing pengurus inilah yang melandasi pilihan-pilihan tindakan rasional mereka dalam menjalankan model pengelolaan wakaf.

C. Model Pengelolaan Wakaf Masjid Agung Bersejarah di Jawa

1. Kilas Sejarah Aset Wakaf Masjid dan Perkembangan Pengelolaannya

Dari awal sejarahnya harta wakaf masjid Agung Demak merupakan peninggalan Sultan Fatah, raja pertama kerajaan Islam. Tanah wakaf bersertifikat ini memiliki luas 346,9 ha atas nama BKM Kab. Demak yang berada di sembilan desa. Tanah-tanah ini ada yang berupa tanah persawahan dan tanah kering dengan bangunan-bangunan diatasnya. Dalam perkembangannya tanah-tanah ini ada yang diproduktifkan diantaranya dilelang hingga mencapai nilai 1,5 milyar, sedangkan tanah-tanah lainnya dimanfaatkan untuk ruko, pesantren, perkantoran, dan


kegunaan lainnya, selain itu BKM Demak ini telah mengembangkan aset wakaf dengan jalan membeli tanah lainnya sehingga teraih hasil produktifitas seluas 268.847 m2 (26,8 ha).

Masjid Besar Semarang berdiri pada abad XVI Masehi. Masjid Besar semarang memiliki Aset wakaf tanah berkisar 119,1270 ha. Aset kekayaan tanah masjid ini diberbagai wilayah baik yang di kecamatan Genuk, kecamatan Semarang Utara, Semarang Tengah, Semarang Timur, kecamatan Karang Tengah dan kecamatan Weleri Kendal. Dari sejarahnya tanah-tanah wakaf di masjid ini berasal dari pemberian Ki Ageng Pandan Arang sebagai pendiri dan Bupati pertama kota Semarang26. Pada rentetan sejarah kemudian dengan segala dinamika yang meliputi konflik berkepanjangan aset masjid Besar Kauman Semarang seluas 119,1270 ha27 diganti (istibdal al wakf) dari tanah tidak produktif menjadi tanah yang produktif masjid Besar Kauman Semarang (MBKS), seluas 250 dan ditambah dengan denda (adendum) seluas 32 ha di wilayah Demak28.

Adapun aset wakaf yang dimiliki oleh masjid Agung Kendal adalah lahan pertanian seluas 48.995 ha, dengan penambahan 2 ha dari hasil produktifitas tanah wakaf yang dimiliki sebelumnya. Dalam setahun pengelolaan ini menghasilkan dana 600 juta dan dalam kurun 10 tahun terakhir ini telah mampu mengumpulkan hasil senilai 10 milyar. Aset lain yang lain adalah ruko-ruko yang disewakan, sekitar 50 buah29.

Sedangkan harta wakaf yang diamanahkan kepada para nadzhir masjid Raya Al Muttaqien Kaliwungi dari sejarahnya adalah wakaf dari Kyai Guru yang berasal dari kerajaan Mataram. Masjid ini didirikan oleh Kyai Asy’ari (yang di kenal dengan sebutan Kyai Guru) sekitar tahun 1560 M. Kyai Guru adalah Putra Kyai Ismail dari Yogyakarta dan kalau ditelusuri beliau masih ketuturunan Maulana Malik Ibrahim. Ia merupakan ulama Mataram yang ditugaskan untuk berdakwah ke kawasan Barat Semarang. Masjid ini menjadi cikal bakal munculnya pesantren-pesantren yang ada di Kaliwungu.


Dalam perkembangannya masjid ini mempunyai aset wakaf yang terus berkembang jumlahnya, seperti mempunyai persawahan kurang lebih 22 hektar yang dapat menghasilkan tambahan bagi masjid, yakni sekitar 300 juta pertahun dan juga mempunyai tempat parkir, kamar mandi yang disewakan di dekat pasar sore Kaliwungu. Dulu pengelolaan harta wakaf Masjid Al-Muttaqin ini sempat menjadi “rebutan” antara Kraton Surakarta, (BKM) Badan Kesejahteraan Masjid Depag Kendal dan Masyarakat Kaliwungu. Beberapa tahun harta wakaf Masjid Kaliwungu di kelola oleh (BKM) Departemen Agama Kendal, namun pada tahun 2002 pengelolaan wakaf yang ada di masjid ini di kembalikan kepada masyarakat Kaliwungu.

Keempat masjid bersejarah ini memiliki proses sejarah yang panjang dan juga aset wakaf yang sangat besar. Keberadaan harta wakaf yang besar sekarang ini mengalami dinamika yang unik seiring dengan perubahan sosial yang mengitarinya. Pola pengelolaan wakaf masjid pada awal mula dipercayakan kepada para perbot masjid Agung tersebut dijalankan dengan pola yang sangat sederhana pada tujuan pemasukan bagi perbot (pengurus) masjid dan perawatannya.

Dinamika kebutuhan perawatan masjid yang makin membesar dan di sisi lain hasil dari aset masjid yang makin membesar pula, kemudian memunculkan percikan dinamika model pengelolaan yang beragam. Hasil milyaran dari aset wakaf di era kekinian tentu berbeda common interestnya dengan hasil aset wakaf di masa lalu. Begitupun perubahan masyarakatnya yang memiliki persepsi serta harapan terhadap kepemilikan dana umat ini menjadi tinggi, yakni hasil harta wakaf masjid tidak saja dikelola dengan pola lama dengan hasil yang tidak maksimal. Kondisi-kondisi internal dan eksternal dalam poros sejarah demikian ini yang menjadikan keberadaan harta wakaf masjid bersejarah di Jawa ini beragam perubahannya.


2. Model Pengelolaan Wakaf Masjid Agung Kendal dan Kaliwungu

Harta wakaf dan pengelolaannya di masjid Besar Al-Muttaqin Kaliwungu dan Kendal mengalami pergantian pengelola dalam beberapa periode dari sejak awal dipercayakan wakif. Perjuangan masyarakat Kaliwungu dan Kendal pun telah melakukan demonstrasi sebanyak 3 kali sebagai bentuk ketidakpuasan mereka terhadap pengelolaan harta wakaf oleh Badan Kesejahteraan Masjid Kab. Kendal.

Demo masyarakat ini bertujuan mengembalikan harta wakaf ke nazhir masjid30. Hal ini disebabkan dalam pengelolaan wakaf takmir masjid hanya diberi sedikit hasil yang diperoleh dari harta wakaf tersebut, seperti hanya untuk keperluaan membayar listrik dan perawatan masjid, dan selainnya pihak BKM tidak memberikan apa-apa lagi padahal keperluan masjid masih banyak lagi. Berdasarkan hasil kesepakatan rapat31 akhirnya diserahkan oleh Badan Kesejahteraan Masjid Kab. Kendal kepada nazhir yang berada di bawah struktur ta’mir masjid.

Pengelolaan wakaf di masjid Al-Muttaqin Kaliwungu tidak langsung dilakukan oleh nazhir masjid akan tetapi pengolahannya dilelang kepada masyarakat Kaliwungu. Faktor yang mempengaruhi perlelangan adalah pertama pengurus tidak ingin turun langsung mengolah tanah tersebut, dan yang kedua agar masyarakat ikut merasakan mengelola harta waklaf itu, dibagi untuk masjid dan pengelola. Sawah yang dilelang jumlahnya kurang lebih 18 ha. Proses lelang langsung dipimpin oleh ketua nazhir kyai Hafidin.

Pemberdayaan ini berupa persawahan seluas 21,5 ha dan bertambah lagi sekitar 400 m2 yang hasilnya menjadi sumber utama pemasukan bagi masjid itu32. Adapun bentuk pemberdayaan aset wakaf yang lain, belum ada selama ini nazhir masjid Al-Muttaqin hanya mengelola harta wakaf dan hasilnya bisa digunakan untuk keperluan masjid maupun keperluan yang lainya. Ada tanah yang terletak di desa Sarirejo Kec. Kaliwungu namun masih dalam proses pembuatan sertifikat. Sedangkan harta wakaf yang berupa tanah lain adalah di gunakan untuk tempat parkir,


dan untuk kamar mandi, yang terletak di utara masjid yang digunakan untuk mengelola harta itu dengan cara di sewakan jangka waktu selama 2 tahun33.

Sedangkan pengelolaan harta wakaf masjid Agung Kendal dapat terjelaskan sebagai berikut; pertama masjid Agung Kendal mendapatkan wakaf dari kyai Joko lahan pertanian seluas 48.995 ha. Dalam perkembangannya harta tanah wakaf ini bertambah 2 ha dari hasil produktifitas aset wakaf yang ada dari sebelumnya. Harta wakaf ini dikelola dengan cara menyewakan tanah sawah tersebut kepada para petani yang menyewanya. Terdapat 5 nadzhir wakaf yang sekaligus merupakan ta’mir masjid Agung Kendal. Kelima nadzhir ini sebagiannya adalah para kyai yang juga mengisi pengajian secara rutin di masjid Agung Kendal diketuai oleh kyai Wildan Abdul Hamid. Beliau merupakan ketua ta’mir masjid sekaligus ketua nadzhir wakaf masjid Agung Kendal. Ada pengajian setiap habis subuh yang secara rutin diikuti oleh para jamaah masjid Agung Kendal.

Dari sisi potensi aset wakaf, masjid Agung ini memiliki aset yang sudah besar. Namun pengelolaannya masih berbentuk “tradisional” pada pengolahan sawah yang disewakan. Hasil yang diperoleh dalam kurun setahun ini, menghasilkan dana 600 juta. Sehingga dalam kurun 10 tahun terakhir ini telah mampu mengumpulkan hasil senilai 10 milyar. Dari pengamatan yang dilakukan, tampak adanya upaya memproduktifkan harta wakaf, yakni tanah yang berada di sekitar masjid Agung dengan membangun ruko-ruko yang disewakan, sekitar 50 buah34.

Beberapa nadzhir masjid Agung Kendal menyatakan bahwa keikutsertaan dan kepedulian untuk mengurus wakaf ini adalah bagian dari berkhitmah kepada masyarakat lewat pengelolaan wakaf. Tidak ada niatan yang diakui para nadzhir untuk mendapatkan gaji dari hasil wakaf35. Dari data yang ada, tampak bahwa para nadzhir menimbang adanya harta wakaf sebagai amanah dari wakif untuk dijaga dan dikelola sebagaimana yang pengelolaan sebelumnya sebagai wahana beribadah. Orientasi pengelolaan juga untuk kelanjutan memakmurkan masjid dan


belum memandang pada pengembangan wakaf yang diproduktifkan dengan sistem manajerial yang lebih tertata dengan penambahan sumberdaya pengelola yang lebih baru.

Dengan demikian ini, dari yang teramati dilapangan, harta wakaf oleh para nazhir ini dipandang sebagai aset ummat yang dikelola dengan pola pengelolaan “alamiah” dilelang hasil lelang digunakan untuk kesejahteraan mengurus masjid. Karena wakaf ini sebagaimana dari wakifnya adalah diperuntukkan bagi kesejahteraan masjid, dan cara pelelangan dipandang oleh para ta’mir (nadzhir wakaf) sebagai konsep yang paling sesuai dengan konsep Islam dan sudah merupakan bentuk pemberdayaan harta wakaf36.

Hasil dari pilihan model pengelolaan wakaf yang selama ini dirasakan oleh warga atau jamaah masjid adalah wakaf ini dialokasikan pada pemberdayaan kemakmuran masjid, berupa pengembangan bangunan masjid, pengadaan fasilitas yang menunjang kemakmuran masjid maupun kegiatan rutin masjid, kegiatan-kegiatan hari besar Islam dan masih dalam proses pemberdayaan pada kesejahteraan pada aspek pendidikan, pemberdayaan kalangan tidak mampu baik pada aspek kesehatan ataupun kebutuhan sandang pangan bagi yang tidak mampu.

3. Model Pengelolaan Wakaf Masjid Agung Semarang dan Demak

Beberapa aset harta wakaf yang dapat saya jelaskan dalam pembahasan ini adalah pertama tentang pengelolaan harta wakaf masjid Agung Semarang berupa SPBU (Jl. Citarum-Pedurungan kel. Sambirejo, kec, Gayamsari). SPBU ini awalnya adalah milik Susanti Dian Safitri (putri Walikota H. Sutrisno Soeharto) yang dijual kepada H. Mardianto selaku Gubernur Jateng dengan aset bangunan kafe bengkel serta segala sesuatu yang berdiri di atas tanah tersebut senilai 1,5 milyar rupiah37.

H. Sukawi Sutarip selaku Walikota Semarang38 kemudian menyerahkan sepenuhnya aset tersebut sebagai kepemilikan Masjid Agung Semarang. Badan Pengelola masjid Agung Semarang kemudian ditunjuk oleh Walikota untuk melaksakan kinerja secara teknis SPBU


ini dan hasil SPBU kemudian dilaporkan secara transparan. Hasil SPBU digunakan untuk 1) pengembangan usaha SPBU itu sendiri, 2) pengembangan masjid Agung Semarang, 3) kurban kambing serta sumbangan tahunan yang didistribusikan ke beberapa masjid yang dianggap sangat membutuhkan.

Adapun pendistribusian dari hasil pemberdayaan harta wakaf adalah 50% untuk pengembangan dan segala keperluan masjid Agung Semarang. Sedangkan 50% sisanya adalah diberikan kepada masjid-masjid musholla, TPQ serta untuk kegiatan kesekretariatan BKM kota Semarang39. Dari pembukuan mengenai pengeluaran dan pemasukan SPBU, hasil yang diperoleh belum banyak untuk membantu alokasi pemberdayaan unit lain. Sedangkan pemanfaatan lahan yang kosong baik untuk pedagang kelontong sampai grosiran belum mampu menghasilkan bantuan bagi masyarakat.

Selama ini yang terlihat dari pola pengelolaan wakaf masih belum diatur secara tuntas dalam peraturan dan pengelolaan yang rapi, sehingga yang terjadi adalah pengelolaan dijalankan secara alamiah tidak didasarkan pada penanganan manajerial yang profesional40. Kondisi demikian dipengaruhi oleh pandangan bahwa harta wakaf di masjid Agung ini sebatas sebagai aset umat yang dijalankan secara “apa adanya” dan belum dipandang sebagai potensi besar umat untuk dikembangkan pemberdayaannya pada aspek kebutuhan umat lainnya. Sehingga wajar jika tidak terdapat ketertiban pendataan harta wakaf dengan progres pengembangan, terbukti dengan masih banyaknya harta wakaf yang tidak diketahui datanya serta tidak terurus secara maksimal41.

Adapun pengelolaan harta wakaf oleh nadzhir wakaf di masjid Demak adalah sebagai berikut: pertama pemberdayaan harta wakaf BKM Kab. Demak dilakukan dengan jalan pelelangan sawah. BKM membuat tata tertib lelang dengan berbagai syarat-syarat42 yang ditentukan bagi para calon pelelang yang merupakan petani di Demak. Dalam hal ini terdapat beberapa peraturan baik bagi pelelang, bagi pemenang lelang,


saksi-saksi maupun hal-hal lainnya. Kedua adalah menyewakan gedung dan pekarangan. Persewaan gedung atau bangunan didirikan oleh BKM Kab. Demak sebagai bentuk unit usaha selain persewaan sawah. Persewaan dilakukan berdasarkan jangka waktu tertentu sesuai dengan kesepakatan dengan penyewa dan persetujuan BKM. Sementara ini yang telah disewakan adalah pusat perbelanjaan, ada swalayan, pertokoan, BMT serta wisma BKM Kab. Demak.

Selain alokasi tersebut, harta wakaf digunakan untuk mendirikan masjid, gedung sekolah, makam dan perkantoran yang kesemuanya dipungut biasa demi orientasi kepentingan umum. Ada alokasi lain yaitu pembangunan gedung sarang walet yang terletak di gedung pusat perbelanjaan di pusat kota Demak. Semua bentuk hasil lelang dan pemberdayaan harta wakaf lainnya senantiasa dilaporkan kepada pusat, yakni Menteri Agama Republik Indonesia dan Ketua BKM Kementerian Agama Kantor Wilayah Jawa Tengah.

Harta wakaf yang dikelola ini ditangani oleh BKM, dan takmir masjid Agung Demak adalah pengelolaan pada arah kepentingan syiar masjid. Hasil dari harta wakaf dan segala pemberdayaannnya dikelola oleh takmir untuk kepentingan masjid Agung Demak dan juga dikelola oleh BKM. Walaupun demikian diakui oleh ketua takmir masjid Agung Demak dengan bentuk pengelolaan demikian sudah cukup bagi pihak masjid untuk mendapatkan bagian dari hasil wakaf tanpa keterlibatan para ta’mir masjid Agung Demak dalam pengelolaan harta wakaf secara langsung43.

Pada riwayat sejarah awal diberikannya harta wakaf dulunya adalah tanah yang diberikan oleh pemangku kerajaan yang diberikan kepada para perbot masjid untuk survival masjid dan yang menjaganya. Dan nampaknya keberadaan harta wakaf ini yang berupa tanah pertanian tetap dipertahankan dengan model pengelolaan yang berjalan secara turun temurun. Ada perkembangan namun belum terlihat adanya perubahan yang sangat radikal baik pada pemahaman maupun bentuk pengelolaan maupun peruntukannya.


Kondisi ini dapat dilihat dari bentuk pemanfaatan sawah yang dikatakan yang besar, namun belum dirasakan oleh masyarakat sekitar khususnya bagi orang-orang miskin yang ada di pelosok-pelosok kampung. Hal ini disebabkan hasil pengolahan harta wakaf masih terbatas digunakan untuk kepentingan kehidupan masjid itu sendiri, dan belum berdampak langsung pada sisi distribusi pemberdayaan kehidupan ekonomi masyarakat di sekitar.

Menyoal tentang pendayagunaan harta wakaf ini menurut Imam Ahmad Ibnu Hambal, Ibnu Tsaur dan Ibnu Taimiyah menjelaskan bahwa sesungguhnya boleh menjual, mengubah, menganti dan memindahkan benda wakaf tersebut. Kebolehan itu, baik dengan alasan supaya benda wakaf bisa berfungsi atau mendatangkan maslahat sesuai dengan tujuan wakaf, atau untuk mendapatkan maslahat yang lebih besar bagi kepentingan umum, khususnya kaum muslimin. Dalil argumentasi yang di gunakan Imam Ahmad adalah ketika ”Umar bin Khatab ra memindahkan masjid Kufah yang lama menjadi pasar bagi penjual-penjual kurma”. Dalil ini menunjukkan adanya kebolehan penggantian tanah masjid.

