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COMMUNICATION
INTERCULTURELLE ET LITTÉRATURE
NR. 22 / 2015
____________________
Forme ale opoziţiei culturale şi reprezentări
identitare în Europa totalitarismelor
Formes de l’opposition culturelle et
représentations identitaires dans l’Europe
des totalitarismes
Tome I
Coordination : Alina Crihană
Casa Cărţii de Ştiinţă
Cluj-Napoca, 2015
Editor : Centrul de Cercetare Comunicare interculturală şi literatură, Facultatea de Litere, Universitatea ‚Dunărea de Jos‛, Galaţi
Director: Prof. univ. dr. Doiniţa Milea E-mail: [email protected]
Redactor-şef: Prof. univ. dr. Simona Antofi E-mail: [email protected]
Secretar de redacţie: Lect. dr. Laurenţiu Ichim
E-mail: [email protected]
Redactori: Prof. univ. dr. Alina Crihană, Prof. univ. dr. Nicoleta Ifrim, Asist. univ. dr. Daniela Bogdan E-mail: [email protected], [email protected], [email protected]
Rezumat în limba engleză / franceză : Prof. univ. dr. Alina Crihană, Prof. univ. dr. Nicoleta Ifrim, Conf. univ. dr. Oana Cenac
Corectură: Prof. univ. dr. Alina Crihană, Prof. Marian Antofi
Difuzare: Prof. univ. dr. Alina Crihană, Prof. univ. dr. Nicoleta Ifrim
Tipar: Editura Casa Cărţii de Ştiinţă E-mail : [email protected]
Consiliul consultativ: Academician Eugen Simion, Prof. univ. dr. Silviu Angelescu, Prof. univ. dr. Mircea A. Diaconu
Adresa redacţiei: Centrul de Cercetare Comunicare interculturală şi literatură, Facultatea de Litere, Universitatea ‚Dunărea de Jos‛, Str. Domnească, nr. 111, Galaţi Cod poştal: 800001 Telefon: +40-236-460476 Fax: +40-236-460476 ISSN : 1844-6965 Communication interculturelle et littérature Cod CNCSIS 489 / 2010 Abonamentele se fac la sediul redacţiei, Str. Domnească, nr. 111, Galaţi, cod 800001, prin mandat poştal pe numele Simona Antofi. Preţurile la abonamente sunt: 3 luni – 30 lei; 6 luni - 60 lei ; 12 luni – 120 lei. Abonamentele pentru străinătate se fac achitând costul la redacţie. După achitarea abonamentului, aşteptăm prin fax sau e-mail adresa dvs. de expediţie pentru a vă putea trimite revista. Coordonator-editor al volumului: Alina Crihană
COLEGIUL DE REDACŢIE
Academician Eugen Simion, Institutul de Istorie şi Teorie literară „George Călinescu‛ al Academiei Române, Bucureşti
Prof. univ. dr. Silviu Angelescu, Institutul de Istoria Artei „George Oprescu‛ al Academiei Române, Bucureşti
Prof. univ. dr. Alain Milon, Université Paris Ouest Nanterre La Défense
Prof. univ. dr. Michèle Mattusch, Institut für Romanistik, Humboldt – Universität zu Berlin, Germania
Prof. univ. dr. Antonio Lillo Buades, Facultatea de Filozofie şi Litere, Universitatea din Alicante, Spania
Prof. univ. dr. Ana Guţu, Universitatea Liberă Internaţională, Chişinău, Republica Moldova
Prof. univ. dr. hab. Elena Prus, Institutul de Cercetări Filologice şi Interculturale, Universitatea Liberă Internaţională, Chişinău, Republica Moldova
Prof. univ.dr. Mircea A. Diaconu, Facultatea de Litere, Universitatea „Ştefan cel Mare‛, Suceava
Prof. univ. dr. Doiniţa Milea, Facultatea de Litere, Universitatea „Dunărea de Jos‛, Galaţi
Prof. univ. dr. Simona Antofi, Facultatea de Litere, Universitatea „Dunărea de Jos‛, Galaţi
Prof. univ. dr. Alina Crihană, Facultatea de Litere, Universitatea „Dunărea de Jos‛, Galaţi
Prof. univ. dr. Pierre Morel, Institutul de Cercetări Filologice şi Interculturale, Universitatea Liberă Internaţională, Chişinău, Republica Moldova
Conf. univ. dr. Angela Coşciug, Universitatea de Stat „Alecu Russo‛, Bălţi, Republica Moldova
Conf. univ. dr. Diana Vrabie, Universitatea de Stat „Alecu Russo‛, Bălţi, Republica Moldova
Conf. univ. dr. Petru Iamandi, Facultatea de Litere, Universitatea „Dunărea de Jos‛, Galaţi
Prezentul volum cuprinde o selecţie a lucrărilor Colocviului Internaţional
Forme ale opoziţiei culturale şi reprezentări identitare în Europa totalitarismelor
(Universitatea „Dunărea de Jos‛ din Galaţi, Facultatea de Litere, 26-27 iunie
2015). Volumul a fost publicat cu sprijinul financiar al Proiectului
„Performanţa sustenabilă în cercetarea doctorală şi post doctorală” –
PERFORM, POSDRU/159/1.5/S/138963 (http://www.perform.ugal.ro/),
cofinanţat din Fondul Social European prin Programul Operaţional
Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013 - Axa Prioritară 1,
„Educaţia şi formarea în sprijinul creşterii economice şi dezvoltării
societăţii bazate pe cunoaştere‛, Domeniul Major de Intervenţie 1.5
„Programe doctorale şi post-doctorale în sprijinul cercetării‛.
5
CUPRINS / SOMMAIRE
LITTÉRATURE, HISTOIRE, IDENTITÉ(S) ..................................................... 7
Pathos versus mensonge - la poésie de la Résistance .................................. 9
Henning Krauss
Le temps des meurtriers. L’opposition d’Albert Camus aux
totalitarismes de l’après-guerre ..................................................................... 29
Hans Peter Lund
Incognito de Petru Dumitriu et Le Docteur Jivago de Boris Pasternak :
Deux recours à l’identité chrétienne contre le totalitarisme ...................... 45
Pierre-Yves Boissau
Moderaţia în Moromeţii: o lectură aristoteliană ........................................... 70
Caius Dobrescu
Râsul candid în iavașaua coercitivă (Adio, Europa!, de Ion D. Sîrbu) ....... 86
Vasile Spiridon
Memorialistica Ameliei Pavel. Despre formele de refugiu permise
într-o „altă Romȃnie, în miniatura unui exil‛ ............................................. 95
Emanuela Ilie
Generaţia '27: itinerarii identitare* .............................................................. 113
Iulian Boldea
Malaise identitaire devant la terreur de la dictature communiste:
le cas d’Herta Müller ..................................................................................... 132
Carmen Andrei
CULTURE, HISTOIRE, DISSIDENCE ......................................................... 149
Le Mur de Berlin, entre rhétorique et idéologie ........................................ 151
Stéphane Lapoutge
Rompre avec la tradition marxiste pour renouer avec Marx : Claude
Lefort et les trois critiques du parti totalitaire à Socialisme ou Barbarie
(1949-1958) ...................................................................................................... 168
Julien Vella
6
Despre disidenţa tacită şi tămăduirea memoriei:
jurnalul Doinei Cornea ................................................................................. 191
Livia Iacob
VARIA ................................................................................................................ 201
Re-evaluări ale istoriei culturale antedecembriste din perspectivă
posttotalitară - Ce a fost, cum a fost. Paul Cornea de vorbă
cu Daniel Cristea-Enache ................................................................................. 203
Simona Antofi
Political Police in the Romanian Public Sphere: Controversies and
Representations – a Pragma-Dialectical Approach (1): 1999-2006 .......... 213
Anca Gâţă
Mihail Sebastian – un mélomane juif pendant la guerre* ........................ 230
Petruş Costea
DATE DESPRE AUTORI ........................................................................................ 243
LITTÉRATURE, HISTOIRE, IDENTITÉ(S)
9
Pathos versus mensonge
- la poésie de la Résistance
Prof. émér. dr. Dres. h. c. Henning Krauss
Université d’Augsbourg
Résumé: La propagande du régime de Vichy voyait dans la débâcle de juin 1940 une
punition divine et incitait les Français à la honte et au repentir. Le patrimoine national
était soigneusement remis en ordre dans une perspective réactionnaire qui abhorrait la
philosophie des lumières, la laïcité, l’individualisme propagé par de mauvais maîtres
(Proust, Gide) etc. « Sonne l’heure de la poésie quand sonne l’heure du mensonge ».
Beaucoup de poètes s’opposaient à ce renversement des valeurs en écrivant de la poésie
civique, Poésie Raison Ardente (Pierre Emmanuel), proche du sublime-pathétique, défini
par Schiller comme représentation vive de la souffrance et de la résistance contre la
souffrance pour éveiller la conscience de la liberté intérieure de l’âme. L’étude analyse sous
cet aspect des œuvres de Louis Aragon, Jean Cassou, Paul Eluard, Pierre Emmanuel e. a.
qui se réfèrent au patrimoine spirituel de la France où chaque Français retrempe son
énergie aux sources de l’âme nationale.
Mots-clés : Vichy, Résistance, pathétique, poésie civique, patrimoine national.
*<+ notez cela, lorsque j’arrive, le pathétique s’en va. Il est interdit, le
pathétique, avec quelques autres balançoires comme la ridicule
angoisse du bonheur, le visage stupide des amoureux, la
contemplation égoïste des paysages et la coupable ironie. À la place
de tout cela, j’apporte l’organisation [Camus, 2006, t. II : 322].1
C’est la Peste2 qui s’exprime en ces termes dans la pièce d’Albert
Camus, L’État de siège, de 1948 – un personnage allégorique masculin
incarnant la terreur entièrement organisée que font régner les nazis, une
machine à tuer déshumanisée. Le droit individuel à chercher son bonheur,
à le trouver dans l’amour, à parvenir à une connaissance de soi dans le
paysage – depuis le romantisme français, et pour Camus tout
10
particulièrement, les paysages sont des miroirs privilégiés des états d’âmes
–, à atteindre une détermination de soi par une prise de distance ironique à
l’égard de la réalité trop crue, en accédant à une vue d’ensemble – la Peste
rejette ces aspects essentiels de l’existence humaine parce qu’ils sont
inconciliables avec sa conception de l’ordre, elle en dénonce le pathétique.
En tant que condition [humaine], le pathos est le propre des occupés, des
opprimés. Et la Peste sait qu’il est le terreau des « petites fièvres » d’où
peuvent naître « les grandes révoltes » [Camus, 2006, t. II : 323].
Au côté de l’occupant avec sa frénésie d’ordre se trouvent ceux qui
l’assistent servilement, les collaborateurs, qui, dans leur propagande,
emploient eux aussi le pathos comme « éloquence corruptrice » [Ueding,
1997 : 37] pour atteindre leurs fins.
La défaite lors de la guerre-éclair, du Blitzkrieg, l’exode de plusieurs
millions de personnes vers le sud, l’effondrement de toutes les institutions
de l’État, le sentiment oppressant d’une irresponsabilité atavique face au
chaos qui venait de faire irruption – toutes ces catastrophes ont été vécues
par beaucoup de Français comme une « heure zéro » lors de laquelle le
Maréchal Pétain, le très vieux « vainqueur de Verdun », se vit confier avec
empressement un rôle de sauveur voulu par la Providence. Ses admirateurs
rivalisèrent pour arracher la personne de Philippe Pétain au monde de la
contingence.
Jacques Chardonne estimait ainsi que sa simple existence relevait du
miracle ; François Mauriac, avant de devenir résistant, entendait dans les
paroles du Maréchal la voix hors du temps de la « Grande Nation
humiliée » ; Henry Bordeaux, membre de l’Académie Française, ce qui ne
l’empêcha pas d’oublier la maxime selon laquelle l’affectation de sublime
est très proche du grotesque, compara le Maréchal, avec à son côté le
Général Weygand, à une pietà : le corps de la France repose sur le sein de
Pétain et de Weygand comme le corps du Christ entre les bras de la Vierge
Marie ; Bernard Grasset, éditeur influent, voyait en Pétain le plus pur des
hommes, la vertu de la France faite homme ; Alfred Fabre-Luce l’hypostasia
en Genro, cette figure de sage très âgé qui, ayant amassé tout le trésor
11
d’expériences de sa race, le transmet à son peuple en paroles simples et
fortes [cf. Chardonne, 1940 : 19 ; Mauriac, 1940 ; Bordeaux, 1940 : 19 ;
Grasset, 1946 : 259].
Ces paroles simples et fortes adressées au peuple le 25 juin 1940
étaient les suivantes :
C’est moi seul que l’Histoire jugera. Je vous ai tenu jusqu’ici le langage
d’un père ; je vous tiens aujourd’hui le langage du chef. Suivez-moi !
Gardez votre confiance en la France éternelle ! [Pétain, 1941 : 31]
Dans la vision du monde conservatrice, la domination du père relève des
hiérarchies purement naturelles, elle est intouchable. Celui qui s’est
transformé de père en chef n’exige de ses enfants-sujets rien de moins que
leur renoncement total à toute décision volontaire individuelle. L’impératif
« Suivez-moi ! » présuppose chez ses partisans un aveuglement qui trouve
son expression idéale dans l’hymne de Vichy : « Maréchal, nous voilà ! ».
Les appelés se présentent avec une correction toute militaire pour recevoir
les ordres. La deuxième construction à l’impératif remplace indirectement
le « moi » de celui qui parle par « la France éternelle », identifiant Pétain
avec l’essence éternelle de la Nation, ce qui lui confère un caractère sacro-
saint. C’est ainsi seulement que l’on peut expliquer de façon adéquate son
incarnation de la fonction de représentant de tous les Français devant
l’histoire universelle (qui est aussi le tribunal universel, comme l’a dit
Schiller), incarnation qui relève plus du culte magique du chef que de la
pensée religieuse.
Transfiguré par sa propre grâce et par ses partisans en
personnification de l’essence de la nation, Pétain acquiert l’autorité d’un
juge unique dont la sentence irrévocable est à la fois acte d’accusation,
enseignement sous forme de sermon et ordre impérieux. Aux yeux du chef
de l’État, la débâcle a été une punition divine des mauvais comportements
antérieurs : l’absence de religion de l’État laïc et, plus récemment, le
gouvernement impie du Front populaire, l’invasion du pays par des forces
12
de division étrangères et d’esprit cosmopolite comme les francs-maçons, les
protestants, les Juifs et les métèques, les revendications matérialistes du
prolétariat, l’individualisme hypertrophié propagé par de « mauvais
maîtres » [cf. Seghers, 1974 : 75 ; Babilas, 1982 : 89 sq.] comme Proust, Gide
et autres qui ignore les impératifs de la communauté, la mentalité de
midinettes avides de plaisirs et d’une moralité digne des bas-fonds. Dans
La Peste, Camus fait prêcher le père Paneloux tout à fait dans le style de
Pétain : « Mes frères, vous êtes dans le malheur, mes frères, vous l’avez
mérité< » *Camus, 2006, t. II: 98+. La honte, le repentir, l’expiation, voilà ce
qu’on exige, la complète abnégation dans la reconnaissance de la faute,
l’humble acceptation de la punition décrétée et le renoncement à toute
initiative propre dans une soumission sans condition qui seule est en
mesure de purifier et de soulager de la faute. Dans sa pièce Les Mouches,
Sartre fait prononcer à un homme d’Argos ces paroles que la propagande
pétainiste voulait entendre de ses sujets – même si ce n’était pas
précisément dans ces termes : « Je pue ! Je pue ! Je suis une charogne
immonde. Voyez, les mouches sont sur moi comme des corbeaux ! Piquez,
creusez, forez, mouches vengeresses, fouillez ma chair jusqu’à mon cœur
ordurier. J’ai péché, j’ai cent mille fois péché, je suis un égout, une fosse
d’aisances< » [Sartre, 1947 : 44].
Pour ceux qui avouent leur faute jusqu’à l’auto-humiliation, on
interprète le monde de façon nouvelle, on leur présente le patrimoine
national de la France soigneusement mis en ordre. Les philosophes des
Lumières, comme le déclare Léon Daudet [1940], furent des
« incendiaires », les destructeurs des hiérarchies naturelles, avec Rousseau
à leur tête, ce non-Français protestant, et à sa suite, les révolutionnaires de
1789, 1848, 1871. Des « sauveteurs » comme Bonald, De Maistre et autres
prédicateurs de tradition catholique gallicane barrèrent la route, Dieu soit
loué, au mal païen. Liberté, égalité, fraternité, ces funestes mots d’ordre
doivent être remplacés par Travail, Famille, Patrie au fronton des mairies,
sur les pièces de monnaie et dans les cœurs. De nombreuses plumes
mercenaires se chargent de formuler ce renversement des valeurs, cette
13
réinterprétation de l’histoire. Céline vitupère contre le fléau de la France, le
judaïsme universel déchaîné par la Révolution. Drieu La Rochelle prône
comme voie royale vers l’avenir un retour à la société autoritaire et
hiérarchisée du Moyen Âge, dans laquelle paysans et chevaliers, tous
travailleurs et pieux, tous vaillants et pieux, se mettaient sans une plainte
au service de Dieu et de la communauté. Montherlant donne à la
catastrophe actuelle que subit la France une consécration cosmique. La roue
de l’Histoire tourne, ignorant la petitesse des hommes, depuis le Solstice de
juin jusqu’à l’Équinoxe de septembre, et ainsi de suite. Ses cycles sont
immuables pour l’éternité, et c’est la raison pour laquelle la France finira
par connaître sa prochaine heure de gloire. Il s’agit seulement de l’attendre
avec patience – fût-ce pendant plusieurs générations [cf. Céline, 1937/1943 ;
Drieu La Rochelle, 1941 ; de Montherlant, 1976].
Aux yeux de certains, comme Pierre-Jean Jouve, la nouvelle doctrine
apparaît comme un (vieux) mensonge :
Ils ont couvert les colonnades d’ombre
De mensonge, ils ont tapissé les espoirs
De mensonge, ils ont mis le mensonge en les songes
Ils ont rempli le ciel d’aérien mensonge. *Jouve, 143 ; cf. aussi Seghers,
1974 : 526]
Le mensonge engendre une poésie – pathétique – comme son correctif :
« Sonne l’heure de la poésie quand sonne l’heure du mensonge » [Fouchet,
1941 ; cf. pour le contexte Seghers, 1974 : 126 ; cf. Emmanuel, 1948 : 333]. De
cette thèse, que Max-Pol Fouchet a exposée en 1941, on peut trouver mainte
illustration.
La parole lyrique est une « parole vierge » [Fouchet, 1974 : 50], qui
n’a pas été altérée, dont nul n’a abusé, un « cri », cri de douleur, cri de
colère, cri de haine, un cri qui appelle à une libération, à la liberté, à la
vengeance. Elle s’oppose naturellement à la propagande bavarde de la
presse de Vichy, cette « presse traduite » de marionnettes pseudo-françaises
dont les sbires intellectuels de Hitler tirent les ficelles.
14
J’ai mal, j’ai mal, j’ai mal, j’ai
mal. Je crie, et c’est pour toi,
puisque le monde se tait *<+ *Édith Thomas, in Seghers, 1974 : 630]
Pourquoi la terre est-elle noire de leurs cris *<+ *Pierre Emmanuel,
1942, in Seghers, 1974 : 168]
France *<+ tes provinces
se creusent sous le cri d’un monde supplicié *<+ *Jean Lescure, 1944,
in Seghers, 1974 : 541]
Le sang crie sur la pierre *<+ *Jacques Gaucheron, in Seghers, 1974 :
541]
Ami, entends-tu
Les cris sourds du pays
Qu’on enchaîne ? [Maurice Druon, Joseph Kessel, Anne Marly, in
Seghers 1974 : 504]
La première publication de la Résistance paraît le 15 décembre 1940 dans la
revue Musée de l’Homme. Elle entre en matière de façon programmatique :
« Résister ! C’est le cri qui sort de votre cœur à tous, dans la détresse où vous
a laissés le désastre de la Patrie. C’est le cri de vous tous qui ne vous résignez
pas, de vous tous qui voulez faire votre devoir » [Seghers, 1974 : 96]. Louis
Aragon résume la tâche des poètes de la résistance en une formule ramassée :
écrire des « Rimes où le crime crie » [Aragon, 1989, t. III : 471].
L’emploi de la « parole vierge » est une forme de Deffense et
Illustration de la langue françoise – l’allusion au pamphlet de Du Bellay de
1549 revient à mainte reprise –, langue dont il importe de préserver le
pouvoir expressif illimité : depuis le stilus gravis jusqu’aux sonnets en argot
de Robert Desnos.4
Le pathos, que la tradition rhétorique définit, selon Gert Ueding,
comme « un moyen de persuasion parmi d’autres » [Ueding, 1997 : 38], est
employé le plus souvent en littérature dans un contexte de représentation
15
de la souffrance tragique ou d’une victoire sur cette dernière. C’est bien en
ce sens qu’Elsa Triolet *1943 : 441] prend comme devise pour ses écrits sous
l’occupation ces vers de Heine :
« Aus meinen großen Leiden / Mach ich die kleinen Lieder » (« Avec
mes grandes souffrances / Je crée ces petits chants »).
Les causes de la souffrance sont, généralement parlant, les
« circonstances » de l’occupation, le morcellement de la France, la
domination étrangère, quotidienne et universelle, que ce soit par les nazis
ou par le gouvernement de Vichy.
Face à la catastrophe, Pierre Emmanuel exige que la poésie devienne
« poésie civique, poésie de la cité »,5 reprenant ainsi les expériences que lui-
même, Aragon, Éluard et d’autres avaient faites lorsqu’ils avaient abordé
littérairement la guerre d’Espagne *cf. Seghers, 1974 : 25-28 ; Gaucheron,
1979 : 27-217]. Paul Éluard élabore sa « poésie de circonstance » tout à fait
dans ce sens : cette poésie contredit les préceptes dominants de la « poésie
pure » et ne veut précisément pas se couper du monde extérieur et se
concentrer, de façon privée et élitiste, autour de la définition de l’essence de
la poésie et de la description de ses procédés. Il la justifie dans son recueil
paru en 1942, Poésie et Vérité, en citant ce que dit Goethe à propos de la
« poésie de circonstance » : « Le monde est si vaste et si riche et la vie a tant
d’aspects divers que les sujets de poèmes ne feront jamais défaut. Mais il
faut que ce soit toujours des poèmes de circonstance, c’est-à-dire que la
réalité doit en fournir l’occasion et la matière. Un cas particulier devient
général et poétique précisément du fait même qu’il est traité par un poète.
Mes poèmes sont tous des poèmes de circonstance, ils sont inspirés par la
réalité, elle est leur terre nourricière. Je n’ai aucune estime pour ces poèmes
construits sur du vent ».6
Jean Giraudoux avait reconnu avec lucidité dès 1939 ce que la réalité
inspirait, ce qu’elle poussait à écrire : on n’avait plus le libre choix d’un
sujet, il n’y en avait plus qu’un. « Nous sommes *<+ revenus à l’âge de
pierre du sujet : la conservation de la vie, pour notre pays et pour nous ».
[Giraudoux, 1949 : 9]7
16
En 1947, Sartre qualifiait les œuvres de Camus, Malraux, Koestler,
Rousset et autres de « littérature des situations extrêmes ». Leurs thèmes et
leurs implications morales sont apparentés à ceux de la poésie de la
résistance : « Leurs créatures sont au sommet du pouvoir ou dans des
cachots, à la veille de mourir, ou d’être torturés, ou de tuer ; guerres, coups
d’État, action révolutionnaire, bombardements et massacres, voilà pour le
quotidien. À chaque page, à chaque ligne, c’est toujours l’homme tout
entier qui est en question » [Sartre, 1947 : 327, note 10].
Lorsqu’on s’efforce de leur trouver une expression littéraire
adéquate, les situations exceptionnelles incitent à tendre au sublime-
pathétique tel que Schiller l’a défini : « Pour le sublime-pathétique *<+ deux
conditions principales sont requises. Premièrement, une représentation vive
de la souffrance, pour exciter l’affect de compassion avec une force
suffisante. Deuxièmement, une représentation de la résistance contre la
souffrance pour éveiller la conscience de la liberté intérieure de l’âme. Par
la première condition seulement, l’objet devient pathétique, et par la
deuxième, le pathétique devient en même temps sublime » [Schiller, 1962 :
195].
Le passage du « cri » individuel au « chant » adressé à ceux qui
pensent de même, pour qui et avec qui on chante – même si l’on est séparé
d’eux géographiquement –, implique cette « indépendance morale dans la
souffrance » [Schiller, 1962 : 195] que requiert Schiller : il s’agit de recréer
l’identité perdue tout en présentant un caractère d’incitation, d’ôter au
présent malheureux son caractère fascinant et paralysant et, en le reliant à
une grande époque précédente, de s’efforcer d’évoquer « des lendemains
qui chantent » [Aragon, 1989, t. III : 741].
Arma virumque cano, « je chante les armes et le héros », ainsi
commence l’Énéide, et c’est ainsi, selon Aragon, que devrait commencer
toute poésie, puisque le chant est « l’arme pour l’homme désarmé »
[Aragon, 1989, t. III : 1190]. Dans son pamphlet poético-politique Arma
virumque cano, Aragon, au vu de la situation limite actuelle, en appelle au
plus sublime poème politique de la latinité – celui que Dante avait aussi
17
pris pour modèle dans une époque de crise plus ancienne –, parce que la
France, par sa langue et sa tradition, fait partie de la latinité. Si Rome était,
dans l’Antiquité, le centre culturel du monde (ainsi Aragon poursuit-il son
raisonnement dans la Leçon de Ribérac), la France médiévale avait repris à
son compte « cette gloire, cet orgueil immense d’envahir poétiquement
l’Europe, c’est alors qu’elle fut pour la première fois la France européenne,
comme elle devait le redevenir au dix-huitième et au dix-neuvième siècle
par l’expansion de la Philosophie des lumières » [Aragon, 1989, t. III : 1285].
