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Estética e ironía. La recepción de la fi losofía de Fichte por Friedrich Schlegel en el período de Jena

VICENTE SERRANOInstituto de Filosofía y Estudios EducacionalesFacultad de Filosofía y HumanidadesUniversidad Austral de Chile5090000 Valdivia (Chile)[email protected]

Abstract: The article analyzes the reception of Fichte’s philosophy by Friedriech Schlegel in the Jena period. In particular it focuses on the role of irony in the interpretation of Fichte’s fi rst principle and its involvement with the design aesthetics of the romantic program that F. Schlegel initiated during those years. In contrast to the more simplis-tic conception of Hegel, it is argued that the irony is, according to F. Schlegel, the bridge capable of responding to the relations be-tween infi nite and fi nite, and the integrating element between poetry and philosophy.

Keywords: Fichte, Romanticism, aesthetics, philosophy, irony, poetry.

Resumen: El artículo analiza la recepción de la fi losofía de Fichte por Friedrich Schlegel en el periodo de Jena. En particular se centra en el papel de la ironía en la interpretación del primer principio fi chteano y su implicación con la concepción estética del programa romántico que F. Schlegel elabora en esos años. Frente a la concepción simplifi cadora de Hegel, se defi ende que la ironía constituye, de acuerdo con F. Schlegel, el puente capaz de responder a las relaciones entre infi nito y fi nito, así como el elemento integrador entre poesía y fi losofía.

Palabras clave: Fichte, Romanticismo, es-tética, fi losofía, ironía, poesía.

RECIBIDO: FEBRERO DE 2014 / ACEPTADO: ENERO DE 2015

Aesthetics and irony. The reception of Fichte’s philosophy by Friedrich Schlegel in the Jena period

ISSN: 0065-5215

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n 1794, apenas unos pocos años antes de que se constituyera lo que se conoce como el círculo romántico1, Johann Gottlieb Fichte había establecido las bases de lo que serán las fi losofías

postkantianas. Su Yo absoluto, al que encomendó la misión de completar el sistema kantiano transcendental, había sido erigido por él con la pretensión de situar a la voluntad humana y al sujeto en el lugar de la cosa en sí kantiana2. Se trataba de un principio revolucionario mediante el que Fichte pretendía completar el tránsito desde la vieja ontología del ser, que empezó a desmontar Descartes, hasta la nueva ontología del Yo, tras el proyecto crítico kantiano. El Yo de Fichte completaba así una fulgurante sucesión de sistemas fi losófi cos modernos y competía en la radicalidad de su proyecto con la de las grandes fi losofías griegas, determinando con ello, en gran medida, el mundo contemporáneo. Sus coetáneos lo comprendieron así y las lecciones de Fichte en Jena atrajeron a las mejores cabezas de Alemania, como si en las palabras de Fichte estuviera la posibilidad de una nueva revelación para la humanidad. El círculo romántico, y particularmente Friedrich Schlegel, bebieron de esa fuente, y fue precisamente en Jena, en la Jena todavía dominada por el espíritu de Fichte, aunque ya por poco tiempo, donde se estableció el germen de ese círculo que tuvo su culminación en Berlín en torno a la revista Athenaeum3. El Yo de Fichte simbolizó durante unos pocos años la imagen de la revolución, la nueva tierra fi rme de una modernidad para ellos hasta entonces insegura y confusa. Fichte era literalmente

1. Utilizamos esa expresión para restringir nuestro análisis, frente a la acepción amplia de romanticismo, al reducido grupo constituido inicialmente en Jena y prolongado luego en Berlín y del que fueron sus principales integrantes Friedrich Schelgel y August Schlegel, además de Novalis, Tieck o Schleiermacher.

2. Sin su proyecto de dar unidad a la fi losofía de Kant a partir de un primer principio, en la senda de Karl Leonard Reinhold a quien sucedió en la cátedra de Jena resultaría incomprensible el debate fundamental de lo que se conoce como Idealismo alemán. En ese sentido su rechazo de la cosa en sí kantiana, a la que tenía por un absurdo, le llevó a considerar que el lugar de lo que llamaba Kant la cosa en sí debía ser ocupado por el No-Yo, que aun oponiéndose al Yo, es a la vez resultado del mismo e inexplicable al margen de la subjetividad y de la libertad como principio.

3. La revista fundada por Friedrich Schlegel se editó en Berlín entre 1798 y 1800 como el principal órgano de ese reducido grupo que constituyó el llamado Círculo romántico.

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el nuevo Mesías de la especulación, como dijo de él F. H. Jacobi4, o de manera algo menos grandilocuente, aunque no menos expresiva, fue una de las tres grandes tendencias de la época, como expresó Friedrich Schlegel en otro famoso fragmento5.

Quienes se dedican a investigar la obra de Fichte, un fi lósofo con mucha menos presencia y repercusión que Hegel, saben lo difícil que resulta trasladar a nuestros días el impacto que su obra tuvo en esos primeros años entre las generaciones más jóvenes a fi nales del siglo XVIII alemán, las generaciones que habían vivido el acontecimiento de la Revolución francesa y que asistían asombrados a las transformaciones que daban inicio a la Edad Contemporánea. Literalmente prometía un nuevo comienzo a partir de un principio que se pretendía tan sólido como el viejo ser y acorde con los tiempos y los acontecimientos, un nuevo derecho, una nueva interpretación de la religión, un nuevo Estado, una nueva ética. Ese principio parecía cerrar fi nalmente las escisiones todavía presentes en la monumental obra kantiana, y además parecía capaz de apresar el ansia de infi nitud que recorría la modernidad y que nadie había sabido apresar como él en el lenguaje de la época. Pero su obra, tal vez por todo lo que prometía, estuvo llena de malentendidos desde el principio. En muy pocos años recibió críticas desde todos los ámbitos y, desde luego, también de los románticos. De hecho fueron los poetas, más allá de las ortodoxias que lo expulsaron de Jena por ateo, los primeros en expresar sus críticas más agudas6. El poeta Jean Paul Richter, próximo al Romanticismo, y Novalis, perteneciente al círculo romántico, son autores de dos de los primeros comentarios extensos y críticos sobre Fichte. Jean Paul escribió el texto satírico titulado Clavis fi chteana7, mientras que Novalis es autor de los más

4. F. H. JACOBI, Carta a Fichte. V. SERRANO (trad.), en J. RIVERA DE ROSALES y O. CUBO (eds.), La polémica sobre el ateísmo. Fichte y su época (Dykinson, Madrid, 2009) 505.

5. B. ONETTO y G. PORTALES (eds.), Poética de la infi nitud (Palinodia, Santiago, 2005) Fragmento 216, 112-113.

6. Remitimos a la edición en español de los escritos en torno a lo que se conoció como polémica del ateísmo: J. RIVERA DE ROSALES y O. CUBO (eds.), La polémica sobre el ateísmo. Fichte y su época (Dykinson, Madrid, 2009).

7. Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana, en Jean Paul´s Sämmtliche Werke (Hansel

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concienzudos Estudios sobre Fichte8, escritos con solo 23 años de edad. Y por supuesto hay que considerar aquí también al joven Schelling, quien estuvo muy próximo al círculo y que en apenas unos pocos años pasó de ser un aparente discípulo y fi el seguidor de Fichte a tener una amarga disputa precisamente en torno a la naturaleza9. Pero el primero de todos ellos, ya casi en 1794, en ejercer esa crítica fue un romántico singular, tan singular que no lo era propiamente. Friedrich Hölderlin escribió, en ese mismo año, el breve comentario titulado Juicio y Ser, en el que en apenas dos párrafos desmontaba el Yo fi chteano y denunciaba su incapacidad para convertirse en esa nueva ontología de lo moderno para abrazar la totalidad10. Y de algún modo lo que todas esas críticas tienen en común, más allá de los detalles y los puntos de vista desde donde se hacen, es precisamente que Fichte no cumple lo que promete, que su principio no es tal, que su Yo no ha sido capaz de colmar el lugar dejado por la cosa en sí kantiana, como pretendía.

Por tanto, critican la realización del proyecto, los detalles, pero no el proyecto mismo, que fue lo que les atrajo hacia su obra. Su impulso de totalidad en el seno de lo moderno, su pretensión de dar fi nalmente unidad a las tres Críticas kantianas, su exaltación de la libertad, el anuncio de una nueva confi guración de la divinidad, todo ello reunido en un sistema fi losófi co, constituía el gran reto y a la vez la gran promesa de Fichte a la joven generación. Pero cuando se entraba en detalle en su obra, por lo demás muy técnica

Verlag, München 1963) I, 3.8. Hay versión en español en NOVALIS, Estudios sobre Fichte y otros escritos (Akal,

Madrid, 2007).9. Remitimos a la edición en español de la fi losofía de la naturaleza en Schelling

a cargo de Arturo Leyte en F. W. J. SCHELLING, Escritos sobre la fi losofía de la naturaleza (Alianza, Madrid, 1996). Una rigurosa aproximación al problema de la naturaleza y al confl icto al respecto entre Schelling y Fichte, se puede encontrar en R. LAUTH, La doctrina transcendental de la naturaleza de Fichte según los principios de la doctrina de la ciencia (UNED, Madrid, 1999).

10. En Juicio y ser Hölderlin había comparado críticamente la totalidad característica de la sustancia spinozista con el Yo de Fichte. Un análisis detenido sobre esa comparación crítica puede encontrarse en V. SERRANO, Sobre Hölderlin y los comienzos del Idealismo alemán, “Anales del Seminario de historia de la fi losofía” 10 (1995) 173-194.


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y farragosa, empezaban a aparecer los problemas. Uno de los capítulos importantes de lo que llamamos fi losofía contemporánea está dedicado, precisamente, a la evolución de esas críticas por parte de Schelling y Hegel, evolución que dio lugar al llamado idealismo objetivo del primero, y a la magna obra de Hegel que presentó como culminando el movimiento en un idealismo absoluto. Hoy sabemos y ya desde hace décadas que esa imagen y ese esquema11 deforman la realidad de lo acaecido en esos años heroicos del que beben de distintos modos la mayor parte de las corrientes del pensamiento contemporáneo y al que se vuelve una y otra vez, a veces de forma confesada y en ocasiones sin saberlo mediante sonoros redescubrimientos del Mediterráneo. Pero si nos hemos servido ahora de ese esquema simplista, y afortunadamente ya rebasado, es porque facilita y simplifi ca el objetivo de este texto y su intención de poner el acento en una importante divergencia que afecta a la interpretación de la obra de Fichte en esos primeros años de su recepción. Allí donde Hegel y Schelling dirimen sus diferencias con Fichte desde la fi losofía, los románticos lo hacen desde la estética. Cuando en la introducción de sus Diálogos sobre la poesía F. Schlegel, igualmente atento conocedor y estudioso de la obra de Fichte, afi rma que la poesía “surge de la invisible fuerza originaria de la humanidad”12, o que un hombre no es solo un hombre, sino la humanidad toda, y que el poeta debe sentir el impulso de extender hacia el infi nito la poesía, o cuando habla del punto de partida infi nito de la poesía, está trasladando el impulso moral fi chteano al ámbito de la creación estética, está estetizando el impulso fi chteano hacia el infi nito, está partiendo de ese nuevo suelo que Fichte prometió y en cuya caracterización habría fracasado según los románticos, precisamente por no haberlo situado en el ámbito de la estética.

11. Cuya mejor expresión fue la obra de R. KRONER, Von Kant bis Hegel (Mohr, Tübingen, 1969).

12. Hay versión en español en F. SCHLEGEL, Conversaciones sobre la poesía (Biblos, Buenos Aires, 2005) 34. Es importante precisar que aunque el término alemán original utilizado en esa obra por F. Schlegel es Poesie y no Dichtung, el concepto de poesía que va a desarrollar y del que se hablará a lo largo del artículo se aproxima ya aquí mucho al sentido del término alemán Dichtung, que abarca más que el género literario, que en español y en otras lenguas llamamos poesía.

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Una afi rmación como esa puede parecer, a primera vista, un eco más de la tendencia hegeliana con arreglo a la cual el Romanticismo y en particular la obra de F. Schlegel se habría limitado a una lectura estética de Fichte, en una interpretación que por mucho tiempo era común e indiscutible y que solo en las últimas décadas ha sido abiertamente cuestionada con una rica e intensa literatura que ha evidenciado la complejidad y la riqueza de lo que estaba ocurriendo en esos años13. Progresivamente, en su lugar se ha venido instalando la tendencia a considerar las refl exiones de Schlegel sobre la ironía como producto de una mera confrontación fi losófi ca y en términos fi losófi cos14, de la que, en efecto, se habrían derivado luego consecuencias estéticas. En defi nitiva, aparentemente apartándose de Hegel y con la voluntad de declarada de hacerlo, se ha instalado una tendencia que acaba haciendo de Schlegel únicamente un fi lósofo, y de la ironía un concepto fi losófi co15. Se da así la paradoja de que ese intento antihegeliano acaba cayendo en la misma trampa trazada por Hegel, la de hacer de la ironía y del pensamiento romántico una realidad dependiente de la fi losofía o al menos enmarcada en la fi losofía.