Bentuk-bentuk pengembangan dari dampak pengembangan harta wakaf sebenarnya bisa di manfaatkan misalnya untuk merintis play groups, TK plus, untuk membangun sekolah-sekolah Islam yang dibiayai dari hasil wakaf, yang bisa menghasilkan generasi intelektual muda dan lain-lainnya. Begitupun hasil pengembangan dari harta wakaf dapat digunakan untuk membuat pertokoan atau semacam persewaan gedung yang di dalamnya dapat digunakan acara-acara resmi atau (convension hall) yang nantinya hasil dari itu bisa dimanfaatkan untuk kepentingan masjid dan membantu masyarakat miskin yang ada di Kaliwungu dan Kendal dan sekitarnya44.

Pada sisi lain, pada ranah keragaman nazhir, ketika salah satu nazhir berkeinginan pada keterbukaan bentuk pengelolaan yang tidak sekedar pada pola pengelolaan sebelumnya lahir benturan-benturan sosial baru. Benturan ini lahir pandangan tokoh yang mayoritas berpegang mazhab


Syafi’iyyah dan Malikiyyah yang tidak lebih mengarah pada pengembangan harta wakaf sebagaimana misalnya pada mazhab Hanafiyyah45.

Mengutip pendapat Sahal Mahfudz46 (2000: viii) untuk menjamin pelaksanaan tugas nazhir secara benar diusulkan tentang perlunya penunjukan nadzhir wadh’ī (nadzhir yang didasarkan pada aturan hukum), sebab nadhir syari’ī yang biasanya ditunjuk oleh wakif tidak cukup karna faktor keprcayaan yang menjadi dasar penunjukannya terkadang melahirkan maslah tersendiri. Sedang yang disadarkan pada wadhi’ī akan terikat oleh aturan hukum yang mensyariatkan seseorang yang harus memenuhi kualifikasi yang ditentukan47.

Dalam perspektif UUW No. 41 Tahun 2004, nazhir merupakan pihak yang menerima harta benda wakaf dari wakif (perseorangan, lembaga, organisasi, yang mewakafkan) untuk dikelola dan ditumbuhkembangkan sesuai dengan peruntukannya48. Singkatnya nazhir adalah manager pengelola yang mengurusi, menjaga dan mengembangkan harta wakaf. Adapun syarat seorang nazhir sudah jelas, yaitu menurut UUW seorang nazhir harus beragama Islam, warga negara Indonesia, dewasa, amanah, mampu secara jasmani dan rohani dan tidak terlarang melakukan perbuatan hukum.

Sesuai dengan UUW No. 41 Tahun 2004, seorang nazhir, baik perseorangan, organisasi atau badan hukum memiliki tugas sebagai berikut:

a) Melakukan pengadministrasian harta benda wakaf.

b) Menjaga, mengelola dan mengembangkan harta benda wakaf, sesuai dengan tujuan, fungsi peruntukannya.

c) Mengawasi dan melindungi harta benda wakaf.

d) Melaporkan pelaksanaan berbagai kegiatan dalam rangka menumbuh kembangkan harta wakaf dimaksud.

Pada intinya, baik nazhir perseorangan, organisasi ataupun badan hukum memiliki kewajiban yang sama, yaitu memegang amanat untuk memelihara, mengurus harta wakaf sesuai dengan tujuannya.


Dalam rangka melaksanakan tugas-tugas sebagai seorang nazhir yang begitu berat, maka seorang nazhir hendaknya memiliki kemampuan, diantaranya:

a) Kemampuan atau keahlian teknis, misalnya mengoperasikan komputer, mendesain ruangan dan lainnya.

b) Keahlian berkomunikasi dan berinteraksi dengan masyarakat, khususnya kepada pihak-pihak yang secara langsung terkait dengan wakaf.

c) Keahlian konseptual dalam rangka memproduktifkan harta wakaf.

d) Tegas dalam mengambil keputusan, setelah dimusyawarahkan dan dipikir secara matang.

e) Keahlian dalam mengelola waktu.

f) Termasuk didalamnya memiliki energi maksimal, berani mengambil resiko, antusias, dan percaya diri.

Nazhir49 sebagai manager harta wakaf, berhak mempekerjakan seseorang atau lebih dalam rangka menjaga, memelihara, dan menumbuhkembangkan harta wakaf. Nazhir juga memiliki kewajiban untuk membagikan hasil dari harta wakaf tersebut kepada yang berhak menerimanya sesuai dengan peruntukannya.

Dari ke empat masjid Agung ini baik masjid Agung Kendal dan masjid Besar Kaliwungu yang harta wakafnya dikelola oleh takmir masjid sekaligus dipercaya sebagai nadzhir wakaf yang syah dan benar dari sudut hukum Islam maupun hukum positif memiliki kekhasan masing-masing dalam pengelolaan dan dampaknya bagi masing-masing masjid. Begitupun kedua masjid Agung Semarang dan masjid Agung Demak yang nadzhir wakafnya dipercayakan kepada BKM sah serta dibenarkan dari sudut UUW tahun 2004 memiliki keunikan pengelolaan dengan keragaman taraf kemajuan pengelolaan dari harta wakafnya.

Apabila didasarkan pada dari hasil penelitian Imam Suhadi (1983)


menunjukkan bahwa sebagian tanah wakaf belum disertifikasikan dan nazhir berbadan hukum lebih efektif daripada nadzhir perorangan50 tampak bahwa model pengelolaan wakaf yang dikoordinasi secara formal dikelola lebih sistemik dibandingkan dengan wakaf yang dikelola secara informal oleh para takmir masjid. Kebiasaan sekaligus mentalitas pengelola wakaf yang dikontrol dengan sistem formal (BKM) dalam struktur Departemen Agama, tampak memiliki pemaknaan terhadap wakaf lebih terbuka dengan pembaharuan.

Begitupun pada kerangka kontrol tampak lebih adaptif dengan kritik dan masukan untuk kemudian lebih memberikan dampak meluas. Di sisi lain wakaf yang dikelola oleh para kyai sebagai nazhirnya tampak tidak tersentuh dengan kritik dan menerima pembaharuan pemaknaan serta pengelolaan pengembangan wakaf yang lebih adaptif dengan perkembangan lingkungan sekitar. Sehingga yang terjadi dalam pengelolaan adalah lebih mengedepankan karisma daripada profesionalisme kinerja dalam mengelola wakaf.

Dan memang dari hasil observasi51, tampak bahwa harta wakaf yang dikelola oleh BKM ini senyatanya lebih mengalami perkembangan dibandingkan pengelolaan oleh nadzhir wakaf di bawah naungan ketakmiran masjid, hal ini terlihat dari adanya jumlah penghasilan dari pengelolaan dari beberapa tahun sebelumnya. Begitupun ke empat masjid ini dari sejarah perkembangannya mengalami beberapa fase pengelolaan dengan modelnya masing-masing. Begitupun dari pengamatan saya di lapangan tampak bahwa budaya pengelolaan baik pada sisi pengambilan keputusan maupun cara pengelolaan yang dilakukan BKM lebih progresif dan lebih tertata dengan lebih baik dibandingkan dengan harta wakaf yang dikelola oleh ta’mir masjid sekaligus nazhir wakaf yang lebih dominan pada tradisi pengelolaan dari kepemimpinan kyai daripada kepemimpinan pada sistem kelembagaan yang lebih terorganisir dengan tertib.


D. Kesimpulan

Ada beberapa simpulan dari penelitian model pengelolaan aset wakaf masjid Agung bersejarah di Jawa ini. Simpulan dimaksud adalah sebagai berikut; pertama asal muasal aset wakaf masjid bersejarah ini memiliki keragaman dari sumber wakifnya. Aset masjid Agung Demak merupakan tanah kerajaan yang dulunya diberikan Raden Fattah, sedangkan aset masjid Agung Semarang berasal dari Ki Ageng Pandanaran, bupati pertama Semarang. Adapun aset dari masjid Agung Kendal merupaan wakaf dari mbah Joko begitupun masjid Besar al-Muttaqien tanah wakaf yang dimiliki berasal dari para wakif. Harta wakaf ini diperuntukkan bagi para perbot masjid tersebut baik untuk kebutuhan keseharian mereka maupun untuk merawat masjid dan biaya perayaan haul dari keluarga kerajaan yang dimakamkan tidak jauh dari masjid Jawa bersejarah tersebut.

Kedua aset wakaf masjid baik di masjid Agung Kendal dan Kaliwungu maupun Masjid Agung Semarang dan Demak dengan segala dinamika sejarah perkembangnnya, dipahami oleh nazhirnya sebagai aset umat yang digunakan untuk tujuan ibadah pada arahan memakmurkan masjid dan kegiatan keagamaan didalamnya. Kecenderungan pandangan ini oleh karena masih terdominasi paham mazhab Syafi`iyyah dalam hal orientasi pendayagunaan harta wakaf. Pandangan mayoritas nazhir yang demikian ini mempengaruhi model pengelolaan wakaf yang identik dengan pengelolaan “apa adanya”. Para struktur pemilik otoritas pengelola aset wakaf masjid Jawa bersejarah ini nyaris tak tersentuh oleh kritik dan adaptif dengan pembaharuan. Lingkaran struktur ini dipengaruhi oleh ruang “power knowledge” yang dimiliki oleh para kyai sebagai pemangku kuasa ilmu agama, sehingga trust umat mempengaruhi model pengelolaan wakaf dengan sistem, iklim pengelolaan yang egaliter dan multiskill sebagai tuntutan perkembangan zaman.

Ketiga baik nazhir wakaf di masjid Agung Kendal dan Kaliwungu yang tetap dipegang oleh para takmir masjid kiranya diyakini oleh para nazhir


sebagai sesuatu yang benar dengan kekhasan model pengelolaannya, begitupun nadzhir wakaf di masjid Agung Semarang dan Demak yang dipegang oleh BKM Kab. Semarang dan BKM Kab. Demak mereka yakini benar karena berlandaskan payung baik secara hukum Islam maupun hukum positif. Keyakinan masing-masing pengelola ini tetap memunculkan resisten “konflik internal” sehingga tetap mempengaruhi dampak kemajuan dalam pengelolaan harta wakaf yang dijalankan oleh nadzhir.

Keempat dari kondisi yang demikian ini, ada benang merah pada polarisasi pemahaman nazhir wakaf dengan budaya pengelolaan wakaf yang cederung “strukturalis untoucable” serta hasil pengelolaan yang dimunculkan. Dominasi pandangan mengenai wakaf sebagai amanah wakif yang diperuntukan bagi masjid dan kemakmurannya berimplikasi pada bentuk pengelolaan yang “apa adanya”, sehingga tidak mudah menerima pembaharuan baik pada sistem pemberian reward yang jelas, sistem akuntabilitas yang transparan, ataupun model pengembangan yang inovatif sebagaimana ada di berbagai mazhab maupun yang termaktub dalam Undang-Undang Wakaf.

Pola-pola tata kelola harta wakaf oleh para nazhir sebagai refleksi pemahaman rasionalistik nazhir sebagaimana wujudnya dalam tindakan-tindakan mereka mengelola aset wakaf di kelembagaan dapat diamati pada pola-pola koordinasi dan menjalankan roda keorganisasian wakaf, di samping pada bentuk mengelola aset wakaf yang menjadi tanggungjawabnya.Pola rekruitmen SDM-nya masih turun temurun secara kekeluargaan dengan budaya tata kelola manajerial “ala kadar” nya.

Pilihan tindakan pengelolaan benda-benda wakaf lebih pada pilihan mengelola benda-benda wakaf yang tidak bergerak, yakni harta wakaf diyakini mereka tidak boleh ditukar dengan benda lain dengan alasan apapun karena wakaf dilihat sebagai ajaran murni ibadah mahdhah semata. Dengan demikian tampaknya penting sebagai kemaslahatan bagi lembaga wakaf berbasis masjid ini, untuk bertemu bersama antar


semua nazhir pengelola masjid sehingga terjadi proses transformasi dan pertukaran iklim pembelajaran untuk terciptanya model pengelolaan wakaf yang lebih melibatkan partisipasi aktif semua lapisan umat sehinga wakaf akan lebih dimiliki bersama oleh umat dan berdaya hasil lebih optimal ditengah semakin meningkatnya pertumbuhan kebutuhan umat.


Daftar Pustaka

Abd al-Baqī, Ibarahim Mahmud, Daur al-Waqf fi Tanmiyat al-Mujtama’ al-Madany (Namudzatun al-Amanah al-‘Ammah li al-Auqof bi Daulat al-Kuwait), al-Kuwait: al-Amanah al ‘Ammah li al-Auqof, 2006.

Al-Kabisī, Muhammad Abid Abdullah, Hukum Wakaf, Pentrj. Ahrul Sani Fathurrahman, dkk.(et.al.), Jakarta: IIMaN Press, 2004.

Al-Syuaib, Kholid Abdullah, 2006, An-Nazzarāt ‘ala al Waqf, al Kuwait: al-Amanah al-‘Ammah li al-Auqf.

Anshori, Abdul Ghofur, Hukum dan Praktek Perwakafan di Indonesia,Yogyakarta: Penerbit Pilar Media, 2006.

Antonio, Muhammad Syafi’ī, “Pengantar Pengelolaan Wakaf Produktif”, dalam Achmad Djunaidi dkk, Menuju Wakaf Produktif, Jakarta: Mumtaz Publishing, 2007.

Asy-Syairazī, Abu Ishak ibn Ibrahim ibn Ali Ibn Yusuf al-Fairuz Abadi, Al-Muhazzab fi al Fiqh al Imam asy-Syafi ī, tanpa Kota: Syirkah Nur Asia, tt.

Az-Zuhailī, Wahbah, Al-Fiqh al-Islamī wa Adillatuhu, Beirut: Dār al-Fikr, 1989.

az-Zuhaili, Wahbah, Al-Waşaya wa al-Waqf fī al-Fiqh al-Islāmī, Dār al-Fikr, Beirut, 1996.

Babbie, Earl, 1998, the Practice of Social Research, Westford: Wadsworth Publishing Company.

Badan Wakaf Indonesia, Babak Baru Wakaf Masjid Agung Semarang, 2010, Diunduh 26 Mei 2011 dari http://bwi.or.id/index.=article&id=770%3 babak-baru-wakaf-masjid-agung-semarang

Bamualim, Chaider S. (eds),Revitalisasi Filantropi Islam (Studi Kasus Lembaga, 2005.

Baqir, Zein Abdul, Masjid-Masjid Bersejarah di Indonesia, Jakarta: Gema


Insani, 1999.

Basya, Muhammad Qodri, Qōnūn al ‘adla wa al ansşaf fi al Qōdhāi ‘ala Musykilah al-Auqōf, Kairo: Dār as-Salām, 2006.

Bernard,H. Russel, 1994, Research Methods in Antropology: Qualitative and Quantitative Approches, London: Sage Publication.

Bourdieu, Pierre 1993, The Field of Cultural Production, US: Columbia Univeristy Press.

Bukhāri, t.th., Sāhīh al-Bukhārī, Juz III, Beirut: Dār al-Fikr.

Daft, Richard L., 2006, Management, terj: Edward Tanujaya dan Shirly Tiolina, Jakarta: Penerbit Salemba Empat.

Decenco, David A dan Stephen P. Robbins, 1999, Human Resource Manajement, New York: John Wiley & Sons.Inc.

Denzin C., Norman& Wanna S, Lincoln, 1997, Handbook Qualitative Research, (terj.) Sage Publication, USA.

Direktorat Pengembangan Zakat dan Wakaf, Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam dan Penyelengggaraan Haji, Departemen Agama Islam, Republik Indonesia, 2005, Nazhir Profesional dan Amanah,

----------, 2003, Fiqih Wakaf, Direktorat Wakaf Depag RI, Jakarta.

----------, Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam, Departemen Agama Islam, RI, 2008, Panduan Bantuan Pemberdayaan Wakaf Produktif, Jakarta.

----------, Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam, Departemen Agama Islam, Republik Indonesia, 2006, Pedoman Pengelolaan dan Pengembangan Wakaf.

----------, Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam, Departemen Agama Islam, Republik Indonesia, 2008, Paduan Pemberdayaan Tanah Wakaf Produktif, Jakarta: Departemen Agama Indonesia.

----------, Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam, Departemen Agama Islam, Republik Indonesia, 2008, Paradigma Baru Wakaf di


Indonesia, Jakarta

________, 2007, Undang-Undang Nomor 41 tahun 2004 Tentang Wakaf dan Peraturan Pemerintah Nomor 42 tahun 2006 Tentang Pelaksanaannya.

Djunaidi, Achmad (et.al), 2006, Menuju Era Wakaf Produktif Sebuah Upaya Progresif untuk Kesejahteraan Umat, Jakarta: Mitra Abadi Press.

Djunaidi, Achmad dan Thobieb al-Asyhar, Menuju Era Wakaf Produktif, Jakarta: Mitra Abadi Press, 2006.

Fauzia,Amalia dkk., Filantropi Islam dan Keadilan Sosial, Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2006.

Fuad, Muhammad, Membangunkan Raksasa Tidur, Problem Pengelolaan dan Pendayagunaan Wakaf di Indonesia, Studi Kasus di Muhamadiyah, NU dan Lima Badan Yayasan pengelola Wakaf, Jakarta: Piramedia

Geertz, Cliford, Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Jakarta: Pustaka Jaya, 1960.

Hasanah, Uswatun, Peranan Wakaf dalam Mewujudkan Kesejahteraan Sosial Studi Kasus Pengelolaaan Wakaf di Jakarta Selatan, (Disertasi-Program Doktor UIN Syarif Hidatullah, Jakarta, 1997.

Hirokoshi, H., Kyai dan Perubahan Sosial, Jakarta: L3M, 1987.

Holsti, C. R., Content Analysis for the Sosial Science and Humanities, Canada: Departement of Political Science University of British Columbia, 1969.

Imām al-Bukhārī, Şahīh al-Bukhāri, Beirut: Dār al-Fikr, 1989.