Arnaut Daniel, le créateur du trobar clus, première forme, et la plus
haute, de poésie hermétique, célébré par Dante, fournit à Aragon les armes
poétiques pour tromper les occupants, déjà passablement obtus, mais aussi
les censeurs de Vichy en dissimulant dans chaque sujet apparent un
deuxième thème, en plaçant un ver dans le chrysanthème, en éveillant chez
le lecteur, grâce au démon de l’analogie, des associations qui échappent à
ceux qui ne perçoivent « le patrimoine culturel, le patrimoine national »
qu’à travers leurs préjugés idéologiques.
L’Art poétique d’Aragon, écrit en 1942, auquel l’identité de titre avec
le traité de Boileau donne un certain poids, commence par une dédicace qui,
à première vue, n’a rien d’obscur : « Pour mes amis morts en Mai »
[Aragon, 1990, t. IV : 125]. Le censeur penserait sans doute aux soldats
tombés en mai 1940, mais les lecteurs savaient peut-être qu’Aragon avait à
l’esprit ses camarades de la Résistance fusillés en mai 1942, Decour, Dudach,
Politzer et Solomon, les fondateurs de la revue clandestine Lettres
Françaises. À ses yeux et pour ses lecteurs avertis, ils se situaient à
l’évidence dans la tradition des insurgés de la Commune, massacrés au
Mur des Fédérés en mai 1871. Le mois de mai, qu’Aragon a abondamment
chanté ailleurs comme le moi de l’amour, mis en relation avec Le temps des
cerises, chant d’amour et chant de la Commune, est dénaturé par les
assassins des temps passés et présents, auxquels il ne faut pas laisser le
dernier mot, auxquels il faut opposer les valeurs de « la solidarité et de la
fraternité, de la Révolution et de la Résistance, de l’amour de la patrie et de
l’aspiration à la liberté » [Rieger, 1986 : 188].
18
La hauteur à laquelle se situe son propos – surtout dans les œuvres
d’Aragon qui se réfèrent au Moyen Âge –, qui présuppose un niveau à peu
près équivalent chez ses lecteurs, restreignait le rayon d’action de ce
qu’Aragon appelait lui-même sa « poésie de contrebande ». Drieu La
Rochelle, fasciste sympathisant, avait d’ailleurs dénoncé celle-ci en
signalant aux autorités qu’en réalité, le « chevalier vermeil » qu’Aragon
exaltait comme modèle n’était autre que le chevalier rouge du
communisme [cf. Seghers : 139 sq.]. Aragon confiera à Elsa, sa bien-aimée,
le soin d’exprimer une exigence de simplicité poétique face à cette « poésie
de contrebande » d’une haute complexité :
Tu me dis que mes vers sont obscurs *<+
Tu me dis Notre amour s’il inaugure un monde,
C’est un monde où l’on aime à parler simplement
Laisse là Lancelot Laisse la Table Ronde
Yseut Viviane Esclarmonde *<+
Tu me dis Laisse un peu l’orchestre des tonnerres
Car par le temps qu’il fait il est de pauvres gens
Qui ne pouvant chercher dans les dictionnaires
Aimeraient des mots ordinaires
Qu’ils se puissent tout bas répéter en songeant
Que ton poème soit l’espoir qui dit À suivre
Au bas du Feuilleton sinistre de nos pas
Que triomphe la voix humaine sur les cuivres
Et donne une raison de vivre
À ceux que tout semblait inviter au trépas. [Aragon, 1989, t. III : 1266
sq.]
Si la « poésie de contrebande » voulait rester « Poésie Raison Ardente » –
selon la formule de Pierre Emmanuel –, il fallait qu’elle se fasse « poésie
clandestine », diffusée par des tracts, publiée dans des revues clandestines
ou dans des revues de la Suisse libre introduites en France de façon plus ou
moins légale.8
19
Elsa avait enseigné que les poèmes étaient faits pour être répétés
tout bas, « en songeant ». Gabriel Audisio, emprisonné pour avoir
combattu dans la Résistance, était arrivé à la même conclusion : « Poésie est
fille de mémoire *<+ Dans la prison, j’ai expérimenté que seule survit la
poésie mémorée, que seule vivra une poésie mémorable< » [Audisio, in
Poésie 44 ; cf. Gaucheron, 1979: 169 sq.]9 Afin qu’ils ne viennent pas à
disparaître, à cause, par exemple, de la mort de leur auteur, ses
compagnons de cellule apprenaient les poèmes d’Audisio par cœur.
Divers aspects de la tradition poétique se présentaient pour aider à
rendre la poésie mémorisable : la rime, qui provoque le plaisir de la
reconnaissance, de l’attente exaucée, de l’harmonie sonore ; l’alexandrin, le
grand vers familier depuis les années d’école ; les litanies apprises par cœur
depuis le berceau ; les poèmes à forme fixe comme le sonnet, qui avait aidé
Jean Cassou [auteur des 33 sonnets composés en secret] à survivre dans son
cachot.
Du point de vue thématique, comme le formule le premier numéro
de la revue L’Arche, paru en 1944 à Alger, la meilleure façon d’atteindre ce
but est de se référer au « patrimoine spirituel de la France », « où chaque
Français retrempe son énergie aux sources de l’âme nationale ». [cf.
Houssin/Tovar-Estrada, in Europe 543-544: 184]
Ainsi est née une « poésie fraternelle, sans nulle trace de mépris
pour le lecteur » [Gaucheron, 1979 : 199] qui surmontait tous les vieux
fossés idéologiques menaçant parfois de diviser entre eux les groupes
politiques de la Résistance. Elle représente le contraire éclatant des
formules de la propagande de Vichy, commandements ou incantations qui
visaient à mettre au pas les intelligences libres. Un texte de Céline servira
d’exemple : « Démocraties = Masses aryennes domestiquées, rançonnées,
vinaigrées, divisées, muflisées, ahuries par les Juifs au saccage,
hypnotisées, dépersonnalisées, dressées aux haines absurdes, fratricides.
Perclues, affolées par la propagande infernale youtre : Radio, Ciné, Presse,
Loges, fripouillages électoraux, marxistes, socialistes, larocquistes, vingt-
cinquième-heuristes, tout ce qu’il vous plaira, mais en définitive :
20
conjuration juive, satrapie juive, tyrannie gangrenante juive » [Céline, 1938 :
25]. En faisant usage du signe égal, jamais employé en littérature, Céline
s’arroge l’autorité du mathématicien pour justifier avec une logique feinte
sa cascade de termes issus de sa sombre paranoïa – douze caractères
négatifs pour les « masses aryennes » bâillonnées et neuf prétendus
pouvoirs d’esclavage. La formule « tout ce qu’il vous plaira » invite
apparemment le lecteur à compléter lui-même la longue liste ; mais il n’est
nullement fait appel à sa liberté, puisque tout ce qui lui viendra à l’esprit ne
pourra que confirmer nécessairement la conclusion de l’auteur, « mais en
définitive ». Comme le dit Mikhaïl Bakhtine : « La parole autoritaire exige
de nous une reconnaissance absolue et nullement une appropriation libre et
une assimilation à notre propre parole » [Bachtin, 1979 : 230].
La poésie de la Résistance s’efforce de transmettre à ses lecteurs
potentiels le sentiment de la liberté pratiquement absent dans la réalité, de
leur offrir des associations non pas liées de manière fixe, mais reliées à la
tradition nationale et susceptibles de susciter des rêves éveillés ou de
déclencher une activité. Quelques exemples suffiront à caractériser le
procédé consistant à disposer les pensées en cercles concentriques autour
d’un noyau simple.
Pierre et Jean, deux noms français très courants, sont souvent
mentionnés dans les poèmes des années de guerre, ils font penser à des
parents ou à des amis de même nom, mais aussi aux saints patrons, les
disciples préférés du Christ. Pierre et Jean est aussi le titre d’un roman de
Guy de Maupassant, cet auteur qui avait fustigé de façon acerbe les
Prussiens de la guerre de 1870 ainsi que les profiteurs de guerre français et
les patriotes hypocrites. La Préface à Pierre et Jean se présentait comme un
manifeste en faveur d’un art du roman engagé, formant une sorte de
prélude à la poésie de la Résistance conçue comme une poésie de
circonstance tournée vers « la réalité telle qu’elle est ».
Le vingt-troisième des 33 sonnets composés au secret (1944) de Jean
Cassou invoque Fantine et Cosette, les héroïnes du roman le plus populaire
de la littérature française, Les Misérables de Victor Hugo, plaidoyer en
21
faveur du progrès, éloge de la Révolution de 1789 comme une action
voulue par Dieu et appel à une nouvelle Révolution. Ce n’est sûrement pas
un hasard si Cassou associe Fantine et Cosette à « demain ». Le Nouvel
Alphabet français, écrit satirique publié le 26 juin 1941 qui joue ironiquement
sur les homonymies, épelle la nation comme « ABC », qui se lit « abaissée »
[cf. Europe, 543-544 : 241]. Les jeunes idéalistes des Misérables s’étaient
donnés le nom d’« amis de l’ABC », ils voulaient tirer les masses populaires
de leur abaissement par l’alphabétisation et l’éducation, une allusion facile
à déchiffrer. Dans un poème anonyme au titre programmatique « Ersatz de
Paris », diffusé en 1941 sous forme de tracts, il est question de Gavroche, le
titi parigot [cf. Krauss, 1995 : 147-158+. L’évocation de ce personnage,
patron de tous les gamins de rue, fait naître inévitablement des foules
d’idées : le gamin de Paris, synthèse idéale du grotesque et du sublime que
Dieu, d’après Hugo, a formé avec la même glaise qu’Adam, est l’ennemi
héréditaire de ces maux extrêmes que sont l’oppression, le despotisme, le
fanatisme et la tyrannie. Dans son jeune corps est logée « la vieille âme de
la Gaule », on le trouve dans tout le peuple parisien et il meurt en ayant
aux lèvres le nom de Rousseau à la rime, nom qui résonne d’autant plus
qu’il ne peut plus le prononcer – Rousseau que les gardiens des âmes
bigots de Vichy avaient frappé d’anathème comme un incendiaire funeste.
« La mort de Gavroche » [Houssin/Tovar-Estrada, in Europe, 543-544 : 186]
est le titre d’un tract qui appelle la jeunesse parisienne de 1944 à
l’insurrection héroïque.10
Écrivant dans le camp de concentration de Buchenwald, Jean
Lastennet formule de façon lapidaire :
Jacques s’est éteint après Roland
Pierre et François sont des mourants< *Europe 543-544 : 240 sq.]
La simple notation des noms arrache les morts et les mourants à
l’anonymat dans lequel la machinerie des assassins voulait les plonger, elle
lui oppose implicitement la parole divine : « Je t’ai appelé par ton nom, tu
22
es mien » (Is 43,1). Quelques lignes plus loin, Lastennet élargit l’horizon
vers l’épopée nationale chrétienne-héroïque en évoquant la « doulce
France » dans sa graphie ancienne, la vieille expression pour désigner
l’amour de la patrie et le sentiment national dont Aragon *t. III : 1188 sq.]
avait lui aussi souligné l’effet producteur d’identité. Quand il est question
de ces figures et de ces lieux historiques ou littéraires – et il faut mentionner
aussi, parmi les motifs qui reviennent de façon presque obsessionnelle,
Jeanne d’Arc et Valmy, la victoire de l’armée du peuple révolutionnaire
français sur celle des monarchies –, il ne s’agit pas « de déterrer de beaux
cadavres », comme le dit Ernst Bloch, de citer un passé mort. Les images
sont employées pour faire exploser ce qui est « enfermé » en elles. Il s’agit,
toujours selon Bloch, d’« un passé qui vit, de morts que l’on peut éveiller,
des chœurs lumineux d’un monde antérieur » [Bloch, 1995 : 340].
Il va sans dire que toutes les œuvres écrites par des auteurs connus
ou anonymes qui employèrent la « poésie de circonstance », la « poésie de
l’événement et dans l’événement », la « poésie civique » comme « mot de
passe » et comme arme ne parvinrent pas à satisfaire aux hautes ambitions
de l’Arma virumque cano. Mais elles firent preuve d’« indépendance morale
dans la souffrance ».
Vu la surabondance des thèmes et des formes, il paraît judicieux de
choisir comme principe d’organisation ces « balançoires » que la Peste de
Camus avait interdites de façon dictatoriale – et de commencer par la fin de
sa liste, avec l’ironie qu’elle dénonçait comme coupable.
L’ironie est le moyen le plus simple de manifester son
indépendance, d’abord de façon chronologique. À la propagande bigote de
Vichy, on oppose des parodies de prières et d’histoires bibliques :
Noël n’aura pas lieu cette année
La Sainte Vierge et le petit Jésus sont évacués
Saint Joseph est en camp de concentration
L’étable a été réquisitionnée *<+
La vache est à Berlin et l’âne à Rome *<+
23
Notre De Gaulle qui êtes au feu
Que votre nom soit glorifié *<+ *Europe 543-544 : 241 sq.]
Une formule brève comme « Maître Darlan au pouvoir perché » [Europe,
543-544 : 246] est transparente pour tous les écoliers : le corbeau de la fable
la plus populaire de La Fontaine va perdre le fromage, comprenez : la
France, au profit du renard, ici : Adolf Hitler. Sous la plume d’un auteur
anonyme, Laval, le représentant antisémite de Hitler, devient Ganelon
[Gaucheron, 1979 : 197], celui qui trahit Roland, et chez Aragon, il est le
prince héritier du roi Hérode [Aragon, t. IV : 487 sq.], meurtrier des enfants
de Bethléem. Un tract exprime justement la quintessence de l’affirmation de
soi ironique :
L’occupant n’aime pas qu’on se moque de lui
Ni de ses Alliés,
Favorisez la chaîne de l’ironie
Pour la Liberté. [Europe 543- 544 : 247]
En tant qu’« états d’âme » qui comportent la possibilité de s’y reconnaître
soi-même, les paysages dont la Peste avait interdit la contemplation égoïste
acquièrent une signification particulière quand ils sont impossibles à
atteindre. Lointains forcés, ils ne sont plus d’abord des lieux
géographiques, mais les incarnations de souvenirs et d’aspirations : des
patries spirituelles. Dans ses Poèmes de la France malheureuse, Jules
Supervielle caresse « la France entière » depuis son exil d’Amérique latine ;
dans « Le conscrit des cent villages », Aragon énumère effectivement cent
noms de localités de toutes les régions dont il forme une topographie qui
crie après la libération [Aragon, 1990, t. IV : 487 sq.]. Son « Amour de mon
pays mémoire », exprimé par beaucoup d’autres de façon analogue, fait
fusionner la géographie et l’histoire en une unité culturelle indissociable :
l’ombre de Racine à La Ferté Milon, la Montauban d’Ingres, Manosque
qu’aimait tant François Ier, les Ardennes des quatre Fils Aymon, de Saint-
24
Jean-du-Désert aux caves de Brantôme, de la colline de Roncevaux aux
pentes du Vercors – tout appelle à la Résistance, tout y inspire
[Aragon, 1989, t. III : 1245 sq. ; cf. Babilas, 1984 : 71 sq.].
René Laporte place les auteurs actuels de la Résistance dans une
tradition remontant aux poètes modèles du passé, en interpellant Hugnet,
Roy, Aragon, Saint-Pol Roux, Éluard, Soupault, Emmanuel et d’autres par
ces termes : « ceux de Nice, ceux de Marseille » [Laporte, 1943 : 184 sq.], etc.
C’est tout à fait en ce sens qu’Yvonne Desvignes *cf. Babilas, 1984 : 67 sq.]
choisit comme pseudonymes pour les écrivains des clandestines Éditions
de Minuit des noms de régions : Vercors, Forez, Argonne, Auxois, Hainaut.
Femme vin généreux berceuse ou paysage
Je ne sais plus vraiment qui j’aime et qui je peins *Aragon, 1989, t. III :
1248]
La doctrine du romantisme selon laquelle tout est lié à tout fait retour à
l’époque de la Résistance – dans ces vers d’Aragon comme dans beaucoup
d’autres. Le sujet lyrique malheureux ne parvient pas à distinguer dans son
imagination les objets de son amour. La Peste de Camus avait chassé de son
royaume « le visage stupide des amoureux » et « la ridicule angoisse du
bonheur ». Mais l’amour relie tout ensemble, il est « amour de loin » de la bien-
aimée absente, de la « femme-patrie », de la « femme-liberté », hypostase d’un
éros qui englobe tout. C’est ce dont témoigne Paul Éluard revenant sur la
création du plus célèbre des poèmes de la Résistance, « Liberté » :
En composant les premières strophes *<+ je pensais révéler pour
conclure le nom de la femme que j’aimais, à qui ce poème était destiné.
Mais je me suis vite aperçu que le seul mot que j’avais en tête était le
mot liberté *<+ Ainsi, la femme que j’aimais incarnait un désir plus
grand qu’elle. Je la confondais avec mon aspiration la plus sublime. Et
ce mot, liberté, n’était lui-même, dans tout mon poème, que pour
éterniser une très simple volonté, très quotidienne, très appliquée,
celle de se libérer de l’occupant< *Gaucheron, 1979 : 150]
25
Dans son allocution radiophonique depuis Londres, le général de Gaulle
avait récité des poèmes de la Résistance, ils avaient été largués par des
avions alliés, comme des armes qu’ils devaient être, à l’intention des
combattants du maquis, avec des fusils et des explosifs. Le 27 octobre 1944
eut lieu dans Paris libéré, sous l’égide du général de Gaulle, un « Hommage
aux poètes de la Résistance ». Mauriac avait composé le programme ; Pierre
Seghers, poète et important éditeur de la Résistance, en formula le bilan :
« Ni fleurs, ni couronnes, merci » [Seghers, 1974 : 362].
Malgré les efforts déployés par Aragon, Cassou, Éluard et
Emmanuel pour faire d’elle, de façon durable, une poésie pour citoyens, la
pathétique « poésie des circonstances » disparut avec les circonstances qui
l’avaient fait naître. Les revues et les petites maisons d’édition de la
Résistance furent vite victimes de la concentration de la presse.
La libération n’avait réuni qu’en apparence la France sous la
bannière de la Résistance, elle ne tarda pas à se diviser en camps hostiles
qui reproduisaient les antagonismes d’avant la guerre. Simone de Beauvoir
écrira dans La Force des choses : « Politiquement, cette fallacieuse entité, la
résistance, n’existait plus ; en décembre 1945, Malraux l’ayant convoquée à
la Chambre, il suscita de la gêne, alors qu’un an plus tôt, le mot déclenchait
automatiquement des applaudissements » [de Beauvoir, 1963 : 56]. Aussi
désillusionné qu’elle, Camus constate en mars 1947, plein d’amertume :
« Qui se soucie aujourd’hui de la Résistance et de son honneur ? Après ces
deux ans où tant d’espoirs furent saccagés, on se sent le cœur lourd à
reprendre le même langage » [Camus, 2006, t. II : 434]. En juin 1951, il
s’indigne des « ricanements qui entourent aujourd’hui tout ce qui touche à
ce qu’on a appelé la résistance *<+ *les collaborateurs] parlent, remplissant
les journaux et les salons de leurs intarissables justifications » [Camus,
2006, t. III : 388].
Le pathos des auteurs de la Résistance avait été une tentative, dans
une période de discussions cruciales au sujet de l’interprétation adéquate
du présent et de la voie correcte vers l’avenir, pour faire dériver les causes
de l’identité nationale d’autres traditions que l’opinion dominante, pour ne
26
pas laisser le « patrimoine national et culturel » être découpé suivant un
seul patron. Mais il n’aura duré que bien peu, comme nous l’apprend la
poésie de la Résistance. Il sombra – un peu à la manière d’une couche
géologique lourde – dans la conscience nationale de façon apparemment
irrémédiable, il perdit toute importance pour la structure de surface visible.
Mais il peut – et de cette expérience historique générale aussi et
précisément témoigne l’entreprise de ceux qui écrivirent de la « poésie
civique » –, dans des moments de crise et de bouleversements géopolitiques
et idéologiques, devenir soudain un passé, intégré dans de nouvelles
esquisses étiologiques, un passé qui vit en tant que passé non acquitté,
renfermant les significations futures des images qu’il a inventées.
Notes
[1] Le passage cité prend une signification particulière du fait que le Grand Robert
l’utilise comme exemple pour le mot « pathétique ».
[2] Les occupants nazis furent assez souvent représentés par la peste, par exemple dans
« Reportage juin 1940 » de Max Jacob : *<+ Ce poème parut pour la première fois dans
le recueil Contrée, publié à Paris en 1944. Étant donné que beaucoup d’œuvres d’auteurs
de la Résistance sont d’accès difficile (éditions rares, etc.), je les cite pour plus de
commodité d’après des anthologies, en l’occurrence celle éditée par Pierre Seghers, La
Résistance et ses poètes (France 1940-1945), Paris, 1974. On y trouve aussi le poème de
Robert Desnos, « La Peste », p. 463 sq. Voir également Louis Aragon : L’Œuvre Poétique,
t. IV, 1942-1952, Paris 1989, p. 360.
[3] Cf. Pierre Emmanuel [1948 : 33]: « Dans une société dont la mauvaise conscience
était protégée par toutes sortes de tabous absurdes, la seule poésie osait encore
prononcer les mots par la censure interdits : et elle les prononçait avec leur énergie
originelle, leur poids de larmes et de sang, elle leur donnait vie à nouveau dans la chair
et la souffrance des hommes. »
[4] Voir le manifeste des Lettres françaises dans lequel tous les écrivains français sont
appelés à s’unir « pour la défense et l’illustration des lettres françaises » (Seghers, op.
cit., p. 211 sq.). À propos des poèmes de Desnos, qu’il publia sous le pseudonyme de
Cancale, voir Seghers, op. cit., p. 372 sq.
[5] Les réflexions à caractère programmatique sur la responsabilité éthique et sociale de
la poésie se trouvent dans les chapitres « L’homme et le poète », « D’une poésie
27
armée », « La poésie qui naît de la guerre », « Le poète et son public », « La liberté guide
nos pas », « Aux écrivains » du livre d’Emmanuel déjà plusieurs fois cité, Poésie raison
ardente. Pierre-Jean Jouve exprima également des idées analogues jusqu’en 1942.
[6] Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, 18.
Sept. 1823. Cf. Pedgrag Matvejevitch, La poésie de circonstance. Etude des formes de
l’engagement poétique, Paris 1971. Les essais suivants fournissent des informations et des
appréciations remarquables : Babilas, 1982 : 31-150 ; Rieger 1986 : 173-2014 ; 240-249.
[7] La première partie du livre a été rédigée en 1939.
[8] On trouvera des informations détaillées sur les organes de publication de la
Résistance dans W. Babilas, op. cit., p. 72 sq.
[9] On y fait aussi référence au « chœur parlé » de Robert Desnos, « Sol de
Compiègne ».
[10] Michel Leiris choisit comme pseudonyme Hugo Vic.; cf. Seghers 1974 : 331.
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28
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29
Le temps des meurtriers.
L’opposition d’Albert Camus aux totalitarismes
de l’après-guerre
Prof. émér. dr. Hans Peter Lund
Académie royale des Sciences et des Lettres de Danemark
Résumé : Après la Seconde Guerre mondiale, Camus, auteur de L’Homme révolté
(1951), prend position par rapport aux régimes totalitaires en Europe, en particulier à ceux
d’Espagne, de l’Allemagne de l’Est, de la Pologne et de la Hongrie. Dans ses considérations,
Camus reprend la notion de tragédie, par laquelle il entend une situation où l’homme
révolté, par exemple chez William Faulkner dans Requiem pour une nonne dont il fait
une adaptation pour la scène, entre dans un conflit sans issue avec l’ordre. A la même
époque, Camus fustige, dans La Chute, le mensonge et la fausseté de l’homme moderne qui
ne veut pas admettre la vérité des choses que Camus lui-même met en avant dans sa
proposition pour une trêve humanitaire et un nouveau système politique en Algérie.
Mots-clés : Albert Camus, après-guerre, totalitarisme, révolte, justice, tragédie,
existentialistes, pays de l’Est, Espagne, Algérie.
Il existe un texte de Camus qui n’a pas été publié de son vivant, mais qui a
nourri ses interventions au cours de son voyage de conférencier invité en
Amérique du Sud en 1949 : « Le Temps des meurtriers ». Ce texte servira ici
de porte d’entrée à des réflexions sur les défis qui lui sont lancés dans les
années d’après-guerre. Camus situe très bien lui-même son texte...
... dans le grand désert d’un monde stérilisé par l’esprit de puissance,
dans un temps où les hommes, poussés par de médiocres et féroces
idéologies, s’habituent à avoir honte de tout et du bonheur lui-même
.... (III, p. 351 [1])
La honte, nous devinons à quoi pense Camus, nous qui pouvons nous
référer à ce que disait Adorno à la même époque de l’impossibilité d’une
30
poésie après Auschwitz. Le lecteur de La Peste ne peut pas éviter de voir
dans l’épidémie qui sévit dans la ville d’Oran dans le livre publié en 1947
un symbole de l’extermination des Juifs d’Europe, même si Camus, au
moment de la création du texte, ne pouvait guère savoir combien il aurait
raison. Pourtant, il dit à ce propos dans « Le Temps des meurtriers » :
« Quand la mort devient affaire de statistique et d’administration, c’est ...
que quelque chose ne va pas », ce dont il avait donné l’illustration dans La
Peste. Au début des années cinquante, avec la publication de L’Homme
révolté, ce sera plutôt « le matérialisme historique » ou le soi-disant
socialisme réalisé qu’il attaque et contre lequel il prend radicalement ses
distances, c’est-à-dire le marxisme et les régimes totalitaires qui s’en
réclament et qui représentent à ses yeux un « recours pour les hommes
délaissés par le sens ». Le marxisme, dont le communisme serait la
réalisation en Europe de l’Est, est à ses yeux une abstraction, une idéologie
professée par des gens dépourvus de valeurs et qui se revendiquent de
l’Histoire *2+ « en prêchant sa rationalité absolue » (L’Homme révolté, III, p.