Frente a esa apariencia la posición que aquí se defi ende está muy alejada de Hegel, aunque reconociendo que hay un punto en el que Hegel parece tener razón. Porque, en efecto, hay tal lectura estética, pero siempre que no se considere a la estética como un

13. Un cuestionamiento que corre paralelo al clásico esquema de Kant a Hegel. Y en ese sentido la obra de R. Lauth ya citada fue una de las primeras. Pero ha sido en el contexto de las investigaciones impulsadas por Dieter Henrich y su entorno donde se ha llevado a cabo la mayor parte del esfuerzo por profundizar en la compleja trama fi losófi ca y literaria del período, en particular a partir de D. HENRICH Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795) (Klett-Cotta, Stuttgart,1995). Un resumen de las iniciales posiciones respecto de esa lectura de hegeliana de las relaciones entre Schlegel y Fichte puede encontrarse en G.NASCHERT, Friedrich Schlegel über Wechselverweis und Ironie, “Athenäum” 6 (1996) 49-51.

14. A este respecto el ejemplo más claro es el de Manfred Frank, cuya concepción aparece en distintos artículos y resumida en su conjunto en M. FRANK, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism (State University of New York Press, New York, 2004) especialmente para los temas que aquí nos interesan en las páginas 177-220.

15. Una notable excepción es la obra de R. LEVENTHAL, Transcendental or Material Oscillation? An Alternative Reading of Friedrich Schlegel’s Alternating Principle (Wechselerweis), “Athenäum” 17 (2007) 93-134.


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capítulo más de la fi losofía16, es decir, siempre que no se considera a la estética lo que Hegel y los fi lósofos entienden por estética. O por decirlo de otra manera, cualquier aproximación al tratamiento que F. Schlegel hace de la fi losofía, y por tanto también de la cuestión del primer principio de Fichte, no puede desentenderse del hecho de que Schlegel es también poeta y que no deja de serlo cuando se refi ere a la fi losofía. No hay algo así como un Schlegel fi lósofo que abandone su condición de poeta para ponerse el hábito de fi lósofo. Tratar de leer sus especulaciones y elaboraciones al margen de eso, es no hacer justicia a su esfuerzo, es situar su pensamiento en un plano que no le corresponde, exactamente lo mismo que hizo Hegel. Por eso, solo desde ahí cabe entender sus relaciones con Fichte y a su vez criticar y cuestionar la lectura simplista de Hegel a partir de esa relación con Fichte.

O por decirlo más claro y aunque parezca una obviedad, es imprescindible recordar que al hablar del Romanticismo estamos ante un movimiento de artistas que se apropió ese proyecto de reconstruir la realidad toda a partir de la subjetividad fi chteana, pero situando la estética y la poesía en el lugar del imperativo moral kantiano. Esta sería la operación fundamental que habría realizado el Romanticismo, la de situar a la poesía como esencia del arte y de la creación en el lugar del primer principio, por tanto, en el lugar del ser, podríamos decir. Y en efecto, la función asignada por Schlegel a la poesía en el Diálogo sobre la poesía muestra un extraordinario paralelismo con la idea central del sistema de Fichte, ese esfuerzo hacia el infi nito dirigido a la plenitud moral, solo que ese esfuerzo (y el término alemán que utiliza es el mismo que Fichte, Streben) aparece en Schlegel transformado en la representación del poeta como esforzándose por extender eternamente y hacia el infi nito el impulso de la poesía.

Sin embargo, ese paralelismo hubiera casi sido irrelevante de haberse reducido a una mera teoría literaria a la que se hubiera

16. Incluso en el mejor de los casos un nuevo organon entendido como poética F. W. J. SCHELLING, Sistema del Idealismo Transcendental (Anthropos, Barcelona, 1989) 410-423.

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trasladado el esquema fi chteano, que es lo que afi rma Hegel. Schlegel fue más allá y propuso señalar como el rasgo propio del proyecto la reunión de la fi losofía y de la poesía: “fi losofía y poesía las fuerzas supremas de la humanidad, que incluso en Atenas fl uían cada uno por su lado, se unen ahora para en eterna acción recíproca para vivifi carse y formarse mutuamente”. De hecho, en los Fragmentos del Atheaeum hablará de la simpoesia y la simfi losofía para expresar su voluntad de reunir ambas. Y en el Diálogo sobre la poesía da un paso más y en un momento que debemos considerar culminante de la obra reduce todo a poesía al afi rmar: “toda ciencia y todo arte que se efectúan mediante el discurso cuando alcanza su cima ha de ser presentado como poesía”17. Si leemos este texto, escrito en 1798, es decir, en una fecha en la que la obra de Fichte ha alcanzado su máximo de notoriedad, pero también ha recibido sus primeras críticas, resulta claro que la poesía debe ocupar ya el nivel de ese primer principio de Fichte.

Pero, y creo que esto es lo importante, lo que eso signifi ca no es, desde luego, que la poesía o la estética se conviertan en un capítulo más de la fi losofía, o que la fi losofía, incluso, le de a la estética un papel más importante del que acuñó la imagen tradicional en Fichte, como se ha interpretado certeramente y de distintas maneras por Mariano Gaudio en un excelente ensayo publicado en 200818 o por Faustino Oncina y Manuel Ramos en su enjundiosa y cuidada Introducción a los escritos de estética de Fiche19. Tampoco que se la convierta en el órganon de la fi losofía, como pretendió Schelling fugazmente en 1800 en el Sistema del Idealismo transcendental. El objetivo romántico expresado en esa fórmula por Schlegel era aún más radical, era el de presentar el ser, el sustrato último de lo real, en términos de poesía, el de convertir a la poesía, entendida como arte supremo, en el interlocutor de la realidad propiamente dicha y, por tanto, el de expresarlo en forma poética, siendo la novela la forma poética por antonomasia. El fragmento 9 no puede ser más

17. F. SCHLEGEL, op. cit., 56.18. M. GAUDIO, El espíritu de la letra. Refl exiones sobre la estética en J.G. Fichte, “Boletín

de Estética” III (2008) 19-38.19. J. G. FICHTE, Filosofía y estética (Colección estética y crítica. Valencia, 1998).


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contundente al respecto: “Por suerte la poesía espera tan poco de la teoría, como la virtud de la moral, si no, no habría esperanza alguna de un poema”20.

Ahora bien, sabemos que el término poesía, tal como aparece aquí empleado, no se refi ere tanto a un género en particular, sino que abarca todos los géneros, que es la expresión misma de la estética, término este último que no gustaba en realidad a los románticos. La poesía se refi ere, entonces, a una realidad amplia que queda muy bien caracterizada en su función en el inevitable fragmento 116 del Athenaeum:

La poesía romántica es una poesía universal progresiva. Su destino no consiste meramente en volver a reunir todos los géneros separados de la poesía y en volver a reunir a la poesía con la fi losofía y la retórica. Ella quiere y debe volver a mezclar tanto como fundir poesía y prosa, genialidad y crítica, poesía del arte y de la naturaleza [...] solo ella puede devenir, como la épica, espejo de la totalidad del mundo… toda poesía es o ha de ser romántica21.