Ismawati, Penyelesaian Sengketa Tanah Wakaf: Studi Terhadap Tanah Wakaf Masjid Agung Semarang, (Tesis tidak diterbitkan) Semarang: Program Pasca Sarjana Universitas Diponegoro, 2007.

Ismawati, Dinamika Fungsi Dakwah pada Masjid al Muttaqin kaliwungu Kabupaten Kendal Jawa Tengah, Laporan Penelitian IAIN Walisongo Semarang, 2011.

Jurdi, Syarifudin, Sosiologi Islam dan Masyarakat Modern teori, Fakta, dan Aksi Sosial, Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010.


Jurnal Wakaf dan Ekonomi Islam, Al-Awqof, Vol.II Nomor 2, April 2009.

Kamil,Sukron, Wakaf untuk Keadilan Sosial, Antara Praktek dan Teori, 2011, diakses dari Website http:// bwi.or.id. Selasa 12 April 2011.

Mahfudz, Sahal, Nilai Sebuah Amanat, dalam Agus Fathuddin Yusuf, Melacak Banda Masjid yang Hilang, Semarang: Aneka Ilmu, 2000.

Mastuhu, “Penelitian Agama Islam: Tinjauan Disiplin Sosiologi”, dalam Mastuhu dan M. Dede Ridwan, Tradisi Baru Penelitian Agama Islam: Tinjauan Antar Disiplin Ilmu, Jakarta: Pusjarlit-Nuansa, 1998.

Mubarok, Jaih, Wakaf Produktif, Bandung: Simbiosa Rekatama Media, 2008.

Munzir Kahaf, Manajemen Wakaf-Wakaf Produktif, diterjemahkan oleh Muhyiddin Mas Rida, Jakarta: Khlmifa, 2005.

Mustafa Edwin Nasution,Uswatun Hasanah (Ed.), Wakaf Tunai Inovasi Finansial Islam, Peluang dan Tantangan dalam Mewujudkan Kesejahteraan Umat (Jakarta: PKTTI-UI, 2005.

Nadjib, T. A. dan Ridwan al-Makassary (Ed.), Wakaf, Tuhan dan Agenda Kemanusiaan, Jakarta: CSRC UIN Sahid, 2006.

Nawawi, Hadari, Metode Penelitian Bidang Sosial, Yogjakarta: Gajah Mada, 1993.

Ritzer, George, Teori Sosiologi Modern,terj. Alimandan, Jakarta:Kencana Prenada Media Group, 2008.

---------, Sosiologi Ilmu Berparadigma Ganda, terjemahan: Ali Ramdani, Jakarta: Prenada Media Group, 2014.

Robey David (Ed), Structuralism, an Introduction, Oxford University Press, 1973.

Rofiq, Ahmad, Fiqih Kontektual Dari Normatif Ke Pemaknaan Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.

Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, Beirut: Dār al-Fikr, 1983.

Soekadijo, (terj.), Antropology Budaya Suatu Perpsektif Kontemporer, Jakarta: Penerbit Erlangga, 1981.


Soekanto, Soerjono, Sosiologi Suatu Pengantar, Jakarta: PT Raja Grafindo, 1982,

Sudewo, Eri, 2010, 55 Hal Seputar ZISWAF Indonesia, Makalah Seminar Nasional diselenggarakan oleh Fakultas Syari’ah IAIN Walisongo.

Suhadi, Imam, Wakaf Untuk Kesejahteraan Umat, Cet. 1, Yogyakarta: PT Dana Bhakti Prima Yasa, 2002.

Syuaib, Khalid Abdulllah, An-Nazarah Ala al-Waqf, Kuwait : al Amana al-Ammah al Auqaf, 2006.

Thohir, Mudjahirin, Memahami Kebudayaan: Teori Metodologi, dan Aplikasi, Semarang Fasindo Press, 2007.

Thohir, Mujahirin, et al., Menyoal Kota Santri Kaliwungu (Sebuah Ikhtisar Berkaca Diri), Kendal, Panitia Festifal Al-Muttaqin Kaliwungu Kendal, 2001.

Tholhah Hasan, “Perkembangan Kebijakan Wakaf di Indonesia”, dalam Republika, Rabu, 22 April 2009, accessed 3 Juli 2009.

Turmudi, E., Struggle for Umma Changing Leadership Roles of Kiai in Jombang East Java, alih bahasa Supriyanto Abdi, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, Yogyakarta: LkiS.

Wadjdy, Farid dan Mursyid, Wakaf dan Kesejahteraan Umat (Filantropi Islam yang Hampir Terlupakan), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007.

Weber, M., The Routinization of Charisma”, dalam “Social Change”, New York, 1973.

Yusuf, Agus Fathuddin, Sejarah Banda Masjid Agung Semarang, Aneka Pustaka Semarang, 2000.

Yusuf, Agus Fathuddin, Melacak Tanah Wakaf Yang Hilang,Cetakan Pertama, 2001.

Zahrah, Muhammad Abu, Muhadharat fi al-Waqf, Beirut: Dar al-Fikr al-Arabi, 1971.

Zaid, Abu, Nizām al Waqfi al Islamī, Taţwīru Asālib al ‘Amal wa Tahlīli Natāiji ba’da ad Dirasāt al Hadīŝiyah, Kuwait: Daulah al Kuwait- ISESCO, 2000.


Endnotes

1. Mengenai syarat-syarat harta yang diwakafkan adalah meliputi benda itu memberikan manfaat, milik sah dari pihak yang berwakaf, benda tahan lama dan bisa diambil manfaatnya, benda boleh dimiliki dan dimanfaatkan, serta benda tersebut bukan haram. Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu,Beirut: Dār al-Fikr, 2004, h. 184.

2. Al-Kabisī, Muhammad Abid Abdullah, Hukum Wakaf, Pentrj. Ahrul Sani Fathurrahman, dkk.(et.al.), Jakarta: IIMaN Press, 2004, h.215.

3. Untuk Keterangan lebih detail dapat di baca as-Sayid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, Beirut: Dār al Fikr, 1983, III: 378. Juga di Ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Rajawali Press, 2003, h. 491-492.

4. Data tanah wakaf tersebut pada tahun 1999 tercacat 1.477.111.015 m2 yang terdiri atas 349.296 lokasi. Pada tahun 2004, jumlah tanah wakaf tersebut meningkat menjadi 1.538.198.586 m2 yang terdiri atas 362.471 lokasi. Dengan demikian, dapat dilihat laju perkembangan obyek wakaf dalam lima tahun, lokasi wakaf bertambah 13.175 titik dengan luas 61.087.571 m2 (Karim, 2006: vii). Pada tahun 2007, jumlah tersebut telah bertambah secara signifikan, yakni 2.686.536.565, 68 m2 (www.bwi.or.id). Data per 23 Juli 2009, tanah wakaf di Indonesia berjumlah 2.719.854,759, 72 m2 yang tersebar di 451.305 lokasi. Jawa Tengah menempati urutan teratas dengan 902.989.869, 90 m2 dengan 134.467 lokasi (Dokumen Kementerian Agama, 2009). Walaupun demikian Tholchah Hasan (2012) selaku ketua Badan Wakaf Indonesia (BWI) Pusat menyatakan sekitar 68 persen pengelola pewakafan di Indonesia belum maksimal seperti yang diharapkan. Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam, Departemen Agama Islam, Republik Indonesia, 2006, Pedoman Pengelolaan dan Pengembangan Wakaf.2006, h. 83.

5. Ketua Umum Badan Amil Zakat Nasional (Baznas), Didin Hafidhuddin saat sosialisasi zakat di Pangkal Pinang, menyatakan masih terdapat kesenjangan antara potensi dengan aktualisasi pengumpulan zakat di Indonesia. “Jumlah pengumpulan zakat Indonesia masih minim, tidak sebanding


dengan potensinya, padahal zakat cukup strategis dalam meningkatkan perekonomian dan kesejahteraan masyarakat”, Republika, Senin, 02 Maret 2009.

6. Republika, Selasa, 8 Juli 2008.

7. Setidaknya ada pembacaan atas model-tipe pengelolaan wakaf yang selama ini menjadi rujukan, yaitu pertama wakaf masih dikelola secara tradisional. Harta wakaf masih dikelola dan ditempatkan sebagai ajaran murni yang dimasukkan dalam kategori “ibadah” semata, seperti untuk pembangunan masjid, madrasah, mushala dan kuburan. Kedua, harta wakaf dikelola semi-profesional, yaitu cara pengelolaannya yang masih tradisional. Dan ketiga, harta wakaf yang sudah dikelola secara profesional dan ditangani oleh sumber daya manusia (nadzir) yang handal.

8. Keempat masjid bersejarah ini memiliki proses sejarah yang panjang dan juga asset wakaf yang sangat besar. Keberadaan harta wakaf yang besar sekarang ini mempunyai peluang besar sebagai modal dalam pemberdayaan ekonomi ummat. Dengan demikian berdasarkan latar belakang konteks tersebut di atas, penelitian ini harapannya akan memberikan kontribusi pengetahuan bagi lembaga wakaf lain dalam mengelola serta mengembangkan aset wakaf sebagai upaya meningkatkan produktifitas kesejahteraan umat.

9. Rukun wakaf ada empat rukun yang mesti dipenuhi dalam berwakaf. Pertama, orang yang berwakaf (al-waqīf). Kedua, benda yang diwakafkan (al-mauqūf). Ketiga, orang yang menerima manfaat wakaf (al-mauqūf ‘alaihi). Keempat, ikrar wakaf (sigāt). Adapun mengenai syarat rukun wakaf secara lengkap dapat dibaca dalam Muhammad Abid Abdullah al-Kabisī, Ahkām al-Waqf asy-Syarī’ah al-Islamiyah, terj.Ahrul Sani Fathurrahman, dkk., Jakarta: IIMaN Press, 2004, h. 148-180.

10. Dalam khazanah hukum Islam, wakaf diartikan dengan menahan dan memelihara keutuhan suatu benda yang masih memungkinkan untuk dimanfaatkan pada jalan kebenaran guna mendekatkan diri kepada Allah SWT, az-Zuhailī, tth,Al-Fiqh al-Islamī wa Adillatuhu, Beirut: Dār al-Fikr, 1989, h. 7599.

11. Golongan ini mensyaratkan harta yang diwakafkan harus harta kekal


bendanya (al-‘ain) dengan artian harta yang tidak mudah rusak atau musnah serta dapat diambil manfaatnya secara berterusan.

12. Pengertian lengkap mengenai wakaf lengkap dengan perdebatan di antara pendapat-pendapat ulama mazhab dengan berbagai pengikut-pengikutnya dijelaskan oleh Muhammad Abid Abdullah al-Kabisī, dalam Ahkām al-Waqf asy-Syarī’ah al-Islamiyah, diterjemahkan oleh Ahrul Sani Fathurrahman, dkk., Jakarta: IIMaN Press, 2004, h. 40-61.

13. Dari beberapa definisi wakaf tersebut, dapat disimpulkan bahwa wakaf bertujuan untuk memberikan manfaat atau faedah harta yang diwakafkan kepada orang yang berhak dan dipergunakan sesuai dengan ajaran syar’iah Islam.

14. Dalam ketentuan ini secara tegas dinyatakan bahwa obyek wakaf adalah harta benda, sehingga kedua kata itu memerlukan pemaknaan guna memperoleh pengertian yang tepat. Dari pemaknaan tersebut diketahui bahwa secara lexicografis kata harta benda berarti barang yang menjadi kekayaan atau milik seseorang.

15. Benda tidak bergerak meliputi: a. hak atas tanah sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan baik yang sudah maupun yang belum terdaftar; b. bangunan atau bagian bangunan yang berdiri di atas tanah sebagaimana dimaksud pada huruf a; c. tanaman dan benda lain yang berkaitan dengan tanah; d. hak milik atas satuan rumah susun sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan; dan e. benda tidak bergerak lain sesuai dengan ketentuan prinsip Syariah dan peraturan perundangundangan (Pasal 16). Hak atas tanah yang dapat diwakafkan terdiri dari: a. hak milik atas tanah baik yang sudah atau belum terdaftar; b. hak atas tanah bersama dari satuan rumah susun sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan; c. hak guna bangunan, hak guna usaha atau hak pakai yang berada di atas tanah negaraNazhir berkewajiban mendaftarkan wakaf pada instansi yang berwenang agar dapat diperoleh sertifikat atas tanah hak guna bangunan, hak guna usaha atau hak pakai yang telah diwakafkan.

16. Sedangkan yang dimaksud dengan benda bergerak adalah harta benda yang tidak bisa habis karena dikonsumsi, yang meliputi: a. uang; b. logam mulia; c. surat berharga; d. kendaraan; e. hak atas kekayaan intelektual;


f. hak sewa; g. benda bergerak lain sesuai dengan ketentuan syari’ah dan peraturan perundang-undangan yang berlaku.

17. Benda bergerak selain uang karena peraturan perundangundangan yang dapat diwakafkan sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip Syariah, seperti 1) saham; 2. surat utang negara; 3. obligasi pada umumnya; dan atau 4. surat berharga lainnya yang dapat dinilai dengan uang, b. hak atas kekayaan intelektual yang berupa: 1. hak cipta; 2. hak merk; 3. hak paten; 4. hak desain industri; 5. hak rahasia dagang; 6. hak sirkuit terpadu; 7. hak perlindungan varietas tanaman; dan atau 8. hak lainnya, dan c. hak atas benda bergerak lainnya yang berupa : 1. hak sewa, hak pakai dan hak pakai hasil atas benda bergerak; atau 2. perikatan, tuntutan atas jumlah uang yang dapat ditagih atas benda bergerak (pasal 21).Dari beragam bentuk harta wakaf ini maka peluang untuk kepemilikan harta wakaf masjid dapat dikembangkan dalam beragam dimensi bentuk harta wakaf, walaupun dihasilkan dari hasil pengelolaan wakaf tanah pertanian sementara ini.

18. Adapun syarat-syarat wakaf adalah sebagai berikut pertama syarat-syarat orang yang berwakaf (al-waqīf). Syarat-syarat al-waqif ada empat, pertama orang yang berwakaf ini harus memiliki secara penuh harta itu, artinya dia merdeka untuk mewakafkan harta itu kepada sesiapa yang ia kehendaki. Kedua dia harus orang yang berakal, tak sah wakaf orang bodoh, orang gila, atau orang yang sedang mabuk. Ketiga dia harus baligh. Dan keempat dia harus orang yang mampu bertindak secara hukum (rasyid). Implikasinya orang bodoh, orang yang sedang muflis dan orang lemah ingatan tidak sah mewakafkan hartanya.

19. Syarat lainnya adalah harta itu semestinya berdiri sendiri, tidak melekat kepada harta lain (mufarrazan) atau disebut juga dengan istilah (gaira shar’ī). Sedangkan syarat-syarat orang yang menerima manfaat wakaf (al-mauqūf alaih) Dari segi klasifikasinya orang yang menerima wakaf ini ada dua macam, pertama tertentu (mu’ayyan) dan tidak tertentu (gaira mu’ayyan)

20. Decenco, David A dan Stephen P. Robbins, 1999, Human Resource Manajement, New York: John Wiley & Sons.Inc. h.5.

21. Pendekatan data yang digunakan adalah pendekatan kualitatif, yaitu suatu pendekatan yang memusatkan perhatiannya pada prinsip-prinsip umum yang mendasari perwujudan satuan-satuan gejala yang ada dalam kehidupan


manusia, atau pola-pola yang dianalisis gejala-gejala sosial budaya dengan menggunakan kebudayaan dari masyarakat yang bersangkutan untuk memperoleh gambaran mengenai pola-pola yang berlaku.

22. Sosiological jurisprudence merupakan salah satu aliran dalam filsafat hukum. Aliran ini menitikberatkan pada hukum dan memandang masyarakat hubungannya dengan hukum. Menurut aliran ini, hukum yang baik seharusnya hukum yang hidup di masyarakat. Aliran ini timbul dari dialektika antara tesis aliran positivism hukum dan antithesis Mazhab Sejarah. Lihat Darji dan Sidarta, 2006, h.102-150.

23. Mengutip pendapat Muslihun (2014) dalam disertasi Program Doktoral UIN Walisongo Semarang, 2014, perbedaan keduanya adalah ilmu hukum sosiologis induknya berada di ranah ilmu hukum, sedangkan ilmu sosiologi hukum berada pada ranah ilmu sosiologi. Perbedaan lain pada cara kerjanya, ilmu sosiologi hukum memandang hukum sebagai gejala sosial, langkah penelitiannya dimulai dari masyarakat ke hukum, sedang ilmu hukum sosiologis melihat hubungan hukum dan masyarakat, penelitiannya dimulai dari hukum ke masyarakat.

24. Dengan kata lain, pendekatan sosio-legal lebih banyak dipergunakan dalam melihat latar belakang di lokasi penelitian. Penelitian dengan pendekatan ini dikenal pula dengan model non-doktrinal yang sosial dan empiris atas hukum yang akan menghasilkan teori-teori tentang eksistensi dan fungsi hukum dalam masyarakat berikut perubahan yang terjadi dalam proses perubahan sosial (Ashshafa, 1998: 49). Sedangkan Menurut Sartono Kartodirjo (1999: 87), pendekatan sosiologis adalah suatu gejala dari aspek sosial, interaksi, dan jaringan hubungan sosial yang semuanya mencakup dimensi sosial kelakuan manusia.

25. Pandangan Max Weber, (1954) ini sebagaimana dipinjam oleh Tedy Asmara dalam penelitian disertasinya mengenani Budaya Ekonomi Hukum Hakim, 2010, di Program Doktoral Hukum Universitas Diponegoro Semarang, h.15. Dari pandangannya hakim melakukan tindakan pilihan keputusan dipengadilan cenderung tergantung pada subjektifitas ekonomik yang dipersepsikan oleh hakim itu. Rasionalitas ekonomik hakim tidak sebatas pada independensi dalam jabatannya namun lebih kepada persepesi kemanfaatan atau nilai keuntungan dalam menangani perkara.


26. Agus Fathuddin Yusuf, Melacak Tanah Wakaf Yang Hilang,Cetakan Pertama,2000 h.7.

27. Agus Fatihudin Yusuf, 2000, ibid.h. 8

28. Pada lanjutan perkembangannya sebagian aset masjid Agung Semarang kemudian menjadi embrio berdirinya Masjid Agung Jawa Tengah (MAJT) berdasarkan data KMA No. 12 tahun 1980. Masjid Agung Jawa Tengah yang diresmikan pada 14 November 2006 mengalami perkembangan yang begitu cepat dengan memiliki luas bangunan induk 7,669 m2, dengan total pembiayaan menghabiskan dana 198.692.340, 00, Tim Peneliti MAJT, 2008, h.100.