272). Comme « toute idée fausse » cela « finit dans le sang .... Mais il s’agit
toujours du sang des autres, et c’est l’injustice de notre condition » (III, p.
356).
Il n’est donc pas seulement question d’une Europe souffrant du
manque de justice, quoiqu’il s’agisse de cela aussi, comme nous allons le
voir. C’est qu’il y a des phénomènes plus concrets. Dans ses Carnets, Camus
précise que, pour lui, « l’abstraction est le mal. Elle fait les guerres, la
torture, la violence, etc. » (II, p. 1022). Il y décèle une rationalité qui ne tient
pas compte des hommes vivants, comme il le fera lui-même dans un autre
contexte en proposant une trêve humanitaire en Algérie, et comme il l’avait
fait dès 1949 en insistant pour que soit diminuée « la douleur des hommes »
(« Le Temps des meurtriers », III, p. 359). Or, comme cela ressort du Docteur
Jivago, le roman de Pasternak qui le fascine et qu’il défend, la vie que peut
vivre l’individu ici et maintenant, et non la vie qu’on se prépare à vivre,
selon l’idéologie, lui importe le plus. La vie est « par elle-même », là, devant
nous, en nous, et elle ne dépend pas d’une théorie. Ce que Camus appelait
31
dès 1949 « la tragédie de l’orgueil européen » (III, p. 356) allait continuer, à
une moindre échelle, il est vrai, que pendant la dernière guerre ou lors de la
révolution de 1917. Mais dans le nouveau contexte, pour qu’une
renaissance de l’Europe ait lieu, il faut recourir à la révolte : « La seule
conclusion pratique, conclut Camus dans « Le Temps des meurtriers », c’est
que l’Europe ne peut plus tirer la force d’une renaissance que de ce dont
elle dispose, c’est-à-dire ses négations et sa révolte » (III, p. 359). C’est bien
ce qui allait se passer au cours des années et quelque quarante ans après.
Dans le cas de Camus, il faut toujours tenir compte de ses textes
littéraires qui expriment tout aussi bien que ses essais ses prises de position.
Nous allons donc ouvrir un premier volet de son opposition par un texte des
années de l’après-guerre : son adaptation du Requiem pour une nonne de
William Faulkner. Nous passerons ensuite à la réalité politique, à « l’injustice
de notre condition » et à la révolte, et nous terminerons par des réflexions sur
un autre texte littéraire, La Chute. Tout cela sous le signe thématique de la
tragédie [3] que Camus développe justement dans le premier de ces deux
textes littéraires, alors que, dans le second, il dénonce la fausseté des ambitions
et le mensonge des masques qui empêchent d’appeler les choses par leur vrai
nom. Il est en effet impossible de comprendre Camus à partir de son contexte,
ce qui est l’essentiel de notre propos, sans inclure l’œuvre littéraire qui
transpose ce même contexte à un niveau d’une portée plus générale.
La pièce de théâtre tirée du texte de Faulkner (1956) met en scène le
conflit entre d’un côté ce qui apparaît comme la fatalité et de l’autre les
malheurs de l’homme. C’est donc une tragédie au sens classique, mais
aussi, dit Camus, une « tragédie moderne » jouant dans un contexte actuel.
Ce contexte est « historique », et Camus le dit explicitement, lorsqu’il
souligne que « Faulkner contribue ici à faire avancer le temps où la tragédie
à l’œuvre dans notre histoire pourra s’installer aussi sur nos scènes » (III, p.
844). Ce qui est en jeu dans l’histoire de son temps serait ainsi transposé
dans la modernité littéraire pour donner à celle-ci une forme illustrative et
forte dans ses effets, mais en maintenant toujours, comme on le voit,
l’égalité de l’historique et du littéraire.
32
La pièce met en scène les suites d’un procès juridique mené contre
une jeune femme noire, Nancy, autrefois prostituée et droguée, condamnée
à mort pour avoir tué l’enfant d’un jeune couple blanc, les Stevens.
Cependant le tribunal n’a pas appris toute la vérité et condamne sans pitié
Nancy à la mort. Pour révéler toute la vérité, Temple Stevens, la mère de
l’enfant et la vraie héroïne de la pièce, s’adresse au Gouverneur, instance
suprême à la figure de « l’archange Gabriel », remplaçant les dieux ou Dieu
(III, p. 801). Devant le Gouverneur a lieu alors un second procès, celui de
Temple elle-même qui, tout comme Nancy, a mené une vie de prostituée
avant de devenir l’épouse respectée de son mari qu’elle s’apprêtait à
abandonner. Il s’avère que Nancy a tué l’enfant pour convaincre Temple de
rester auprès de son mari et d’assumer son destin tragique dans un monde,
où un tribunal peut prononcer des verdicts « justes » selon la loi, mais sans
résoudre les problèmes humains. Temple prend sur elle sa propre
souffrance et ses propres faiblesses :
... nous Temple et son mari pensions aussi être réunis par quelque
chose de plus que l’amour. Par cette tragédie qui nous avait enchaînés
l’un à l’autre, où nous avions souffert l’un de l’autre. Et puis je
comptais aussi sur quelque chose de plus efficace que la tragédie et
l’amour pour tenir deux êtres réunis : le pardon. (III, p. 812)
Tournons-nous maintenant vers la tragédie à l’œuvre dans l’histoire
proprement dite, celle que nous vivons, par exemple, dans le soulèvement
des ouvriers en Allemagne de l’Est le 17 juin 1953 :
Quand on se prétend voué à l’émancipation des travailleurs, le
soulèvement d’ouvriers qui, en Allemagne et en Tchécoslovaquie,
refusent que leurs normes de travail soient augmentées et qui en
viennent logiquement à réclamer des élections libres, démontrant
ainsi à tous les intellectuels dynamiques qui leur prêchaient le
contraire que la justice ne peut se séparer de la liberté ... ce
soulèvement, ne méritait-il pas quelques réflexions ... une
affirmation ferme et claire de solidarité ? (III, p. 926)
33
En effet, pour nous autres modernes, le tragique apparaît peut-être plus
clairement et d’une manière plus évidente dans le temps de l’histoire, où se
produisent des protestations et des révoltes, que dans le temps d’une pièce
de théâtre. Nous voyons la manifestation du tragique dans la confrontation
de l’homme souffrant dans sa chair avec l’ « ordre » abstrait, celui des
puissances idéologiques à l’époque de l’après-guerre, forme moderne de
l’ordre des « Dieux » dans les tragédies grecques. En effet, l’ordre
régulateur que recherche tout système politique dans son règlement du
champ social, ordre apparemment nécessaire pour le bon fonctionnement
et la stabilité de celui-ci, reste un problème aigu qui trouve une solution
brutale dans un régime totalitaire. Que cette « solution » découle, dans ces
mêmes régimes de l’Est, d’une abstraction, qui est la notion d’Histoire avec
une majuscule, c’est bien ce que Camus a compris et ce contre quoi il
s’insurge dans de nombreux articles. Sa propre solution, ou du moins ce
qu’il entrevoit chez Simone Weil comme une proposition pour l’avenir,
résiderait dans la « justice », vraisemblablement au deux sens du terme,
juridique et moral, règlement valable, dans les deux cas, pour tous dans le
corps social, et valeur éthique de mesure [4]. Mais la justice entendue dans
le premier de ces deux sens trouve sa perversion précisément dans les
systèmes totalitaires comme l’a dit aussi Roger Grenier : « Les policiers
tortionnaires de l’occupation – on en a condamné quelques-uns – se sont
étonnés d’être traînés en justice. Ils n’avaient en fait souvent qu’appliquer
leurs méthodes habituelles », telles qu’elles sont mises à leur disposition
par la soi-disant justice du régime en vigueur [5]. Principe logique, pratique
méthodique et souvent légale [6], au contraire de (mais aussi dangereuses
que) la pratique pervertie de Clamence dans La Chute, personne qui agit
selon ses propres intérêts égoïstes. Nous y reviendrons.
Les années de l’après-guerre mettaient Camus en face de toute une
série d’événements apparemment sans issue en Europe, « cette terre
inhumaine », « cette Europe où Dieu est réservé à l’usage particulier des
directeurs de prison », comme il le dit à propos de l’Espagne de Franco
(« L’Europe de la fidélité », 1951, III, pp. 872, 875). Ses réactions
34
personnelles, nourries de ce qui se passe en Algérie, sont toujours en deçà
des proclamations idéologiques et intellectuelles, parce que provenant du
vécu. Son expérience demeure concrète, comme celle, inoubliable semble-t-
il, puisqu’elle apparaît dans la nouvelle Les Muets aussi bien que dans Le
Premier Homme, d’avoir vécu le travail dans une fabrique auprès de simples
travailleurs. Il avait le niveau de l’abstraction en horreur, n’aimant guère
voir plus loin que le présent connu et bien connu. On croirait, si on pense à
Noces, que c’est surtout avant la guerre que Camus avait cette approche
immédiate et sensuelle avec le monde, mais il suffit de se reporter vers les
essais de L’Été, les nouvelles de L’Exil et le Royaume et certainement aussi
vers Le Premier Homme pour voir à quel point ce sens de la vie concrète,
inné chez Camus, était constant. Qu’on lise bien, à ce propos, ces lignes de
L’Hôte, lourdes d’ailleurs d’une signification politique... : « Le pays était
ainsi, cruel à vivre, même sans les hommes, qui, pourtant, n’arrangeaient
rien. Mais Daru y était né. Partout ailleurs, il se sentait exilé » (IV, p. 48).
Ainsi, c’est à partir du concret que Camus veut rejoindre aussi
l’actualité, dans une solidarité où l’on s’embrasse, et au moyen d’une trêve
qui sauverait les corps et les vies. C’est ainsi qu’il est intervenu à Alger en
1956 pour proclamer sa fameuse – et malheureuse – troisième position.
Mais, à Alger, Camus est pratiquement seul et il ne semble pas que les
Arabes associés au projet l’aient sérieusement appuyé. Après la polémique
autour de L’Homme révolté, les déchirures, terme qui n’exagère pas, entre
Français et Arabes autour de l’Algérie font que Camus retombe dans la
solitude dont il dit dans une interview de 1957 :
Les années depuis la Libération ont ensuite été marquées pour moi, en
grande partie, par l’expérience d’une lutte solitaire. J’ai eu des amis,
bien sûr, de bons, généreux et loyaux amis dont la seule pensée
aujourd’hui encore me réchauffe le cœur. Mais les décisions que j’ai
dû prendre et qui, pour moi, comptaient le plus – celle d’écrire
L’Homme révolté par exemple – ont été des décisions solitaires et
difficiles. Ce qui a suivi aussi. Mais en même temps, l’histoire a
35
marché, Berlin-Est, Poznan, Budapest... Un mythe gigantesque s’est
effondré. Une certaine vérité, longtemps camouflée, a éclaté aux yeux
du monde. Et si le présent est encore sanglant, l’avenir encore obscur,
du moins nous savons que l’ère des idéologies est finie et que la vertu
de résistance comme la valeur de liberté nous donnent à nouveau une
raison de vivre. (« Le Pari de notre génération », IV, p. 585)
C’est en voyant ainsi que la vérité des pays communistes était un
mensonge, ou le mensonge la vérité ! que Camus réitère sa protestation
contre la répression des ouvriers à Berlin-Est et en Pologne, et contre
l’intervention soviétique en Hongrie ; significativement, il titre un
questionnaire de 1957 rédigé et publié dans la revue Demain, « Le
Socialisme des potences », texte dans lequel il donne une réplique acerbe
aux communistes français « et les intellectuels de gauche qui les suivent »
qui prêtent leur appui à l’intervention en Hongrie (IV, p. 558) en même
temps qu’ils prétendent s’en tenir à la vérité. « Mais les faits sont les faits,
rétorque Camus, et qui dit que le ciel est bleu quand il est gris prostitue
les mots et prépare la tyrannie » *7+. L’importance de la notion de vérité lui
a sans doute été démontrée dès les années de l’Occupation, où il avait vu
« toute l’Europe, précipitée au mensonge dès qu’il le fallait, pendant que
nous nous mêlions de chercher la vérité » (Lettres à un ami allemand
(Première lettre, 1943), II, p. 11). Cette vérité était indissolublement liée à la
liberté visée par la Résistance *8+, et l’attitude de Camus n’avait nullement
besoin d’être modifiée après la guerre. Finalement, le système totalitaire
des pays de l’Est issue d’une conception abstraite de l’Histoire, conception
qu’il critique aussi bien que le pouvoir usurpé qui s’en réclame sur le plan
de la réalité au nom d’un vague avenir, le fait presque « désespérer du sort
de la liberté » (23 novembre 1956, III, p. 1136) [9].
Camus est « un des rares intellectuels français qui prend la parole
pour les ouvriers de Berlin-Est » *10+. Et il ne s’arrête pas là, protestant
contre la collision de la « misère qui crie vers nous » et des
« raisonnements » qui ont pour but un certain avenir historique, contre
36
l’idée plus précise que « l’histoire pouvait justifier la terreur » (IV, p. 565).
Nombreux sont les articles et conférences qui disent sa solidarité avec les
opprimés, contre la terreur, ce qu’il exprime le plus clairement, en public,
comme artiste ou homme de culture ou Français d’Algérie, face au drame
algérien, le plus spectaculaire pour lui :
La tâche des hommes de culture et de foi n’est, en tout cas, ni de
déserter les luttes historiques, ni de servir ce qu’elles ont de cruel et
d’inhumain. Elle est de s’y maintenir, d’y aider l’homme contre ce qui
l’opprime, de favoriser sa liberté contre les fatalités qui le cernent.
(« Appel pour une trêve civile en Algérie », IV, p. 379)
Le problème en Algérie, c’est que les positions s’aiguisent, chez les Arabes
(et leurs soutiens intellectuels de Paris) comme chez les hommes politiques
et les militaires français. Dans son Avant-propos à Actuelles III, Chroniques
algériennes (1958), Camus prend position dès les premières lignes contre
« une politique de conservation ou d’oppression en Algérie » et contre
« une politique de démission qui abandonnerait le peuple arabe à une plus
grande misère » (IV, p. 297). Il condamne évidemment le terrorisme, d’un
côté, et de l’autre « cette assurance qui permet de tout trancher », et
conclut : « Mais ceux qui, la la gravité de la situation connaissant,
continuent de penser héroïquement que le frère doit périr plutôt que les
principes, je me bornerai à les admirer de loin. Je ne suis pas de leur race »
(IV, p. 298). Il proteste ainsi autant contre l’intransigeance des positions
idéologiques que contre le terrorisme aveugle, tout comme il s’insurge
contre les injustices subies par la population arabes au cours de âges, et
contre la droite française en lutte au nom de l’honneur, et les intellectuels
de gauche qui excusent « de loin » l’une des violences et condamne l’autre.
Du coup, il se place entre toutes les positions. Voici, en conséquence, son
programme, son idée d’une autre Algérie : « Si, au contraire, en Algérie, le
peuple français et le peuple arabe unissent leurs différences, l’avenir aura
un sens pour les Français, les Arabes et le monde entier » (IV, p. 301). Cette
37
idée, qui n’est ni celui d’un homme qui recourt aux armes (il est
vraisemblable que Camus n’en ait pas porté pendant l’Occupation) ni celui
d’un intellectuel défendant une idéologie, découle directement de la
« pensée de midi » et de l’idée de mesure. Comme la mesure ne va pas sans
justice, celle-ci revient constamment dans les textes.
La nécessité d’une entente détermine ce qu’il convient d’appeler la
politique de Camus telle qu’il la formule une fois encore à propos de
l’Algérie dans un article de L’Express en 1955. Cette politique vise
« l’association de deux peuples dans la liberté et le respect mutuel », au
niveau des institutions aussi (III, p. 1070). Mais le respect ne va pas tout
seul, et dans l’Avant-propos d’Actuelles III Camus précise qu’il s’agit à plus
long terme de garantir, dans son pays, la justice : « Et il n’y aura pas
d’avenir qui ne rende justice en même temps aux deux communautés
d’Algérie » (IV, p. 303). Sans une réconciliation en Algérie et une
reconstruction de ses institutions, pas de liberté [11].
Il est possible de réduire l’opposition de Camus à ce qui se passe en
Algérie à une opposition visant, pour l’essentiel, la terreur et l’injustice. La
trêve devrait, dans l’immédiat, éliminer la terreur ; une nouvelle politique
basée sur le principe de la coopération devrait réduire l’injustice. Voici
donc le nœud même de son attitude politique et éthique : au pays
encadrant une existence commune, mais pour le moment plongé dans la
pire des drames, il osait proposer des idées en avance sur son temps : celles
qui président à un règlement plus juste des rapports entre une population
majoritaire et une population minoritaire. En effet, la seule manière de
continuer à vivre dans ces complications apparemment insolubles – car il
s’avère que jusqu’à nouvel ordre il est impossible de les dépasser – c’est de
reconnaître comme le fait Camus qu’on est embarqué et qu’il faut réagir, et
d’essayer d’exister dans « la mesure » ou l’équilibre des deux pôles, c’est-à-
dire de proposer le respect réciproque des deux côtés pour le besoin de la
liberté et la nécessité d’une nouvelle organisation sociale *12+.
« Je sais que les grandes tragédies de l’histoire fascinent souvent les
hommes par leurs visages horribles », admet Camus dans Appel pour une
38
trêve civile en Algérie (IV, p. 379). Lui-même avait déjà proposé une tragédie
moderne avec la pièce Les Justes (1949), où la tragédie ancienne était
transposée dans une constellation historique (celle des terroristes russes de
1905), formée par l’exercice de la tyrannie d’une part et la recherche de la
justice de l’autre. La bande d’annonce qui entourait le livre publié en 1950
portait les mots « Terreur et justice », notés également par Camus dans les
Carnets (IV, 1072). Le texte prévu par Camus était d’abord un roman, la
forme de la tragédie est venue après seulement [13]. Il lui suffisait dans les
années qui suivaient de détourner ses yeux de cette scène de théâtre et de
les reporter sur le monde réel pour y voir autant de terreur et de tragédie,
en Europe comme en Afrique du Nord.
Il pouvait aussi reprendre cette autre tragi-comédie qui se jouait sur
la scène parisienne après la publication de L’Homme révolté où il faillit
succomber mentalement en butant contre la forteresse des intellectuels de
gauche. Il le fait avec La Chute. Composant dans l’après-guerre des
« nouvelles de l’exil » publiées sous le titre de L’Exil et le Royaume, La Chute
aurait pu y prendre place, si Camus ne l’avait développée pour en faire un
« récit » de 160 pages. On interprète normalement ce récit en se référant aux
discordes qui opposait son auteur au clan des existentialistes, mais il faut le
remettre aussi dans le contexte de l’après-guerre et de la Guerre froide pour
bien juger de son envergure, et cela à cause de l’invitation à s’engager, à
laquelle n’échappe pas son auteur, selon ses propres dires :
En tant d’homme, je me sens du goût pour le bonheur ; en tant
qu’artiste, il me semble que j’ai encore des personnages à faire vivre
sans le secours des guerres, ni des tribunaux. Mais on est venu me
chercher comme on est venu chercher chacun. ... Les tyrannies
d’aujourd’hui ... n’admettent plus le silence, ni la neutralité.
(« L’Artiste et son temps », manuscrit daté de 1952, III, p. 451)
« Mon choix, poursuit Camus, ... serait de ne jamais être sur le siège d’un
juge, ou dessous, comme trop de nos philosophes ..., les occasions d’agir,
39
dans le relatif, ne manquent pas ». La figure de Clamence, juge déchu, a été
créée en même temps que Camus observe les malheurs humains en Europe
et en Afrique du Nord, et tente, au cours des longues années de rédaction
du Premier homme, de rendre compte de tout un destin historique sur le
fond – non l’inverse – d’une autobiographie fragmentée. C’est une
perspective à ne pas négliger quand on lit La Chute, histoire d’un homme
irresponsable. Du juge pénitent il fait « un portrait qui est celui de tous et
de personne. Un masque en somme, assez semblable à ceux du carnaval
... », selon Clamence lui-même (III, p. 761). Camus, lui, met beaucoup de
ses contemporains derrière ce masque – travestissement d’un égoïsme
outrancier –, un peu de lui-même aussi peut-être, de son équipée
parisienne en tout cas, dans la mesure où aucun écrivain n’échappe à ses
expériences personnelles.
Expériences décisives qui le dirigent vers des positions opposées à
celles de Clamence qui est de l’avis que « pour être heureux, il ne faut pas
trop s’occuper des autres » (III, p. 733). Jusqu’à sa chute, il vivait d’un
bonheur de comédien, jugé positivement par les autres, hommes et
femmes, jouissant de leur reconnaissance pour ses bienfaits, dans la rue
comme dans la salle de justice. Qu’un seul exemple suffise pour dire
comment Camus dénonce jusqu’au langage emprunté par cet avocat,
langage factice et boursoufflé :
Du plus loin que j’apercevais une canne hésiter sur l’angle d’un
trottoir, je me précipitais, devançait d’une seconde, parfois, la main
charitable qui se tendait déjà, enlevait l’aveugle à toute autre
sollicitude que la mienne et le menait d’une main douce et ferme sur
le passage clouté, parmi les obstacles de la circulation, vers le havre
tranquille du trottoir où nous nous séparions avec une émotion
mutuelle. (IV, p. 705)
Or, après sa chute qui survient quand il ne porte pas secours à une jeune
femme suicidaire, Clamence n’est qu’un homme « absous », les autres
40
commençant à découvrir ses fautes, et lui-même sa propre hypocrisie et ses
manquements. Il a surfé sur la gloire, maintenant il plonge dans une
Amsterdam sombre et pleine de canaux, comme la jeune femme dans la
Seine. Ses attitudes ont été malhonnêtes, n’ayant servi que lui-même. En
tant qu’avocat à la défense, il a voulu cultiver exclusivement ses propres
mérites, et, comme il le dit, « atteindre plus haut que l’ambitieux vulgaire et
se hisser à ce point culminant où la vertu ne se nourrit plus que d’elle-
même » (III, p. 706). Bref, il a manqué de solidarité, alors qu’il avait « la
paix de sa conscience » [14], « le sentiment du droit, la satisfaction
d’avoir raison, la joie de s’estimer soi-même » (p. 704). Mais qui donc sont
attaqués ici ? Pour Camus, c’est l’intellectuel moderne, le surfeur volant à la
surface des choses, se masquant de mots et de gestes vaniteux. Ils sont
autant de juges pénitents, Clamence et les existentialistes :
« Existentialisme. Quand ils s’accusent, on peut être sûr que c’est toujours
pour accabler les autres. Des juges pénitents » (Carnets, 14 déc. 1954 ; cit. III,
1367). Camus s’en prend, dans l’Avant-propos d’Actuelles III, aux « juges
pénitents » qui se reprochent le colonialisme pour mieux critiquer et
attaquer ceux qui défendent la cause des Français (IV, p. 302). A Sartre
aussi se camouflant sous le masque de Francis Jeanson qui fait, à la place
du maître, l’éreintement de L’Homme révolté dans Les Temps modernes.
L’auteur de La Chute répond ainsi à l’accusation d’être un bourgeois
faussement engagé, et la signification politique du livre réside dans la
critique de ceux qui entendent dénier à l’homme toute valeur *15+.
Dans « Le Temps des meurtriers », Camus avait critiqué les livres
qui s’occupent trop de « juges », de « procès » et de la « mécanique des
accusations ». Lui, au contraire, met en avant cet « autre chose » de
l’homme qu’on risque d’oublier :
La nature est ce qui échappe à l’histoire et à la raison .... Et ce n’est
pas un hasard si l’on ne trouve pas de paysage dans la grande
littérature européenne depuis Dostoïevski. Ce n’est pas un hasard si
les livres significatifs d’aujourd’hui, au lieu de s’intéresser aux
41
nuances du cœur et aux vérités de l’amour, ne se passionnent que
pour les juges, les procès et la mécanique des accusations, si au lieu
d’ouvrir les fenêtres sur la beauté du monde, on les y referme avec
soin sur l’angoisse des solitaires. (III, p. 358)
La Chute et le Requiem tournent autour de ce défaut de la modernité. A
Maria Casarès, Camus confiait que La Chute n’était pas une véritable
confession, mais une représentation de « l’air du temps » [16]. Les juges
intègres, eux, sont mis au placard, et Camus ne se dément pas dans La
Chute, mais se livre à une critique des faux juges et du tribunal des
inhumains. Le roman est, en somme, une sorte de révolte où Camus
emprunte simplement un autre discours que celui des articles de politique
et celui du théâtre.
« Il n’y a pas de vie sans dialogue. Et sur la plus grande partie du
monde, le dialogue est remplacé aujourd’hui par la polémique, langage de
l’efficacité. .... Et l’histoire d’aujourd’hui ne connaît que l’intimidation »,
dit Camus dans « Le Temps de meurtriers » (III, p. 357) avant d’en appeler
à la révolte (p. 359). Il était à ce moment occupé par la rédaction de
L’Homme révolté, mais ne perdait pas de vue la situation dans une Europe
bouleversée par la découverte du monde concentrationnaire nazi et
révoltée par le monde-prison qui s’établissait en Europe de l’Est et en
Espagne. Or, dans sa conclusion, Camus se souvient qu’il est écrivain, et
qu’ « un des sens de l’histoire d’aujourd’hui et plus encore de demain, c’est
la lutte entre les artistes et les conquérants, ... entre les mots et les balles »
(p. 364). Il désignait ainsi une tâche à l’artiste dans la cité, mais n’oubliait
pas que l’unité voulue par les artistes était en opposition avec celle voulue
par les conquérants totalitaires, puisque les artistes trouvaient souvent cette
unité dans la beauté. A un monde déchiré correspondaient ainsi des
valeurs totalement inversées et incommensurables, et Camus se rangeait du
côté de celles défendues par « les écrivains hongrois, polonais et même, oui,
... les écrivains russes » dont il se sentait solidaire, valeurs qui sont « en
marche dans le monde, parallèlement à la force de contrainte et de mort qui
42
obscurcit l’histoire » (« Kadar a eu son jour de peur », 18 mars 1957, IV, p.