Esa es la tarea. Nunca hasta entonces, salvo tal vez en el lejano universo presocrático, la poesía se había entregado a una empresa tan vasta y tan compleja. Pero Friedrich Schlegel no era desde luego ingenuo, no tanto como para no saber que su empresa encerraba una difi cultad considerable.

Al borde del siglo XIX, en medio de una Revolución Industrial en marcha y de profundos cambios políticos y sociales, tras casi dos siglos, especialmente el último, de un proceso ilustrado que había sido capaz de derribar los viejos conceptos de la divinidad, en expresión de Schelling, no era tarea fácil la de construir esa nueva mitología de la que nos hablaba, ni se podía hacer ya con los materiales de las mitologías precedentes, ni desde luego sin más mediante un sistema al estilo de los fi lósofos. En realidad la gran

20. B. ONETTO y G. PORTALES (eds.), op. cit., 31.21. B. ONETTO y G. PORTALES (eds.), op. cit., 66-67.

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aportación del círculo romántico no fue solo esa pretensión, sino sobre todo la de ser capaces de ofrecer y pensar las herramientas que la hicieran posible. Es así como, estrechamente relacionados con esa función asignada a la poesía romántica, el fragmento y la ironía aparecieron como su forma de expresión característica. Considerados de forma aislada a esos dos instrumentos se les podría tener por arbitrarios, pero vinculados a esa función que se le asigna se convierten, de hecho, en algo más que meros recursos estéticos. En ellos descansa su divergencia fundamental tanto de la aproximación científi ca del mundo, como de los proyectos fi losófi cos contemporáneos que pretenden subsumir la estética bajo el yugo de la fi losofía y que, invariablemente, desde el mismo Hegel hasta nuestros días, sentencian el fi n del arte. Presentes ya, especialmente la ironía, en Shakespeare y en Cervantes22, determinan de un modo inasible para el concepto y para el pensamiento, la dimensión más profunda de la estética moderna.

Esta es la razón por la que la noción misma de sistema, que sabemos tan decisiva para las fi losofías postkantianas, al fusionarse poesía y fi losofía, tenía que resultar insatisfactoria y debía ser corregida. Si para Schlegel la forma de lo que llama la fi losofía universal solo podía obtenerse mediante la reunión de poesía y fi losofía, es obvio que tal cosa esa no puede darse desde la sola fi losofía, como señala explícitamente en crítica a Fichte, y por tanto no cabe pensarla desde un principio práctico, ni tampoco desde un principio estético que fuera el mismo fi losófi co, como lo sería si se acudiera a buscarlo en la tercera Crítica de Kant. En realidad no cabe pensarla desde un principio al estilo de los fi lósofos obsesionados por la noción de sistema, porque la poesía como palabra creadora y fundante, como Dichtung en el sentido señalado, solo puede reunirse con la fi losofía si no abandona su propia condición creadora. Pero entonces no necesita ya de la rigidez del sistema e incluso presentada en forma de fragmento puede expresar la totalidad del mundo23.

22. F. SCHLEGEL, op. cit., 93. 23. En el fragmento 206 se afi rma: “un fragmento tiene que ser igual que una obra de

arte, que está separada completamente del mundo circundante y al mismo tiempo es en sí misma perfecta, como un erizo” (B. ONETTO y G. PORTALES (eds.), op. cit.,


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En ese sentido, el fragmento contenía en su propia defi nición una dimensión incomprensible, aspiraba a recomponer un mundo admitiendo, de entrada, que el único acceso posible era cada fragmento, lo que era lo mismo que reconocer la imposibilidad de esa recomposición del mundo al que se evocaba entonces en forma de ausencia en el más agudo contraste pensable. El fragmento y su afi rmación como alternativa al sistema era ya un gesto cargado de ironía. De hecho el concepto de ironía aparece así como inseparable del fragmento, y el fragmento mismo es la expresión irónica de lo que había en juego en el proyecto romántico. La ironía era, entonces, una pieza de ese sistema sin sistema que sitúa a la estética romántica en el lugar de una ontología ya inasible, esa novela que debería ser ella misma, en realidad, la teoría de la novela.

Hegel, que vio con claridad esa dimensión ontológica, no comprendió sin embargo su carácter enigmático y, obligado por su obsesión de no dejar ningún resto no sometido al concepto, convirtió a la ironía en un simple fi losofema más, supuestamente obtenido a partir de una simple lectura estética de Fichte, que le arrastró al mismo error del principio fi chteano y por tanto susceptible de la misma crítica:

La forma más inmediata de tal negatividad de la ironía es, por una parte, la vanidad de todo lo objetivo, de lo moral, de lo que habría de tener un contenido en sí, la nulidad de todo lo objetivo y de lo que tiene validez en y para sí. Si el yo se queda en esta posición, todo se presenta para él como nulo y vano, con excepción de la propia subjetividad, que con ello es también hueca, vacía y fatua24.

Durante casi dos siglos, esa posición hegeliana ha sido dominante y ha arrastrado consigo inevitablemente la versión superfi cial de que el romanticismo no era más que una simple lectura estética de Fichte a la que ya nos hemos referido más arriba. Pero precisamente

108) anticipando así en cierto modo la concepción poética de Mallarmé.24. Lecciones sobe estética I, en R. GABÁS (ed.) (Ediciones del 62, Barcelona, 1989) 59.

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por ello la ironía se ha convertido en la pieza clave para entender el proyecto romántico, hasta el punto de que incluso aquellos que en las últimas décadas pretenden negar la consideración hegeliana del romanticismo como una simple versión estética de la fi losofía de Fichte, acaban cayendo por otra vía en la red hegeliana y siguen haciendo de la ironía o la aproximación crítica de Schlegel a Fichte un concepto fi losófi co equiparable o derivable de un principio alternativo, pero por ello mismo análogo al fi chteano, y de la estética un simple capítulo de la fi losofía alternativo a la fi losofía de la refl exión, según el modelo interpretativo de Dieter Henrich y Manfred Frank.

Para precisar algo más la interpretación que pretendo mostrar comenzaré por recordar el hecho nada casual de que la primera aproximación a la fi losofía por parte de Schlegel lo sea precisamente en la reseña del Woldemar de Jacobi, en defi nitiva en la reseña de una novela concebida, entre otras cosas, como una disputa en torno a géneros y en la que la novela, el género universal que expresa la poesía romántica, se presenta ya como una expresión que combate, aunque sea a la manera de Jacobi, la fi losofía de la refl exión, que es lo mismo que decir a la fi losofía en general. En este contexto nace la aproximación de Schlegel que le acabará llevando a estudiar a Fichte25 y al tan traído y llevado problema de la crítica a Fichte, así como a la afi rmación del Wechselverweis26 como alternativa al principio fi chteano, en torno a cuya génesis, fuentes y sentido giran la mayor parte de las refl exiones de esa nueva corriente interpretativa.