29. Wawancara dengan KH.Asmawi selaku takmir sekaligus nazhir wakaf masjid Agung Kendal sebelum beliau meninggal dunia.

30. Wawancara dengan KH Aswami, salah satu nazhir wakaf masjid Agung Kendal.

31. Kerja gabungan Komisi A dan E Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Kabupaten Daerah Tingkat II, Nomor: 01 / Gab AE / DPRD / 98-99 tentang evaluasi tanah wakaf Masjid Wakaf Kendal dan Tanah Wakaf Masjid Wakaf Kaliwungu Kabupaten Daerah Tingkat II Kendal. Rapat ini tanggal 11,12,18 dan 19 Agustus tahun 1998 pukul 09 00 WIB rapat ini diikuti oleh 17 anggota Legislatif dan 17 anggota Eksekutif dan para reformen dan dan tokoh masyarakat, dari Kendal diwakili oleh KH Wildan Abdul Hamid, dan dari Kaliwungu diwakili oleh KH Aqib Umar.

32. Pemasukan masjid yang lain adalah dari kotak amal tiap jumat. Dari hasil pendapatan wakaf yang ada nazhir Kaliwungu hanya digunakan sebatas untuk keperluan masjid saja seperti keperluan membayar kebutuhan listrik, pengawai-pegawai, dan untuk membeli perlengkapan masjid. Adapun alokasi keuangan untuk membanyar karyawan keamanan, uang itu diambilkan dari takmir dan selebihnya itu diambilkan dari nazhir. Hasil yang dari nazhir uang itu digunakan untuk membanyar petugas ndalem seperti masjid, khotib jum’ah, imam, bilal, perawat kebersihan masjid, setiap bulan. Selebihnya uang tersebut belum dimanfaatkan untuk keperluan lain yang mengarah kepada pemberdayaan umat.

33. Kegiatan pengajian yang ada di masjid ini dilakukan bervariasi, ada yang


dilakukan setiap bulan, minggu dan setiap hari. Sedangkan untuk kegiatan masjid yang berkaitan dengan remaja masjid hanya menjalankan program takmir saja dan belum ada kegiatan sendiri atau mandiri yang berkaitan dengan masjid. Kegiatan festifal Al-Muttaqin diadakan setiap 3 (tiga) tahun sekali, pernah diadakan pelatihan bahasa Inggris tapi berjalan hanya berapa bulan dan akhirnya berhenti. Kegiatan remaja yang masih berjalan, walaupun tidak optimal adalah pengelolaan perpustakaan yang dimiliki oleh masjid.

34. Proses manajerial pengelolaan wakaf dari observasi di lapangan yang saya lakukan terdapat pertemuan rutin setiap habis sholat jum’ah oleh para nadzhir wakaf, walaupun hanya sekitar satu jam dengan tema perbincangan “ringan“ mengenai hal seputar wakaf yang dikelola . Tidak ada perbincangan yang serius mengenai persoalan seputar planning plan, strategi pemberdayaan wakaf. Perbincangan serius mengenai wakaf berdasarkan penuturan nazdhir dilakukan ketika pembahasan tentang pengelolaan wakaf yang bersifat tahunan, yakni saat pelelangan lahan sawah wakaf. Wawancara dengan KH Asmawi pada hari jumah, selaku takmir sekaligus nazhir wakaf Masjid Agung Kendal.

35. Mayoritas nadzhir ini adalah pensiunan dari Departemen Agama dan Pengadilan Agama yang kemudian mengaktifkan diri di kepengurusan ta’mir masjid dan aktif dalam mengurus wakaf masjid.

36. Wawancaradengan KH Asmawi (selakutakmir) dannadzhirwakaf Masjid Agung Kendal lainnya.

37. BrosurBadanPengelola Masjid Agung Semarang, Diskusi Panel : Format Pengelolaan Tanah WakafBondo Masjid Agung Semarang, BPM MAS, 2004 dan 2005, h. 7.

38. Dokumen Keputusan Gubernur Jateng nomor 51/4/2005 tentang Penujukan Pengelolaan Sementara SPBU, dan Berita Acara tentang Serah Terima SPBU.

39. Hal ini disampaikan oleh Ali Mufiz di MAJT, Selasa, 15 Mei 2012.

40. Ada aset tanah yang berada di sekitar area masjid Agung Semarang dikelola dengan bentuk persewaan. Tanah ini digunakan sebagai pertokoan, tanah untuk BRI, untuk gedung pertemuan, dan untuk Pengembangan Bahasa Arab Terpadu (PBAT). Ketiga pemberdayaan sawah di daerah Kec. Karang


Tengah, Kec. Dempet, Kec. Weleri, di Gayamsari, dan Pedurungan. Keempat pemberdayaan tanah dijadikan tambak adalah di daerah Kec. Sayung, Kec. Karang Tengah Kec. Genuk. Kelima pemberdayaan tanah untuk perkebunan di Kec. Pedurungan (yang berupa tanaman pisang dan jati) dan di Kec. Pedurungan (tanaman pisang, jati dan rumput gajah). Keenam pemberdayaan tanah untuk dikontrakkan sebagai pemukiman berada di Kec. Dempet, Kec. Gutitan, Kec. Suburan.

41. Ada beberapa pengurus wakaf di masjid ini yang memiliki pandangan bahwa aset wakaf sangat besar perannya manakala dikelola dengan baik, namun bentuk upaya penanganan yang dilakukan belum sepenuhnya mengarah pada pemberdayaan yang ditangani secara serius serta dilandaskan pada menajerial modern yang maju dan akuntabilitasnya diakui.

42. Syarat-syarat lelang diantaranya adalah bagi peserta merupakan warga WNI beragama Islam minimal berusia 21 tahun, peserta hadir pada saat pelelangan melalui daftar peserta dan menyerahkan uang jaminan sesuai aturan yang ditentukan panitia, dan pajak PBB dibebankan kepada pemenang lelang.

43. Keberadaan wakaf yang penting dikelola dengan baik sehingga harta wakaf justru sebaiknya dipercayakan kepada BKM yang orang-orangnya lebih muda di samping juga dipandang lebih memiliki legalitas secara formal di bawah struktur Depertemen Agama, Wawancara dengan kyai Asyiqin, selaku ketua ta’mir masjid Agung Demak, Desember 2012.

44. Pembahasan demikian dalam pengakuan nazhir wakaf pernah ingin dikemukakan namun mendapatkan tekanan dari masyarakat ketika takmir masjid mendirikan lembaga sekolah demikian maka justru akan memunculkan konflik baru dengan pihak sekolah-sekolah maarif yang sudah lama establish. Maka terlihat ada persoalan konflik sosial dengan pemunculan-pemunculan pemahaman dan bentuk pengelolaan baru di lingkungan sekitar masjid.

45. Di sini nazhir dan pengurus takmir masih pada pemahaman harta wakaf semestinya tidak hanya untuk kepentingan ibadah saja, melainkan juga untuk kesejahteraan berbagai aspek kehidupan umat lainnya. Sebagaimana pandangan Hanafiyah misalnya yang membolehkan pengembangan aset harta wakaf diperuntukkan pada arahan yang lebih produktif dan


menjadikan harta wakaf itu terus berkembang untuk fungsi pada dimensi-dimensi yang beragam. Sehingga fungsi hasil pengelolaan wakaf bukan hanya terbatas pada orientasi pemakmuran masjid dan ritual peribadatan saja akan tetapi juga diimbangi untuk arahan kemaslahatan umat yang lain.

46. Sahal, Mahfudz, Nilai Sebuah Amanat, dalam Agus Fathuddin Yusuf, Melacak Banda Masjid yang Hilang, Semarang: Aneka Ilmu, 2000, h.viii.

47. Ahmad Rofiq, Fiqih Kontektual Dari Normatif Ke Pemaknaan Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.h.336.

48. Peruntukan wakaf didasarkan pada sigat( akad dari wakif). Adapun syarat-syarat sigat berkaitan dengan isi ucapan (sigat) perlu ada beberapa syarat. Pertama, ucapan itu mestilah mengandung kata-kata yang menunjukkan kekalnya (ta’bid). Tidak sah wakaf kalau ucapan dengan batas waktu tertentu. Kedua, ucapan itu dapat direalisasikan segera (tanjiz), tanpa disangkutkan atau digantungkan kepada syarat tertentu. Ketiga, ucapan itu bersifat pasti. Keempat, ucapan itu tidak diikuti oleh syarat yang membatalkan. Apabila semua persyaratan di atas dapat terpenuhi maka penguasaan atas tanah wakaf bagi penerima wakaf adalah sah. Pewakaf tidak dapat lagi menarik balik pemilikan harta itu telah berpindah kepada Allah dan penguasaan harta tersebut adalah orang yang menerima wakaf secara umum ia dianggap sebagai pemiliknya tapi bersifat tidak penuh (ghaira tammah).

49. Adapun hak-hak nazhir adalah mendapatkan bagian dari hasil usaha wakaf produktif yang dikelola dan dikembangkan. Hal ini berdasarkan praktek sahabat Umar bin Khattāb dan Ali bin Abu Thalib. Menurut madzhab Hanafi, Maliki dan Imam Ahmad, nadzir berhak mendapat upah dari hasil usaha harta wakaf yang telah dikembangkan. Adapun besarnya berbeda antara satu dengan yang lainnya sesuai dengan tanggung jawab dan tugas yang diembankan serta sesuai dengan ketentuan wakif. Adapun jika wakif tidak menetapkan, maka akan ditetapkan oleh hakim atau kesepakatan para pengelola wakaf yang ada.

50. Suhadi, Imam, Wakaf Untuk Kesejahteraan Umat, Yogyakarta: PT Dana Bhakti Prima Yasa, 2002, Cet. 1, h. x

51. Observasi, November 2015 sampaiDesember2015.

Konstruksi Indeks Keislaman Ekonomi dan Kajian Empirisnya di Indonesia _557

Construction Index of Islamic Economics and Empirical Studies in Indonesia

Konstruksi Indeks Keislaman Ekonomi dan Kajian Empirisnya di Indonesia

Ali RamaFakultas Ekonomi dan Bisnis UIN Syarif Hidayatullah Jakarta


Abstract : Some earlier studies show that religion and economic activities have strong

relationship. The study measured the level of ‘the Islamic economy’ provinces in

Indonesia using the model ‘index of the Islamic economy”. The index concept is

actually a composite index derived from main purposes of Islamic economy system.

The main concepts are divided into several Islamic economic principles then proxied

by several relevant and measurable economic indicators. The model provides ranking

of Islamic economy performance for all provinces in Indonesia.This study found that

the South Sumatra province occupies the highest position in the acquisition of the

index score. Instead, the province of Papua into the provinces which have the lowest

index score compared to other provinces. Furthermore, there are only a total of 11

provinces of the provinces in Indonesia which has an index score above 50 points.

This means an average of regions / provinces in Indonesia have a performance index

on the achievement of the objectives of Islamic economy system is relatively low.

Abstraksi : Terdapat sejumlah studi yang membuktikan bahwa agama dan kinerja ekonomi

memiliki hubungan yang kuat. Studi ini mengukur tingkat ‘keIslaman ekonomi’

provinsi-provinsi di Indonesia menggunakan model ‘indeks keIslaman ekonomi”.

Konsep indeks ini merupakan indeks komposit dari tujuan utama yang ingin

dicapai oleh sistem ekonomi Islam. Tujuan utama tersebut selanjutnya diturunkan

menjadi prinsip-prinsip ekonomi Islam yang nantinya akan diproksikan oleh

sejumlah indikator ekonomi yang relevan dan terukur. Model ini menghasilkan

peringkat rangking ‘keIslaman’ ekonomi provinsi-provinsi di Indonesia dalam bentuk

indeks. Penelitian ini menemukan bahwa provinsi Sumatera Selatan menempati


posisi tertinggi dalam perolehan skor indeks. Sebaliknya, provinsi Papua menjadi

provinsi yang memiliki skor indeks terendah dibandingkan dengan provinsi lainnya.

Selanjutnya, hanya terdapat 11 provinsi dari total provinsi di Indonesia yang memiliki

skor indeks di atas 50 poin. Hal ini berarti rata-rata wilayah/provinsi di Indonesia

memiliki kinerja indeks pada pencapaian tujuan sistem ekonomi Islam relatif rendah.

Keywords: Index on Islamic economics, welfare economics, income distribution.

A. Latar Belakang

Studi hubungan antara agama dengan ekonomi belakangan ini menjadi perhatian bagi para ekonom. Terutama setelah munculnya berbagai jenis sektor ekonomi berbasiskan pada syariah seperti perbankan dan keuangan syariah, makanan & minuman halal, fashion syariah, pariwisata dan kuliner syariah, media dan hiburan syariah, dan sektor ekonomi syariah lainnya.Sehingga muncul istilah perekonomian Islam (Islamic economy), yaitu suatu bentuk perekonomian yang kahir dari aktivitas ekonomi penduduk Muslim yang sesuai dengan prinsip-prinsip agama mereka.1 Sektor ekonomi berbasis agama (Islam) tersebut digerakkan oleh gaya hidup Muslim, perilaku konsumsi dan produksi serta praktek bisnis.

Di kalangan ekonom Barat, studi hubungan antara agama dengan ekonomi terpolarisasi kepada dua pandangan, yaitu pihak yang melihat agama sebagai variabel dependen (terikat)2dan yang melihatnya sebagai variabel independen (bebas).3Ketika agama dilihat sebagai variabel dependen, maka berimplikasi bahwa tingkat perkembangan ekonomi, seperti pendapatan, standar hidup, kebijakan pemerintah berdampak pada tingkat “keberagamaan” (degree of religiosity), seperti tingkat kehadiran di mesjid atau di gereja dan ritual agama lainnya. Sebaliknya, jika agama ditempatkan sebagai variabel independen maka tingkat “keberagamaan” akan berdampak pada ekonomi, seperti kinerja ekonomi, produktivitas, etika dan semangat kerja, dan sebagainya.

Hubungan antara agama dengan ekonomi berdasarkan studi


leteratur olehIannaccone, 1998ditemukan teradapat tiga pola umum, yaitu (i) penelitian yang menginterpretasikan perilaku keberagamaan (religious behavior) dengan menggunakan pendekatan ekonomi, yaitu menggunakan teori, model dan teknik ekonomiuntuk menjelaskan pola perilaku keberagamaan individu ataupun kelompok; (ii) penelitian tentang dampak agama dalam ekonomi; dan (iii) penelitian tentang prinsip teologi atau ajaran tertulis (seperti al-Quran & al-Hadist, Injil dan Bibel) dalam mendorong atau mengkritisi kebijakan ekonomi.4

Mengukur derajat keberagamaan (degree of reliousness), menurut Rehman dan Askari5 bersifat kompleks dan kontroversi. Dalam konteks Islam, misalnya, apa yang dimaksud dengan negara Islam?6 Bagaimana mengukur tingkat/derajat keIslaman (islamicity) suatu negara? Apakah negara yang mendeklarasikan diri sebagai negara Islam sudah benar-benar menjalankan ajaran Islam dalam semua aspeknya, misalnya di bidang ekonomi, atau hanya sekedar label Islam saja? Oleh karena itu, perlu studi empiris untuk mengukur derajat “keIslaman” negara Muslim melalui indikator-indikator terukur dalam bidang tertentu, misalnya di bidang ekonomi. Sejauh mana tingkat keIslaman ekonomi negara Muslim.

Di sisi lain, dibutuhkan sebuah studi empiris yang dapat memperkuat klaim bahwa Islam (perilaku berIslam) mendorong kinerja ekonomi. Studi empiris ini sebagai counter bagi kalanganyang menyalahkan Islam atas keterbelakangan (ekonomi) sebagian besar negara-negara Muslim. Dan jugacounter bagi pengikut hipothesis sekularisme yang mengatakan semakin tinggi tingkat ekonomi, semakin rendah tingkat keberagamaan.7

Terdapat beberapa studi terdahulu yang mengukur tingkat “keIslaman” (Islamicity) suatu negara, diantaranya dilakukan oleh Anto,8 Hasan dan Syed,9 Omar dkk.,10 dan Rehman dan Askari.11 Rehman dan Askari, misalnya, mengembangkan suatu model indeks dengan nama “Economic Islamicity Index” yang mengukur tingkat keIslaman ekonomi 208 negara di dunia termasuk negara Muslim dan non-Muslim melalui


beberapa Indikator ekonomi yang dianggap representasi dari tujuan sistem ekonomi Islam.Temuan penelitian tersebut sangat kontroversi karena menempatkan Irlandia sebagai pringkat pertama, Denmark dan Amerika Serikat masing-masing diurutan ke-2 dan ke-5 sebagai negara yang paling tinggi indikator keIslaman ekonominya. Sementara negara Muslim seperti Malaysia hanya menempati peringkat ke-33, tertinggi di antara negara Muslim lainnya, tetapi masih lebih rendah dari Israel (ke-27). Ironisnya, Indonesia sebagai negara Muslim terbesar dunia justru berada di urutan ke-104. Penelitian tersebut menunjukkan bahwa negara-negara yang dianggap sebagai negara Muslim (setidaknya negara OKI) belum mengadopsi kebijakan ekonomi dan keuangan yang sesuai dengan ajaran Islam.12

Sebagai pengembangan penelitian tersebut, perlu dilakukan eksplorasi lebih dalam untuk melihat bagaimana tingkat keIslaman berbagai wilayah yang ada di dalam suatu negara Muslim, yaitu mengukur tingkat pelaksanaan kebijakan ekonomi dan keuangan ajaran Islam atau tercapainnya tujuan dari sistem ekonomi dan keuangan Islam. Berdasarkan pada latar belakang tersebut, penelitian ini bermaksud untuk mengukur derajat keIslaman ekonomiprovinsi di Indonesia dengan menggunakan model “indeks keIslaman ekonomi”dengan mengadaptasi studi Rehman dan Askari. Melihat tingkat keIslaman ekonomi masing-masing provinsi di Indonesia menarik untuk diteliti mengingat pada kenyataannya komposisi keberagamaan wilayah di Indonesia cukup beragam. Ada sebagian wilayah mayoritas penduduknya adalah Muslim dan sebagian lainnya justru sebaliknya. Di sisi lain, ada wilayah yang secara resmi menerapkan hukum/syariat Islam dan sebagian lainnya tidak.