565). C’est ainsi, pour conclure, que Camus assignait aux écrivains, et à
l’écrivain qu’il était lui-même, un rôle des plus importants, celui de passer
par l’histoire « pour préserver cette part de l’homme qui ne lui appartient
pas » (« Vers le dialogue », Actuelles, II, p. 455).
Notes
[1] Les chiffres romains renvoient aux quatre volumes des Œuvres complètes d’Albert
Camus dans la Bibliothèque de la Pléiade, 2006-2008.
[2] Histoire avec une majuscule désigne le temps transcendant imposé « illusoirement
et violemment » aux hommes... Nous suivons les définitions d’Histoire et d’histoire
(celle-ci désignant le temps immanent des hommes) proposées par Laurent Bove, Albert
Camus, de la transfiguration, Publications de la Sorbonne, Paris, 2014, p. 16.
[3] Voir aussi notre article « Camus et la situation internationale dans les années 50 : la
tragédie », Présence d’Albert Camus no 6, 2014, p. 26-33.
[4] Voir la note non signée de Camus pour la publication de L’Enracinement de la
philosophe, en 1949, III, p. 865. Camus cite même, dans une citation tronquée, la
critique formulée par Simone Weil de la philosophie abstraite de l’Histoire : « C’est
d’ailleurs seulement parce que l’esprit historique consiste à croire les meurtriers sur
parole que ce dogme le dogme du progrès semble si bien répondre aux faits » (cf. la
note de Raymond Gay-Crosier et Maurice Weyembergh, III, p. 1412).
[5] Roger Grenier, Le rôle d’accusé, Gallimard, Collection Espoir dirigée par Albert
Camus, 1948, le chapitre « La machine judiciaire », p. 41.
*6+ C’est ainsi que l’oppression nazie avait opéré « selon la loi » (Laurent Bove, op. cit.,
p. 86).
[7] Une traduction an anglais de ladite interview est publiée dans la revue britannique
Encounter la même année sous le titre combien parlant de « Parties and Truth ». Voir IV,
p. 1481. – En ce qui concerne l’importance de la notion de vérité pour Camus, il est
intéressant de noter un passage dans Le Docteur Jivago, où Samdeviatov, au moment de
transition au printemps de 1918, critique les « gens du pouvoir », c’est-à-dire les
dirigeants communistes, de faire « ce qu’ils peuvent pour tourner le dos à la vérité », et
défend « la colère » du peuple en révolte, son « désir de vivre dans la justice », et sa
« recherche de la vérité » (Pasternak, Écrits autobiographiques. Le Docteur Jivago, Quarto,
Gallimard, 2005, pp. 502, 505).
[8] Laurent Bove développe, à partir des Lettres à un ami allemand, l’idée de la révolte se
poursuivant comme résistance, op. cit., p. 100-108.
43
[9] Cf. son expression « liberté de fait », un des points de départ pour les réflexions de
Camus dans L’Homme révolté (III, p. 77).
[10] Brigitte Sändig, « L’Algérie et l’Allemagne de Camus. Une opposition extrême »,
La Revue des Lettres Modernes 23, L’Algérie de Camus (dir. Philippe Vanney), 2014, p.
118.
*11+ Le problème auquel se heurtait Camus, en partie sans vraiment s’en rendre
compte, c’est sa propre solitude en politique, comme cela ressort de la publication
récente du texte de Charles Poncet, Camus et l’impossible trêve civile (Gallimard, 2015).
Les libéraux auxquels appartenait cet ami de Camus n’étaient pas nombreux, et les
Arabes avec lesquels on collaborait pour faire avancer l’idée de la trêve civile, étaient
en réalité plus qu’hésitants ; ainsi, les positions allaient vite se refroidir, laissant Camus
dans une situation exposée où sa personne devenait la cible de toutes les attaques.
*12+ Le recueil d’articles publié récemment par Ève Morisi sous le titre Camus et l’éthique
(Classiques Garnier, 2014) s’ouvre par une référence à la définition de la notion
d’éthique proposée par Paul Ricœur : « Vivre bien, avec et pour l’autre, dans des
institutions justes. » Cette définition semble parfaitement applicable à la politique
proposée par Camus pour établir en Algérie une société vivable (cf. le chapitre « Trêve
pour les civils » dans Actuelles III : « C’est pourquoi il faut s’adresser une fois de plus
aux Français d’Algérie pour leur dire : ‘Tout en défendant vos maisons et vos familles,
ayez la force supplémentaire de reconnaître ce qui est juste dans la cause de vos
adversaires, et de condamner ce qui ne l’est pas dans la répression’ (IV, p. 369)). Son
projet était d’établir un régime où entrerait à la fois le peuple arabe d’Algérie et les
Français (voir l’article « Algérie » par Martine Mathieu-Job dans le Dictionnaire Albert
Camus (dir. Jeanyves Guérin), Laffont, 2009, p. 33).
*13+ Voir la notice d’Eugène Kouchkine sur Les Justes (III, p. 1177-1178).
[14] Rappelons que Camus, au contraire, recevait le prix Nobel « pour avoir mis en
lumière les problèmes se posant de nos jours à la conscience des hommes ».
[15] Notre interprétation de La Chute n’est pas très éloignée, dans l’ensemble, de celle
présentée récemment par Laurent Bove (op. cit., p. 139-157).
[16] Voir Herbert Lottmann, Albert Camus. A Biography, Weidenfeld and Nicolson,
London, 1979, p. 564.
Bibliographie
Bove, Laurent, Albert Camus, de la transfiguration, Publications de la Sorbonne, Paris,
2014.
Camus et l’éthique (dir. Ève Morisi), Classiques Garnier, Paris, 2014.
44
Camus, Albert, Œuvres complètes, t. I-IV, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris,
2006-2008.
Dictionnaire Albert Camus (dir. Jeanyves Guérin), Laffont, Paris, 2009.
Grenier, Roger, Le rôle d’accusé, Gallimard, 1948.
Lund, Hans Peter, « Camus et la situation internationale dans les années 50 : la
tragédie », Présence d’Albert Camus no 6, Paris, 2014.
Pasternak, Boris, Écrits autobiographiques. Le Docteur Jivago, Quarto, Gallimard, Paris,
2005.
Poncet, Charles, Camus et l’impossible trêve civile, Gallimard, Paris, 2015.
Sändig, Brigitte, « L’Algérie et l’Allemagne de Camus. Une opposition extrême », La
Revue des Lettres Modernes 23, L’Algérie de Camus (dir. Philippe Vanney), Paris,
2014.
Weil, Simone, L’Enracinement, Gallimard, Paris, 1949.
45
Incognito de Petru Dumitriu et Le Docteur Jivago
de Boris Pasternak :
Deux recours à l’identité chrétienne contre le totalitarisme
Professeur Pierre-Yves Boissau
Université de Toulouse, Laboratoire LLA-Créatis
Résumé : Incognito de P. Dumitriu et Le Docteur Jivago de Pasternak sont deux
romans publiés en 1962. Ils s’appuient tous deux, selon des modalités et avec des
spécificités analysées dans l’article, non seulement sur le modèle du roman bourgeois qui
s’appuie sur une trajectoire individuelle, sur un substrat chrétien et, en particulier, recours
au mythe christique, qu’il convient néanmoins de dépasser, afin de régénérer ou de mettre à
bas un communisme qui a perdu de vue la personne humaine.
Mots-clefs : Dumitriu, Pasternak, christianisme, communisme, totalitarisme,
personnalisme, mythe.
Introduction
Les deux œuvres évoquées ici, Incognito de Petru Dumitriu et Le
Docteur Jivago de Boris Pasternak voient toutes deux le jour en 1962. Les
deux œuvres sont d’ailleurs comparées en France dans Le Monde par P.-H.
Simon qui parle en janvier 1963 de deux « grands romans imsérés dans
l’actualité fondamentale de ce siècle » (CI) [1].
Tout le monde connaît Pasternak, son fameux Docteur Jivago et le
scandale déclenché par l’attribution du Prix Nobel au poète russe perçu par
les dirigeants de l’URSS comme un esprit nostalgique incapable de rendre
compte de la réalité socialiste, prisonnier d’un point de vue petit-bourgeois.
Je ne sais pas dans quelle mesure Petru Dumitriu (1924-2002) est connu en
Roumanie : il est certes publié dans la prestigieuse édition de l’Académie
roumaine, même si dans sa préface E. Simion note que la Roumanie « tarde
à accepter cet auteur complexe » [2], mais il semblerait que cet auteur tarde
46
à acquérir un lectorat dans son pays d’origine. Personnalité contestée, qui a
eu le malheur de passer à l’Ouest, en 1960, après avoir joui d’une position
privilégiée au sein du système et écrit le regretté Drum fǎrǎ pulbere (1951)
*3+, roman fleuve du réalisme socialiste abject, et qui n’obtiendra pas le visa
de séjour en France escompté en raison de la politique de rapprochement
entre la Roumanie socialiste et la France du général de Gaulle. En France,
cependant, après le possible prix Goncourt qui n’aurait pas été attribué car
les jurés auraient pensé, à tort selon l’auteur, que le français n’était pas la
langue originelle de l’œuvre (le manuscrit roumain sera détruit par l’auteur
en 1975 [4]), et en raison, selon E. Simion, d’une forte opposition de
l’émigration roumaine *5+, il faut bien avouer qu’Incognito, publié au Seuil,
n’a pas eu non plus l’écho mérité, et ce malgré une réception critique assez
élogieuse (voir l’extrait de l’article d’E. Reichmann, publié dans Le Monde,
en quatrième de couverture de l’édition de poche). Le tirage d’Incognito,
distribué en collection de poche dès 1973 (Points Seuil), est aujourd’hui
épuisé, ce qui ne semble pas émouvoir son éditeur qui le laisse inaccessible
aux nouvelles générations.
J’essaierai ici de laisser parler les œuvres, de les écouter sur ce
qu’elles disent en convoquant non pas une vision chrétienne du monde
mais comme des lambeaux de celle-ci, car ces œuvres qui pensent « à
chaud » l’histoire le font, et cela vient perturber la réception critique, à
partir de schèmes religieux réinsérés dans leur propre vision du monde
comme l’apocalypse et la résurrection pour Pasternak, et la charité pour
Dumitriu. Ces schèmes chrétiens viennent informer une vision du
monde qui prend acte du marxisme-léninisme, mais qui semble revenir,
malgré l’excommunication du début du siècle, à ces marxistes du
mouvement des « constructeurs de Dieu ». Quelles sont les positions des
auteurs ? On sait que Boris Pasternak, d’origine juive, « a été élevé sans
religion », et ne s’intéresse nullement dans sa vie de tous les jours au rite
religieux [6]. Quant à Dumitriu, baptisé orthodoxe, mais de mère
protestante (celle-ci lui fait lire la Bible [7]), il connaît une grave crise
existentielle et religieuse [8], mais il semblerait que celle-ci ne commence
47
qu’après la publication d’Incognito, même si ce dernier, bien
évidemment, peut être interprété comme un symptôme avant-coureur
de cette quête de Dieu racontée dans Au Dieu inconnu dont le chapitre XI
s’intitule De l’impossibilité d’être chrétien en raison de « cette masse de
dogmes asiatiques et hellénistiques sédimentés depuis deux mille ans »
et de la « bureaucratie ecclésiastique » [9]. En 1981, P. Dumitriu se
convertira en Suisse au catholicisme.
Si ces deux œuvres ont retenu mon attention, c’est parce qu’au
début des années 1960 elles racontent toutes deux l’arrivée au pouvoir du
parti communiste dans la Russie tsariste et dans la Roumanie en guerre
d’abord aux côtés des forces hitlériennes puis des Alliés. Or, après une
sympathie originelle pour la révolution socialiste, les deux personnages
principaux vont prendre leurs distances envers ce qu’ils perçoivent
comme le totalitarisme communiste. Sébastien Ionesco, prisonnier de
l’Armée rouge est convaincu par l’historique Ana Pauker *10+ et le fictif
Panaït Petre de rejoindre les rangs des volontaires roumains alors même
que les forces de son pays combattent encore aux côtés des Allemands. Il
servira dans les rangs de la Securitate avant de la quitter pour finalement
prôner un mouvement, très libre, d’opposition spirituelle dont il faudra
questionner les liens avec le christianisme. Iouri Andréievitch Jivago, lui,
exalté par la révolution, perçue d’abord comme force de nouveautés et
création quasi-paulinienne de l’homme nouveau, comme foyer de
nouvelles rencontres, va se trouver, malgré ses efforts pour se dérober à
elle, happé puis détruit par l’histoire. Dans les deux cas, donc, l’œuvre
convoque une spiritualité d’inspiration chrétienne pour s’opposer au
totalitarisme.
Les deux œuvres, on l’aura compris, s’appuient sur le schéma d’une
formation, quand bien même elles échappent à la définition stricte du
Bildungsroman, dans la mesure où la place du personnage principal n’est
pas occupée par un adolescent qui cherche sa place dans la société. Dans les
deux cas, s’expose un véritable cheminement existentiel qui se prolonge
durant la vie entière du personnage, Juri Andreevič Živago dans le roman
48
russe, Sébastien Ionesco dans le roman roumain. Prématurément vieilli,
éloigné et de Tonia et de ses enfants et de Lara, Juri succombe à une crise
cardiaque dans une scène analysée déjà par L. Allain [11]. Le Docteur Jivago
finit ainsi après la déchéance (apparente, mondaine) et la mort du
personnage éponyme avec le regard de ses deux amis sur ce qu’il a signifié,
mais aussi sur sa fille et sur le monde et l’histoire qui avance avec ses
nouvelles données que sont la guerre, le dégel et les limites de leurs
promesses. Le roman roumain, lui, finit sur l’incertitude : habité, au
moment où il écrit les derniers mots du manuscrit confié au narrateur
premier, par l’idée du suicide qu’il semble néanmoins avoir vaincue (I,
669), Sébastien est exécuté pour l’un, libéré pour un autre, disparu
miraculeusement sans laisser de traces pour un troisième. Comme si l’auteur
voulait nous indiquer que sa fin importait peu, comme si son personnage
avait déjà tout dit, car ici le roman dit clairement quelque chose, sur
l’époque plus que sur le personnage.
Il convient alors de s’arrêter un peu sur la construction des deux
œuvres. L’œuvre russe est de facture classique et se présente comme
l’héritière du roman russe du XIXe siècle. Sauf que le roman s’achève avec
les poèmes du personnage, déjà publiés auparavant comme les poèmes de
l’auteur. Ce qui, bien sûr, offre un certain argument à qui souhaite
rapprocher de son auteur le personnage fictif, armé ainsi d’une certaine
autorité. D’autre part autour de Živago se forme comme un chœur qui va
porter ses opinions et leurs inflexions ou mutations : son oncle, Miša, Lara,
Simuška< Le roman apparaît ainsi comme une caisse de résonnance où
finalement peu importe l’énonciateur, tant les pensées, les opinions sont
proches et paraissent fonctionner en échos les unes des autres. Si les
personnages sont plus différenciés et qu’on a l’impression, de fait
trompeuse, d’une œuvre dialogique, il en va parfois de même chez
Dumitriu : la nécessité de dépasser le christianisme ainsi est portée tour à
tour par le personnage principal, par Sabine, par Artur Zodie, participant à
la création, au-delà de la polyphonie apparente, d’une voix clairement
perçue comme celle du roman. Le rapprochement effectué par certains
49
critiques avec Les Frères Karamazov, du moins lu par M. Baxtin, n’est pas
entièrement convaincant.
L’œuvre francophone repose, elle, sur un subterfuge bien connu :
le narrateur premier, qui se prépare (exactement comme l’auteur lui-
même deux ans avant la publication de ce texte, alors qu’il avait été
destitué en 1959 de son poste de directeur des éditions d’Etat pour la
littérature et les Arts – ESPLA – qu’il occupait depuis 1956) à rejoindre
l’Occident en abandonnant son poste dans la nomenklatura roumaine, se
voit confier un manuscrit (l’autobiographie de Sébastien) qu’il se charge
de chiffrer pour le publier une fois passé le rideau de fer. Le roman est
donc double : le roman premier raconte les luttes de clans au sein du
Pouvoir dont Sébastien Ionesco fait les frais et l’admiration du narrateur
qu’on force à enquêter sur ce dernier au moment même où il désire ne pas
se faire remarquer afin d’obtenir son visa qui lui permettra de passer à
l’Ouest ; le roman second est le récit de sa vie par ce même Sébastien. Les
deux romans ne sont pas simplement enchâssés, dans la mesure où, entre
l’ouverture et la fermeture assurées par le roman premier, ils vont parfois
s’entrelacer. Notre lecture du roman (qui pour le narratologue est second,
mais bien ontologiquement premier) est donc orientée par le narrateur-
chiffreur-éditeur, qui s’est fixé pour tâche de donner à lire au-delà du
Mur les vies d’un certain nombre de ses contemporains et de constituer
ainsi ce qu’on pourrait appeler une nouvelle légende dorée pour son
époque
Comme je l’avais indiqué en une autre occasion, j’avais résolu de
m’exiler afin de mettre en sûreté une Collection de Biographies,
Autobiographies et Mémoires contemporains, dont je publie ici les
plus précieux (I, 5).
Il faut aussi noter que le roman entre en interaction avec Les Mémoires
d’Erasme Ionesco, roman qui raconte la même enfance mais vue par le regard
du frère de Sébastien.
50
Pour aborder la question du roman comme mise en intrigue d’une
réflexion de l’intérieur sur les liens entre totalitarisme communiste et
christianisme, il est difficile de ne pas citer Le Maître et Marguerite de M.
Boulgakov, roman écrit dans les années 1930, mais publiée seulement en
1966 (à Moscou, dans une version censurée) et en 1967 (à Francfort). Ce
roman nous présente de fait, dans un roman lui aussi double, une figure,
toute de bonté, d’un Jésus (Iešua) dont la désacralisation n’entraîne pas la
disqualification. De fait, le roman expose l’actualité aux yeux d’une certaine
partie de l’intelligentsia russe d’une figure dénoncée par les autorités
comme périmée et fausse (on se reportera à l’article de Françoise Flamant
sur « La question religieuse dans Le Maître et Marguerite » [12]). Roman
doublement scandaleux donc, blasphématoire aux yeux des orthodoxes (il
s’agit de fait, ne l’oublions pas, d’un évangile diabolique) et pernicieux aux
yeux des tenants du réalisme socialiste qui ne peuvent supporter cette
reviviscence paradoxalement appelée par la lecture, quand bien même
démythifiante, des Evangiles canoniques. Sans entrer dans le détail du
Maître et Marguerite, disons simplement que le roman de Iešua qui vient
s’entrelacer, porté par le diable, Ivan et le Maître, avec celui de ce dernier
affirme la pertinence du modèle offert par l’individu ainsi appelé en dehors
de tout dogme et de toute tradition ecclésiastique comme il affirme en
pleine doxa marxiste la permanence de la nature humaine peccable, que
l’Histoire ne saurait modifier ni encore moins rédimer. Et le roman premier
non seulement répète l’histoire mémorable de l’innocent persécuté, mais
affirme grâce à la figure diabolique de Woland la toute puissance du
désordre, de l’imagination, du récit, synonymes de Vie devant les discours
stéréotypés, la science et le pouvoir établi. Certes, si chez Boulgakov, tout
(ou, du moins, toute chose humaine) s’efface devant le rire, il n’en va pas
de même chez les deux autres auteurs pour lesquels le roman est chose
sérieuse. Mais les deux romans qui nous intéressent ici parient à l’aube des
années 1960, comme leur prédécesseur, sur la puissance vivifiante du récit
que mettent à nu de manière exacerbée les premières pages du chef-
d’œuvre boulgakovien.
51
Il n’est pas question, bien sûr, de chercher ici une influence, quand
bien même certaines ressemblances sont troublantes entre Incognito et Le
Maître et Marguerite [13]. Mais de voir comment certains auteurs aux
parcours différents ont recours à ce qui, à leurs yeux, constitue, en dehors
de tout canon, le substrat même de l’identité de l’Européen, et dont la
négation ne peut mener l’Europe qu’au suicide. Dans ces trois cas,
l’héritage chrétien ressortit de l’éthique et le modèle christique, débarrassé
de sa gangue canonique, garde une actualité troublante.
Le dépassement du christianisme
Plus que d’identité chrétienne, il faudrait parler de substrat chrétien
de celle-ci ou d’une permanence de la symbolique chrétienne. On n’aura
noté par exemple que dans nos œuvres, il n’y a quasiment pas
d’ecclésiastique – de pope, de prêtre ou de pasteur *14+, c’est-à-dire
d’intermédiaire convenu entre le profane et le sacré et il faudra revenir sur
cette absence qui signale peut-être la porosité voire l’effacement de la
frontière traditionnelle entre profane et sacré. Ce dernier pourrait se loger
partout et le recours à des schèmes d’origine chrétienne ne signifie
nullement adhésion aux dogmes de telle ou telle église. Dans les deux cas
en effet, le roman suit une forte personnalité, qui refuse les cadres établis et
l’institutionnalisation du sacré.
Ce n’est pas un hasard si Živago est médecin. Figure européenne
d’un certain souci de la réalité corporelle mais aussi sociale, le médecin
reçoit l’héritage de l’intelligentsia d’avant-guerre, soucieuse de tout passer
au crible de la science et vient proposer une notabilité autre que celle du
curé ou du pope, une notabilité ancrée dans l’idée de progrès scientifique et
l’examen de la réalité matérielle. Or n’oublions pas que Juri Andreevič
Živago est le fils adoptif de Nikolaj Nikolaevič Vedenjapin, « prêtre rendu à
l’état laïc sur sa propre demande / rasstriǯennyj po sobstvennomu prošeniju
svjaščennik » (DJ, 12 / DŽ, 7). L’oncle maternel du héros incarne un trait
d’union possible entre christianisme (très teinté de tolstoïsme) et
52
socialisme. Il est même donné comme l’essence du révolutionnaire tel que
le conçoit l’imaginaire européen depuis Catilina brossé par Cicéron (« Il
voulait du nouveau »), toujours soucieux d’avancer, de progresser [15].
Živago incarnera peut-être le cheminement inverse, contre les lois de
l’histoire, du socialisme à un christianisme hétérodoxe, un retour aux
sources, comme si la nouveauté offerte par la révolution politique se
révélait impertinente ou mensongère, comme si la rupture entre le Père et
le Fils, motif récurrent de la littérature russe, devait non rompre la tradition
mais au contraire la reconstituer. Tout en restant de fait fidèle au principe
de son oncle de ne s’attacher définitivement à aucun dogme ni aucun mot
*16+. Cette mobilité de l’esprit qui est fidélité à soi et à la réalité, nous la
trouvons aussi dans le personnage principal de P. Dumitriu. Les deux
auteurs entendent lutter contre l’éblouissement de l’idéologie.
La présence du fait religieux est encore plus nette toutefois chez ce
dernier, dont le personnage-narrateur (second), qui grimpera dans l’échelle
sociale communiste jusqu’à devenir, avant sa chute, directeur d’une
entreprise d’Etat, invoque régulièrement un Dieu et dont les personnages
parlent in bobote [17] ou non de péché (I, 28, 38, 678). Mais lorsque Sébastien
rencontre l’expert russe dans le parc de Cismigiu *18+, celui-ci évoque la
figure d’un ami ingénieur qui sans que cela ne se sache portait jusqu’à sa
mort une chemise de crin et une croix. Pressé par le Roumain, le Russe
reconnaît que celui-ci ne portait pas de croix. Autrement dit, le modèle de
vie, qui n’est pas incompatible avec le communisme (on retiendra la figure
éminemment progressiste de l’ingénieur), s’appuie sur le christianisme,
mais ne se confond pas avec lui. Interrogé d’ailleurs par la Securitate et le
narrateur, Sébastien répondra qu’il n’est pas « chrétien » (I, 65). Les mots
comme « christianisme » « ne signifient pas grand-chose » selon lui (I, 652).
En outre, le narrateur premier laisse parler certains personnages qui
insistent sur la nécessité de dépasser le christianisme, de même que celui-ci
dépasserait le bouddhisme (I, 27), alors que chez Pasternak, c’est la
question du judaïsme qui doit être dépassée [19], signe d’une insatisfaction
devant les structures religieuses institutionelles. Ainsi A. Zodie, l’ancien
53
adjoint de S. Ionesco, explique-t-il qu’un communiste ne peut revenir au
christianisme, quand bien même il parle comme un chrétien (I, 680). Cela
avait déjà été dit par Sabine (I, 461) et Sébastien (I,469). L’expression « Dieu
nouveau » chez Dumitriu mérite donc d’être soulignée (I, 651), quand bien
même ce Dieu garde bien des qualités de celui des chrétiens, Dieu de colère
autant que d’amour.
Pasternak plante, lui, avec le monastère où est enterrée Maria
Nikolaevna, la mère de Živago, un décor inaugural qui n’est pas sans lien
avec la fin puisque Moscou y est qualifiée de « sainte ville » (DJ, 661),
encadrement qu’il faut garder en tête. A relever aussi la présence de Noël,
symboliquement le cadre de la volonté désespérée de libération de Lara.