En realidad solo desde esa consideración, la de la autonomía con respecto a la fi losofía, o más bien a la sola fi losofía, se puede comprender la consideración de Schlegel en sus notas sobre Fichte, acerca de la fi losofía, de la estética, del criticismo, del dogmatismo, del misticismo, y con ellas las críticas a Jacobi y a Fichte27, como

25. En un momento de sus notas del 96 nos dice precisamente que la utilidad de Jacobi es haber dado lugar a Fichte. F. SCHLEGEL, Friedrich Schlegel Kritische Ausgabe seiner Werke, herausgegeben von Ernst Behler (Schöningh, Paderborn, München, Wien, 1964) XVIII, 3. En lo sucesivo esta edición crítica de la obra de F Schlegel será citada por las siglas KFSA, seguida del volumen y la página, en latín y arábigo respectivamente.

26. KFSA, II, 72 y KFSA, XVIII, 521.27. Especialmente en KFSA, XVIII, 5-8.


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resultado de esa búsqueda de un género universal que reúna fi losofía, poesía y ciencia, y que sería la poesía romántica misma. Y entonces sería en ese lugar donde habría que situar el papel de la ironía que surge de ahí como uno de sus frutos maduros

Hay una afi rmación contenida en sus notas de 1796 que suele pasar habitualmente desapercibida y sobre la que me gustaría llamar la atención en orden a corroborar la lectura que propongo. Allí defi ne a la crítica estética como la verdadera propedéutica de la fi losofía crítica28. ¿Cómo debe interpretarse y a qué se está refi riendo con ello? ¿Implica esa afi rmación que en efecto pretende construir un sistema fi losófi co que compita con el de Fichte? ¿Por qué propedéutica de la fi losofía crítica y no propedéutica de la fi losofía sin más? Hay que recordar que el contexto de esa alusión es el de un conjunto de fragmentos dedicados todos ellos a debatir en torno a la fi losofía de Fichte, a la que tiene por dogmática y mística, lo cual, a la vez que muestra un considerable atrevimiento, nos recuerda la crítica análoga que poco antes le había hecho Hölderlin, precisamente en Juicio y ser. Por tanto, de algún modo la función que le asigna a la crítica estética como propedéutica es la de corregir y evitar ese misticismo dado en Fichte, a fi n de poder hacer de la Doctrina de la Ciencia una fi losofía crítica. En el fragmento 52 nos dice lo siguiente: “También en la Doctrina de la Ciencia el método debe ser crítico, y el de Fichte no lo es. La mejor propedéutica de la Doctrina de la Ciencia sería una historia del misticismo”29. A su vez en el fragmento 69 defi ne al misticismo como el “el abismo inevitable de toda fi losofía no crítica”, para sentenciar a continuación con una notable osadía lo siguiente: “Si la fi losofía de Fichte es verdadero misticismo entonces no conoce nada de límites y fl uye indetenible y sin límite en un círculo eterno”. Con ello obtenemos una precisión de qué entiende Schlegel por criticismo, lo que por lo demás parece muy correcto si nos atenemos a la defi nición del criticismo en Kant y a la propia crítica entendida como el establecimiento de los límites frente a la infi nitud.

28. KFSA, XVIII, 15.29. KFSA, VIII, 8.

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De hecho Schlegel considera a Fichte místico mediante un argumento que ya había recogido frente a Jacobi en su reseña de Woldemar a partir de la idea de que, en efecto, “de cada concepto y de cada prueba se puede siempre exigir de nuevo otro concepto y otra prueba”, pero solo si uno se mantiene en la obsesión sistemática de construir la fi losofía a partir de un primer principio30. Schlegel encuentra entonces la posición supuestamente crítica y no mística en la idea de comenzar no por un principio sino, en el medio mismo: “Por eso la fi losofía, como la poesía épica, debe comenzar en el medio mismo”31. Pero comenzar en el medio mismo es disolver el problema del primer principio y la imposibilidad de acceder desde él al mundo y a lo sensible y a la vez abandonar el territorio de la refl exión y su correspondiente juego entre el Yo y el No-Yo como la tarea propia del fi losofar. Razón por la cual afi rma: “La fi losofía, en sentido propio, no tiene un primer principio, ni un objeto ni una tarea determinada. La Doctrina de la Ciencia sí tiene, en cambio, un objeto determinado (Un Yo y un No-Yo y sus relaciones) y una tarea determinada”32.

La cuestión del carácter propedéutico de la crítica enmarca entonces de forma determinante el proyecto de Schlegel y confi rma la autonomía de la estética respecto de la sola fi losofía, y por lo mismo sitúa a la fi losofía como el fruto de una consideración previa en la que ya defi nitivamente debe disolverse en otro ámbito. O dicho de otro modo, esa condición propedéutica corrige el concepto mismo de fi losofía y al hacerlo salva el llamado problema del principio de refl exión, o simplemente lo disuelve. O expresado todavía con otras palabras: si tomamos en serio esa condición propedéutica de la crítica estética, cuando falta ese camino preparatorio que es la estética, cuando la aproximación a la fi losofía lo es sin esa propedéutica, caemos en la fi losofía de la refl exión, o si se prefi ere, en la fi losofía sin más, es decir, en la sola fi losofía, dándole ahora a eso el sentido peyorativo que el misticismo tiene en Schlegel.

30. E. MILLÁN-ZIBERT, Friedrich Schlegel and the Emergence of Romantic Philosophy (State University of New York, Albany, 2007) 60.

31. KFSA, XVIII, 518.32. KFSA, XVIII, 7.


ESTÉTICA E IRONÍA

295

De ahí que la conclusión sea la misma, expresada de otro modo y por otras vías, que la expresada por Hölderlin: la fi losofía de Fichte es una forma de dogmatismo y en el fondo de misticismo precisamente por ir más allá de sí constantemente, por ser incapaz de establecer el nexo entre lo sensible y lo inteligible. Lo que en el fondo Schlegel vuelve a señalar es esa incapacidad, la misma que denuncia Hölderlin en Juicio y ser, de integrar lo sensible en el principio, ese principio que tanto prometía y que se ha quedado vacío. Y si la estética ha de ser la propedéutica es precisamente porque es ella la única que puede, tal como había enseñado Schiller, asumir ese confl icto y resolverlo, la que debe aportar su nueva consistencia al mundo que los poetas románticos están creyendo ver nacer ante sus ojos, como si de unos nuevos presocráticos se tratara. Y de la estética toman sus dos herramientas básicas, el fragmento y la ironía, que constituyen la respuesta a los problemas que los fi lósofos no podrán resolver mediante la refl exión.