Namun perlu dipahami bahwa mengukur keIslaman atau tingkat keIslaman bukanlah sesuatu yang mudah mengingat bahwa tingkat keIslaman tidak selalu berhubungan dengan sesuatu yang nampak (tangible) dan dapat ukur (measurable). Kalaupun nampak dan terukur belum tentu data yang tersedia dapat merepresentasikan “keIslaman”


yang dimaksud. Sehingga perlu membuat pengukuran dan metode tersendiri.13

B. Literature Review/Kerangka Teori

1. Hubungan antara Agama dengan Ekonomi

Studi hubungan antara agama (religion) dan aktivitas ekonomi (economic activity) sudah banyak dikaji. Bahkan menjadi objek kajian tersendiri dengan nama “Economic of Religion” yang diajarkan di berbagai universitas, terutama di universita Eropa atau Barat. Agama dalam kajian mereka ditempatkan dalam bentuk suatu variabel yang dapat dicari hubungan kausalitasnya dengan berbagai variabel, diantaranya variabel ekonomi. Agama dalam perpektif studi tersebut terefleksikan dalam bentuk perilaku keagamaan yang dapat diteliti, nampak dan terukur

Studi hubugan antara agama dan aktivitas ekonomi memberikan perspektif tersendiri dalam membentuk teori ekonomi; bagaimana model ekonomi dapat dimodifikasi untuk menganalisis tingat keyakinan (beliefs), norma (norms) dan nilai (values), dan ekplorasi bagaimana agama berdampak terhadap perilaku ekonomi dan aktivitas individu, kelompok dan masyarakat. Menurut Iannaccone,14 studi tentang agama dan ekonomi umumnya di seputar tiga hal, yaitu (1) studi yang menafsirkan perilaku kebergamaan (religious behavior) berdasarkan perspektif ekonomi, menggunakan teori dan teknik ekonomi untuk menjelaskan pola perilaku keberagamaan di antara individu, kelompok dan budaya; (2) studi tentang dampak agama terhadap ekonomi; dan (3) penggunaan perspektif teologi untuk mendorong atau mengkritisi kebijakan ekonomi.

Diskusi antara agama dan ekonomi umumnya terpolarisasi pada dua perspektif, yaitu kubu yang menempatkan agama (tingkat keberagamaan) sebagai variabel independen (bebas) dan kubu yang menempatkannya


sebagai variabel dependen (terikat).15 Jika agama diletakkan sebagai variabel dependen maka bermakna bahwa tingkat pembangunan ekonomi seperti pendapatan, kebijakan intervensi pemerintah dalam ekonomi, berdampak pada tingkat keberagamaan (degree of religiosity), seperti frekuensi kehadiran di mesjid atau gereja atau ritual agama lainnya. Artinya, tingkat ekonomi berkorelasi terhadap peningkatan atau penurunan tingkat keperagamaan masyarakat. Barro dan McCleary,16 misalnya, menemukan bahwa kemajuan ekonomi justru menurunkan tingkat kehadiran pemeluk agama di gereja. Temuan ini memperkuat hipotesis sekularisasi.

Sebaliknya, jika agama diposisikan sebagai variabel independen maka tingkat keberagamaan mempengaruhi perilaku dan kebijakan ekonomi, seperti kinerja ekonomi, produktivitas, etika kerja dan pengembangan sosial. Misalnya, tingkat partisipasi pada ritual formal agama menurut Barro dan McCleary,17 Campante dan Drott,18 dan Grier19dan nilai menentukan karakter individu yang pada akhirnya berdampak kepada kinerja ekonomi, seperti produktivitas. Pendekatan ini merupakan counter terhadap hipotesis sekular sebelumnya.

Dalam konteks ekonomi Islam, hubungan antara agama dengan aktivitas ekonomi tidak semata dilihat dalam perspektif hubungan antar variabel. Menurut Kahf20agama dan ekonomi memiliki hubungan yang sangat erat. Agama diartikan sebagai sekumpulan kepercayaan dan keyakinan yang harus menuntun perilaku individu kepada Tuhan, sesama manusia dan dirinya sendiri. Salah satu domain agama, menurutnya, adalah perilaku manusia dalam setiap tingkatan dan aspek. Sementara ekonomi, lanjutnya, adalah studi tentang perilaku manusia dalam aktivitas ekonomi. Dengan demikian, perilaku ekonomi adalah merupakan salah satu domain yang menjadi konsen dari agama.Dengan demikian, Islam sebagai sebuah agama memiliki sekumpulan prinsip dan ketentuan yang menjadi petunjuk dalam menjalankan aktivitas ekonomi khususnya dalam pembentukan perilaku ekonomi baik dalam konsumsi, produksi maupun distribusi.21


Dalam konteks variabel ekonomi, terdapat beberapa penelitian yang berusaha menganalisis bagaimana dampak perilaku agama terhadap kinerja ekonomi. Misalnya penelitian yang dilakukan oleh Beik22tentang peran zakat dalam mengurangi tingkat kemiskinan. Penelitian lainnya, misalnya, dilakukan oleh Rama23tentang bagaimana institusi ekonomi Islam, seperti perbankan syariah berpengaruh terhadap pertumbuhan ekonomi.

2. Studi Tingkat Religiusitas/Islamicity

Terdapat beberapa penelitian yang berusaha mengukur tingkat “keislaman” atau “Islamicity” suatu kelompok ataupun negara secara kuantitatif. Tingkat keislaman diukur berdasarkan pada beberapa indikator terukur yang dianggap representatif atau proksi dari nilai dan prinsip Islam. Ali dan Hasan,24 misalnya, mengembangkan suatu indeks bernama Maqashid al-Shariah based Development Index, yaitu model indeks pembangunan berdasarkan perspektif maqashid al-shariah. Model ini dijadikan kerangka dalam mengukur tingkat pembangunan berdasarkan maqashid al-shariah di Pakistan.Penelitian yang cukup serupa juga di lakukan oleh Omar dkk.,25 yaitu menganalisis trend “Islamisasi” di Malaysia menggunakan “Islamization index” sebagai indikator. Indeks tersebut dijadikan sebagai alat ukur untuk mengukur tingkat “keIslaman” di Malaysia.

Penelitian lainnya yang sangat populer dan kontroversi dilakuka oleh Rehman dan Askari26dengan judul provokatif, “How Islamic are Islamic Countries?” Penelitian tersebut mengukur tingkat keIslaman (Islamicity) 208 negara di dunia termasuk negara Muslim dan non-Muslim dengan menggunakan indeks keIslaman (Islamicity Index). Temuan kontroversial dari penelitian tersebut adalah Negara New Zeland menempati rangking pertama dan setelahnya diikuti oleh Luxembourg diurutan kedua, Denmark dan Inggris masing-masing di urutan ke 6 dan 8. Malaysia sebagai negara Muslim mayoritas hanya menempati rangking 38. Sementara negara Muslim lainnya lebih rendah lagi, termasuk Indonesia


yang menempati rangking ke 140. Berdasarkan pada temuan penelitian tersebut menunjukkan bahwa negara yang mengklaim dirinya sebagai “negara Islam” (Muslim) setidaknya diukur dari keanggotaannya dalam Organisasi Konferensi Islam (OKI) tidak serta merta menjadi negara yang paling “Islami” dalam menjalankan prinsip-prinsip Islam. Bahkan negara-negara yang non-Muslim justru lebih “Islami” berdasarkan indikator yang digunakan dalam penelitian tersebut.Meskipun penelitiantersebut dianggap kontroversi dan tidak representatif oleh berbagai kalangan, tetapi penelitian tersebut berusaha mengukur tingkat keislaman suatu negara berdasarkan beberapa indikator yang sesuai dengan prinsip dan nilai Islam. Sehingga mendorong negara-negara Muslim untuk mencapai prinsip-prinsip Islam yang dapat diukur dalam bentuk kuantitatif.

Di samping itu, Rehman dan Askari27juga mengembangkan model indeks yang mengukur tingkat keIslaman ekonomi negara di dunia melalui “Economic Islamicity Index”. Indeks ini merupakan pengembangan penelitian sebelumnya. Konsep indeks tersebut didasarkan pada derivasi tujuan utama dari sistem ekonomi Islam, yaitu (1) tercapainya keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkesinambungan; (2) kesejahteraan dan penciptaan lapangan kerja; dan (3) adopsi praktek ekonomi dan keuangan Islam. Dari ketiga tujuan ekonomi Islam tersebut diturunkan menjadi dua belas prinsip ekonomi, yang selanjutnya diturunkan menjadi indikator-indikator ekonomi yang bisa kemudian dibobotkan menjadi sebuah Indeks yang merangking tingkat “keIslaman ekonomi” negara-negara di dunia. Model tersebut berhasil mengukur tingkat keIslaman negara-negara yang diteliti. Temuan penelitian tersebut tidak jauh berbeda dengan penelitian mereka terdahulu.

3. Indeks KeIslaman Ekonomi

Islam, menurut Rehman dan Askari,28 dan Matta,29 adalah agama yang didasarkan pada aturan yang jelas (a rules-based religion). Islam menyediakan garis petunjuk (guidelines) ekonomi yang detail untuk menciptakan


sistem ekonomi yang sukses dan berkeadilan. Tujuan utama Islam dalam ekonomi adalah untuk mengembangkan kesejahteraan ekonomi dan kesamaan struktur sosial bagi setiap masyarakat demi memaksimalkan kemampuan intelektual, melestasrikan dan mengembangkan kekayaan, dan aktif berkontribusi dalam pengembangan ekonomi dan sosial dalam masyarakat.30 Perkembangan dan pertumbuhan ekonomi disertai keadilan sosial adalah fondasi dari sistem ekonomi Islam. Setiap individu dan pengambil kebijakan (pemerintah) berkewajiban untuk mengembangkan berbagai cara dan strategi untuk menghilangkan faktor-faktor yang dapat menghambat perkembangan intelektual masyarakat, kemajun ekonomi, dan kebebasan sosial.31

Tujuan Islam untuk masyarakat adalah terciptanya kesejahteraan bagi semua anggota masyarakat disertai dengan keadilan sosial ekonomi32. Sistem ekonomi Islam pada hakekatnya adalah sistem berdasarkan pasar (market based system) yang wajib diwarnai oleh moral Islam dalam pelaku ekonomi, yaitu produser, konsumen, distributor dan pemerintah serta institusi ekonomi.33Berdasarkan pada visi Islam tersebut, maka sistem ekonomi Islam harusnya berbeda dengan sistem ekonomi konvensional. Sistem tersebut seharusnya memiliki tingkat yang lebih tinggi dalam berbagai aspek, terutama pada: (i) keadilan pada semua aspek pengelolaan ekonomi; (ii) standar moral; (iii) transparansi, keterbukaan, kepercayaan dan kejujuran dalam pasar ekonomi dan dalam setiap transaksi ekonomi, (iv) pengurangan kemiskinan, (v) distribusi kekayaan dan pendapatan, (vi) tidak ada eksploitasi dan penimbunan kekayaan, (vii) tidak ada kegiatan spekulasi yang berlebihan, (viii) mengedepankan berbagi risiko dibandingkan kontrak berbasis utang, (ix) infrastruktur dan pelayanan sosial, (x) perlakuan terhadap pekerja, (xi) porsi alokasi anggaran untuk pengembangan pendidikan, (xii) tabungan dan investasi, (xiii) perlindungan dan pelestarian lingkungan, dan banyak aspek lainnya. Tujuan dari sistem ekonomi Islam tersebut sebenarnya diturunkan dari ajaran Islam yang bersumber dari al-Quran dan al-Hadist.

Perbedaan atau keunggulan sistem ekonomi Islam tersebut diharapkan


tercermin pada angka kuantitatif dan kualitas pertumbuhan ekonomi yang lebih tinggi jika aturan dan tujuan Islam di adopsi dalam suatu perekonomian. Oleh karena itu perlu dikembangkan alat ukur yang dapat mengukur atau membandingkan ketercapaian dari tujuan-tujuan Islam dalam aspek ekonomi.

Penelitian ini akan mengadopsi model indeks yang dikembangkan Rehman dan Askari dalam mengukur tingkat keIslaman ekonomi wilayah-wilayah di Indonesia. Outputnya adalah ranking tingkat keIslaman ekonomi berbagai wilayah di Indonesia.

Indeks keIslaman ekonomi diturunkan dari tiga substansi dari tujuan ekonomi Islam, yaitu (i) tercapainya keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan; (ii) meningkatnya kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (iii) adopsi penerapan ekonomi dan keuangan syariah (Islam). Ketiga tujuan utama itu selanjutnya diturunkan ke dalam 12 (dua belas)34dimensi dan indikator ekonomi. Masing-masing kategori ekonomi tersebut akan direpresentasikan oleh proksi berupa variabel ekonomi yang terukur dalam bentuk data kuantitatif.Proksi tersebut disadari oleh peneliti belum sepenuhnya dapat menjadi indikator yang ideal bagi prinsip dan tujuan ekonomi Islam.

4. Metodologi Penelitian

Penelitian ini bermaksud untuk mengukur kinerja ekonomi seluruh wilayah di Indonesia dalam hal pencapaian tujuan sistem ekonomi Islam dengan menggunakan indeks keIslaman ekonomi. Output penelitian adalah peringkat kinerja ekonomi dalam bentuk skor indeks. Konsep indeks yang dikembangkan dalam penelitian ini merupakan adaptasi dari model indeks keIslaman ekonomi (economic Islamicity index) yang dikembangkan oleh Rehman dan Askari. Indeks keIslaman ekonomi merupakan model indeks yang diturunkan dari tujuan utama yang ingin dicapai oleh sistem ekonomi Islam. Adapun tujuan tersebut adalah: (1) keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan;


(2) kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (3) Implementasi sistem keuangan Islam.

6

pelayanan sosial, (x) perlakuan terhadap pekerja, (xi) porsi alokasi anggaran untuk pengembangan pendidikan, (xii) tabungan dan investasi, (xiii) perlindungan dan pelestarian lingkungan, dan banyak aspek lainnya. Tujuan dari sistem ekonomi Islam tersebut sebenarnya diturunkan dari ajaran Islam yang bersumber dari al-Quran dan al-Hadist.

Perbedaan atau keunggulan sistem ekonomi Islam tersebut diharapkan tercermin pada angka kuantitatif dan kualitas pertumbuhan ekonomi yang lebih tinggi jika aturan dan tujuan Islam di adopsi dalam suatu perekonomian. Oleh karena itu perlu dikembangkan alat ukur yang dapat mengukur atau membandingkan ketercapaian dari tujuan-tujuan Islam dalam aspek ekonomi.

Penelitian ini akan mengadopsi model indeks yang dikembangkan Rehman dan Askari dalam mengukur tingkat keIslaman ekonomi wilayah-wilayah di Indonesia. Outputnya adalah ranking tingkat keIslaman ekonomi berbagai wilayah di Indonesia.

Indeks keIslaman ekonomi diturunkan dari tiga substansi dari tujuan ekonomi Islam, yaitu (i) tercapainya keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan; (ii) meningkatnya kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (iii) adopsi penerapan ekonomi dan keuangan syariah (Islam). Ketiga tujuan utama itu selanjutnya diturunkan ke dalam 12 (dua belas) 34 dimensi dan indikator ekonomi. Masing-masing kategori ekonomi tersebut akan direpresentasikan oleh proksi berupa variabel ekonomi yang terukur dalam bentuk data kuantitatif.Proksi tersebut disadari oleh peneliti belum sepenuhnya dapat menjadi indikator yang ideal bagi prinsip dan tujuan ekonomi Islam.

4. METODOLOGI PENELITIAN

Penelitian ini bermaksud untuk mengukur kinerja ekonomi seluruh wilayah di Indonesia dalam hal pencapaian tujuan sistem ekonomi Islam dengan menggunakan indeks keIslaman ekonomi. Output penelitian adalah peringkat kinerja ekonomi dalam bentuk skor indeks. Konsep indeks yang dikembangkan dalam penelitian ini merupakan adaptasi dari model indeks keIslaman ekonomi (economic Islamicity index) yang dikembangkan oleh Rehman dan Askari. Indeks keIslaman ekonomi merupakan model indeks yang diturunkan dari tujuan utama yang ingin dicapai oleh sistem ekonomi Islam. Adapun tujuan tersebut adalah: (1) keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan; (2) kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (3) Implementasi sistem keuangan Islam.

Gambar 1: Operasional Indeks KeIslaman Ekonomi (IKE)

Keterangan: IKE: Indeks KeIslaman Ekonomi ; D: Dimensi (3 tujuan sistem ekonomi Islam);E: Elemen ekonomi (12 prinsip ekonomi Islam), dan I: Indikator (34 indikator ekonomi)

D

D

E2 E1 E2

E1 E2

Konsep (IKE)

I1 I2 I1 I2 I1 I2

E1

D

Gambar 1: Operasional Indeks KeIslaman Ekonomi (IKE)

Keterangan: IKE: Indeks KeIslaman Ekonomi ; D: Dimensi (3 tujuan sistem ekonomi Islam);E: Elemen ekonomi (12 prinsip ekonomi Islam), dan I: Indikator (34 indikator ekonomi)

Ketiga tujuan utama tersebut selanjutnya diturunkan dalam bentuk elemen dan indikator-indikator ekonomi yang terukur. Metode operasionalisasi konsep utama yaitu indeks keIslaman ekonomi mengadopsi metode Sekaran,35, yaitu model operasionalisasi konsep ke dalam bentuk beberapa dimensi yang selanjutnya diderivasikan ke dalam beberapa elemen dan indikator yang terukur. Adapun elemen dan indikator ekonomi yang digunakan dalam penelitian dapat dilihat pada Lampiran 1 dan 2. Selain itu, penelitian ini menggunakan pendekatan Simple Additive Weighting Method (SAW) dalam pembobotan, agregasi dan ranking. Gambar 1 memberikan visualisasi dari model Sekaran, yaitu mengoperasionalisasi konsep utama ke dalam dimensi, elemen dan indikator ekonomi.