Aux yeux de Juri Noël permet de mieux comprendre< Blok : « Soudain,
Jura pensa que Blok, c’était l’avènement de Noël dans tous les domaines
de la vie russe< » (DJ, 111). Autrement dit, la fête religieuse est réinvestie
par une pensée, héritière de l’Age d’Argent, qui certes profane l’arrache à
son cadre de croyances mais ne conteste pas sa valeur du moins
symbolique. Noël, selon Živago (et, pourrait-on avancer, Le Docteur
Jivago), comme Pâques, bien sûr, sont toujours d’actualité, car ils parlent
de l’existence humaine du Christ. Le roman roumain, lui, généralement,
évite le symbolisme flamboyant du chronotope chrétien pour afficher
dans un décor minimaliste de la Roumanie de l’époque des débats
d’idées, entre autres sur la présence du Mal et l’existence de Dieu.
Néanmoins ce n’est pas un hasard, si mention est faite, lorsque Sébastien
abandonne la Securitate pour devenir directeur d’entreprise, de l’office de
Pâques avec ses rites de lumière. Même s’il ne déclare ne pas croire en
eux, là aussi le roman qui prétend dépasser le christianisme se sert d’une
symbolique chrétienne, celle de Pâques, promesse de cet homme
nouveau, purement homme qui hante les deux textes dans une lecture
littérale des Evangiles (I, 475 et seq.).
Mais les des deux romans convoquent aussi un certain nombre de
textes religieux et il importe de voir lesquels le sont de manière explicite.
Ces citations renvoient bien sûr à deux sociétés nourries de références
54
chrétiennes, pas toujours comprises par des populations essentiellement
paysannes ou faiblement éduquées. On pensera chez Pasternak au
psaume XC utilisé comme amulette (DJ, 431) et repris par Lara pour dire
son amour ou à la foi de charbonnier de Romeo Romanescu, qui refuse de
s’engager avec son lieutenant aux côtés de Soviétiques et finira comme
maquisard abattu par la Securitate. Notons plus particulièrement « Les
Béatitudes » ou le personnage de Marie-Madeleine chez Pasternak (DJ, 71,
529) et chez Dumitriu La Genèse avec la référence au meurtre d’Abel qui
fonctionne en véritable leitmotiv de l’œuvre : « Suis-je le gardien de mon
frère ?» (Erasme, 85 ; et surtout pendant la guerre : 235, 240, 245, 272).
Mais aussi Le Livre de Job, une fois cité parmi les lectures de Sébastien
(500), qui est au cœur de ses recherches. Si on excepte ce dernier, qui pose
le scandale du mal et de l’injustice, dans tous les cas, ce sont des appels à
la fraternité, à la solidarité, au respect des petits, des faibles et des
pécheurs. Chaque existence mérite le respect, car elle est la création d’un
Dieu qui a sacrifié pour lui son fils. C’est ce que retiennent les deux
mondes romanesques.
La Personne
Dans Le Docteur Jivago, Nikolaj Nikolaevič insiste d’abord sur
l’importance de la vie quotidienne dans les Evangiles « éclairant la vérité
par la lumière du quotidien », plus chargée de sens que les maximes
morales (DJ, 61). Autrement dit, nul besoin de science pour comprendre le
monde et agir en son sein : la vie dans sa simplicité même dévoile
immédiatement son sens. Le passage du roman sur le Galiléen est connu.
C’est encore le père adoptif de Iouri qui écrit ces phrases fameuses qui
oblitèrent l’héritage de la pensée grecque puisque le paragraphe précédent
se focalise sur la Rome décadente oubliant « l’homme est la mesure de
toutes choses » des sophistes pour se focaliser sur un humanisme qui
prendrait naissance dans la figure non du Christ, mais d’un Jésus très
humain (on pensera au Jésus de D. Strauss et E. Renan), qui reste innommé.
55
Insatisfait de sa conversation avec un visiteur inopportun, N. N.
Vedenjapin fixe par écrit sa pensée qui s’achève avec ce paragraphe :
« Et c’est dans cet engorgement sans goût de marbre et d’or qu’il est
venu, léger et vêtu de lumière, homme avec insistance, provincial avec
intention, galiléen, et depuis cet instant les peuples et les dieux ont
cessé d’exister et l’homme a commencé, l’homme menuisier, l’homme
laboureur, l’homme pâtre au milieu de son troupeau de moutons au
coucher du soleil, l’homme qui ne sonne pas fier du tout, l’homme
diffusé avec reconnaissance par toutes les berceuses des mères et par
tous les musées de peinture du monde / I vot i zaval ètoj mramornoj i
zolotoj bezvkusnicy prišel ètot legkij i odetyj v sijanie, podčerknuto
čelovečeskij namerenno provincial’nyj, galilejskij, i s ètoj minuty narody i
bogi prekratilis’ i načalsja čelovek, čelovek plotnik, čelovek-paxar’, čelovek-
pastux v stade ovec na zaxode solnca, čelovek, ne kapel’ki ne zvučaščij gordo,
čelovek, blagodarno paznesennyj po vsem kolybel’nym pecnjam materej i po
vsem kartinnym galerejam mira » (DJ, 63/ DŽ, 45).
Or ce passage se prolongera plus loin dans les propos de Sima Tuntsova
(DJ, 527 et seq.). Il fait de la naissance d’un homme ordinaire le moment clef
du Temps, qui n’est plus rythmé par la saga des puissants et de leurs
affrontements, ni confondu avec l’immobilité des mythes. L’incarnation
divine devient chez le révolutionnaire une sacralisation de la personne
humaine : le dieu fait homme marque la véritable naissance de l’homme –
et de l’histoire humaine. Mais il s’agit d’une sacralisation insaisissable à la
grandiloquence gorkienne *20+ car c’est une sacralisation de l’être dans ce
qu’il a de humble, de commun, de quotidien dans la mesure où le nouveau
Dieu, qu’on peut opposer à la geste prométhéenne, prend corps dans un
nouveau-né vulnérable (d’où l’importance de Noël chez Pasternak),
caractéristique fondamentale du christianisme qui est aussi mise en valeur
dans Incognito où le bébé de Sébastien présente à ce dernier « le visage
énigmatique de Dieu » (I, 482). En outre, Gordon ne fait jamais aussi que
prolonger ces pensées de Vedenjapin, qui jaillissent donc tout autour de
56
Živago, lorsqu’il affirme que « dans ce nouveau monde d’existence, dans
ces nouveaux rapports entre les hommes, que le cœur a conçus et qui
s’appellent le royaume de Dieu il n’y a plus de peuple, il y a des
personnes / net narodov, est’ ličnosti » (DJ, 164). L’Ancien Testament et le
monde préchrétien se caractériseraient par les nations, les héros, les
patriarches, le monumental ; le Nouveau Testament par la personne,
autonome, valorisée par le lien unique qui la relie au Dieu créateur aimant.
Dans Incognito Sébastien Ionesco, lui aussi, souligne cette dichotomie entre
« l’éthique de la polis, et celle de la plus féroce, Sparte » qui au nom de la
collectivité mène au mépris de l’individu, à la torture et au massacre (I,23,
32) et le message d’amour porté entre autres par le Nouveau Testament,
qui est « le suprême commandement auquel il n’y a plus rien à ajouter :
Aime Dieu de toutes tes forces, de tout ton cœur et de toute ton âme, et ton
prochain comme toi-même » (I, 501). Et on aura noté chez Dumitriu la
même référence au Galiléen que chez Pasternak, dieu humble, provincial
dans un monde centralisé, l’Empire romain, « pêcheur ou artisan » (I, 60).
Et ne serait-ce que le dialogue, amical, entre le Russe, des forces
d’occupation, et Sébastien met en valeur l’héritage chrétien de valorisation
de la seule personne en dehors de son appartenance à une nation (I, 652).
Le message est littéralement catholique : il concerne toute la terre et ignore
les frontières temporelles.
De même, les nombreuses références à la Vierge (la fête de
l’Intercession au début de l’ouvrage lors de l’enterrement de la mère de
Jura, la mention de la Nativité, qui, comme le signale le calendrier, est un
événement fondateur du monde dans lequel veut toujours vivre Živago)
tissent un réseau de valeurs que la tradition européenne estime féminines,
qui s’oppose du moins à la symbolique sur laquelle on n’a peut-être trop
insisté du prénom du protagoniste Iouri, Georges, le Cavalier : Patience,
Don de soi, Refus de la violence, et surtout Création (de la vie, voir DJ, 527)
etc< La Vierge concentre et porte à son plus haut degré l’attention qui doit
être portée à la personne humaine. Enfin, si la révolution est, selon la
formule de Juri, « un dieu descendu du ciel sur la terre / s neba na zemlju
57
sošedšim bogom », c’est qu’elle libère la personne : « le dieu de cet été où
chacun était fou à sa manière, où la vie de chacun existait par elle-même et
non pas comme une illustration à l’appui de la politique suprême » (DJ, 580
/ DŽ, 452). L’individu un moment a échappé au déterminisme socio-
historique.
Incognito s’appuie sur la même opposition entre la collectivité, le
groupe ou le clan et la personne humaine. Ce que dit redouter Sébastien
Ionescu, au nom symboliquement si commun et qui n’a effectivement rien
en lui de remarquable selon le narrateur, c’est la disparition, la fusion du
moi, la disparition de l’identité individuelle dans un grand tout quel qu’il
soit, ce qu’il appelle la « foi aveugle » dont le premier exemple lui est
donné par son père, aveuglé par l’amour qu’il porte à sa femme (I, 157).
Epris de pureté, le jeune Sébastien se cherche d’abord dans la Nation
roumaine et la geste héroïque puis dans le Parti communiste et les lois de
l’histoire sans comprendre qu’il n’y fait que se perdre en voulant croire (I,
290). Le meurtre de l’épouse du maire lors de l’avancée soviétique le
pousse avec d’autres événements à réfléchir sans cesse sur la mystification
soviétique sur le réel, mystification qui voudrait qu’une vie allant dans le
sens de l’histoire vaudrait davantage qu’une autre (I, 318). Le communisme
comme toute « foi aveugle » efface la personne. Dès lors la dernière étape,
minimaliste, de Sébastien consistera à vouloir « être humain », tout
simplement – et non un patriote, un communiste ou un chrétien (I, 455).
C’est là que commencera son martyre, car on n’abandonne pas aisément la
Securitate ni le Parti.
Les deux romans, non seulement par la voix de leur protagoniste
mais aussi par la force de leurs intrigues, s’élèvent contre la tyrannie ou le
faux-semblant de la phrase et du mot (I, 211 ; DŽ, 10).), qui vont de pair,
sous le socialisme, avec le culte du nous [21], chanté par Maïakovski et mis
à mal par Zamiatine, et la désacralisation du corps humain, que les
avancées scientifiques ne verraient plus en image de Dieu, mais comme
pure machine/animalité. Qu’on pense au roman Le Copeau qui voudrait
considérer l’épuration politique comme simple travail d’équarrissage *22+.
58
Or, la figure du policier équarisseur qui devient fou, signe d’une faiblesse
passagère de l’humanité chez Zazoubrine, nous la retrouvons chez
Dumitriu dans la figure de Bulz, mais avec une tout autre valeur, qui
renoue avec l’humanisme méprisé par le marxisme-léninisme : l’homme ne
peut supporter sa propre inhumanité (I, 542 et seq.). Chez Pasternak, Lara
devant son amant déclare voir dans « la perte de la foi en l’opinion
personnelle » le signe du déclin de ses semblables (I, 517) et à la mort de
Juri, regrette les rites religieux (I, 637), traces sinon d’une sacralité, du
moins de l’importance (peut-être exagérée, mais nécessaire, reconnaît-elle)
de tout homme. A une époque où la démocratie « bourgeoise », libérale, est
contestée par le concept de masse où s’évanouit la personne humaine aussi
bien sur sa gauche que sur sa droite (pensons à Ernst Jünger), le roman est
le genre littéraire par excellence où les droits de la personne sont défendus,
puisque, traditionnellement le lecteur se voit offrir de suivre une destinée
et de sympathiser avec elle : il est notable justement que la critique marxiste
ait voulu mettre un terme au roman, genre bourgeois, étroitement lié à une
conception formaliste de la personne humaine et de la démocratie. Peu
importe en effet à ses yeux le point de vue subjectif d’une personne ou sa
trajectoire de vie par rapport à ce qu’il en est réellement du monde et de
l’esprit dans le monde, par rapport à ce que nous dit la science du réel.
L’Amour et la Beauté
Le marxisme s’appuie sur la lutte des classes et donc sur le conflit
dans lequel il voit le moteur de l’histoire. Les personnages de nos romans
voient dans celui-ci une haine qui s’oppose précisément au message
d’amour que porterait le nouveau Testament. Les deux s’écartent de la
violence. Sébastien la pratique lors de l’invasion de l’URSS et au sein de la
Securitate puis y renonce, brutalement, en refusant de tirer sur un officier
allemand et dénonce le comportement lupin de certains et en particulier de
certains communistes (I, 32, 296, 647), rejetant la tradition réaliste
hobbienne qui veut que l’homme soit un loup pour l’homme. Le russe Juri
59
Alexandrevič, quant à lui, après avoir justifié la violence révolutionnaire en
dénonce la vacuité (DJ, 337). Les deux voient dans la violence, quelle que
soit sa raison d’être, une force de défiguration, de déshumanisation.
Pour Le Docteur Jivago, il faut bien sûr partir la profession de foi
quasi inaugurale du père adoptif (qui est aussi père spirituel) de Juri qui
voit scandaleusement dans l’amour du prochain la principale force
historique. L’avènement du Christ rendrait caducs ceux que Nikolaj
Nikolaevič appelle les « Caligula labourés de petite vérole, qui ne
soupçonnaient même pas à quel point tout tyran est un incapable » (DŽ,
20), ce qui ne peut pas ne pas viser Staline. Autrement dit, l’avènement du
Christ oblige l’humanité à la liberté et à la démocratie et le totalitarisme
stalinien constituait un retour en arrière dans l’obscurantisme prégaliléen.
On comprend pourquoi Ivan Ivanovič Voskobojnikov récuse cette
« métaphysique » incompatible avec le moindre marxisme.
Mais c’est sans doute le Sébastien de Dumitriu qui est le plus proche
de la pratique d’une Charité chrétienne inconditionnelle, lui qui ne cesse
d’invoquer un Dieu d’amour et de pitié (I, 298). Les babas russes qui se
cachent pour donner quelques pommes de terre aux prisonniers ennemis,
répondant à la haine par l’amour, parmi d’autres, ont semé une graine dans
le cœur du jeune Roumain : ce sont elles entre autres les véritables Maîtres
de ce roman de formation (I, 275). Et la fin du récit par Sébastien est
limpide, qui proclame la nécessité tout autant que la difficulté de reprendre
ce geste : « Le plus difficile ; c’est d’aimer le monde maintenant, tel qu’il est
à présent, alors qu’il me fait ce qu’il me fait, alors qu’il fait souffrir les
miens et tant d’autres. Le plus difficile, c’est de bénir le monde concret,
avec le Comité central et les Securisti dedans ; de les aimer et de leur
pardonner » (I, 670)
Aimer, c’est s’ouvrir au monde, le reconnaître dans son apparente
insignifiance : voilà pourquoi l’amour de Juri pour Lara est source de
connaissances ; voilà pourquoi, désireux de renoncer aux faux-semblants,
Sébastien revient à Sabine, son amour d’adolescent. Les deux romans
appuient leur quête de sens sur un amour on ne peut plus mondain et, si
60
Pasternak ne parle guère d’érotique, Sébastien Ionesco insiste sur l’acte
sexuel, qui accomplit l’homme et triomphe de la solitude (I, 463-464). Le
roman de Pasternak fait de l’amour, comme de la Révolution, des
Apocalypses. Certes l’ironique Strelnikov convoque le dernier livre de la
Bible pour dire le trouble des temps (DJ, 325). Mais l’essentiel de
l’Apocalypse n’est pas dans la fin de l’histoire humaine, mais dans la
prise à la lettre de sa signification, dans le dévoilement définitif qu’elle
opère. Plus loin, d’ailleurs, le texte français choisit le terme de Révélation,
comme le dit clairement le russe qui n’utilise pas le terme grec, plus
opaque. La révolution est effectivement Apocalypse : « c’est fou ! C’est le
miracle de l’histoire, cette Révélation braillée en plein dans la vie de tous
les jours, et sans égards pour elle / èto nebyvaloe, èto čudo istorii, èto
otkrovenue axnuto v samuju gušu prodolǯajuščejsja obydenščiny, bez vnimanija
k ee xodu » (DJ, 253/ DŽ, 194). Ce qu’il en est saute aux yeux, comme dans
les contes de fée (et il faudra suivre cette comparaison pour comprendre
la place affectée dans le monde au merveilleux par l’auteur) où les yeux
soudain se dessillent.
Le médecin, avons-nous dit en introduction, se focalise sur les
symptômes émis par le corps humain déréglé. Mais le médecin
particulier qu’est Živago est attentif aussi à la beauté : le jeune étudiant
en médecine, disséquant, est étonné par la beauté du corps humain
encore perceptible sur la table de zinc. La figure principale du roman
russe, le médecin, comme la figure ténue, juste évoquée en passant dans
le roman roumain, de l’ingénieur se rejoignent. Toutes deux montrent
que celui qui est en charge d’appliquer les connaissances scientifiques
de l’époque ne peut se satisfaire d’elles. Sans amour (dans les cas
roumain et russe) ou beauté (pour le Russe), l’homme ne saurait être
parfaitement accompli.
Dès lors le poète est celui qui perçoit la beauté du monde et la fixe
dans son œuvre. Pensons à la révélation de la vocation de Juri devant de
simples draps qui sèchent sur l’emplacement de l’ancien monastère (DJ,
123). Mais aussi à l’évidence de la beauté du quotidien, qui accède au
61
statut de « poésie » et de « conte de fée / kak poezi[ja] i skazzk[a] », une fois
chassé le typhus (DJ, 268 / DŽ, 206). Voilà pourquoi le marxiste italien
Carlo Molinari verra dans le romancier un « mystique sans dieu » [23]. Et
l’invraisemblable qui aux yeux de certains critiques (Nabokov par
exemple) fragilise le roman est au contraire la marque de ce merveilleux
revendiqué et dit la liberté totale de l’être humain, dans les mains d’une
providence gorgée d’amour. Même émerveillement devant le monde
miraculeux, devant le caractère miraculeux de tout événement dans
Incognito (I, 649) dont le personnage lui aussi pourrait être qualifié de
« mystique sans Dieu » ou de mystique panthéiste. Chez les deux auteurs,
le monde est appréhendé comme un don, ce qui fait retrouver un filon
littéraire que l’on aurait pu croire épuisé, celui de l’émerveillement, lié au
regard neuf (le regard qui reconnaît la merveille au-delà des habitudes) et
non à la croyance (« je ne crois plus qu’en ce que je vois » déclare
Sébastien, I, 468), et ce au risque du ridicule. Où l’on retrouve l’humilité
vertu cardinale : l’homme n’est plus le maître et possesseur du monde. Il
ne comprend pas tout. Position là encore rétrograde surgissant en Russie
comme en Roumanie après deux générations de communistes au
pouvoir ?
Le Saint et le Christ
Sébastien, nous dit un personnage, en nous offrant un parcours de
saint, qui a su s’arracher au péché, nous montre qu’une telle vie est
possible, quand bien même nous nous en savons incapables. Le Saint se
trouve entre l’humanité ordinaire dont il émerge en raison de sa volonté
inflexible et la divinité dont il s’approche. Le garde-magasin Sébastien est
un homme quelconque, nous dit le narrateur. Mais il ajoute : comme le
Christ qui s’incarne en « pêcheur ou artisan ».
Pourtant je sens en même temps et avec quelle acuité que nulle
description ne lui ferait justice, non parce qu’elle elle dirait trop peu ;
62
au contraire, elle dirait trop et pourrait faire croire qu’il y avait dans
son apparence quelque chose de remarquable. Il n’en était rien *<+
C’était un rien du tout, un être qui vivait pauvrement, usé,
terriblement fatigué *<+ Je sais que dans un monde différent, un être
qui aurait eu une vocation et un destin de signification équivalente eût
été différent aussi : à Kapilavastu, prince, jeune et heureux : en
Galilée, pêcheur ou artisan. Chez nous et de nos jours, il ne pouvait
être que tel qu’il était : un rien du tout, pauvre, sous-alimenté et
épuisé, devant une fausse commission de parti derrière laquelle se
dissimulait le service de la Sécurité, et dont un des membres était lui-
même sous le coup d’une enquête secrète (I, 60).
Sa fin importe peu : un choix qui s’oppose dans le silence au traditionnel et
exaltant martyre chrétien. Nul besoin de la spectacularité atroce d’une mise
à mort héroïque comme celle son saint patron percé de flèches puis battu
de verges et enfin jeté aux égouts pour attester de la véracité du message.
Quant au narrateur premier en se déclarant « portefaix des Saints » (I, 696),
il se pose et pose l’auteur, qui se reflète en lui *24+, en héritiers de Saint
Christophe mais surtout de Voragine : le monde a un sens (« le monde est
transparent » : il suffit d’accepter d’oser le regarder en face) et ces histoires
de saints nous offrent autant de modèles à suivre, d’exemples de vie.
Retour à une vision de la littérature que conteste la modernité, car le
« message » (I, 695) moral du livre est sans équivoque.
On aura noté que le roman russe offre aussi, dans l’épilogue, une
figure de sainte, Khristina, l’épouse de Doudorov, évocation de la
réconciliation passagère et intéressée entre l’Etat soviétique et l’église
orthodoxe en raison de la sacralisation de la défense de la patrie russe. Or,
le livre ne s’intéresse pas outre mesure à cette sainte patriote, mais propose
un rapprochement, encore plus marqué que le roman roumain, entre le
protagoniste et le Christ, qui, contrairement au Saint, peut être imité, mais
non égalé. Or le livre place un filigrane christique dans le personnage de
Živago. Cela commence avec Juročka : « Comme il fait bon sur terre<
Dieu existe, évidemment. Mais s’il existe c’est moi » (DJ, 30) et se poursuit
63
avec l’adulte fiévreux atteint du typhus exanthématique : les trois jours de
fièvre renvoient explicitement à la durée entre le Mise au Tombeau et la
Résurrection. De même la dixième partie prend place durant la semaine
sainte (DJ, 396-397). Sans parler de Juri devenant forteresse, refuge de Lara,
dans une parole qu’elle sait blasphématoire, puisqu’elle divinise son amant,
reprenant le fameux Psaume CX (DJ, 546). Enfin à la mort de Juri, devant le
cercueil, référence est faite à l’Evangile : « Et elle, pensant que c’était le
jardinier< » (DJ, 629).
Affirmer que Živago offre une image christique, celle de la mise à
mort de l’innocent pour la rédemption de tous, c’est ne pas tenir compte du
texte qui insiste justement sur la déchristianisation, ou, plutôt, sur la
déchristisation de Jésus. De toute évidence le divin Juri ne peut même pas
rédimer Lara (qui incarne aussi, comme les critiques l’ont montré bien
avant moi, la Russie). Quant à Sébastien Ionesco, il provoque malgré lui la
persécution de ses proches. Deux figures donc plus ou moins proches de
Jésus, mais d’un Jésus désacralisé, qui n’est plus Christ, qui n’est plus l’oint
du Seigneur (en cela il rappelle le le Iešua de Boulgakov) et parait
impuissant dans le monde. Dans les deux cas chez Pasternak comme chez
Dumitriu, le filigrane du Christ ou du Saint signale une autre façon éthico-
esthétique de voire et de vivre le monde, un refus qu’on peut qualifier de
néo-chrétien de sacrifier son intégrité dans l’Histoire. Engagés plus ou
moins malgré eux dans les luttes du XXe siècle, ils prônent un écart au nom
de l’amour. Un écart mais non un rejet du monde au nom d’une
transcendance improbable. L’un accepte tout parce qu’il y a du beau.
L’autre bien qu’il y ait du mal.
Pasternak et le nouveau
L’esprit révolutionnaire ? Une soif de nouveauté. Insupportable
pour l’esprit conservateur, depuis Cicéron pourfendant Catilina « cupidus
rerum nouarum ». Pasternak reste fidèle à cette vision de la révolution. Mais
là encore ce qui est visé, ce n’est pas la nouveauté pour le groupe, mais
64
pour l’individu. Pensons alors au thème de la résurrection permanente (la
révolution perpétuelle faudrait-il dire) dans la conférence improvisée à la
demande d’Anna Ivanovna (DJ, 94). A la mort, le jeune homme oppose le
talent, c’est-à-dire la vie (DJ, 93). « Il me semble que le socialisme est une
mer, dans laquelle comme des ruisseaux, doivent se jeter toutes ces
révolutions particulières, personnelles (vse èti svoi, otdel’nye revoljucii), un
océan de vie, d’indépendance » : la Révolution, dans l’esprit exalté de Juri
Alexandrovič, lors de l’aveu à Larissa Fiodorovna (DJ, 192 / DŽ, 146) qui
fait référence aux paroles de Saint-Paul, est d’abord une révolution
personnelle, qui n’a pour ainsi dire plus rien à voir avec la prise du pouvoir
bolchevique. La révolution est évangélique, apport d’une bonne nouvelle
(DJ, 191-192) ; elle est d’abord une transformation, voire une
transfiguration : « tout le monde est transformé, retourné / u vsex prevrašče
nija, perevoroty » (DJ, 192 / DŽ, 145). On sait à quel point le jeune Živago
ici est redevable, comme les personnages de Platonov, à Fiodorov et sa
Philosophie de l’œuvre commune. La Révolution est Transfiguration
mystique, appelée par la foi. Cette articulation possible entre les Evangiles
et la révolution, c’est entre autres ce qui séduira un jeune catholique
français nommé P. Pascal [25].
Et pourtant, quels personnages seront bouleversés par la
révolution : Evgraf ? l’avocat Komarov ? Bien au contraire : ils ne bougent
pas d’un iota. Mais eux ne sont là qu’en fonction de Juri, contre lui.