Por esa razón afi rma que la fi losofía es la verdadera patria de la ironía33. Pero ahora ya sabemos que por fi losofía no hay que entender cualquier cosa, sino solo fi losofía crítica, y a su vez que por fi losofía crítica tampoco cabe entender la sola fi losofía, sino precisamente simfi losofía, fusión de fi losofía y poesía en los términos del fragmento 116 del Ateneo, es decir, precedida de la crítica estética y del estudio del mundo antiguo. Ello descarta entonces considerar la ironía simplemente como una herramienta fi losófi ca en los términos socráticos, pero también descartar la ironía entendida como un mero recurso retórico, de ahí la alusión a que su verdadera patria es la fi losofía. En efecto, la ironía por si sola como elemento estético y retórico, sin fi losofía, no tiene el valor que pretende asignarla, y considerada solo en el ámbito fi losófi co constituiría, a lo sumo y en el mejor de los casos, un precedente del mundo antiguo, pero es obvio que no se correspondería con el problema moderno característico al que responde el criticismo y del que Schlegel tiene plena conciencia. Aplicada en cambio a la fi losofía crítica, su verdadera patria, es lo que permite que ésta lo

33. Fragmentos del Liceo 42.

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sea, es decir, la permite superar su condición dogmática. Por tanto la ironía no es un mero recurso retórico al margen de la fi losofía, a la que se refi ere Schlegel en el mismo fragmento para distinguirla de esta otra34, sino precisamente el fruto de su concepción alternativa al principio dogmático y místico fi chteano, la herramienta privilegiada de la poesía universal progresiva, y en defi nitiva la encargada de resolver el problema de las relaciones entre lo infi nito y lo fi nito. Es como dice en el fragmento 48 el juego de lo paradójico, aquello en lo que se encuentran dos contrarios que propiamente lo son, expresión que se completa con la afi rmado en el Fr Ateneo 121 en los siguientes términos: “una idea es un concepto perfecto y acabado hasta la ironía, una síntesis absoluta de antítesis absolutas, la alternancia que se genera constantemente a sí misma entre dos pensamientos en confl icto”35, una defi nición que cargada de la idea de alternancia la misma utiliza en sus fragmentos sobre la Doctrina de la ciencia como alternativa al principio de Fichte ya mencionado.

La ironía es, sí, una apropiación y traslación estética de la fi losofía de Fichte, pero está lejos de ser esa caricatura que Hegel muestra como obtenida mecánicamente de una aplicación muerta de la fi losofía del Fichte. Antes al contrario, es justamente el elemento que permite colocarse en el lugar del primer principio sin serlo, o por decirlo de otro modo, capaz de expresar ese nuevo comienzo, que no es un principio ni depende de él para constituirse en sistema, sino que expresa poéticamente y a la vez entonces críticamente (como lo hace la idea de naturaleza en la tercera Crítica) la naturaleza perdida de la modernidad. Aparentemente, en efecto, no puede competir con la grandiosidad del espíritu absoluto o con la pujanza del principio fi chteano y efectivamente tiene toda la apariencia de una broma y de algo poco serio, como reprochaba Hegel. Pero si la miramos detenidamente y desde la perspectiva que he intentado mostrar muestra una realidad bien distinta, una realidad que por no ser sistema no es capaz de encerrarse sobre sí misma y ocultar su

34. La cual, en efecto, sería solo un capítulo subordinado a otras instancias, en el sentido en que lo es la estética a la fi losofía en Hegel.

35. En B. ONETTO y G. PORTALES (eds.), op. cit., 72-73.


ESTÉTICA E IRONÍA

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propia condición, que no regresa al dogmatismo precrítico del que Kant toma la noción de sistema advirtiendo su carácter meramente fi cticio, con la prudencia que le caracteriza. Estamos ante el mismo movimiento que la autoactividad de Fichte y que la sustancia hecha sujeto, pero que no se cierra sobre sí misma, como en Hegel, reconciliando su propia condición y entonces falseándola revestida de nuevos ropajes metafísicos. O dicho de otra manera, un absoluto que no lo es, la cifra de lo incomprensible que no es el más allá de la infi nitud mala de Hegel, ni la falsa quietud en movimiento de la lógica hegeliana, ni misticismo ni teología, un absoluto expresado en lo sensible, dada su propia condición estética.

Por eso creo que Schlegel era sincero al situarse en la senda de Fichte y también al corregirlo, pero también al pensar durante un tiempo que lo que encontraría sería la belleza, aquella expresión clásica del arte que imitaba a la naturaleza en los antiguos y en torno el cual había habitado la estética en sus primeros pasos. Pero el lugar que ellos describían a partir de Fichte ya no podía producir la belleza y la armonía, precisamente porque en su propia expresión producía la misma desazón que nos produce la ironía. Eso lo descubrieron pronto y seguramente miraron para otro lado y retrocedieron para abrazar la vieja fe, cuando no prefi rieron la muerte como recompensa ante un amargo e inevitable fracaso. Porque allí no habitaba Dios, ni el gobierno moral del mundo ni la sustancia hecha sujeto del viernes especulativo de Hegel36, ni siquiera ese Ungrund schellinguiano o no exactamente expresado en los términos metafísico que utiliza Schelling para regresar también al viejo Dios. La hipótesis es que lo que la ironía expresa es la consistencia misma de lo que Nietzsche llamó voluntad de poder, esa ansiedad, ese tigre a cuyos lomos por usar otra vez una expresión de Nietzsche, construyó Fichte su fi losofía moral como una negación de esa voluntad de poder que tiene al infi nito como ella. Porque, en efecto, a diferencia de esos otros objetos solo la voluntad de poder, ese movimiento que regresa a sí mismo y solo se quiere a sí mismo, ese ansia sin objeto que se dobla sobre sí mismo, parece ser la condición de todo fragmento

36. G. W. F. HEGEL, Fe y saber (Biblioteca Nueva, Madrid, 2007) 164.

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y de toda ironía, el sistema que no puede serlo, el principio que siéndolo se sustrae en su condición de tal, aquello que debiendo permanecer oculto se manifi esta sin embargo mediante el arte.

Pero contradiciendo ahora al Nietzsche del Ensayo de autocrítica no es cierto que el Romanticismo se diluyera sin más o no solo en su condición restauradora, en el regreso a la fe como ocurrió históricamente entre sus fundadores. Hoy sabemos que hubo otra tradición romántica se prolongó más allá de sí misma mediante la expresión del terror como su objeto privilegiado. Sabemos que la más genuina prolongación del romanticismo, más allá de sus epígonos y que se limitaron a la repetición mecánica de lo ya dicho y pensado por los pioneros, se centró ante todo en el terror y en lo siniestro, en la expresión irónica y fragmentaria del relato de terror, de aquello que, según la certera defi nición de Schelling y analizada agudamente por Freud precisamente a partir de un relato de E.T.A. Hoffman, debiendo permanecer oculto sin embargo se manifi esta. Y se manifi esta precisamente en el cauce de lo que durante mucho tiempo se consideró una literatura menor, término que no en vano recupera Deleuze para referirse a la obra de Kafka37. En este punto deberíamos comenzar una segunda parte de este artículo o bien otro texto distinto para mostrar que solo mediante esa travesía, mediante esa temporada en el infi erno a través de la literatura menor y de lo siniestro se comprende esa inquietante reaparición de la belleza en forma de esas fl ores del mal, mediante cuyo aroma Baudelaire expresó el imperativo estético del que beben Nietzsche y las vanguardias: por tanto en una nueva ironía, pues expresa el triunfo fi nal de un fracaso que todavía sigue iluminando oscuramente nuestra apreciación del arte38.