Dengan demikian operasionalisasi dari konsep indeks keIslaman ekonomi adalah sebagai berikut: model indeks keIslaman ekonomi


dibangun dari tiga tujuan utama yang ingin dicapai oleh sistem ekonomi Islam, yaitu yaitu (1) keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan; (2) kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (3) Implementasi sistem keuangan Islam. Ketiga tujuan tersebut selanjutnya diturunkan menjadi 12 dimensi utama, yaitu (1) kesempatan ekonomi dan kebebasan ekonomi; (2) keadilan dalam pengelolaan ekonomi; (3) perlakuan terhadap tenaga kerja; (4) Distribusi kekayaan dan pendapatan; (5) Stabilitas ekonomi; (6) Pengembangan pendidikan; (7) Pengurangan kemiskinan dan pemenuhan kebutuhan dasar; (8) Infrastruktur dan layanan sosial; (9) tingkat tabungan dan investasi; (10) Tingkat perdagangan; (11) Kesejahteraan ekonomi; dan (12) penghilangan riba. Kedua belas elemen tersebut selanjutnya diturunkan menjadi 34 variabel atau indikator ekonomi yang terukur, yaitu (1) persentase bekerja terhadap angkatan kerja; (2) tingkat diskriminasi upah (kesenjangan gaji antara perempuan dan laki); (3) gender equity index; (4) tingkat upah minimum; (5) tingkat ketimpangan pendapatan (rasio gini); (6) tingkat persepsi korupsi; (7) tingkat inflasi; (8) tingkat pengangguran; (9) tingkat kriminalitas (rasio jumlah tindak pidana terhadap total populasi); (10) tingkat melek hidup; (11) alokasi anggaran pendidikan per kapita (rasio alokasi APBD untuk pendidikan terhadap attending school; (12) jumlah sekolah per kecamatan; (13) tingkat kemiskinan; (13) umur harapan hidup; (14) tingkat kepemilikan rumah; (15) akses terhadap air bersih; (16) ketersediaan listrik; (17) rasio puskesmas per kecamatan; (18) alokasi anggaran untuk kesehatan (rasio alokasi APBD untuk kesehatan terhadap total populasi); (19) alokasi belanja untuk modal (rasio alokasi APBD untuk modal terhadap total populasi); (20) rasio tingkat investasi dalam negeri terhadap PDRB; (21) rasio investasi luar negeri terhadap PDRB; (22) rasio tabungan terhadap PDRB; (23) neraca perdagangan (rasio ekspor impor); (24) rasio perdagangan internasional; (25) indeks pembangunan manusia; (26) pertumbuhan ekonomi (PDB); (27) pendapatan perkapita; (28) indeks kebahagian masyarakat; (29) indeks tendensi konsumen; (30) APBD per kapita (rasio total APBD terhadap


jumlah penduduk); dan (31) jumlah aset perbankan syariah (rasio aset bank syariah terhadap aset bank konvensional).36

Jenis data yang digunakan dalam penelitia adalah data kuantitatif yang bersumber dari data sekunder dari lembaga yang berwewenang. Basis data yang digunakan adalah tahun 2014. Adapun rincian sumber data untuk masing-masing indikator penelitian dapat dilihat di Lampiran 2. Objek penelitian ini adalah seluruh provinsi di Indonesia yang terdiri dari 34 provinsi kecuali Kalimantan Utara disebabkan ketidaklengkapan data yang tersedia untuk provinsi tersebut. Provinsi tersebut dibagi menjadi 6 (enam) wilayah atau kepulauan, yaitu Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, DKI Jakarta dan Jawa, Bali dan Nusa Tenggara, dan Maluku dan Papua.

Sebagaimana dijelaskan sebelumnya bahwa indeks keIslaman ekonomi (IKE) merupakan indeks komposit dari tujuan sistem ekonomi Islam yang terdiri dari tiga dimensi, yaitu (D1) keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan; (D2) kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (D3) Implementasi sistem keuangan Islam. Ketiga dimensi tersebut disimbolkan dengan D (dimensi). Masing-masing dimensi dikalikan dengan tingkat bobotnya. Penentuan tingkat bobot didasarkan pada pertimbangan peneliti. Adapun model persamaannya adalah:

IKE = (D1 x 0.45) + (D2 x 0.45) + (D3 x 0.10) ……………….….….……... (1)

Selanjutnya, Dn yang merupakan simbol dari tujuan konsep, yaitu tujuan yang ingi dicapai oleh sistem ekonomi Islam merupakan nilai komposit dari Elemen (E). nilai bobot untuk masing-masing elemen di bagi secara rata, yaitu 1/6. Adapun model persamaannya adalah:

D1 = 1/6 (E1,1 + E1,2 + E1,3 + E1,4 + E1,5 + E1,6) ……………………………... (2)

D2 = 1/6 (E2,1 + E2,2 + E2,3 + E2,4 + E2,5 + E2,6) ….……………..………..….. (3)

D3 = 1 (E3,1) ………………….…………........………….…….…..……… (4)


Selanjutnya, En diturunkan dari nilai komposit indeks Indikator (I) atau variabel dengan model persamaan sebagai berikut:

E1,1 = 1/3 (I1,1,1 + I1,1,2 + I1,1,3) ………………..........................….…………. (5)

E1,2 = 1/3 (I1,2,1 + I1,2,2 + I1,2,3) ………………………………….................... (6)

E1,3 = 1/2 (I1,3,1 + I1,3,2) ………………………………...…………………... (7)

E1,4 = 1/4 (I1,4,1 + I1,4,2 + I1,4,3 + I1,4,4) ………………………….…………..... (8)

E1,5 = (I1,5,1) ……………………………………………..………………… (9)

E1,6 = 1/3 (I1,6,1 + I1,6,2 + I1,6,3) ……………………………………...……... (10)

E2,1 = 1/4 (I2,1,1 + I2,1,2 + I2,2,3 + I2,2,4) …………….……………………….… (11)

E2,2 = 1/5 (I2,2,1 + I2,2,2 + I2,2,3 + I2,2,4 + I2,2,5) ……………………….……….. (12)

E2,3 = 1/2 (I2,3,1 + I2,3,2) ……………………………………….…..………. (13)

E2,4 = 1/2 (I2,4,1 + I2,4,2) …….……………………………...…………...…..(14)

E2,5 = 1/3 (I2,5,1 + I2,5,2 + I2,5,3) ……………………….……………….…… (15)

E2,6 = 1/4 (I2,6,1 + I2,6,2 + I2,6,3 + I2,6,4) ……………………………………… (16)

E3,1 = 1/2 (I3,1,1 + I3,1,2) ……………….……………..……………………. (17)

E3,2 = (I3,2,1) ……………………………………………..……………….. (18)

Keterangan simbol persamaan di atas dapat dilihat pada Lampiran 1.

Proses penghitungan indeks atas data-data sekunder pada indikator-indikator ekonomi dalam penelitian ini menggunakan pendekatan nilai minimum dan maksimum. Adapun formulanya adalah sebagai berikut:

9

E2,6 = 1/4 (I2,6,1 + I2,6,2 + I2,6,3 + I2,6,4) …………………………………….…………………… (16) E3,1 = 1/2 (I3,1,1 + I3,1,2) ……………………………..……………………………………………. (17) E3,2 = (I3,2,1) ………………………………………….…….……………………..……………….. (18)

Keterangan simbol persamaan di atas dapat dilihat pada Lampiran 1. Proses penghitungan indeks atas data-data sekunder pada indikator-indikator ekonomi

dalam penelitian ini menggunakan pendekatan nilai minimum dan maksimum. Adapun formulanya adalah sebagai berikut:

𝑛𝑛𝑖𝑖𝑙𝑙𝑎𝑎𝑖𝑖 𝑎𝑎𝑘𝑘𝑡𝑡𝑢𝑢 𝑎𝑎𝑙𝑙−𝑛𝑛𝑖𝑖𝑙𝑙𝑎𝑎𝑖𝑖 𝑚𝑚𝑖𝑖𝑛𝑛𝑛𝑛𝑖𝑖𝑙𝑙𝑎𝑎𝑖𝑖 𝑚𝑚𝑎𝑎𝑘𝑘𝑠𝑠 −𝑛𝑛𝑖𝑖𝑙𝑙𝑎𝑎𝑖𝑖 𝑚𝑚𝑖𝑖𝑛𝑛 x 100

Nilai aktual adalah nilai yang terjadi pada data indikator di masing-masing provinsi. Sementara nilai maks dan min adalah nilai maksimum dan minimum pada data indikator di masing-masing provinsi di Indonesia. Semua data indikator yang didapatkan terlebih dahulu dilakukan normalisasi data. Dalam melakukan normalisasi data, penelitian ini mengadopsi pendekatan yang digunakan oleh UNDP dalam membuat Indeks Pembangunan Manusia (Human Development Indeks), yaitu pertama jika data indikatornya bersifat negatif seperti rasio gini, tingkat inflasi dan pengangguran maka formula normalisasi datanya dengan menggunakan formula (100-data indikator)/100 dimana data rasio gini, inflasi dan pengangguran dihitung dalam persentase. Jika data indikator tidak dalam bentuk persentase, yaitu antara 1 dan 100 tetapi dalam desimal maka formula normalisasinya menjadi 1-data indikator (rasio gini, inflasi dan pengangguran). Data indikator bersifat negatif maksudnya adalah data yang menunjukkan bahwa semakin tinggi nilai datanya maka semakin buruk kinerjanya.

Hasil komposit indeks akan memberikan informasi tentang tingkat keIslaman ekonomi masing-masing provinsi di Indonesia, begitupula dengan peringkat rangkingnya. Sehingga akan terlihat provinsi mana yang paling tinggi ‚keIslaman‛ ekonominya berdasarkan model yang dikembangkan dalam penelitian ini. Berdasarkan model indeks keIslaman ekonomi akan ditemukan nilai skor indeks masing-masing provinsi di Indonesia sebagai representasi kinerja pencapaian terhadap tujuan yang ingin dicapai oleh sistem ekonomi Islam. Setelah melakukan penghitungan indeks untuk masing-masing provinsi maka akan ditemukan skor indeks untuk masing-masing provinsi tersebut. Nilai indeks adalah hasil komposit dari berbagai elemen yang dibobotkan.

Metode analisis yang digunakan atas hasil indeks penelitian adalah deskriptif-eksploratif yaitu melakukan penguraian dan eksplorasi atas capaian indeks masing-masing provinsi beserta alasan-alasannya yang relevan. Metode deskriptif adalah upaya untuk menjelaskan atau mencatat kondisi atau sikap untuk menjelaskan menggambarkan atau menggambarkan apa yang terjadi saat ini. Sementara eksploratif adalah upaya untuk mendapatkan informasi tentang objek yang diteli secara detail dan mendalam.37.

Penelitian ini juga menggunakan metode analisis komparatif atas temuan skor indeks masing-masing provinsi. Kinerja indeks satu provinsi dikomparasikan dengan provinsi lainnya, atau kinerja indeks suatu wilayah/pulai dikomparasikan dengan kinerja indeks dengan wilayah/pulau lainnya. Sehingga hasilnya, indeks dapat manampilkan kinerja provinsi atau wilayah yang berkinerja tinggi secara keseluruhan indeks atau hanya dimensi-

x 100

Nilai aktual adalah nilai yang terjadi pada data indikator di masing-masing provinsi. Sementara nilai maks dan min adalah nilai maksimum dan minimum pada data indikator di masing-masing provinsi di Indonesia. Semua data indikator yang didapatkan terlebih dahulu


dilakukan normalisasi data. Dalam melakukan normalisasi data, penelitian ini mengadopsi pendekatan yang digunakan oleh UNDP dalam membuat Indeks Pembangunan Manusia (Human Development Indeks), yaitu pertama jika data indikatornya bersifat negatif seperti rasio gini, tingkat inflasi dan pengangguran maka formula normalisasi datanya dengan menggunakan formula (100-data indikator)/100 dimana data rasio gini, inflasi dan pengangguran dihitung dalam persentase. Jika data indikator tidak dalam bentuk persentase, yaitu antara 1 dan 100 tetapi dalam desimal maka formula normalisasinya menjadi 1-data indikator (rasio gini, inflasi dan pengangguran). Data indikator bersifat negatif maksudnya adalah data yang menunjukkan bahwa semakin tinggi nilai datanya maka semakin buruk kinerjanya.

Hasil komposit indeks akan memberikan informasi tentang tingkat keIslaman ekonomi masing-masing provinsi di Indonesia, begitupula dengan peringkat rangkingnya. Sehingga akan terlihat provinsi mana yang paling tinggi “keIslaman” ekonominya berdasarkan model yang dikembangkan dalam penelitian ini. Berdasarkan model indeks keIslaman ekonomi akan ditemukan nilai skor indeks masing-masing provinsi di Indonesia sebagai representasi kinerja pencapaian terhadap tujuan yang ingin dicapai oleh sistem ekonomi Islam. Setelah melakukan penghitungan indeks untuk masing-masing provinsi maka akan ditemukan skor indeks untuk masing-masing provinsi tersebut. Nilai indeks adalah hasil komposit dari berbagai elemen yang dibobotkan.

Metode analisis yang digunakan atas hasil indeks penelitian adalah deskriptif-eksploratif yaitu melakukan penguraian dan eksplorasi atas capaian indeks masing-masing provinsi beserta alasan-alasannya yang relevan. Metode deskriptif adalah upaya untuk menjelaskan atau mencatat kondisi atau sikap untuk menjelaskan menggambarkan atau menggambarkan apa yang terjadi saat ini. Sementara eksploratif adalah upaya untuk mendapatkan informasi tentang objek yang diteli secara detail dan mendalam.37.


Penelitian ini juga menggunakan metode analisis komparatif atas temuan skor indeks masing-masing provinsi. Kinerja indeks satu provinsi dikomparasikan dengan provinsi lainnya, atau kinerja indeks suatu wilayah/pulai dikomparasikan dengan kinerja indeks dengan wilayah/pulau lainnya. Sehingga hasilnya, indeks dapat manampilkan kinerja provinsi atau wilayah yang berkinerja tinggi secara keseluruhan indeks atau hanya dimensi-dimensinya dan begitupula dengan provinsi atau wilayah yang sebaliknya, yaitu kinerja indeksnya paling rendah.

Dalam mengelola data, penelitian ini menggunakan alat bantuan Microsof Excel. Program tersebut digunakan dalam melakukan normalisasi data dan pembentukan indeks. Begitupula dalam menampilkan hasil indeks dalam bentuk Grafik (bar chart).Nilai skor indeks antara skala 1 sampai 100. Semakin tinggi nilai indeks semakin tinggi kinerjanya, begitupula sebaliknya. Selanjutnya indeks skor dibaca dalam bentuk poin.

C. Hasil dan Analisis

Penelitian ini berusaha untuk merengking tingkat keIslaman perekonomian Indonesia dengan menggunakan adaptasi model ‘Indeks KeIslaman Ekonomi’ atau IKE. Perekonomian Indonesia yang dimaksud adalah seluruh provinsi yang ada di Indonesia yang jumlahnya mencapai 33 provinsi, minus provinsi Kalimant Utara dikarenakan ketidaklengkapan data yang dimiliki. Sementara model EII yang dikembangkan dalam penelitian berdasarkan kajian studi literatur yang menunjukkan bahwa sistem ekonomi Islam pada prinsipnya ingin mencapai 3 (tiga) tujuan utama, yaitu (1) keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan; (2) kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (3) Implementasi sistem keuangan Islam. Selanjutnya, ketiga tujuan (dimensi) tersebut diturunkan menjadi 12 elemen utama, yaitu (1) peluang ekonomi dan kebebasan ekonomi; (2) keadilan dalam pengelolaan ekonomi; (3) perlakuan terhadap tenaga kerja; (4) Distribusi kekayaan dan pendapatan; (5) Standar etika, transparansi, kejujuran


dan keterbukaan; (6) Stabilitas ekonomi; (7) Pengembangan pendidikan; (8) Pengurangan kemiskinan dan pemenuhan kebutuhan dasar; (9) Infrastruktur dan layanan sosial; (10) tingkat tabungan dan investasi; (11) Tingkat perdagangan; (12) Kesejahteraan ekonomi; dan (13) penghilangan riba. Namun, hasil penelitian ini hanya menampilkan 12 elemen saja tanpa elemen ke-5 standar etika transparansi, kejujuran dan keterbukaan dikarenakan kesulitan untuk mendapatkan data yang representatif. Ke-12 elemen tersebut diturunkan dalam beberapa indikator ekonomi. Penelitian ini menggunakan 33 indikator ekonomi yang menjadi proxi dari ‘indeks keIslaman ekonomi’ yang digunakan dalam penelitian ini. Indeks keIslaman ekonomi itu sendiri ada merupakan nilai komposit dari keseluruhan indeks tersebut. Dasar tahun dari data sekunder yang digunakan adalah tahun 2014.

1. Indeks Dimensi Keadilan Ekonomi dan Pertumbuhan Ekonomi Berkelanjutan

Tujuan sistem ekonomi Islam yang pertama adalah keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi berkelanjutan. Dimensi ini diturunkan menjadi 6 (enam) elemen utama yaitu, (1) peluang ekonomi dan kebebasan ekonomi; (2) keadilan dalam pengelolaan ekonomi; (3) perlakuan terhadap tenaga kerja; (4) Distribusi kekayaan dan pendapatan; (5) Standar etika, transparansi, kejujuran dan keterbukaan; dan (6) Stabilitas ekonomi. Adapun peringkat EII masing-masing provinsi di Indonesia disajikan dalam Grafik 1.

Berdasarkan Grafik 1, nilai indeks tertinggi adalah sebesar 69 poin yang ditempati oleh provinsi Kalimantan Tengah (Kalteng). Sementara nilai terendah sebanyak 38 poin yang ditempati oleh provinsi Banten dan Jawa Tengah. Secara keseluruhan, nilai indeks untuk masing-masing provinsi di Indonesia untuk dimensi ini relatif hampir sama. Setidaknya terdapat 6 (enam) provinsi yang memiliki nilai indeks di atas 60 poin, yaitu Kalimantan Selatan (67 poin), Belitung (66 poin), Sulawesi Tengah (64 poin), Lampung (63 poin), Jambi (62 poin) dan Nusa Tenggara Timur (61 poin).