Strelnikov ? Dans ce cas, effectivement, Lara note une transformation, qui
est loin pourtant d’être euphorique : Pavel Antipov devenant Strelnikov,
tend vers l’abstraction, le type (DJ, 514) : il perd donc visage humain. La
révolution, loin d’être transfiguration, devient alors défiguration.
En effet la transfiguration de l’être n’a rien à voir avec l’objectif
social et politique de transformation de la vie, caricature (bolchevique) de
la véritable révolution :
Transformer la vie ! Ceux qui parlent ainsi en ont peut-être vu de
toutes les couleurs, mais la vie, ils n’ont jamais su ce que c’était, ils
65
n’en ont jamais senti le souffle, l’âme. L’existence, c’est une poignée
de matière brute qui n’a pas encore été ennoblie par leur contact et
qui attend d’être travaillée par eux. Mais la vie n’est pas une matière
ni un matériau. La vie, si vous voulez le savoir, n’a pas besoin de
nous pour se renouveler et se refaçonner sans cesse, pour se refaire
et se transformer éternellement. Elle est à cent lieues au-dessus de
toutes les théories obtuses que vous et moi pouvons faire à ce
sujet (DJ, 435).
Peredelka ǯizni ! Tak mogut passuǯdat’ ljudi , xotja, moǯet byt’, i vidavšie
vidy, no ni razu ne uznavšie ǯizni, ne počustvovavšie ee duxa, duši ee. Dlja
nix suščesctvovanie – èto komok grubogo, ne oblagoroǯennogo ix
prikosnoveniem materiala, nuǯdajuščegosja v ix obrabotke. A materialom,
veščestvom, ǯizn’ nigogda ne byvaet. Ona sama, eslu xotite znat’,
nepreryvno sebja obnovljajuščee, več sebja pererabatyvajuščee načalo, ona
sama večno peredyvaet i pretvorjaet, ona sama kuda vyše našix s vami
typoymnyx teorij (DŽ, 336).
Ce qui gêne, voire scandalise Živago, c’est le prométhéisme du marxisme.
Paradoxe pasternakien : si le personnage porte-voix de l’auteur sacralise la
personne humaine, il n’en exige pas moins une humilité devant la vie qui
ne peut être compris que comme rétrograde voire réactionnaire par les
héritiers de Marx et Lénine.
Conclusion : Contre le mythe ?
La proximité entre Dieu et l’homme relève du mythe chez
Pasternak, mythe qui est dissous par la formation de l’enfant sans aucune
nostalgie pour celui-ci. Le narrateur l’explique clairement (DJ, 119-120). On
aura noté la comparaison de Dieu avec le faîte du noisetier qui prépare la
voie d’un certain animisme, en filigrane dans les deux textes qui viennent
contrecarrer à la fois une pensée mécaniciste et un vitalisme insensé. Chez
Pasternak, Živago ne sait si Dieu existe, mais il parle de Providence (DJ,
341) et s’abandonne aux mains de la nature, « prodigues de beauté » (DJ,
66
506). Chez Dumitriu, où les personnages posent l’existence d’un Dieu et
pour le narrateur second duquel Dieu est partout, la fin de l’enfance se dit
par le refus de la chasse et de toute souffrance animale insupportable au
personnage et qui déclenchera, à retardement, sa conversion : de l’animal à
l’humain des passerelles existent. Mais il est hors de question de céder aux
facilités du mythe. Le récit comme nouvel Evangile récuse la tentation
précisément du mécanique, de l’imitation, de la représentation qui serait le
propre du mythe. Encore une fois, il faut que la personne ne disparaisse
surtout pas dans un rôle préexistant (I, 511). Nous avons vu qu’il y a là un
axe fort des deux œuvres qui soulignent la menace de la grandiloquence,
de la phrase, du rôle et du stéréotype.
Serait-ce à dire que les deux œuvres combattent le mythe ? Et
pourtant la fin des deux œuvres porte un réel rayonnement des
personnages, à la dimension christique, nous l’avons vu, plus ou moins
affirmée. Les deux présentent des Christs de leur époque. C’est que, dans
les deux cas, il s’agit de re-sacraliser, ré-enchanter le monde et l’homme :
quand bien même ces christs semble privés de toute divinité, ils veulent
nous obliger à voir le monde différemment. Chez Pasternak, le recours au
christianisme est un hymne à la vie et à ses simples merveilles : il est donc à
situer dans le panel des auteurs dont a parlé Michael Edward dans De
l’émerveillement. En évitant la mièvrerie qui semble inhérent au prêche de la
charité et de l’amour universel. Les deux œuvres, en réponse à la crise de
l’humanisme et aux échecs des idéologies, reprennent le les propositions du
personnalisme d’un E. Mounier dans les années 1930, offrent des figures
parfois pitoyables, ayant renoncé à toutes postures héroïques tout en
proposant une apothéose qui, chez le Russe est poétique et chez le
Roumain, éthique. Chez lui aussi « tout est miracle ». Et le miracle est
« normal » (I, 649).
En quelque sorte ces deux œuvres s’inscrivent dans un discours
mythique adopté au XXe siècle et à son scepticisme nourri des catastrophes
historiques et des aveuglements idéologiques. Dans les deux cas, l’œuvre
conteste la pertinence du mythe auquel il oppose la réalité de la chose vue
67
et le libre arbitre de chaque homme – le mythe relève donc du passé. Mais
elles vont aussi toutes deux chercher dans un des mythes fondateurs,
identitaires, de l’Occident le mythe christique, de quoi s’opposer à ce qui à
leurs yeux relèvent de l’autre, le barbare, du mythe : la foi aveugle, la
soumission au groupe, le mimétisme de la violence. Surtout le mythe
permet de rappeler à l’homme les dangers de l’hubris : il lui rappelle que
quelque chose le dépasse, quand bien même ce ne serait pas le Dieu des
chrétiens.
Notes
[1] Petru Dumitriu, Opere I, București, Editura Fundaţiei naţionale pentru Știinţǎ și artǎ,
p. CI, note n°81 (en roumain). Les éditions utilisées sont les suivantes :
P. Dumitriu, Incognito, Paris, Seuil, Point-Seuil, 1983 (abrégé en I) ; B. Pasternak, Docteur
Jivago, Paris, Gallimard, Folio, 2005 (DJ) ; Doctor Živago, in Polnoe sobranie sočinenij,
Slovo, Moskva, 2004 (DŽ).
[2] Ibid., p. XIII.
*3+ L’édition des œuvres en roumain ne donne que des extraits de cette œuvre de plus
de 600 pages à la gloire du chantier du Canal Danube-Mer noire où travaillaient dans
des conditions effroyables des prisonniers politiques.
[4] Opere, op. cit., p. LXVII.
[5] Ibid., p. VI.
[6] Dmitri Bykov, Boris Pasternak, p. 772.
[7] Opere, op. cit., p. XXXVI.
[8] Ibid., p. XII.
[9] Cité par E. Simion, ibid., p. LXIX.
[10] Membre du comité central du Parti communiste roumain depuis ses origines (qui
deviendra Parti roumain des Travailleurs), Ana Pauker travaille pour le Komintern
(son mari est éliminé lors des purges en 1938) en multipliant les missions à l’étranger.
Elle sera emprisonnée en Roumanie en 1935 puis échangée contre un leader de
Bucovine détenu en URSS (1941). Après la seconde guerre mondiale, elle devient
ministre des affaires étrangères puis vice-premier ministre dans son pays avant d’être
écartée du pouvoir lors des purges antisémites de 1952. Le 20 septembre 1948, la
couverture du Time Magazine la déclare « femme la plus puissante » du monde
(http://content.time.com/time/covers/0,16641,19480920,00.html). Elle apparaît en
filigrane dans le roman de M. Eliade, Le Viel Homme et l’Officier (Pe Strada Mântuleasǎ).
68
[11] Louis Allain, « Résurgences de la « troïka » gogolienne chez Pasternak et
Gumilëv », in Revue des études slaves. Consultation électronique :
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/slave_0080-
2557_1987_num_59_4_5694.
[12] Flamant Françoise. La question religieuse dans le Maître et Marguerite. In: Revue
des études slaves, Tome 61, fascicule 3, 1989. M. Bulgakov Le maître et Marguerite [sous
la direction de Laure Spindler-Troubetzkoy et Mariane Gourg-Antuszewicz, ]pp. 261-
268. Consultation électronique : http://www.persee.fr/web/revues /home/prescript/
article/slave_0080-2557_1989_ num_61_3_4709.
*13+ Je pense entre autres à l’orchestre de jazz à la musique inouïe synonyme de liberté
inaccessible que va écouter le narrateur premier (I, 644-645.)
*14+ Il y a certes Prov Afanasievič Sokolov, parent des Tiverzin, ombre peu
sympathique et très rapidement rejetée de l’intrigue (DJ, p.71). Il y a aussi une
magicienne-guérisseuse, La Kubarixa, figure démystifiée du chaman, dont les paroles
et les actes sont décryptés par le regard scientifique du docteur Živago (DJ 467 et seq.).
[15] « Tous, ils s’en tenaient à un dogme et se contentaient de mots et d’apparence »
(DJ, 17) / « Vse oni skopom derǯalis’ kakoj-nibud’ dogmy i dovol’stvovalis’ slovami i
vidimostjami » (DŽ, 10).
[16] Le narrateur tient à cette filiation libératrice : « Ioura savait combien il était
redevable à son oncle des traits généraux de son caractère » (DJ, 91), « l’influence de
son oncle poussait Ioura en avant et le libérait » (DJ, 92).
[17] Expression laissée en roumain dans le texte francophone. Parler în bobote en
roumain, nous explique l’auteur dans une note de bas de page signifie « déraisonner,
battre la campagne, parler de façon incompréhensible » (I, p. 93). C’est un « moyen de
défense » (I, 93) qui fait entendre au puissant ce qu’il veut entendre. Le langage est
alors poussé « à la limite où il cesse presque d’exister *<+ de sorte que celui qui est
préparé et disposé à comprendre comprend, tandis qu’un autre hausse les épaules avec
mépris et vous tient pour un imbécile » (I, 95).
[18] Voir p. 652 et seq..
*19+ J. Stora, ‚Pasternak et le judaïsme », in Revue des études slaves, vol IX, numéro 3-4,
Paris, 1968, pp. 353-364.
[20] Le mot, on le sait est de Gorki, dans Les Bas-fonds, acte IV (monologue de Satine).
[21] I, 201, où c’est un dignitaire du Parti qui se défend en appuyant sur le « nous ».
[22] Zazoubrine (Vladimir Iakovlévitch Zoubtsov), Le Tchékiste. Récit sur elle et toujours
sur elle, préface de D. Savitski, traduction de W. Berelowitch, Paris, Christian Bourgois,
1990.
[23] Cité par Bykov,op.cit..
69
*24+ En 1960, ne l’oublions pas, P. Dumitriu passe à l’Ouest au check-point Charlie avec,
cachés dans sa voiture le manuscrit de sa Collection de Biographies. Il laisse sa petite
fille sur place, qui ne sera rendue à ses parents que quatre ans plus tard.
[25] G. Nivat, « La religion russe » de P. Pascal » in Russie-Europe : La fin d’un schisme,
Lausanne, l’âge d’homme, 1993.
70
Moderaţia în Moromeții:
o lectură aristoteliană
Prof. univ. dr. Caius Dobrescu
Universitatea din Bucureşti
Abstract: The first volume of Marin Preda’s novel The Morometes (1955), presenting the
life of a Romanian peasant family of the Danube plains in the second half of the 1930s, was
greeted by the orthodox communist literary criticism of the epoch for exposing the
”illusions” and ”false consciousness” of the rural middle-class dramatically shattered by
crisis-prone capitalism and the outbreak of imperialistic WWII. Later on, when the
Romanian variety of the post-Stalinist Thaw allowed for a certain autonomy of literary
criticism, interpretative acumen switched towards styling the father of the family and
central figure of the novel, Nicolae Moromete, into a representative of a national spirit, i.e.
a form of savoir vivre which paradoxically mixes cunning and playful irony to a profound
sense of ethical correctness and dignity.
The present paper takes a somewhat different path, elaborating on the sugestions of a
minority of critics that the novel has a significant political dimension, in the sense of
profoundly reflecting on the foundation of a good polis. Starting from the fact that Preda’s
novel represents the triple social partition of the Romanian village, with haves and have
nots and a buffer of „neither rich, nor poor”, I propose that Preda deliberatly glides form a
Marxian vision of social justice centered on the dispossesed, towards an Aristotelian
understanding of political righteousness as concentrated in the middle – that is, on a socio-
moral class at an even distance from the greed and arrogance of wealth, and the blind
resentments of blatant poverty.
Keywords: Political aristotelianism, literature and ethics, urban vs. Rural, middle class,
moderation
Una dintre cele mai paradoxale afirmaţii referitoare la Moromeţii lui
Marin Preda – conștienţi fiind că, atunci cînd vorbim despre acest faimos
roman, ne referim, așa cum se întîmplă de obicei în cultura noastră, la
primul său volum – este aceea conţinută încă din titlul unui eseu al lui
Alexandru Paleologu: „Despre un spirit citadin‛ *Paleologu, 1974+.
71
Surprinzător aici nu era faptul că romancierului i s-ar fi atribuit o
perspectivă citadină asupra satului românesc. Diferenţa dintre o literatură
care pretinde că reface lumea rurală în proprii ei termeni, printr-un demers
pe care antropologia culturală l-ar numi „participativ‛, și literatura care și-
o ia ca obiect de studiu sociologizant este mult prea intuitivă pentru a fi
reușit să surprindă pe cineva. Provocarea lansată de Alexandru Paleologu
se referea, însă, nu la perspectiva autorului asupra lumii sociale pe care o
recompune, ci la modul cum Preda reconstruiește înţelegerea de sine,
modurile de raportare reciprocă, valorile personajelor sale. Altfel spus,
Moromeţii este „citadin‛ nu în înţelesul aplicării unui instrument de studiu
obiectiv, emancipat raţional, al mentalităţilor, ci prin aceea că expune o
minte, un spirit, care, în pofida amplasamentului rural, vădește trăsături pe
care le identificăm îndeobște drept citadine.
Paradoxul tinde să se atenueze dacă realizăm că prin spiritul citadin
Alexandru Paleologu nu înţelegea lumea modernă, urbanizarea accelerată
de tip industrial, ci un fel de ideal clasic al comunităţii urbane. Un tip de
comunitate constituită nu în virtutea imperativului supravieţuirii, al auto-
reproducerii instinctive, codificate în ritualuri de regenerare, ci în virtutea
garantării și recunoașterii reciproce a libertăţii (nu în ultimul rînd, de
gîndire) a membrilor săi. Sub acest raport, comunitatea citadină nu este
primordial economică sau culturală, ci direct și central politică – și aceasta în
sensul profund, etimologic, al termenului, care derivă, evident, de la
„polis‛. O comunitate „politică‛ este, așadar, conștientă de propria ei
fundamentare și alcătuire, și face din această conștiinţă componenta
esenţială a noţiunii sale de ordine. Într-o lume urbană și citadină, în sensul
de „politică‛, ordinea trece încontinuu prin conștiinţa de sine, personală și
interpersonală. Este, așadar, o ordine continuu negociată, chiar dacă în
forme subtile, aproape imperceptibile, iar nu o agregare spontană (în sensul
de „instinctivă‛).
Punînd astfel termenii, putem înţelege de ce pentru principalii
comentatori ai Moromeţilor clubul sui generis care se întrunește în poiana lui
Iocan reprezintă o metaforă a sociabilităţii și a socialităţii în general. Ideea
72
este exprimată sugestiv în capitolul consacrat romancierului în Scriitori
români de azi de Eugen Simion:
Cine petrece cu asemenea gratuităţi nu poate avea un spirit elementar,
nepricepător de subtilităţi. Ideea unui ţăran cu mintea greoaie,
receptivă doar la aspectul practic al lucrurilor, iese de aici ruşinată.
Moromete, Cocoşilă, Dumitru lui Nae dezbat nişte abstracţiuni,
mulţumirea lor reiese din relaţiile pe care le stabilesc între nişte
noţiuni îndepărtate de existenţa lor şi noţiunile curente de viaţă. Nu
altfel procedează filozofii de profesie, deosebirea este doar că limbajul
lor este mai complicat. N-ar fi exagerat să spunem că protagoniştii
acestui banchet sînt, în fond, nişte spirite socratice, dedate cu otrava
speculaţiei. În lumea şi cu fantezia lor specifică, ele se bucură de
jocurile inteligenţei *Simion *1974+ 1978: 420+.
Asemenea interpretări sînt, desigur, foarte îndepărtate de cele care, oricît
de empatice și bine-intenţionate, puteau însoţi Moromeţii I la prima lor
apariţie, în anul 1955. De fapt, Marin Preda însuși și-a revăzut de mai multe
ori textul, ultima ediţie girată de el, cea de a treia *Preda, 1972+ fiind cea la
care ne vom referi în cursul prezentei expuneri. Este de presupus că o
analiză atentă a modificărilor operate în timp ar arăta o eliminare constantă
a mărcilor retorice menite să semnaleze iniţial conformarea la viziunea
marxist-leninistă asupra societăţii rurale și politicilor agrare. Un asemenea
parcurs evolutiv se cuvine, cu siguranţă, refăcut, dar în ceea ce privește
aura ideologică pe care romanul era obligat să o emane, la mijlocul anilor
1950, nu pot încăpea prea multe dubii. Să realizăm că Moromeţii apare într-
un moment în care procesul de cooperativizare, deci de „lichidare‛ a exact
clasei sociale a micilor proprietari agrari căreia îi aparţine Moromete, era în
plină desfășurare, condus fiind cu mijloacele cele mai crude și brutale cu
putinţă. Interpretarea oficială a romanului nu putea fi alta decît aceea a
risipirii dureroase a iluziei nutrite de un om inteligent, bun și cinstit că ar
putea ajunge la echilibru moral și economic, prin autonomia și resursele pe
care i le asigură mica lui proprietate, într-o societate „capitalistă‛ care
73
conduce inevitabil la criză și la războiul „imperialist‛. Ideologic vorbind,
dimensiunea tragică era chemată să provină din faptul că, în pofida
calităţilor sale personale, ţăranul „mijlocaș‛ era condamnat de fatalitatea
istorică. Societatea „capitalistă‛ îi permitea să întrevadă oportunitatea unei
existenţe superioare, conduse în libertate și demnitate, doar pentru a i-o
retrage imediat, și asta nu doar contrazicîndu-i flagrant convingerile și
aspiraţiile, ci lovindu-l în modul cel mai personal și mai intim, prin
alterarea ireparabilă a relaţiilor de familie. Nu e greu să ne imaginăm cum
putea fi citit în acest spirit următorul pasaj:
Moromete se așeză pe piatra albă de hotar și își luă capul în mîini. Era
cu desăvîrșire singur. Dacă n-ar fi fost miriștea locurilor sau urmele
roţilor de căruţă, uscate adînc în pămîntul drumului care arătau că pe
aici au fost oameni, s-ar fi zis că porumburile au crescut singure, că au
fost părăsite, că nimeni n-o să mai calce vreodată pe-aici și că doar el a
rămas ca un martor al unei lumi ciudate care a pierit.
Moromete însă era departe de a fi rupt de lume și venise aici tocmai
pentru că se simţea îngropat în ea pînă la gît și vroia să scape.
Înţelegea că se uneltise împotriva lui și el nu știuse – timpul pe care îl
crezuse răbdător și lumea pe care o crezuse prietenă și plină de daruri
ascunseseră de fapt o capcană (fîlfîirea înceată a ameninţărilor,
întinderea lor de-a lungul anilor și de aici credinţa în fărămiţarea și
dispariţia lor) – iar lumea, trăind în orbire și nepăsare, îi sălbăticise
copiii și îi asmuţise împotriva lui *Preda, op. cit.: 397+.
Imaginile sînt puternice și, în mod evident, asumate. Cu o intensitate vizuală
parcă dedusă din grafica nervos-angajată a unor avangardiști ca Maxy ori
Perahim (vezi „urmele roţilor de căruţă, uscate adînc în pămîntul drumului‛),
Preda proiectează imaginea „ultimului om‛, a unui ultim supravieţuitor –
simbol, desigur, al dezagregării sociale extreme, al, cu un termen nelipsit din
vocabularul polemic al ideologiei marxist-leniniste, „alienării‛.
Reprezentarea „ameninţărilor‛ ca fiind treptate și insinuante putea
marca o ușoară îndepărtare de la canonul realismului socialist, pentru care
74
acţiunea trebuia să debuteze întotdeauna in medias res, contradicţiile sociale
trebuiau să fie flagrante și inflamate încă din primele rînduri ale oricărei
bucăţi literare. Dar, cu toată această mică libertate formală, fondul ideologic
putea fi prezentat ca perfect ortodox: societatea banului conţine în ea
„capcana‛ care duce în mod fatal la „sălbăticire‛, la degradarea celor mai
intime și profunde relaţii umane, cum sînt acelea dintre părinte și copii.
Ceea ce, se putea argumenta la 1955, îi deschidea cititorului orizontul unei
reflecţii asupra unei lumi „prietenă și plină de daruri‛ ce se poate naște
doar odată cu schimbarea radicală a orînduirii sociale...
Este însă esenţial că, în anii 1970, interpretarea se eliberează complet
de acest tip de justificări ideologice. Urmînd astfel, am putea presupune,
cursul indicat de însuși compasul autorului, care își editează, prin
schimbări minimale, de nuanţă, dar cu efecte semnificative, propria operă.
Ceea ce nu înseamnă neapărat că Marin Preda își adaptează în mod
oportunist mesajul unui nou context, ci mai degrabă că noul climat politic
(de care romanul profită, în măsura în care și contribuie direct la emergenţa
lui) permite clarificări, intensificări, la limită: actualizări, ale unor intenţii
latente, totuși, deja în editio princeps.
Este semnificativ că lecturile propuse de Alexandru Paleologu și
Eugen Simion nu fac din Moromete reprezentantul unei clase condamnate,
fie și pe nedrept, de istorie, ci mai degrabă simbolul unei ordini sociale, mai
precis chiar: politice (în sensul pe care l-am discernut mai sus), de natură
ideală. O ordine resimţită, în cel mai înalt grad, ca umanizantă și deci
profund dezirabilă. Accentul nu cade, așadar, asupra „iluziei‛, asupra
naivităţii sociale, asupra, ca să folosim vocabularul marxist, „falsei
conștiinţe‛ a lui Moromete. Prin implicaţie, apologeţii spiritului moromeţian
atrag atenţia asupra falimentului social atras de dispariţia virtuţilor pentru
care stă personajul (citește: modelul uman) creat de Marin Preda.
În contextul în care ne aflăm astăzi, eliberaţi de precauţiile la care
erau obligaţi criticii literari, în calitatea lor de aproape unici intelectuali
publici ai societăţii comuniste aflaţi într-o continuă negociere cu decidenţii
aparatului politico-ideologic, putem să prelungim procesul limpezirii /
75
precizării filozofiei politice latente în Moromeţii I. Pentru aceasta, va trebui
să facem un ocol prin istoria ideilor, și să evocăm una dintre tezele
aristotelice fundamentale care, reluată periodic în tradiţia gîndirii
europene, a încurajat în mod decisiv înclinaţiile republicane și democratice
ale modernităţii.
Raportîndu-ne, așadar, la Politica lui Aristotel, să începem prin a
observa că aceasta conţine ceea ce am putea numi o descriere plină de
acurateţe a satului Moromeţilor: „Mai întâi să observăm că toate cetăţile
sunt compuse din gospodării, apoi că, din această mulţime, la rândul ei, în
mod necesar unii sunt înstăriţi, alţii lipsiţi, alţii - de mijloc *<+‛ *Aristotel
1290a – 2001: 87].
Nu este întîmplător faptul că, în enumerarea sa, filozoful nu
plasează mijlocul la mijloc. Conceptul este pus deoparte fiindcă are de jucat
un rol esenţial în sistemul aristotelic, după cum este foarte prezent și în
discursul politic al prezentului, în convingerea unanimă că democraţiile
emergente au ca prioritate absolută consolidarea clasei de mijloc.
Deocamdată, însă, vom observa din nou faptul că tema „mijlocului‛ social
este omniprezentă în mod implicit în Moromeţii I, prin nenumăraţii indici
prin care se configurează statusul eroului eponim și al grupului său de
prieteni (grup care, în lumea romanului, reprezintă opinia publică, sau
societatea civilă). Să ne referim, însă, la un pasaj în care cosmosul social
aristotelic apare în mod explicit:
Țugurlan se pomeni ispitit să-i ceară lui Moromete să-l împrumute. În
astfel de împrejurări el cerea ori de la cineva care rupea de la gură ca
să-i dea, cum era Ion al lui Miai sau Marmoroșblanc, ori de la Tudor
Bălosu sau Crîșmac, cărora le făcea zile la cîmp; niciodată însă de la
acești oameni ca Moromete, nici săraci, nici bogaţi și cărora le tremura
mîna pînă se hotărau să spună da sau nu *Preda, 1972: 213+.
Optica personajului asupra căruia focalizează pasajul este aceea, în termenii
traducerii din Aristotel de mai sus, a celor „lipsiţi‛ – Țugurlan îi reprezintă
76
pe toţi perdanţii reformei agrare de la 1924, rămași fără pămînt din motive
arbitrare pînă la absurd. Circumstanţe de altfel evocate chiar în poiana lui
Iocan, după ce, în urma unei explozii de agresivitate, Țugurlan este
îndepărtat de acolo și acuzat că le poartă o invidie otrăvită celor mai buni,
sau în orice caz mai înstăriţi decît el:
-Nu e aia! spuse Moromete cu un glas care, deși nu-l apăra pe
Țugurlan, căuta totuși să-l înţeleagă. Tu ţi-aduci aminte, Cocoșilă,
cum a fost cu ăștia care au rămas fără loturi?