37. G. DELEUZE y F. GUATTARI, Kafka. Por una literatura menor (Ediciones Era, Méxi-co, 1978).

38. El presente artículo forma parte del Proyecto Fondecyt Regular Nº 1130533 “Romanticismo: entre Revolución y Restauración. Consideraciones sobre la evo-lución fi losófi co-política de Fr. Schlegel y F.W.J. Schelling”, fi nanciado por el gobierno de Chile.

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I. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

GENERAL Jochum, U.; Bücher. Von Papyrus zum E-Book, Philipp von Zabern,

WBG, Darmstadt, 2015, 160 pp.

ANTIGUA Y ORIENTALHeráclito, Fragmentos, Medina, A.; Fernández, G. (eds.); Encuentro,

Madrid, 2015, 245 pp.Li, C.; Perkins, F. (eds.); Chinese Metaphysics and Its Problems, Cam-

bridge University Press, Cambridge, 2015, 242 pp.Nazario, Panegirico in onore di Constantino, Laudani, C (ed.); Cacucci,

Bari, 2014, 463 pp.

MEDIEVAL Y PATRÍSTICACruz, J.; Voluntad transcendental y voluntad deliberada. La teoría de la

acción en Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2015, 390 pp.Daiber, H.; Islamic Thought in the Dialogue of Cultures. A Historical

and Bibliographical Survey, Brill, Leiden, 2012, 274 pp.Levy, I. C.; John Wyclif’s Theology of the Eucharist in Its Medieval

Context. Scriptural Logic, Real Presence, and the Parameters of Or-

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From Aristotle’s Metaphysics to the ‘Metaphysical Science’, Brill, Leiden, 2013, 377 pp.

Rapoport, Y.; Savage-Smith, E.; An Eleventh-Century Egyptian Guide to the Universe. The Books of Curiosities, Brill, Leiden, 2014, 698 pp.

Rosen, K.; Augustine. Genie und Heiliger. Biographie, Philipp von Za-bern, WBV, Darmstadt, 2015, 256 pp.

RENACIMIENTO Y HUMANISMO, SIGLOS XV Y XVICaroli, M.; Cratino il Giovane e Ofelione. Poeti della Commedia di

mezzo, Canter, D. (ed.); Lavante, Bari, 2014, 294 pp.Erasmo da Rotterdam; Panegyricus and Philipum Austriae ducem, Ti-

nelli, E. (ed.); Cacucci, Bari, 2014, 223 pp.Teresa de Jesús, Santa; Libro de las fundaciones, Rialp, Madrid, 2015,

317 pp.

SIGLOS XVII Y XVIIIHidalgo Pedraza, A.; El caballo de Troya de Descartes: la duda metódica

y el secreto del genio maligno, Bubok, Pamplona, 2014, 81 pp.Kant, I.; Critique of Practical Reason. Gregor, M.; Reath, A. (eds.);

Cambridge University Press, Cambridge, 2015, 141 pp.Kant, I.; La “Dissertatio” de 1770. Sobre la forma y principios del mundo

sensible y del inteligible, Ceñal, R. (ed.); Encuentro, Madrid, 2014, 140 pp.

Malebranche, N.; Tratado del amor de Dios. Conversación de un fi lósofo cristiano con un fi lósofo judío, Encuentro, Madrid, 2015, 154 pp.

CONTEMPORÁNEASiglo XIXRamírez Escobar, C. A.; Reich und Persönlichkeit. Politische und sittli-

che Dimensionen der Metaphysik in der Freiheitsschrift Schellings, Dunker und Humblot, Berlin, 2015, 250 pp.

BIBLIOGRAFÍA

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Siglos XX: hasta 1968García Morente, M.; El “hecho extraordinario”, Encuentro, Madrid,

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at the Spiritual Inspiration of His Life, Thought, and Writings, Ave Maria Press, Notre Dame (IN), 2014, 260 pp.

Martín de la Torre, V.; Europa, un asalto a lo desconocido. Un viaje en el tiempo para conocer a los fundadores de la Unión Europea, En-cuentro, Madrid, 2015, 293 pp.

Mull, J. de (ed.); Plessner’s Philosophical Anthropology. Perspectives and Prospects, Amsterdam University Press, Amsterdam, 2014, 493 pp.

Reinach, A.; Sobre la fenomenología, Encuentro. Madrid, 2014, 52 pp.

Siglos XX: desde 1968Serrano Ruiz-Calderón, J. M.; Democracia y nihilismo. Vida y obra de

Nicolás Gómez Dávila, Eunsa, Pamplona, 2015, 287 pp.

Siglo XXIGrygiel, S.; Discovering the Human Person. In Conversation with John

Paul II, W. B. Eerdmans, Grand Rapids (MI), 2014,161 pp.Houellebecq, M.; Sumisión, Anagrama, Barcelona, 2015, 281 pp.

II. FILOSOFÍA SISTEMÁTICA

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mos hablando latín, Gedisa, Barcelona, 2015, 222 pp.Lara Nieto, M. C. (ed.); Enseñando fi losofía /Teaching Philosophy (ex-

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LÓGICA Y FILOSOFÍA DEL LENGUAJEGarrido, A.; Lógica aplicada. Vaguedad e incertidumbre, Dykinson,

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4. Los últimos comentarios de Tomás de Aquino a Aristótelesa) El comentario al “De caelo”

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12. Pueden usarse referencias abreviadas en los siguientes casos:Cuando de un mismo autor se cite una sola obra, se abreviará su título así: R. SPAEMANN, op. cit., 108.


Si de un mismo autor hay que citar más de una obra, se reiterará el título de forma abreviada; por ejemplo: R. SPAEMANN, Lo natural cit., 15; L. POLO, Curso cit., vol. 4/1, 95.Puede utilizarse “Ibidem” cuando se repita una misma referencia consecutivamente.

13. Para garantizar la correcta transcripción de los textos en griego, deberán estar escritos con la fuente Gentium Plus, disponible gratuitamente para Windows, Mac y Linux Debian/Ubuntu en la siguiente dirección:

http://scripts.sil.org/cms/scripts/page.php?site_id=nrsi&item_id=Gentium_download

Si se necesita usar caracteres de otras lenguas no incluidos en dicha fuente, será pre-ceptivo emplear una fuente Unicode. Al enviar la versión fi nal de un manuscrito con fuentes no latinas, deberá adjuntarse también una copia en pdf del documento, que permita cotejar la transcripción.