Provinsi yang nilai skor indeks kurang dari 50 poin adalah DKI Jakarta, Jawa Barat, Banten, Jawa Tengah, Jawa Timur, Nusa Tenggara Barat, Sulawesi Utara, Sulawesi Tengah, dan Maluku. Selain provinsi yang telah disebutlkan sebelumnya memiliki skor indeks antara 50-60 poin.

Provinsi Kalimantan Tengah dapat menempati rangking pertama untuk dimensi ini disebabkan provinsi tersebut konsisten memiliki nilai tinggi pada indikator persentasi pekerja terhadap angkatan kerja, gini rasio, inflasi, rata-rata upah, upah minimum, tingkat diskriminasi upah, dan gender equality index. Dan menariknya adalah Kalimantan memiliki nilai indeks yang rata-rata di atas 50 poin untuk kategori ini.

Grafik 1 Keadilan Ekonomi dan Pertumbuhan Ekonomi Berkelanjutan

Provinsi Banten dan Jawa Tengah menjadi peringkat terbawah untuk dimensi ini dikarenakan tingkat gini rasio yang sangat parah, inflasi, persentase angkatan kerja dan persolan upah yang rendah. Hasil yang cukup mengagetkan juga terlihat pada skor indeks rata-rata wilayah Jawa yang di bawah 50 poin, hanya Yogyakarta yang memiliki poin di atas 50 poin. Artinya, untuk wilayah Jakarta dan Jawa memiliki masalah dari segi stabilitas ekonomi, distribusi kekayaan dan pendapatan, perlakuan terhadap tenaga kerja dan keadilan dalam pengelolaan sumber daya ekonomi.


Temuan menarik lainnya yang ditampilkan pada Grafik 1 adalah ternyata wilayah Sumatera memiliki skor indeks rata-rata di atas dari 50 poin. Hal ini mengindikasikan bahwa dari segi pencapaian keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan relatif lebih baik dibandingkan dengan wilayah Indonesia lainnya. Angka yang sama pula terlihat untuk wilayah Maluku dan Papua, kecuali Provinsi Maluku yang skornya di bawah 50 poin.

2. Indeks Dimensi Kesejahteraan Ekonomi dan Penciptaan Lapangan Pekerjaan

Tujuan yang ingin dicapai dari sisten ekonomi Islam nomor kedua adalah kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan. Dimensi ini selanjutnya diturunkan menjadi 6 (enam) elemen utama, yaitu (i) pengembangan pendidikan; (ii) pengurangan kemiskinan dan pemenuhan kebutuhan dasar; (iii) Infrastruktur dan layanan sosial; (iv) tingkat tabungan dan investasi; (v) tingkat perdagangan; dan (6) kesejahteraan ekonomi. Dari keenam elemen tersebut selanjutnya direpresentasikan melalui 22 indikator ekonomi. Grafik 2 menampilkan hasil indeks masing-masing provinsi di Indonesia untuk dimesi kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan.

Berbeda dengan dimensi sebelumnya, DKI Jakarta justru menempati peringkat pertama untuk dimensi kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan dengan nilai indeks mencapai 62 poin. Angka ini cukup signifikan perbedaannya dengan peringkat kedua yang ditempati oleh provinsi Kalimantan Timur dengan nilai indeks 56 poin. Ironisnya, hanya terdapat 4 (empat) provinsi yang memiliki skor indeks di atas 50 poin, yaitu DKI Jakaarta (62 poin), Kalimantan Timur (56 poin), Riau (52) dan Bali (50 poin). Dengan demikian, keempat provinsi tersebut relatif baik dari segi pengembangan pendidikan, pengurangan kemiskinan dan pemenuhan kebutuhan dasar, infrastruktur dan layanan sosial, tabungan dan investasi, perdagangan dan kesejahteraan ekonomi.


Grafik 2Kesejahteraan Ekonomi dan Penciptaan Lapangan Pekerjaan

Makna lain yang dapat disimpulkan dari hasil indeks ini adalah bahwa secara umum seluruh provinsi di Indonesia memiliki masalah dari segi kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan. Hal ini terlihat dengan nilai indeks di bawah 50 poin. Dan provinsi yang paling bermasalah untuk dimensi ini adalah provinsi Papua dengan nilai skor 19 poin. Nilai indeks ini sangat jauh dibandingkan dengan Papua Barat (44 poin) yang sama-sama berada dalam wilayah yang sama. Artinya terdapat kesenjangan capaian ekonomi khususnya pada dimensi kedua di wilayah Papua. Persolan serius yang dihadapi oleh Papua yang menyebabkan nilai indeksnya terendah dibandingkan dengan provinsi lain di Indonesia adalah masalah pendidikan terutama pada tingkat melek hidup dan kekurangan jumlah sekolah per kecamatan. Persoalan kedua yang dihadapi oleh provinsi Papua adalah masalah infrastruktur dan layanan sosial yang rendah. Nilai komposit dari indikator ini menyebabkan indeks skornya menurun. Persoalan serius lainnya adalah rendahnya kesejahteraan ekonomi yang terlihat pada indikator indeks pembangunan manusia (IPM) rendah, pertumbuhan ekonomi yang minus (tahun 2014), dan tingkat kebahagian masyarakat yang rendah yang terlihat pada nilai indeks kebahagian masyarakat yang rendah. Persoalan untuk dimensi ini juga nampaknya dihadapi oleh wilayah Nusa Tenggara yang terlihat pada nilai skor indeks untuk masing-


masing Nusa Tenggar Timur (29 poin) dan Nusa Tenggar Barat (35 poin) yang juga relatif lebih rendah.

Hasil yang cukup menarik terjadi pada wilayah Sumatera. Meskipun secara rata-rata wilayah tersebut memiliki indeks di bawah 50 poin, tetapi nilainya tidak terlalu timpang antara satu provinsi dengan provinsi yang lain. Provinsi lainnya yang cukup rendah adalah provinsi Gorontalo dengan nilai skor 31 poin. Masalah yang dihadapi oleh provinsi ini adalah tingkat tabungan dan investasi yang cukup rendah, terutama investasi luar dan dalam negeri, begitupula dengan rasio tabungan masyarakatnya.

3. Indeks Dimensi Implementasi Sistem Keuangan Syariah

Tujuan ketiga yang ingin dicapai dari sistem ekonomi Islam yang dikembangkan dalam penelitian ini adalah implementasi sistem ekonomi syariah dalam perekonomian. Adapun elemen yang digunakan adalah penghilangan riba dengan menggunakan rasio dana pihak ketiga (DPK) bank syariah terhadap dana pihak ketiga (DPK) bank konvensional sebagai indikator satu-satunya pada dimensi ini. Penggunaan hanya satu indikator ini disebabkan adanya keterbatasan data untuk masing-masing provinsi yang ada. Hasil indeks untuk masing-masing provinsi disajikan pada Grafik 3.

Grafik 3Implementasi Sistem Keuangan Syariah


Grafik 3 menunjukkan bahwa untuk kategori implementasi sistem keuangan syariah provinsi Sumatera Barat memiliki poin tertinggi sebesar 99 poin dibandingkan dengan provinsi lainnya. Provinsi Aceh selanjutnya menempati ranking kedua dengan poin 78. Hasil indeks yang relatif tinggi juga diperlihatkan oleh provinsi Nusa Tenggara Barat (74) dan Kalimantan Selatan (70 poin). Skor indeks ini hanya sekedar menunjukkan bahwa untuk perbandingan rasio DPK bank syariah dengan bank konvensional maka ketiga provinsi tersebut yang memiliki rasio terbesar dibandingkan dengan provinsi lainnya.

Provinsi Nusa Tenggara Timur, Bali, Kepulauan Bangka Belitung, Sumatera Utara, maluku, Papua dan Papua Barat termasuk provinsi yang memiliki rasio yang paling rendah dengan nilai indeks di bawah 10 poin.

4. Peringkat KeIslaman Ekonomi Perekonomian Indonesia

Grafik 4 menyajikan hasil indeks keIslaman perekonomian provinsi-provinsi di Indonesia. Indeks ini merupakan komposit indeks dari tiga dimensi utama yang dikembangkan dalam penelitian ini. Ketiga dimensi tersebut merupakan tujuan utama yang ingin dicapai oleh sistem ekonomi Islam, yaitu (1) keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan; (2) kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan; dan (3) Implementasi sistem keuangan Islam.

Berdasarkan kinerja indeks keIslaman sebagaimana ditunjukkan pada Grafik 4 ditemukan bahwa provinsi Kalimantan Selatan memiliki peringkat skor indeks tertinggi dari seluruh provinsi di Indonesia dengan nilai 58 poin. Sementara peringkat kedua dan ketiga ditempati oleh provinsi Kalimantan Tengah dan Kalimantan Timur dengan nilai masing-masing indeks sebesar 54 poin dan 53 poin. Skor indeks Kalimantan Timur sama dengan nilai provinsi Jambi (53 poin). Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa pulau (wilayah) Kalimantan relatif lebih tinggi capaian kinerja indeks keIslamannya dibandingkan dengan pulau-pulau lainnya, seperti pula Jawa, Sumatera, Sulawesi, Papua dan Nusa Tenggara. Artinya adalah pulau Kalimantan relatif lebih baik dari


segi pencapaian tujuan dari sistem ekonomi Islam dalam kinerja ekonomi dibandingkan dengan wilayah lain di Indonesia. Hal ini diiindikasikan dengan peringkat 1, 2 dan 3 masing-masing ditempati oleh provinsi yang ada di pulau Sumatera.

Dimensi yang memberikan kontribusi terbesar dari nilai indeks provinsi Kalimantan Selatan adalah dari dimensi keadilana ekonomi dan pertumbuhan ekonomi berkelanjutan. Khususnya pada distribusi kekayaan dan pendapatan dan stabilitas ekonomi. Leading facctor lainnya adalah dari segi rasio aset keuangan syariah dibandingkan dengan konvensional. Faktor penggerak dari peringkat provinsi Kalimantan Tengah relatif sama dibandingkan dengan provinsi Kalimantan Selatan. Faktor yang menyebakan skor indeksnya lebih rendah disebabkan faktor aset perbankan syariah yang lebih rendah dibandingkan dengan perbankan konvensional.Provinsi Kalimantan Timur dan Jambi sebagai pringkat keempat atas kinerja indeks keIslaman ekonomi disebabkan nilai rata-rata dari ketiga dimensi indeks keIslaman ekonomi relatif merata.

Grafik 4Indeks KeIslaman Perekonomian Indonesia

Grafik 4 juga menunjukkan bahwa Papua dan Maluku memiliki kinerja indeks keIslaman ekonomi yang paling rendah dibandingkan dengan provinsi lainnya dengan nilai skor masing-masing sebesar 32


poin dan 35 poin. Dan secara kinerja wilayah, pulau maluku dan papua memiliki kinerja indeks dibawah 50 poin, dengan rincian provinsi Papua Barat 45 poin dan Maluku Utara 47 poin. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa kedua wilayah tersebut memiliki capaian kinerja indeks keIslaman ekonomi yang relatif lebih rendah. Kedua wilayah tersebut memiliki masalah utama pada dimensi kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan dan dimensi kinerja perbankan syariah (aset perbankan syariah). Persoalan utama yang dihadapi oleh provinsi Papua adalah pada aspek pendidikan, infrastruktur dan pelayanan sosial, dan kesejahteraan ekonomi. Sementara provinsi Maluku memiliki persoalan pada tingkat tabungan dan investasi dan tingkat perdagangan. Namun bedanya, provinsi Maluku relatif lebih baik pada aspek pendidikan, kemiskinan dan pemenuhan kebutuhan ekonomi dan kesejahteraan ekonomi dibandingkan dengan provinsi Papua. Persoalan serius juga yang dihadapi oleh Provinsi Papua adalah pada dimensi keadilan ekonomi dan distribusi pendapatan, yaitu terutama pada aspek distribusi kekayaan dan pendapatan yang ditunjukkan dengan nilai gini rasio yang sangat tinggi. Namun disisi lain, provinsi Papua relatif lebih baik pada aspek stabilitas ekonomi dan perlakukan terhadap tenaga kerja begitupula pada persentasi bekerja terhadap angkatan kerja serta tingkat pengangguran yang relatif rendah.

D. Kesimpulan

Dengan menggunakan model indeks keIslaman ekonomi sebagai model pengukuran kinerja ekonomi dengan menggunakan data tahun 2014 dengan ruang lingkup 33 provinsi di Indonesia ditemukan bahwa provinsi Kalimantan Selatan menempati peringkat tertinggi dalam kinerja indeks keIslaman ekonomi dengan skor indeks 58 poin. Dengan demikian dapat diartikan bahwa provinsi tersebut memiliki kinerja tertinggi dalam hal pencapaian dari tujuan yang ingin dicapai oleh sistem ekonomi Islam dibandingkan dengan provinsi lainnya di Indonesia. Selanjutnya, setidaknya terdapat 11 provinsi dari total


provinsi di Indonesia yang memiliki skor indeks di atas 50 poin, yaitu Kalimantan Tengah (54 poin), Kalimantan Timur (53), Jambi (53), Aceh (52), Sulawesi Tengah (52), Riau (51), Kepulauan B. Belitung (51), DKI Jakarta (51), Sumatera Barat (50), dan Sumatera Selatan (50). Dengan demikian, secara umum bahwa rata-rata wilayah/provinsi di Indonesia memiliki kinerja indeks pada pencapaian tujuan sistem ekonomi Islam yang relatif rendah. Ini menunjukkan bahwa faktor jumlah mayoritas populasi Muslim di hampir seluruh provinsi di Indonesia tidak menjadi faktor pengaruh utama dalam pencapaian tujuan ekonomi.

Kepulauan Sumatera dan Kalimantan secara rata-rata memiliki kinerja indeks keIslaman ekonomi yang relatif lebih baik dibandingkan dengan wilayah lainnya. Hal tersebut berbeda dengan wilayah Jawa, Sulawesi dan Maluku & papua yang justru indeks kinerja ekonominya (indeks keIslaman ekonomi) relatif rendah, yaitu rata-rata nilai komposit indeksnya di bawah 50 poin. Wilayah papua dan Maluku misalnya, memiliki kinerja ekonomi yang buruk hampir di semua aspek (elemen) indeks yang selanjutnya menjadi faktor penyebab rendahnya komposit indeks.

Selanjutnya, dari tiga dimensi utama sebagai pembentuk komposit indeks keIslaman ekonomi ditemukan bahwa dimensi keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi berkelanjutan yang secara rata-rata seluruh wilayah di Indonesia memiliki indeks kinerja yang relatif lebih tinggi dibandingkan dengan dua dimensi lainnya. Sementara pada dimensi kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan hanya terdapat empat provinsi dari total provinsi yang ada yang memiliki kinerja indeks di atas 50 poin. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa wilayah/provinsi di Indonesia secara rata-rata memiliki kinerja yang rendah pada dimensi ini.

Persoalan lainnya yang dihadapi oleh rata-rata semua provinsi di Indonesia adalah pada dimensi implementasi sistem keuangan syariah yang direpresentasikan oleh jumlah aset bank syariah dibandingkan


dengan aset bank konvensional. Secara umum rasio ini relatif rendah untuk semua provinsi yang ada. Ini menandakan bahwa sistem perbankan syariah di Indonesia belum berkembang secara maksimal. Jumlah populasi mayoritas muslim tidak menjadi jaminan munculnya permintaan yang tinggi pada produk dan layanan terhadap bank syariah.38 Rasio yang secara rata-rata sangat rendah tersebut sama dengan kinerja perbankan syariah secara nasional yang total pangsa pasar asetnya belum mencapai 5 persen.


DAFTAR PUSTAKA

Ali, Salman Syed Ali, and Hamid Hasan. Towards a Maqasid Al-Shariah Based Development Index. N.p., 2014.

Anto, M B Hendrie. “Introducing an Islamic Human Development Index (I-HDI) to Measure Development in OIC Countries.” Islamic Economic Studies 19.2 (2011).

Barro, Robert J., and Rachel M. McCleary. “Religion and Economic Growth.” Milken Institute Review Second Quarter 2004 (2004).

Barro, Robert J., and Rachel M. McCleary. “Religion and Economic Growth across Countries.” American Sociological Review 68.5 (2003).

Beik, Irfan Syauqi. “Analisis Peran Zakat Dalam Mengurangi Kemiskinan: Studi Kasus Dompet Dhuafa Republika.” Jurnal Pemikiran dan Wawasan II.3 (2009).

Campante, Filipe, and David Yanagizawa-Drott. “Does Religion Affect Economic Growth and Happiness? Evidence from Ramadan.” Quarterly Journal of Economics 130.2 (2015).

Grier, Robin. “The Effect of Religion on Economic Development: A Cross National Study of 63 Former Colonies.” Kyklos 50.1 (1997).

Hasan, H, and S Syed. Towards a Maqasid Al-Shariah Based Development Index. Jedah: N.p., 2014.

Iannaccone, Lr. “Introduction to the Economics of Religion.” Journal of economic literature 36.3 (1998).

Kahf, Monzer. “Islamic Economic System – A Review.” An Introduction to Islamic Economics. New Delh: Kitab Bhavan, 1999.

Matta, Anis. “Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam.” Wawasan Islam Dan Ekonomi: Sebuah Bunga Rampai. Jakarta: FE UI Press, 1997.

Morissan. Metode Penelitian Survei. Jakarta: Kencana, 2012.

Nath, Sushmit. Religion & Economic Growth and Development. Germany: N.p., 2007.


Noland, Marcus. “Religion and Economic Performance.” World Development 33.8 (2005).

Omar, W. A. Wan, Fauzi Hussin, and Ali G. H Asan. “The Trend Analysis of Islamization in Malaysia Using Islamization Index as Indicato.” Asian Economic and Financial Review 4.10 (2014).

Rama, Ali. “Agama dan Aktivitas Ekonomi.” Koran Kompas 2015: 6.

Rama, Ali. “Analisis Kesesuaian Konstitusi Ekonomi Indonesia Terhadap Ekonomi Islam.” Iqtishad VI.1 (2014).

Rama, Ali. “Indeks KeIslaman Ekonomi.” Koran Republika Feb. 2016: 6.

Rama, Ali. “Perbankan Syariah dan Pertumbuhan Ekonomi Indonesia.” Signifikan 2.1 (2013).

Rama, Ali. “Potensi Ekonomi Syariah Global.” Koran Republika 2014: 6.