-A spus că vine la toamnă să împartă și restul moșiei Marica! Toamnă s-
a făcut! zise Marmoroșblanc care pînă acum tăcuse tot timpul *122-3].
În condiţia de dependenţă în care se află, Țugurlan pare condamnat să
atribuie ierarhiei sociale un sens pur economic. Lumea se împarte, după cum
am văzut, între cei care „rup de la gură‛, cei cărora „la face zile la cîmp‛, iar
la urmă (deci, cumva la o parte, ca în enumerarea sus-citată din Politica) îi
așează pe cei „nici bogaţi, nici săraci‛. La Aristotel, însă, criteriul acestei
împărţiri nu se limitează la avuţie, după cum rezultă din pasajul de mai jos:
Iar dacă în prelegerile de etică s-a spus cu îndreptăţire că viaţa fericită
este cea fără piedici în privinţa virtuţii, iar virtutea este o cale de
mijloc, atunci viaţa ideală constă în mod necesar în moderaţie, în calea
de mijloc, aşa cum poate fi ea atinsă de fiecare. Aceleaşi principii
normative e necesar să funcţioneze în cazul virtuţii şi viciului unei
cetăţi şi ale unui regim; căci regimul este un mod de viaţă al unei
cetăţi *1295a – 2001: 100].
Intersecţia dintre filozofia etică și filozofia socială ce survine în acest pasaj
este crucială pentru evoluţia gîndirii, sensibilităţii, imaginaţiei politice
europene, după cum am încercat să demonstrez pe larg în altă parte
*Dobrescu, 2000+. Aristotel stabilește o analogie între modul său de a
înţelege virtutea ca echilibru între tendinţe opuse, și rolul esenţial de
ponderare și arbitraj pe care îl atribuie clasei mijlocii în economia unei bune
77
ordini sociale. Ceea ce presupune o înţelegere a claselor sensibil diferită de
aceea, determinant economică, practicată de marxism, dar și de curentul
dominant al sociologiei practice din epoca noastră. Între condiţia materială,
pe de o parte, și înclinaţiile ori valorile unei asemenea clase sociale
determinarea nu este univocă, de la cea dintîi spre cea din urmă, ci
mutuală. Pe de altă parte, tendinţele pe care le modelează aceste diferite
stări sociale nu sînt tratate neutru, ca fiind echivalente. Dimpotrivă,
dublarea criteriului avuţiei cu perspectiva implicaţiilor psihologice și
morale indică direct, în viziunea aristotelică, ce este în cel mai înalt grad
preferabil în materie de dreaptă ocîrmuire. Argumentaţie care, pentru a fi
înţeleasă, se cere reprodusă pe un spaţiu mai mare:
*...+ este greu să urmeze raţiunea un om peste măsură de frumos, de
influent, de nobil sau de bogat ori, dimpotrivă, peste măsură de sărac
sau de lipsit de forţă şi foarte lipsit de onoruri. Cei dintâi devin
trufaşi, şi mai curând mari delincvenţi, aceştia din urmă devin
răufăcători, şi cu deosebire delincvenţi mărunţi. Iar delictele pornesc
unele din trufie, altele din înclinaţia spre rău. *...+ oamenii de condiţie
medie se eschivează cel mai puţin de la funcţii şi râvnesc cel mai puţin
la funcţii, evitându-se astfel două lucruri care şi unul, şi celălalt
dăunează cetăţilor.
Pe deasupra, aceia care trăiesc în culmea favorurilor sorţii – putere,
bogăţie, amiciţii şi altele asemenea – nici nu vor şi nici nu ştiu să fie
conduşi (iar acest defect se capătă încă de acasă, din copilărie; căci, din
pricina confortului, nu sunt deprinşi să suporte conducerea nici la
şcoală), iar cei care duc lipsă peste măsură de favorurile sorţii sunt
prea umili. În consecinţă, aceştia nu ştiu să conducă, ci ştiu să se
supună unei autorităţi care îi reduce la condiţia de sclavi, iar ceilalţi
nu ştiu să fie conduşi de nici o autoritate, dar ştiu să conducă având
autoritate de stăpân. Ia deci naştere o cetate de sclavi şi stăpâni, iar nu
de oameni liberi, unii animaţi de invidie, ceilalţi de dispreţ, aceste
stări de spirit sunt absolut îndepărtate de concordie şi de comunitatea
politică. Într-adevăr, comunitatea este un rod al concordiei *...+.
Cetatea se vrea, fireşte, alcătuită din egali şi asemănători, pe cât
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posibil, lucru propriu mai ales celor de condiţie medie *...+. Iar în
cetăţi, dintre cetăţeni, aceştia sunt în cea mai mare măsură în
siguranţă, căci ei nu râvnesc la bunuri străine, aşa cum fac săracii, şi
nici ceilalţi la avutul lor, precum râvnesc săracii la avutul bogaţilor.
Iar pentru că nici nu se unelteşte împotriva lor şi nici nu uneltesc, îşi
duc viaţa fără primejdii. În virtutea acestui fapt, dorinţa lui Focilide
era foarte înţeleaptă: „Mare-i răsplata măsurii; la mijloc mă vreau în
cetate‛ *1295b – 2001: 103-4].
Citatul din Focilide, poet cunoscut de altfel numai din cîteva citate, pare o
interpretare alternativă, avînd de partea ei prestigiul mileniilor, a faimoasei
formule a lui McLuhan the medium is the message, unde „mediu‛ nu mai
înseamnă mediul / mijlocul de comunicare, ci media / mijlocul corpului
social. „Mijlocul‛ este în același timp o condiţie, un proces și un loc, un
topos, în care se nasc și dezvoltă regulile fundamentale ale civilizaţiei.
Dincolo de fluctuaţiile de interpretare, datorite la rîndul lor
mutaţiilor intervenite în climatul politic, romanul lui Marin Preda a fost de
la bun început străbătut de ceea ce am putea numi o poetică a medialităţii –
i. e. de întrepătrunderea intimă dintre figurarea unei condiţii sociale
mijlocii, și a unui mod de viaţă ce reprezintă echilibrul, moderaţia,
înţelepciunea. Personajul Moromete se definește social și moral
distingîndu-se prin continue modulaţii, pe de o parte, de cei „înstăriţi‛,
marcaţi de lăcomie ori trufie, pe de altă parte, de cei „lipsiţi‛, atunci cînd
sînt umili ori dominaţi de resentiment.
În privinţa reprezentării claselor de sus, Marin Preda urmărește un
program de diferenţiere parţială de stereotipiile realismului socialist
„clasic‛. Pe de o parte, moșierii monstruoși, lacomi, descompuși moral și
etern-conspiratori ai romanelor mobilizatoare din anii 1950 sînt
transformaţi în niște pauvres diables, nu nepărat simpatici, dar vulnerabili,
supuși și ei, pînă la grotesc, capriciilor și ironiei sorţii:
Erau vreo patru sute de pogoane, ceea ce mai rămăsese din vestita
moșie a lui Gumă din 1924, după reformă. De fapt era mai dinainte
79
moșia văduvei, cucoana Marica cum i se spunea în sat, care mai trăia
și astăzi, cumplit de gîrbovită și care, spre uimirea tuturor, nu numai
că trăia, dar umbla, era vioaie. Umbla în negru, în baston, și cumpăra
ouă și lapte de la muieri, pentru fiică-sa, o fată veștejită și cam nebună
care nu ieșea aproape deloc din casă (stătea cu franceza și cu pianul,
cum o scuza inutil bătrîna faţă de muieri și copii).
Moșia era dată în parte. Oamenii care luau pămîntul în parte se
înţelegeau cu un maior, soţul fetei mai mari a bătrînei, care venea din
cînd în cînd prin sat și căruia nu-i păsa de cumnată-sa și de bătrîna
soacră; le lăsa doar atît cît să nu moară de foame.
De fapt, cu cîţiva ani în urmă, fusese chiar cît pe-aci să le vîndă moșia.
După reformă profitase și el de creditele pe care le deschisese Banca
Centrală Cooperativă și se împrumutase cu o sumă mare. În timpul
crizei însă piaţa cerealelor scăzu atît de mult încît maiorul nu mai
putu să plătească ratele împrumutului și ar fi vîndut cu siguranţă
moșia, dacă legea conversiunii nu l-ar fi salvat [91].
Deși reprezintă obolul pe care Marin Preda îl plătește discursului urii
specific stalinist – fata „veștejită și cam nebună‛, simbol al degenerescenţei
vechilor clase, este mai mult decît tipică în acest sens – totuși aceste figuri
sînt marginale, ornamentale chiar, prin ele Preda avansînd cu destulă
evidenţă ideea că boierimea tradiţională, ca clasă agregată, era departe de a
mai exercita puterea în România interbelică. „Fruntașii‛ care contează, cei
ce deţin cu adevărat resursele și influenţa în cosmosul social al romanului,
fac parte din comunitatea propriu-zisă a satului: ex-primarul și
antreprenorul universal Aristide, sau Tudor Bălosu.
În raport cu ei, Moromete se află într-un continuu joc, în care opune
puterii lor economice ori politice autoritatea morală pe care el o exercită
înăuntrul comunităţii. Toţi cei implicaţi în politica locală, toţi cei ce aspiră să
deţină puterea prin vot, ca și cei care o exercită ca reprezentanţi ai birocraţiei,
așa cum este perceptorul Jupuitu, trebuie să ţină cont de capitalul simbolic al
lui Moromete. Iar Moromete știe la rîndul său că jocul este complicat și că el
trebuie să-și „păstreze faţa‛, pentru a vorbi în termenii interacţionismului
80
simbolic *Goffmann, 2003+. Cu totul relevantă este scena în care solicită
împrumutul de la morarul Aristide, încercînd să pară cît mai indiferent, să-și
ascundă cu totul, în spatele aerului lui superior, distrat, temerile legate de
viitor. Fostul primar este un personaj abil și inteligent, iar nivelul de
prosperitate la care a ajuns îl face să fie mînat mai degrabă de ambiţie și
trufie decît de lăcomie. Mult mai gros-caricatural este descris fiul său, care
patronează furtul de făină de la morile familiei și care este în cele din urmă
bătut de Țugurlan, ca pedeapsă pentru bătaia pe care junele corupt i-o
administrase unui alt „lipsit‛, Ion al lui Miai, care ameninţa să dea în vileag
escrocheria. Brutalitatea acestui vlăstar de morar ţine, pe de o parte, de
ponciful degenerării claselor înstărite, dar, pe de altă parte, pare să ilustreze
și avertismentul aristotelic conform căruia cei obișnuiţi prin naștere să aibă
putere și influenţă „nici nu vor şi nici nu ştiu să fie conduşi‛, adică nu pot
înţelege necesitatea legii și nu sînt capabili de supunere raţională.
Caricatural este și Tudor Bălosu, cel dominat de pasiunea
acumulării, care resimte într-un mod mult mai ascuţit decît Aristide efectul
sarcasmului moromeţian: „Fără să-și dea seama dacă se înșeală sau nu,
vecinul lui Moromete avu pentru întîia oară bănuiala că Moromete se
gîndește la el, la Bălosu, cum s-ar gîndi Bălosu la nimic, adică așa, ca și cînd
Bălosu nici n-ar fi‛ *137+.
Prietenia cu Cocoșilă este semnificativă și extrem de sensibilă, în
contextul discuţiei noastre, fiindcă prin acest motiv intuiţia lui Marin Preda
pare să dea corp principiului aristotelian conform căruia „cetatea se vrea,
fireşte, alcătuită din egali şi asemănători, pe cât posibil, lucru propriu mai
ales celor de condiţie medie‛. Egalitatea este aici tema majoră,dar înţeleasă
nu în sensul măsurării atente, al evaluării reciproce, sistematice și
meschine, ci în sensul respectului și încrederii (chiar dacă depatetizate și
deghizate în carnavalești înjurături conviviale). Însă, după cum știm, relaţia
dintre cele două personaje a fost larg discutată, pînă la a pătrunde în ceea
ce am putea numi folclorul nostru intelectual. O relaţie cel puţin la fel de
importantă, însă mult mai puţin discutată, fiindcă pare grevată de poncifele
retoricii comuniste, este aceea dintre Moromete și Țugurlan.
81
Acesta din urmă a jucat, fără îndoială, un rol esenţial în legitimarea
ideologică a romanului în 1955. În personajul Țugurlan se intersectează
„oportun‛ tema nedreptăţii și a frustrării, cu aceea a revoltei sociale.
Efectele acestei suprasarcini ideologice se resimt, dealtfel, și în ediţia a treia
revăzută de autor. Iată o mică tiradă extrem de non-moromeţiană, pusă
totuși în gura lui Moromete – probabil singurele rînduri stridente din
capitolele ce compun faimosul episod al deliberărilor din Poiana lui Iocan:
-Se ridică cineva contra statului și zice: nu vreau! Spre o pildă în iarna
lui 33 toţi muncitorii de la Griviţa au zis: „Nu vrem să mai muncim!‛.
„Treaba voastră, a zis statul, ieșiţi afară din ateliere să băgăm alţii‛.
„Păi nici asta nu vrem!‛. „A, nici asta nu vreţi?‛. Și a scos armata și a
tras în ei. N-a murit acolo bietul Niculaie Țugurlan? Sau ai uitat? N-a
murit acolo alde frate-tău, Stane? se adresă Moromete lui Țugurlan,
dar acesta nu răspunse [...] [103-4].
Desigur nu e neplauzibil ca șocul produs de conflictele de muncă din
perioada Marii Crize să persiste în memoria colectivă. Dar invocarea, în
această manieră, destul de subită, a grevei din 1933 reprezintă, pentru
oricine este familiarizat cu epoca, o concesie făcută cenzurii, prin apelul la
însăși piatra angulară a mitologiei proletare românești.
Cu toate acestea, în ansamblul evoluţiei sale personajul Țugurlan nu
se prezintă ca o relicvă a realismului socialist, ci, dimpotrivă, ca un
exemplu remarcabil al modului în care inteligenţa artistică a lui Marin
Preda reușea să depășească stereotipiile, ba chiar să le întoarcă împotriva
lor însele. Modul în care romancierul explorează resorturile
resentimentului social, ale pasiunii negative care se dezvoltă din
sentimentul excluderii și eșecului, depășește cu mult convenţiile ideologice
ale epocii. Să ne amintim cum este anunţată explozia de furie a fratelui
grevistului ucis la Griviţa, explozie ce marchează punctul culminant al
legendarului episod plasat în poiana lui Iocan. Țugurlan reacţionează la
știrea citită de Moromete despre un masacru:
82
-Uite-așa ar trebui p-aici pe la noi, ameninţă el și chipul lui întunecat,
ras proaspăt, se făcu vînăt.
Alături de el, Din Vasilescu tresări din nou și se strînse parcă să-i facă
mai mult loc. Lui Țugurlan nu-i răspunse nimeni. Abia într-un tîrziu
Moromete spuse împăciuitor:
-Lasă, măi, Țugurlane, să trăiască lumea în pace! N-ajunge cît moare
pe-acolo?! [110].
Partea delicată este că atrocităţile care rezonează cu frustrările lui Țugurlan
nu se referă la vreo izbucnire de mînie populară împotriva vreunei forme
de exploatare. Articolul respectiv se referea la masacrarea populaţiei civile
la Guernica. Așadar, Țugurlan pare să aprobe spontan, printr-o răbufnire
de ură oarbă și generalizată, nimic altceva decît atrocităţile săvîrșite de
avioanele de luptă naziste aflate în slujba regimului lui Franco. În schimb,
reacţia lui Moromete, blîndeţea lui ponderată și, mai presus de orice, grija
pentru viaţa umană și solidaritatea spontană cu cei care suferă vor fixa
cadenţa în care va urma să se desfășoare relaţia dintre cei doi.
Din perspectiva a ceea ce am numit filozofia politică imanentă a
romanului, îmblînzirea și umanizarea treptată a lui Țugurlan prin prietenia
pe care începe să o simtă pentru Moromete este de o importanţă crucială. Aș
merge chiar pînă la a spune că avem aici unele dintre cele mai puternice
pagini de reflecţie politică, în sensul esenţial și nobil al politicii, din întreaga
noastră literatură. Fiindcă prietenia care se leagă între cei doi exprimă, cu o
mare consistenţă expresivă, încrederea lui Marin Preda în empatie și dialog,
nu în violenţă și răzbunare, ca resorturi veritabile ale schimbării sociale.
Prin deschiderea, răbdarea și generozitatea lui, Moromete cîștigă
treptat încrederea și respectul lui Țugurlan. Un moment important în
evoluţia acestei relaţii este acela în care marele revoltat ajunge să
conștientizeze că este autodistructiv prin pasiunile negative de care se lasă
dominat: „Multă vreme el urîse cu stăruinţă, și mai ura și acum, tot satul,
pe toţi oamenii: pe cei care aveau loturi pentru că aveau, iar pe cei care n-
aveau pentru că nu făceau nimic să aibă‛ *125+.
83
Evoluţia lui Țugurlan este esenţială pentru a interpreta gîndirea lui
Marin Preda despre politică, punctul pînă la care s-a apropiat de
înţelegerea importanţei de a configura și proteja lumea comună prin
comunicare și încredere. Știinţa construcţiei dramatice și simţul tragediei îl
conduc pe romancier spre decizia de a-l face pe Țugurlan să piardă tot,
arestat pe nedrept pentru a fi ripostat la violenţa primară a fiului lui
Aristide, tocmai în momentul cînd începe să înţeleagă farmecul discret al
stilului de viaţă moromeţian. Desigur că și în aceste scene se recunosc
indici de reprezentare caracteristici discursului realismului socialist.
Imaginea însăși a ţăranului, cu frate, să nu uităm, martir proletar, arestat de
jandarmi și purtat către ocnă reprezintă una dintre stereotipiile modului
oficial de demonizare a „regimului burghezo-moșieresc‛. Dar modul în
care Marin Preda ia distanţă faţă de aceste fragmente de limbă de lemn este
probabil mai semnificativ decît persistenţa lor. Globulele albe ale
discursului său subtil și complex neutralizează, atunci cînd nu fagocitează
complet germenii discursului urii de clasă.
La un prim nivel, este vorba despre o de-patetizare a scenariului
arestării înseși: jandarmul trimis să îl aresteze pe Țugurlan nu este o
unealtă impersonală a unui stat monstruos, ci un mărunt și inevitabil șiret
supravieţuitor. Toată scena primei încercări de arestare a lui Țugurlan se
sfîrșește în ridicol, fiindcă jandarmul, braţul înarmat al burghezo-
moșierimii, este, de fapt, dezarmat și ajunge să se tocmească ţărănește cu
presupusul delincvent pentru a nu-și pune în pericol slujba. Dar mai
importantă decît acest nivel al reprezentării este evoluţia psihologică a lui
Țugurlan, răsturnarea spectaculoasă a modului în care înţelege el lumea.
De fapt, din perspectiva unei teorii a romanului bazată pe „experienţa
revelatoare‛, așa cum este aceea propusă de Virgil Podoabă *1998, 2004+,
Țugurlan este personajul cel mai semnificativ al întregului roman, fiindcă el
are cu adevărat o revelaţie asupra sensului profund al relaţiei sociale și
asupra „lumii comune‛. Ceea ce îl transformă într-un veritabil raisonneur,
fiindcă din perspectiva lui este explicitată în cea mai mare măsură filozofia
politică a mijlocului, a medierii și echilibrului, pe care o conţine romanul:
84
Ceea ce îl uimise însă pe Țugurlan și îl făcuse să părăsească gîndul de
a-și mai bate joc de ei, era faptul că ei pluteau pe apa aceasta a lor cu
atîta seninătate, încît era cu neputinţă să nu-ţi dai seama că acest fel de
a fi era de fapt bucuria și libertatea lor. Dacă ar mai fi avut și niște
parale, cum spunea Dumitru lui Nae, n-ar mai fi dorit nimic pentru ei,
nici pentru alţii. Moromete cel puţin se pare că chiar ajunsese acolo,
adică să-ţi ajungă lui însuși cu ce avea. Era sănătos, avea copiii
sănătoși, avea două loturi de pămînt, era un om deștept care îţi făcea
plăcere să stai cu el de vorbă *...+, și pe lîngă toate acestea mai era și un
om bun [222-3].
Revenind la chestiunea evoluţiei interpretării romanului, proces în care
strategiile de adaptare la evoluţiile politice se combinau cu schimbările
spontane de sensibilitate, trebuie să presupunem o deplasare dramatică a
centrului de greutate al semnificaţiei dinspre ideea de primă oră
(redevabilă paradoxalei osmoze marxist-leniniste de determinism economic
și voluntarism) a eșecului clasei mijlocii rurale – înspre o viziune mult mai
general-filozofică din perspectiva căreia clasa mijlocie, ca purtătoare a
etosului moderaţiei, este garantul unei ordini politice bune și umane.
Așadar, departe de a marca deschiderea drumului către conștientizarea
„adevăratei‛ și „obiectivei‛ lupte de clasă, prăbușirea clasei mijlocii și a
valorilor ei antrenează societatea în suferinţă și în haos (fie acesta și haosul
congelat al dictaturilor totalitare).
Descifrată astăzi, filozofia politică a Moromeţilor pare să rezume
tragedia unei epoci, dar și să funcţioneze ca un memento menit să ne
trezească la conștiinţa ameninţărilor și riscurilor inerente lumii în care
trăim. Într-un fel, această înţelegere a romanului pare să rezoneze cu
avertismentul conţinut în două faimoase versuri ale poemului The Second
Coming de W. B. Yeats:
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world.
85
Bibliografie
Simion, Eugen, Scriitori români de azi, Vol. 1, Bucureşti, Cartea Românească, *1974+ 1978
Paleologu, Alexandru, Despre un spirit citadin, în, Simţul practic, Bucureşti, Cartea
Românească, 1974b., 24-26.
Aristotel, Politica, traducere de Raluca Grigoriu, Bucureşti, Paideia, 2001
Preda, Marin, Moromeţii, vol. I, ediţia a III-a revăzută și adăugită, București, Cartea
Românească, 1972
Podoabă, Virgil, „Despre experienţa revelatoare. Studiu fenomenologic asupra
punctului bachelardian de plecare a creaţiei literare‛, în Vatra, 10 / 1998, 70-74.
Podoabă, Virgil, Metamorfozele punctului. Studii asupra narativei contemporane, Pitești-
București, Paralela 45, 2004
Goffman, Erving, Viaţa cotidiană ca spectacol, Traducere de Simona Drăgan și Laura
Albulescu, București, Comunicare.ro, *1959+ 2003.
Dobrescu, Caius, Semizei și rentieri: despre identitatea burgheziei moderne, București,
Nemira, 2000
86
Râsul candid în iavașaua coercitivă
(Adio, Europa!, de Ion D. Sîrbu)
Prof. univ. dr. Vasile Spiridon
Universitatea „Vasile Alecsandri” din Bacău
Résumé: Dans cet article, nous nous proposons de démontrer, en faisant appel à de
nombreuses citations, que, face aux oppressions, aux privations et à toutes sortes
d’expériences douloureuses appliquées par le régime communiste, les sujets sociaux
incarnés par certains personnages du roman Adio, Europa! d’Ion D. Sîrbu, choisissent de
diverses méthodes afin de préserver leur individualité et leur liberté dans les limites du
possible. La gamme de ces procédés est très variée, qu’il s’agisse d’obtenir de revenus
illicites, de tirer au flanc d’une manière rusée ou de recycler des proverbes, de rire aux
éclats et de se réfugier dans l’alcool. Une conclusion possible consisterait en ce qu’on ne
peut pas se détacher du passé en riant, pour reprendre les mots du classique de la
philosophie marxiste.
Mots-clés: communisme, rire, plainte, pouvoir.
Odată descins în Alutania, genul literar care i se pare dominant
protagonistului romanului Adio, Europa!, de Ion D. Sîrbu – fostul
universitar Candid Dezideriu, ajuns inspector cu ortografia de pe lângă
Combinatul de Panificaţie și Vinalcool – este al palinodiei. Aceasta este cea
mai apropiată
de spiritul Isarlâkului nostru pieziş şi hoţesc: lăudăm ca să ascundem
o scârbă, înjurăm ca să ferim o dragoste, cântăm gloria şi speranţele
când suntem mai la pământ, omagiem trecutul (care e singurul viitor
ce ne-a mai rămas) exact când ne îngrozeşte de moarte prezentul ăsta
ce nu se mai termină [Sîrbu, 2006, I: 160].
O adevărată filosofie a limbajului este dezvoltată în legătură cu rezistenţa la
vitregiile de orice natură prin folosirea în Isarlâk a perfectului simplu:
87
Sosisem din tradiţia Genopolisului meu nordic şi galgot, cu o fixare
aproape caracterologică pentru perfectul compus, considerat de mine
– ca şi de toţi ceilalţi filosofi ai istoriei, de la marele Napocos încoace –
ca fiind unicul timp din conjugare capabil de a reda trecutul în
întregime, gândit, catalogat, încheiat. Sub forma: «Am scris, am vrut,
am rupt, am făcut pe mine de frică». Trecerea la perfectul simplu
înseamnă o şmecheră şi agilă, hoţească şi în acelaşi timp foarte
practică şi politică ieşire din Istorie, prin reducerea acesteia la o
bagatelă, la un simplu răstimp ce abia cuprinde spaţiul unei singure
dimineţi, din ziua în care povesteşti. «Scrisăi, vrusăi, rupsăi, făcui pe
mine...» – e cu totul altceva. Ți se ia o greutate de pe suflet, nu ai
trântit uşile toate, mâine e loc şi de aferim şi de bună ziua. «Ce-am
avut şi ce-am pierdut», de pildă, spus la perfectul compus, sună ca un
adio de la viaţă, ca un fel de testament al unui om ce şi-a consumat
toate variantele nenorocului. În alutana de Isarlâk, «ce avui şi ce
pierdui» devine însă un bobârnac glumeţ, un fel de nastratinie
păcăleaţă, dând a înţelege întregii lumi că mă doare în cot de ea, de
ziua de ieri şi de cea de mâine: noi să fim sănătoşi, ce avui dădui, ce
pierdui pierdui, dă-i în mă-sa de lingăi şi curve [Ibidem, I: 63-64].