Normas para las reseñas bibliográfi cas

14. Cada reseña debe tener entre 600 y 1.200 palabras, y ser completamente original e inédita.

15. Salvo casos excepcionales, no se aceptarán reseñas de libros con más de tres años de antigüedad. Las obras recensionadas han de ser primeras ediciones, o bien reediciones con modifi caciones sustantivas.

16. Para evitar confl ictos de intereses, es preferible que no estén escritas por personas cercanas al autor del libro recensionado o que hayan colaborado en su edición o diseño. El autor de un libro recensionado no debe tener ascendiente profesional sobre el autor de la reseña, como es el caso de un director de tesis o de un miembro del mismo grupo de investigación.

17. Si es preciso incluir alguna cita diferente a la del libro que se está reseñando, se hará en el cuerpo del texto, entre paréntesis, siguiendo lo que se indica en los nn. 11 y 12. Si la cita es del libro que se está reseñando, basta con incluir el número de página, así: (p. 63), o (pp. 63-64). Al fi nal de la reseña, el autor hará constar su nombre, su univer-sidad o afi liación sin incluir la dirección postal, y una dirección de correo electrónico.

18. Las reseñas bibliográfi cas han de enviarse a la Dra. Paloma Pérez-Ilzarbe ([email protected]).

19. Pueden encontrarse unas orientaciones sobre el modo de redactar reseñas en:

http://www.unav.es/publicaciones/anuariofi losofi co/contenidos/orientaciones.html

Pamplona, 20 de mayo de 2015


cuadernos de anuario filosóficoSERIE UNIVERSITARIAPetición de Cuadernos: [email protected]

Nº 237 Jorge Mario Posada, Sobre el logos como unifi cación matemática de la dual intelección racional en la persona humana (2011)

Nº 238 Mariona Villaro, Naturaleza humana y libertad (2011)Nº 239 Juan Fernando Sellés, Dietrich de Freiberg (Teodorico el Teutónico, 1250-

1310/20). Claves fi losófi cas de un maestro olvidado (2011)Nº 240 Susana Christiansen, La unidad dinámica de la acción humana, desde la teleología

de Tomás de Aquino (2011)Nº 241 Ángel Luis González (ed.), La intermediación de fi losofía y teología (2011)Nº 242 José Díez Deustua, El concepto de deliberación en el comentario de Santo Tomás

de Aquino al libro VI de la Ética a Nicómaco (2012)Nº 243 Mario Molina Maydl, El surgimiento de la sensibilidad pura (2012)Nº 244 Ángel Luis González (ed.), Metafísica modal en G. W. Leibniz (2012)Nº 245 Juan Fernando Sellés, Claves metódicas de acceso a la obra de Soren Kierkegaard

(2012)Nº 246 Agustín Echavarría / Juan F. Franck (eds.), La causalidad en la fi losofía

moderna. De Suárez al Kant precrítico (2012)Nº 247 David González Ginocchio / Mª Idoya Zorroza (eds.), Estudios sobre la

libertad en la fi losofía de Leonardo Polo (2013)Nº 248 Enrique V. Muñoz Pérez, Heidegger y Scheler: Estudios sobre una relación

olvidada (2013)Nº 249 Rafael Tomás Caldera, Misterio de lo real. Vocación al amor (2013)Nº 250 Sebastián Buzeta, Sobre el conocimiento por connaturalidad (2013)Nº 251 Agustín Navarro, Arte y conocimiento. La estética de W. Dilthey (2013)

SERIE DE ESTÉTICAPetición de Cuadernos: [email protected]

Nº 5 Margarita Puigserver, La obra de Chopin en Mallorca en el invierno de 1838-39 (2003)

Nº 6 Carlos Ortiz de Landázuri, Gombrich: una vida entre Popper y Wittgenstein (I) (2003)

Nº 7 Carlos Ortiz de Landázuri, Gombrich: una vida entre Popper y Wittgenstein (II) (2003)

Nº 8 Paula Lizarraga y Oihana Robador, Conversación con Venancio Blanco (2007)


SERIE DE PENSAMIENTO ESPAÑOLPetición de Cuadernos: [email protected]

Nº 42 Mª Idoya Zorroza (ed.), Causalidad y libertad. Y otras cuestiones fi losófi cas del Siglo de Oro español (2011)

Nº 43 Sergio Raúl Castaño, La interpretación del poder en Vitoria y Suárez (2011)Nº 44 Juan Cruz Cruz, La interpretación de la ley según Juan de Salas (2011)Nº 45 Juan A. García González (ed.), El conocimiento de lo físico, según Leonardo Polo

(2011)Nº 46 Miguel Rumayor, El yo en Xavier Zubiri (2013)Nº 47 Ángel Luis González - David G. Ginocchio, Pensamiento, lenguaje y realidad.

Estudios sobre la fi losofía de Leonardo Polo (2012)Nº 48 Juan Fernando Sellés, Sustancia, autoconciencia y libertad. Estudio sobre la

antropología de Antonio Millán-Puelles (2013)Nº 49 Mauricio Beuchot, Ensayos sobre escolástica hispana (2013)Nº 50 Rafael Corazón González, La idea de ente. El objeto de la metafísica en la fi losofía

de Leonardo Polo (2014)Nº 51 Francesco de Nigris, Sustancia y persona. Para una hermenéutica de la Metafísica

de Aristóteles según la razón vital (2013)Nº 52 Jean Paul Coujou / Mª Idoya Zorroza, Bibliografía vitoriana (2014)Nº 53 Juan Fernando Sellés, Del dualismo alma-cuerpo al monismo corporalista. La

antropología de Pedro Laín Entralgo (2014)Nº 54 Juan A. García González (ed.), Escritos en memoria de Leonardo Polo. I: Ser y

conocer (2014)Nº 55 Juan A. García González (ed.), Escritos en memoria de Leonardo Polo. II:

Persona y acción (2014)

SERIE CLÁSICOS DE SOCIOLOGÍAPetición de Cuadernos: [email protected]

Nº 16 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: La constitución moral de la sociedad (III). Los elementos de la moralidad y la confi guración social de la vida ética (2005)

Nº 17 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: En el umbral de lo sagrado. La formación de la sociología de la religión (2006)

Nº 18 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: El principio sagrado (I). La representación de lo sagrado (2006)

Nº 19 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: El principio sagrado (II). De la experiencia ritual de lo sagrado a la verdad sociológica de la religión (2006)

Nº 20 Fernando Múgica Martinena, E. Durkheim: Arqueología de lo sagrado y futuro de la religión. Historia de una polémica (2007)

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dadun.unav.edu › bitstream › 10171 › 39055 › 4 › 3. SERRANO 281-298... Estética e ironía. La recepción de la ﬁ losofía de …estética. Cuando en la introducción de