Rama, Ali. Mengukur Tingkat KeIslaman Ekonomi Indonesia. Laporan Penelitian Puslitpen UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2015.

Rama, Ali. Sistem Ekonomi dan Keuangan Islam. Jakarta: Puslitpen UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2015.

Rama, Ali, and Salina H Kassim. “Analyzing Determinants of Assets and Liabilities in Islamic Banks: Evidence from Indonesia.” Review of Islamic Economics, Finance, and Banking 1.1 (2013).

Rama, Ali, and Makhlani. “Pembangunan Ekonomi Dalam Tinjauan Maqashid Syariah.” Dialog 1.1 (2013).

Rehman, Scheherazade S., and Hossein Askari. “An Economic IslamicityIndex (EI2).” Global Economy Journal 10.3 (2010): n. pag.

Rehman, Scheherazade S., and Hossein Askari. “How Islamic Are Islamic Countries?” Global Economy Journal 10.2 (2010).

Sekaran, Uma. Research Methods for Business: A Skill Building Approach. New York: John Wiley&Sons, 2000.


Lampiran 1:Lampiran 1:

Tabel 1: Konsep Operasional Indeks KeIslaman Ekonomi Indonesia

Tujuan Sistem Ekonomi Islam

(Dimensi: D)

Prinsip Ekonomi Islam

(Elemen: E)

Variabel Ekonomi (Indikator: I)

D1

Keadilan ekonomi dan pertumbuhan ekonomi yang berkelanjutan

E1,1 Peluang ekonomi dan kebebasan ekonomi

I1,1 Persentase bekerja terhadap angkatan kerja

E1,2

Keadilan dalam pengelolaan ekonomi

I2,1

Tingkat diskriminasi upah (kesenjangan gaji antara perempuan dan laki-laki)

I2,2 Gender equality index

E1,3 Perlakuan terhadap tenaga kerja

I3,1 Tingkat upah minimum

I3,2 Rata-rata tingkat upah pekerja

R1,4 Distribusi kekayaan dan pendapatan

I4,2

Tingkat ketimpangan pendapatan (rasio Gini)

E1,5 Standar etika, transparansi, kejujuran dan keterbukaan

I5,1 Tingkat persepsi korupsi

E1,6 Stabilitas ekonomi

I6,1 Tingkat inflasi

I6,2 Tingkat pengangguran


I6,3

Tingkat kriminalitas (jumlah tindak pidana per total populasi)

D2

Kesejahteraan ekonomi dan penciptaan lapangan pekerjaan

E2,1

Pengembangan pendidikan

I2,1,1 Tingkat melek hidup

I2,1,2

Alokasi anggaran pendidikan per kapita (rasio alokasi APBD untuk pendidikan terhadap attending school)

I2,1,3

Lembaga pendidikan (sekolah) per kecamatan)

E2,2

Pengurangan kemiskinan dan pemenuhan kebutuhan dasar

I2,2,1 Tingkat kemiskinan

I2,2,2 Umur harapan hidup

I2,2,3 Kepemilikan rumah

I2,2,4 Akses air bersih I2,2,5 Ketersediaan listrik

E2,3

Infrastruktur dan layanan sosial

I2,3,1 Rasio puskesmas per kecamatan

I2,3,2

Alokasi anggaran untuk kesehatan (rasio alokasi APBD untuk kesehatan terhadap total populasi)

I2,3,3 Alokasi belanja


untuk perlindungan sosial (rasio alokasi APBD untuk perlindungan sosial terhadap total populasi

I2,3,4

Alokasi belanja untuk modal (rasio alokasi APBD untuk modal terhadap total populasi)

E2,4

Tingkat tabungan dan investasi

I2,4,1

Rasio tingkat investasi dalam negeri terhadap PDRB

I2,4,2 Rasio investasi luar negeri terhadap PDRB

I2,4,3 Rasio tabungan terhadap PDRB

E2,5

Tingkat perdagangan

I2,5,1 Neraca perdagangan (rasio ekspor impor)

I2,5,2 Rasio perdagangan internasional

E2,6

Kesejahteraan ekonomi

I2,6,1 Indeks pembangunan manusia

I2,6,2 Pertumbuhan ekonomi

I2,6,3 Pendapatan per kapita

I2,6,4 Indeks kebahagian


masyarakat

I2,6,5 Indeks tendensi konsumen

I2,6,6

APBD per kapita (rasio total APBD terhadap jumlah penduduk)

D3 Implementasi sistem keuangan Islam

E3,1

Penghilangan riba

I3,1,2

Jumlah Aset perbankan syariah (rasio aset bank syariah terhadap aset bank konvensional)

E3,2 Zakat I3,2,1

Jumlah pengumpulan zakat

Lampiran 2:

Tabel 2: Sumber Data Indikator Ekonomi

Simbol Indikator Ekonomi (Indikator: I) Sumber Data

I1,1 Persentase bekerja terhadap angkatan kerja

Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,1 Tingkat diskriminasi upah (kesenjangan gaji antara perempuan dan laki-laki)


I2,2 Gender equality index

I3,1 Tingkat upah minimum Badan Pusat Statistik (BPS)

I3,2 Rata-rata tingkat upah pekerja Badan Pusat Statistik (BPS)

I4,2 Tingkat ketimpangan pendapatan (rasio Gini)


I5,1 Tingkat persepsi korupsi Badan Pusat Statistik (BPS)

I6,1 Tingkat inflasi Bank Indonesia


I6,2 Tingkat pengangguran Badan Pusat Statistik (BPS)

I6,3 Tingkat kriminalitas (jumlah tindak pidana per total populasi)


I2,1,1 Tingkat melek hidup Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,1,2 Alokasi anggaran pendidikan per kapita (rasio alokasi APBD untuk pendidikan terhadap attending school)

Badan Pusat Statistik (BPS) dan Bank Indonesia

I2,1,3 Lembaga pendidikan (sekolah) per kecamatan)


I2,2,1 Tingkat kemiskinan Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,2,2 Umur harapan hidup Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,2,3 Kepemilikan rumah Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,2,4 Akses air bersih Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,2,5 Ketersediaan listrik Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,3,1 Rasio puskesmas per kecamatan Badan Pusat Statistik (BPS)

I2,3,2 Alokasi anggaran untuk kesehatan (rasio alokasi APBD untuk kesehatan terhadap total populasi)

Badan Pusat Statistik (BPS) dan Kementerian Keuangan

I2,3,3

Alokasi belanja untuk perlindungan sosial (rasio alokasi APBD untuk perlindungan sosial terhadap total populasi


I2,3,4 Alokasi belanja untuk modal (rasio alokasi APBD untuk modal terhadap total populasi)



I2,4,1 Rasio tingkat investasi dalam negeri terhadap PDRB

Badan Pusat Statistik dan Bank Indonesia

I2,4,2 Rasio investasi luar negeri terhadap PDRB

Badan Pusat Statistik dan Bank Indonesia

I2,4,3 Rasio tabungan terhadap PDRB Badan Pusat Statistik dan Bank Indonesia

I2,5,1 Neraca perdagangan (rasio ekspor impor) Bank Indonesia I2,5,2 Rasio perdagangan internasional Bank Indonesia

I2,6,1 Indeks pembangunan manusia Badan Pusat Statistik

I2,6,2 Pertumbuhan ekonomi (PDB) Badan Pusat Statistik

I2,6,3 Pendapatan per kapita Badan Pusat Statistik

I2,6,4 Indeks kebahagian masyarakat Badan Pusat Statistik

I2,6,5 Indeks tendensi konsumen Badan Pusat Statistik

I2,6,6 APBD per kapita (rasio total APBD terhadap jumlah penduduk)

Badan Pusat Statistik

I3,1,2 Jumlah Aset perbankan syariah (rasio aset bank syariah terhadap aset bank konvensional)

Bank Indonesia


Endnotes

1. Ali Rama. “Potensi Ekonomi Syariah Global”, dalamKoran Republika 2014: 6.

2. Lihat, misalnya, Barro, Robert J. Baro and Rachel M. McCleary, “Religion and Economic Growth”, dalamMilken Institute Review Second Quarter 2004, h. 36–45. Sushmit Nath. Religion & Economic Growth and Development. Germany: N.p., 2007; dan Marcus Noland, “Religion and Economic Performance.” World Development 2005, 33.8, h. 1215–1232.

3. Lihat, misalnya, Robert J. Barro and Rachel M. McCleary, “Religion and Economic Growth across Countries.” Dalam American Sociological Review 2003,68.5, h.760–781. Filipe Campante and David Yanagizawa-Drott, “Does Religion Affect Economic Growth and Happiness? Evidence from Ramadan.” dalam Quarterly Journal of Economics2015, 130.2, h. 615–658. Robin Grier, “The Effect of Religion on Economic Development: A Cross National Study of 63 Former Colonies”, dalamKyklos 1997, 50.1, h. 47–62. dan Ali Rama, “Perbankan Syariah Dan Pertumbuhan Ekonomi Indonesia.” dalamSignifikan,2013, 2.1, h. 33–56.

4. Ali Rama. “Agama dan Aktivitas Ekonomi.” Koran Kompas 2015, h. 6.

5. Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari,“How Islamic Are Islamic Countries?” dalamGlobal Economy Journal, 2010, 10.2, h. 1–37.

6. Terminologi “Negara Islam” masih menjadi bahan perdebatan di kalangan intelektual Muslim. Penafsiran tentang negara Muslim dapat mengacu kepada tiga pandangan, yaitu: (1) pemerintahan yang mengadopsi Islam sebagai agama resmi negara, seperti Malaysia dan Mesir; (2) negara yang mayoritas pendudukanya beragama Islam, seperti Indonesia dan Turki; dan (3) negara yang mendeklarasikan diri sebagai negara Islam, seperti Pakistan dan Iran. Namun, secara umumnya istilah “Negara Islam” selalu merujuk kepada negara yang tergabung dalam Organisasi Konferensi Islam (OKI) yang beranggotakan 57 negara.

7. Robert J. Barro and Rachel M. McCleary, “Religion and Economic Growth”, dalamMilken Institute Review Second Quarter, 2004, h. 36–45.


8. M B Hendrie Anto, “Introducing an Islamic Human Development Index (I-HDI) to Measure Development in OIC Countries”, dalamIslamic Economic Studies, 2011, 19.2, h. 69–95.

9. H. Hasan and S Syed,Towards a Maqasid Al-Shariah Based Development Index. Jedah: N.p., 2014.

10. Mostafa Omar, Wan, Fauzi Hussin, and Ali G. H Asan, “The Trend Analysis of Islamization in Malaysia Using Islamization Index as Indicato.” Asian Economic and Financial Review, 2014, 4.10,h. 1298–1313.

11. Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari, “An Economic IslamicityIndex (EI2).” dalamGlobal Economy Journal,2010, 10.3.

12. Lihat Rehman and Askari, 2010.

13. Lihat Ali Rama, “Agama dan Aktivitas Ekonomi”,dalam Koran Kompas 2015: 6.

14. Lr. Iannaccone, “Introduction to the Economics of Religion.” dalamJournal of economic literature,1998, 36.3, h. 1465–1495.

15. Lihat Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari, “An Economic IslamicityIndex (EI2)”, dalamGlobal Economy Journal, 2010, 10.3.

16. Robert J. Barro and Rachel M. McCleary, “Religion and Economic Growth”, dalamMilken Institute Review Second Quarter, 2004, h. 36–45.

17. Robert J. Barro and Rachel M. McCleary, “Religion and Economic Growth.” Dalam Milken Institute Review Second Quarter, 2004, h. 36–45.

18. Lihat Filipe Campante and David Yanagizawa-Drott, “Does Religion Affect Economic Growth and Happiness? Evidence from Ramadan”, dalamQuarterly Journal of Economics,2015, 130.2,h. 615–658.

19. Robin Grier, “The Effect of Religion on Economic Development: A Cross National Study of 63 Former Colonies”, dalamKyklos, 1997, 50.1, h. 47–62.

20. Monzer Kahf, Islamic Economic System – A Review. An Introduction to Islamic Economics, New Delh: Kitab Bhavan, 1999.

21. Ali Rama,Sistem Ekonomi dan Keuangan Islam. Jakarta: Puslitpen UIN Syarif


Hidayatullah Jakarta, 2015.

22. Lihat Irfan Syauqi Beik, “Analisis Peran Zakat Dalam Mengurangi Kemiskinan: Studi Kasus Dompet Dhuafa Republika.” dalamJurnal Pemikiran dan Wawasan,2009, II.3, h. 1–11.

23. Lihat Ali Rama,“Perbankan Syariah Dan Pertumbuhan Ekonomi Indonesia”, dalamSignifikan, 2013, 2.1, h. 33–56.

24. Salman Syed Ali, and Hamid Hasan, Towards a Maqasid Al-Shariah Based Development Index. N.p., 2014.

25. Mustafa Omar. Wan, Fauzi Hussin, and Ali G. H Asan, “The Trend Analysis of Islamization in Malaysia Using Islamization Index as Indicato.” dalamAsian Economic and Financial Review,2014, 4.10, h. 1298–1313.

26. Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari,“How Islamic Are Islamic Countries?”, dalam Global Economy Journal, 2010, 10.2, h. 1–37.

27. Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari, “An Economic IslamicityIndex (EI2)”, dalamGlobal Economy Journal, 2010, 10.3.

28. Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari,Ibid,

29. Anis Matta, “Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam.” Wawasan Islam Dan Ekonomi: Sebuah Bunga Rampai, Jakarta: FE UI Press, 1997.

30. Lihat Ali Rama and Makhlani, “Pembangunan Ekonomi Dalam Tinjauan Maqashid Syariah”, dalamDialog, 2013, 1.1, h. 31–46.

31. Lihat Ali Rama,“Analisis Kesesuaian Konstitusi Ekonomi Indonesia Terhadap Ekonomi Islam”, dalamIqtishad, 2014, VI.1, h. 22–52.

32. Lihat Ali Rama and Makhlani. “Pembangunan Ekonomi Dalam Tinjauan Maqashid Syariah”, dalamDialog, 2013, 1.1, h. 31–46.

33. Lihat Scheherazade S. Rehman and Hossein Askari, “An Economic IslamicityIndex (EI2).” Global dalamEconomy Journal, 2010, 10.3.

34. Dalam konteks penelitian ini, ke 12 dimensi dan indikator tersebut dimodifikasi sesuai dengan konteks di Indonesia.


35. Uma Sekaran,Research Methods for Business: A Skill Building Approach. New York: John Wiley&Sons, 2000.

36. Untuk lebih detail penjelasan silahkan baca Ali Rama, Mengukur Tingkat KeIslaman Ekonomi Indonesia. Laporan Penelitian, Puslitpen UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2015.

37. Morissan,Metode Penelitian Survei, Jakarta: Kencana, 2012.

38. Ali Rama,“Indeks KeIslaman Ekonomi” dalamKoran Republika Feb. 2016, 6.

Pedoman Transliterasi _595Revitalisasi Peran dan Fungsi Keluarga _413

Pedoman Transliterasi

596_Jurnal Bimas Islam Vol.9. No.III 2016 Ketentuan Tulisan _596414_Jurnal Bimas Islam Vol.5. No.2 2012

A. Ketentuan Tulisan

1. Tulisan merupakan hasil penelitian di bidnag zakat, wakaf, dakwah Islam, pemberdayaan KUA dan hal-hal terkait pengembangan masyarakat Islam lainnya.

2. Karangan ditulis dalam bahasa Indonesia atau bahasa Inggris dengan perangkat lunak peng olah kata Microsoft Word , font Palatino Linotype, maksimum 25 halaman kuarto minimum 17 halaman dengan spasi satu setengah.

3. Karangan hasil penelitian disusun dengan sistematika sebagai berikut: Judul. Nama Pengarang. Abstract . Keywords . Pendahuluan. Metode Penelitian. Hasil Penelitian. Pembahasan. Kesimpulan dan Saran. Daftar Kepustakaan. Sistematika tersebut dapat disesuaikan untuk penyusunan karangan ilmiah.

4. JUDUL a. Karangan dicetak dengan huruf besar, tebal, dan tidak

melebihi 18 kata.b. Nama Pengarang (tanpa gelar), instansi asal, alamat, dan

alamat e-mail dicetak di bawah judul.c. Abstract (tidak lebih dari 150 kata) dalam dua bahasa

(Indonesia dan Inggris), dan Keywords (3 sampai 5 kata) ditulis dalam bahasa lnggris, satu spasi, dengan huruf miring.

d. Tulisan menggunakan endnotee. Daftar Kepustakaan dicantumkan secara urut abjad nama

pengarang dengan ketentuan sebagai berikut:• Untuk buku acuan (monograf): Nama belakang

pengarang diikuti nama lain. Tahun. Judul Buku. Kota Penerbit: Penerbit.

• Untuk karangan dalam buku dengan banyak kontributor: Nama Pengarang. Tahun. “Judul Karangan.” Dalam: Nama Editor. Judul Buku. Kota

Ketentuan Tulisan _597Revitalisasi Peran dan Fungsi Keluarga _415

Penerbit: Penerbit. Halaman.• Untuk karangan dalam jurnal/majalah: Nama

Pengarang. Tahun. “Judul Karangan.” Nama Majalah, Volume (Nomor): Halaman.

• Untuk karangan dari internet: Nama Pengarang. Tahun. “Judul Karangan.” Alamat di internet ( URL ). Tanggal mengakses karangan tersebut.

5. Gambar diberi nomor dan keterangan di bawahnya, sedangkan Tabel diberi nomor dan keterangan di atasnya. Keduanya sedapat mungkin disatukan dengan file naskah. Bila gambar/tabel dikirimkan secara terpisah, harap dicantumkan dalam lembar tersendiri dengan kualitas yang baik.

6. Naskah karangan dilengkapi dengan biodata singkat pengarang dikirimkan ke alamat kantor Jurnal Bimas Islam berupa naskah tercetak (print out) dengan menyertakan soft copy dalam disket/flash disk atau dapat dikirim melalui e-mail Jurnal Bimas Islam ([email protected]).


Documents

Daftar Isi - Website Bimas Islam (Direktorat Jenderal ...bimasislam.kemenag.go.id/uploads/files/jurnal 3 email.pdf · Daftar Isi Pemberdayaan Ekonomi dan Korelasinya ... Pendekatan