Aferim!
Coborât din gravul Septentrion, fostul profesor de ontologie critică
se acomodează foarte greu existenţei din regiunea sudică de adopţie, unde
se vorbește și se scuipă doar în dialect:
Se vorbea repede, se gândea în viteză; totul începea, nimic nu se
termina, cu planurile eram de mult în mileniul următor, cu fapta ne
menţineam şmechereşte într-un fel de ev mediu întâmplător. *...+ Aici
nimeni nu avea insomnii din cauza viitorului, nimeni nu avea
remuşcări din cauza unei ticăloşii, valorile de civilizaţie şi cultură,
împrumutate (nu însuşite) din motive de oportunism şi imitaţie, erau
atât de bine ambalate în aparenţe şi citate, încât toată lumea se
considera şi deşteaptă, şi dată dracului de hoaţă şi descurcăreaţă
88
[Ibidem, I: 20].
Candid își dă seama că i-ar fi trebuit câteva generaţii ca să poată realiza
„mutaţiile darwiniste pe care localnicii, cu o agilitate de maimuţă şi o
memorie de papagal castrat, le parcurgeau după câteva şedinţe numai‛
*Ibidem, I: 38+. Ședinţe care, alături de învăţământul politic, defilări, cozi și
cartele, fac din oameni niște fiinţe resemnate și supuse.
Într-o lume în care totul pare a fi „teatru şi regie autoplanificată‛
[Ibidem, I: 22], într-o „cazarmă în care urlă ordinea şi disciplina unor
plutonieri majori‛ *Ibidem, I: 26+, condiţia impusă subiecţilor sociali este „Să
nu râdă unde nu trebuie, când nu trebuie, de cine nu trebuie‛ *Ibidem, I:
190+. Prietenul de familie Sommer are un comportament foarte prudent și i se
confesează astfel celui care a gafat: „Eu nu râd decât acasă, după ce adorm
copiii, după ce sting lampa şi zăvorăsc bine uşile toate‛ *Ibidem, I: 43+. Or,
Candid nu realizează pericolul hohotului de râs tras în amiaza mare în plină
piaţă publică, de parcă îi blocase cineva sistemele de autocenzură. Uită că în
societatea democratică în care trăiește dreptul la râs este garantat prin
Constituţie, cu condiţia să nu fie tulburată... liniștea publică.
Odată cu râsul său publicitar în faţa afișului oficial și buclucaș,
candidul ortograf îşi ia rămas bun tot atât de oficial nu de la trecut (care îi
rămânea în continuare pierdut și „rușinos‛), ci de la viitor, putându-și deja
scrie testamentul și epitaful social, chiar dacă are naș și protector pe șeful
Catedrei de agitaţie din cadrul Facultăţii de Futurologie Economică (în
același timp și preşedinte al Comitetului de Glorie şi Istorie a
Municipiului).
Vigilenta Olimpia are, pe bună dreptate, ce să-și reproșeze: „– De
unde era să bănuiesc că, după ce nu ai fost în stare în viaţa ta să spui o
singură glumă care să nu fie politică, acum, în plin dezgheţ al umorului de
sus în jos, te vei apuca să râzi în faţa unui afiş bon-bon, în plină amiază
alutană, de faţă cu nu ştiu câţi turnători rămaşi în urmă cu angajamentele‛
[Ibidem, I: 84-85+. De un dezgheţ, de o fluidizare a categoriei estetice a
râsului vorbește și Sommer, într-o perioadă în care istoria curge pe
89
deasupra, pe de lături, pe dedesubt:
Ce știm noi despre adevărata sursă a râsului? Mai nimic. Du mécanique
plaqué sur du vivant. Ridicol. Asta a spus-o Bergson acum cincizeci de
ani, de atunci definiţia a trebuit să fie reajustată de mai multe ori: du
vivant plaqué du mécanique, du mécanique-vivant plaqué sur du vivant-
mécanique... [Ibidem, I: 95].
Tot acest amalgam amintește de mecanomorfia existentă în opera lui
Urmuz.
Ce înseamnă un alt fel de mecanic (tragic) placat pe trăit – cu alte
cuvinte, iavașaua – aflăm dintr-un dialog purtat între cei doi soţi, Candid
referindu-se la un moment dat la
modul în care se operează, se castrează, la ţară, caii nărăvași. Fără nici
un anestezic. Au un instrument, o sfoară din păr de cal, cu două
mânere lungi de lemn. *...+ Iavașaua. Calul era strâns de buze, răsucit,
scofâlcit. Durerea ce i se provoca era atât de imensă, de paralizantă,
încât în orice parte a corpului putea fi tăiat, ars, scopit, el nu simţea
decât durerea provocată de necruţătoarea iavaşa... Iubito, la această
oră a nopţii tuturor dictaturilor, trebuie să recunoaştem mondiala
folosire politică a sistemului iavaşalei sociale [Ibidem, I: 323].
Mai departe, protagonistul detaliază, spunând că iavașaua socială –
circumscrisă într-un cerc vicios al durerilor și asemănătoare mancurtizării –
comportă două faze:
În primă fază, cei săraci sunt urgisiţi fiindcă plâng: în a doua, fiindcă
se mai plâng. Tatăl meu, când eram copil, încercând el să mă facă să
înţeleg cam ce este politica lumii (faţă de soarta unui miner,
condamnat să rămână miner, în veci pururea) îmi povestea: «O femeie
îşi bate copilul. Copilul plânge. Te duci şi întrebi copilul: de ce plângi?
El zice: fiindcă mă bate. Întrebi femeia: de ce-l baţi? Zice: fiindcă
plânge...» Politica, îmi spunea tot el, e visul nostru că, odată şi odată,
90
trei puncte de vedere total antagoniste se vor putea întâlni şi
convieţui. Dar, din nefericire, cât va fi lumea-lume, cineva va bate,
cineva va fi bătut, şi un dobitoc de proletar va tot ridica acel steag pe
care în loc de «egalitate» e o seceră şi în loc de «libertate» e un ciocan.
Fiindcă nu are alt steag: fiindcă speră, speră cu tot sufletul că steagul
s-a mai înţelepţit, a văzut atâtea, practica e mama teoriei, nu? [Ibidem,
I: 332].
Mai precis: mama „terroriei‛.
Dacă soţia îi reproșează lui Candid venirea pe lume sub anestezic
(„Te-a făcut mă-ta sub anestezic, ai fost alăptat de o oaie bleagă; mai bine îţi
dădea lapte de pasăre măiastră sau măcar lapte de papagal seminarizat‛
[Ibidem, I: 72-73+), la o operaţie fără anestezic, extinsă de la nivelul familial
și al economiei zootehnice la sfera întregii societăţi comuniste, se referă
nașul lor, „futurologul‛ Tutilă Doi, în paginile de sfârșit ale romanului:
„Politica, aşa cum o înţelegem noi, nu e decât o lungă suferinţă: o masă de
operaţie pe care se lucrează fără anestezice; o umilinţă fără margini, o rană
teribil de murdară şi mereu infectată‛ *Ibidem, II: 373+. Aceeași Limpi, cu
„limpiditatea‛ gândirii sale, filosofează și ea astfel în această privinţă:
„Filosofii, alături de militari, politruci şi economişti, sunt tot în frunte,
sarcina lor actuală este cea de a compromite această lume, de a o face de
râsul lumii. Cum? Făcându-se ei de râs în primul rând *...+‛ *Ibidem, I: 122-
123+. Ei se fac de râs, dar nu se pot despărţi de trecut râzând, așa cum le
spune estetica marxistă.
O probă în acest ultim sens o constituie plenul ședinţei de analizare
a cazului iscat de Candid Dezideriu: exista și afişul verificat și răs-verificat
de care s-a râs, şi cel care a râs, şi toţi cei care s-au făcut de râs. Când îl ia
serios la scuturat și la bătaie Osmanescu, șeful agiei (în fine, al Securităţii
locale), simte că protecţia patronimă acordată de „edentatul Voltaire‛
*Ibidem, I: 189+ se risipește (este vorba despre încrederea în raţionalitatea și
frumuseţea lumii). Este întrebat sec despre cauzele râsului său: „Pentru ce,
de cine, în serviciul cui?‛ *Ibidem, I: 184+. Voltaire nu i-a dat doar un nume
91
lui Candid, ci și o atitudine existenţială, pusă în evidenţă de Sommer:
„Voltaire, acest doctor ridendo causa, considera că oamenilor şi popoarelor
mici, sufocate de moarte sub oprimarea unor imperatori încruntaţi, nu le-a
mai rămas altă misiune decât aceea de a-i compromite pe tiranii lor. Cum?
Râzând, dragă amice, aşa cum ai râs matale în faţa acelui afiş al doctei
ignoranţe‛ *Ibidem, I: 96-97+. Și continuă înţeleptul amic:
Am un mare respect pentru domnul Iisus Hristos, acest sărman iudeu
total lipsit de simţ politic, dar nu pot să nu-mi pun acum o simplă, dar
foarte actuală întrebare: când a compus acele admirabile «fericiri», nu
putea, în loc de «fericiţi cei ce plâng», să fi spus: «fericiţi cei ce râd»
sau «fericiţi cei ce mai pot râde?». Soarta lumii ar fi fost alta. De altfel,
nici Moise, nici Mohamed nu au râs vreodată. Creatorii de religii, ca şi
creatorii de dictaturi militare, ignoră râsul, sunt incapabili să râdă.
Risus, meretrix apostasiae, aşa era definit râsul pe vremea când se
construiau catedrale: şi e definit şi azi aşa, când se dărâmă aceste
catedrale, ca să facă loc altor minuni. Sub acest diagnostic scolastic
trebuie să vedem problema râsului. Din păcate... *Ibidem+.
Tot din păcate,
E şi firesc: grandoarea, eroismul, jertfele de tot felul ce alcătuiesc toate
ceremonialele puterii nu suportă nici chicotul, nici hăhăiala. Fiindcă
orice râs e de jos în sus, orice râs dezumflă, critică, relativizează. Arată
cu degetul. Sparge oglinda, răstoarnă valorile, face dreptate prin
egalizare şi ignorare a ierarhiilor. *...+ Or, râsul e singurul acid care
dizolvă plictisul, e singurul mijloc prin care se poate sparge ficţiunea
falsă a ceremonialelor *...+ Cine mai râde azi? Țăranii, de pildă. Copii,
nebunii, beţivii. Muncitorimea, în timpul liber. Râsul lor nu e
periculos, poate fi izolat, anulat [Ibidem, I: 104-105].
Bunăoară, „copiii, scăpaţi din închisorile şcolilor (surveiller et punir), îşi
urlau libertatea anarhică, răscolind ordinea aşezată şi conştientă a
harnicelor noastre bulevarde‛ *Ibidem, I: 86+. Iar adulţii comit furturi cu
92
acte în regulă, obţin venituri ilicite şi practică, inteligent și de bună voie,
chiulul liber sau legal (concediu medical justificat).
Spre sfârșitul primului volum al cărţii, Olimpia se întreabă
pertinent: „Cu ce rămân dacă îmi pierd dreptul de a-mi zeflemisi sclavia?‛
*Ibidem, I: 486+. Chiar și zicalele tradiţionale sau proverbele referitoare la
aspectele care ne interesează aici sunt reciclate: „Cine râde azi un ou, mâine
va tăia la sare‛ *Ibidem, I: 19+; „râzi ca prostul de afişul primăriei‛ *Ibidem,
I: 377+ (transformat din „râzi ca proasta-n târg‛); „Cine râde la urmă nu
mai râde deloc!‛ *Ibidem, II: 316+, dar și „cine plânge la urmă plânge la
înmormântarea propriului călău‛ *Ibidem, I: 154+. „De n-am cădea pe jos de
foame, ne-am tăvăli pe jos de râs‛ *Ibidem, I: 463-464] – sună un refren
(clandestin, cu certitudine) de muzică pop.
Mergând pe această cale sapienţială, Candid descifrează la un
moment dat o frază cam dificilă din manuscrisele mentorului său, Napocos:
„«Cine este acela care, păzitor fiind, păzeşte păzind pe cei care-l păzesc, păzindu-
se...?»... Chiar, cine este acela? Eu cred că este frica. Frica, Spaima, Groaza,
Grija, Cutremurarea... Sau mă înşel?‛ *Ibidem, I: 262+. Nu se înșală și chiar
se și simte „plin de curaj și de frică‛ *Ibidem, I: 306+, pentru că este, prin
natura sa, o fiinţă contradictorie. El recunoaște că, mergând odată la teatru,
la o comedie, în loc să râdă, asemenea tuturor spectatorilor, a plâns,
ostentativ, în hohote.
Altădată, îi vine să plângă tocmai fiindcă simţea că îi vine să plângă.
Și aceasta pentru că, spre deosebire de Olimpia (cu „capul bine înşurubat
pe umeri‛ *Ibidem, I: 47+), care ştie ce vrea, acest „încurcă-lume‛ ştie doar
ce nu vrea. El nu vrea să fie simplu figurant în comedia lumii, scrisă și
regizată de cineva din umbră (mai potrivit spus: din întuneric). „Noi facem
teatru – şi ce teatru! – de o mie de ani, tu vii din norii cărţilor tale, habar
neavând la ce folosește sufleurul megafon, cine este marele regizor, unde ni
se compune muzica, cine a scris această imbecilă comedie la care plânge
toată lumea şi care nu se mai sfârşeşte niciodată‛ *Ibidem, I: 85+ –
precizează Tutilă Doi.
În faţa multiplelor greutăţi, râsul și veselia fac o casă sau o masă
93
bună cu băutura. Cum refugiul în străinătate nu este posibil, rămâne să fie
făcut în alcool, în perioadele „melancoliilor neplanificate‛. Inspectorul cu
ortografia de pe lângă Combinatul de Panificaţie și Vinalcool vorbește cu
mare autoritate în domeniu despre euforia bahică: „– În orice beţie există
mai multe faze, cad mai multe cortine. A spaţiului (uiţi în ce ţară te găseşti),
a timpului (uiţi în ce epocă trăieşti), a contractului social (uiţi că eşti un
simplu păduche). Eu, de obicei, mă opresc la faza zisă: «a vitejiei gratuite»
(«unde e pisica s-o mănânc», zise şoarecele după ce bău trei dorobanţi de
votcă‛ *Ibidem, I: 113+.
Băutura poate fi un excelent aliat spaţio-temporal și social și cuiva
aparţinând unei rase supuse tuturor prigonirilor milenare. Sommer a
moştenit de la tatăl său obiceiul de a bea alternativ băuturile naţionale ale
marilor popoare și afirmă cu toată luciditatea:
– Trăim aici, trebuie să admiţi, într-o zonă periculoasă în care se
recomandă alternanţa alcoolică. *...+ Eu alternez. Vinul alb cu cel roşu,
acasă la mine. Votca şi whisky-ul când sunt în vizită. Popoarele mici,
iubite domnule profesor – şi noi doi aparţinem unor popoare mici –
trebuie să se adapteze magic la licorile celor mari. În felul acesta, în
adâncul sufletului lor se precizează obişnuinţa contradicţiei,
sentimentul diplomatic al coexistenţei zilnice cu orice ocupant posibil
[Ibidem, I: 90-91].
In vino veritas!
Ultimul ocupant (im)posibil îl reprezintă regimul comunist de
„ocupaţie autogestionată‛, care încearcă să pună în aplicare câteva
experimente genetice (desfășurate iniţial la Genopolis, în laboratorul
personajului Fronius). Unul dintre acestea – pe filieră pavloviană și numit
„L.C.D.‛ (limitele contradicţiei dialectice) – este legat de reflexele
condiţionate și constă în aplicarea unui plan de alternare a promisiunilor de
mai bine cu folosirea violenţei și a speranţei cu frica. Cobaii sunt finalmente
aduși în starea de obedienţă, de inapetenţă pentru orice reacţie
contradictorie, pentru orice contradicţie dialectică. În urma acestui
94
experiment, conjugat cu administrarea stresării prin frică, puterea statală se
vede în continuare neatinsă, funcţională și teleologică.
Aplicarea fără anestezie a iavașalei sociale comuniste (diversiune,
delaţiune, anchetă, tortură, detenţie, foame, frig, frică) este contracarată de
o parte dintre personajele romanului Adio, Europa! (cu excepţia celor
„optimaţi‛ regimului) prin intermediul unor habitudini anesteziante
reprezentate de râs, chiul și băutură. Toate acestea (dar mai ales râsul
relativizant al tuturor crispărilor dictatoriale) atenuează câte ceva din
efectele fricii engramate în inconștientul colectiv, care determină subiecţii
sociali să le fie frică de consecinţe chiar și atunci când nu (se) gândesc la
nimic.
Bibliografie
Ion D. Sîrbu, Adio, Europa! (prefaţă de Daniel Cristea-Enache), vol. I–II, ediţia a III-a,
Bucureşti, Editura Corint, 2006
95
Memorialistica Ameliei Pavel.
Despre formele de refugiu permise
într-o „altă Romȃnie, în miniatura unui exil”
Conf. univ. dr. Emanuela Ilie
Universitatea „Al. I Cuza”din Iaşi
Résumé: En partant de l’analyse d’une œuvre de mémoires peu connue (Un martor în
plus – Un témoin de plus), écrite par Amelia Pavel, nous nous proposons la récupération
du profile psychologique, social et spirituel d’une personnalité culturelle à part. En même
temps, notre étude reconstitue le contexte également particulier dans lequel cette
personnalité s’est formée : le milieu juif, entendu comme « un monde du second degré », au
cœur d’une Roumanie qui commençait, à l’époque troublée d’entre les deux guerres, à
ressentir la terrible menace de l’antisémitisme. Mais, grâce à une éducation de souche
germanique (due aux racines autrichiennes de sa famille), la jeune femme dont se rappelle
la mémorialiste a sous la main les méthodes les plus efficaces de résister à l’assaut du mal
historique et sociopolitique. La plupart du commentaire se propose de révéler ces formes de
refuge permises dans « une autre Roumanie, à la miniature d’un exil » intérieur, du retrait
volontaire dans le domestique jusqu'à la lecture téméraire des livres « ultramodernes ».
Mots-clés : Amelia Pavel, mémoires, ghetto temporel, antisémitisme, refuge
Indubitabil, Amelia Pavel este recunoscută îndeobşte pentru
contribuţia de excepţie la supravieţuirea, în vremurile tulburi pe care le
cunoaştem, a unui domeniu la fel de obligat, precum celelalte cȃmpuri din
sfera artisticului, să suporte amprenta indeniabilă a politicului. E suficient
să amintim, aici, doar studiile substanţiale despre Idei estetice în Europa şi
artă românească la răscruce de veac (1972), Expresionismul şi premisele sale
(1978), Peisaj natural, peisaj uman (1987), Pictura românească interbelică
(1996), Pictori evrei în România (1996) ori Surse, simboluri, idolatrii în arta
modernă (1998), prin care criticul şi istoricul de artă a reuşit în fapt, ca puţini
alţii în timpul regimului comunist, racordarea spiritului artistic romȃnesc la
marile realizări europene ale epocii.
96
Aproape necunoscută este, însă, memorialista Amelia Pavel,
autoarea unui volum intitulat, elocvent, Un martor în plus (1997), a cărui
lectură este profitabilă nu numai pentru reconstituirea profilului său
psihologic, spiritual ori social, ci mai ales pentru înţelegerea în profunzime
a perioadei interbelice, în care acesta s-a format. Alegerea lucidă a
discursului memorialistic ce îmbină, conform uzanţelor genului *Simion,
2002+, cele două axe ale rememorării – le dedans şi le dehors – îi permite
practic scriitoarei această dublă reconstituire: a propriului chip şi a unei
lumi considerate drept exponenţiale. Transformȃnd, în acelaşi timp, mare
parte din carte într-o implicită, dar extrem de sensibilă pledoarie despre
conservarea umanităţii şi supravieţuirea prin cultură, dimensiuni absolut
vitale într-o epocă în care, după cum ştim, „fantoma xenofobiei şi a
intoleranţei etnice începuse să bȃntuie prin Europa (inclusiv prin Romȃnia)
cu o forţă necunoscută pȃnă atunci‛ *Oişteanu, 2012: 27].
Fără a neglija cu totul poetica memorialisticii, autoarea îşi
concentrează ideile despre acest tip de discurs în debutul rememorărilor,
aşezate, cu eleganţa fermă care îi e specifică, sub semnul discreţiei
înnăscute, dar şi al reticenţei dobȃndite printr-o educaţie de semn germanic
şi înstăpȃnite printr-o profesie presupunȃnd obiectivare şi refuz al
exerciţiului autoscopic. Redăm în continuare uvertura textului, cu atȃt mai
mult cu cȃt ea explică şi opţiunea autoarei pentru titlul-nume de text:
O reticenţă, prin educaţie probabil, dar poate că şi dobȃndită prin
exerciţiul unei profesiuni care, în desfăşurarea ei, obligată, pe cȃt
posibil, la o anume obiectivitate, îmi insufla aproape o aversiune faţă de
scrierile marcate de prezenţa insistentă a « eului ». M-am hotărȃt totuşi
să încerc nişte rememorări (mai curȃnd decȃt elaborarea unor memorii
propriu-zise), în momentul în care am înţeles că sunt un martor în plus
al unei perioade abia acum descoperită de generaţiile tinere şi foarte
tinere şi mai ales un martor ale cărui experienţe, cu evoluţia lor în timp,
nu se suprapun decȃt parţial cu realităţile cuprinse în recent apărutele
memorii predominant culturale sau politice [Pavel, 1997: 5].
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Privită prin lentila aburită a memoriei (cunoscuta metaforă specifică scriiturii
de gen), lumea asupra căreia se opreşte Amelia Pavel în acest prim op
autobiografic este de la început etichetată drept o lume „coerentă,
caracterizabilă în primul rȃnd printr-un anume stil de viaţă, printr-o
mentalitate‛ *Pavel, 1997: 5+ particulară, pe deplin conturată, deşi încă
destul de tributară antebelicului. Ceva mai departe, ideea de alteritate a
universului recuperat, aici, cu mijloacele memorialisticii, revine, cu o
pregnanţă susţinută de o comparaţie dragă criticului de artă :
Mă refer desigur la o lume, la un segment de societate care, privită din
optica importanţei sau a renumelui, reprezintă totuşi o lume bună
numai de gradul doi. Privită însă din punctul de vedere al rolului ei
social – din păcate astăzi nu îndeajuns de cunoscut – ar putea fi
asemănată cu cea a «micilor maeştri » care în istoria artei netezesc
drumul celor mari, uneori chiar îl pregătesc, încarnȃnd simptomatic,
chiar simbolic, valorile unei epoci [Ibidem: 6].
Ei bine, frumuseţile aproape uitate ale acestei lumi numai de gradul doi
formează cea mai mare parte a materiei textuale a opului ce pare adesea
interesat cu mult mai mult de le dehors decȃt de le dedans. Din această
perspectivă, Un martor în plus nu este deloc tipic pentru ceea ce unii
specialişti ai literaturii de gen numesc „scriitură feminină‛. După Helene
Cixous (La venue à l’écriture, La jeune née), aceasta presupune: o privilegiere
a vocii, adică „une oralisation de la langue‛, trimiţȃnd la un raport
sublimat cu mama autoarei, apoi privilegierea corpului – „plus corps donc
plus ecriture‛; în sfȃrşit, „la dépropriation‛ sau „la dépersonnalisation‛,
adică o subiectivitate deschisă, o capacitate de deschidere către altul; după
Beatrice Didier, L’Ecriture femme presupune, la nivel tematic, unele imagini
privilegiate: relaţia cu mama, relaţia cu fiica, fascinaţia faţă de alte femei şi
efectul oglindă, dublul, prezenţa ştearsă a bărbatului, fără forţă şi
individualism, corpul ca unitate şi nu ca obiect erotic, cum apare în operele
scrise de bărbaţi; de asemenea, calitatea prin excelenţă a scriiturii feminine
98
ar fi „l’oralitude‛ *Jensen, 2000] . Scriitura marca Amelia Pavel nu are deloc
ca amprentă „oralitudinea‛ şi nici nu atrage prin expresivitate stilistică; este
una mai degrabă sobră, rece, cȃt se poate de exactă. În plus, în această carte
nu se poate descoperi nimic sau aproape nimic care să ne amintească de
nucleul pur, specific autoscopiei feminine – pe care unii teoreticieni o
consideră cu mult mai aptă a sesiza şi a descrie (după caz, rafinat, nuanţat
sau patetic, larmoaiant) vulnerabilităţile, fragilităţile biosului, dar şi
exaltările specifice animei. Amelia Pavel pare aici preocupată cu precădere
de relevarea aspectelor exterioare ale formării/ cristalizării reprezentărilor
identitare individuale, respectiv colective. Promisiunea relevării unor
secrete existenţiale, a unor misterioase interstiţii psihologice *autoarea
noastră utilizează, de cȃteva ori, sintagme promiţătoare precum:
„năstruşnică‛, „eretică‛ sau oferă informaţii lacunare despre ereziile
adolescentine: „îmi plăcuse viaţa la liceu, deşi, cu toată educaţia mea
germană, nu aveam, cum se cuvenea elevelor bune, nota 10 la purtare‛
(Pavel, 1997: 58)+ nu este în fapt onorată în textul în care primează, cum
spuneam, imaginea lumii exterioare, şi nu a celei interioare.
Evident, o atare opţiune scripturală este justificată în varii moduri
de-a lungul rememorărilor. Cititorul va observa însă oricum nu numai
discreţia ieşită din comun a memorialistei (care, în loc să se concentreze
asupra propriei personalităţi, preferă să îşi descrie relaţiile cu ceilalţi –
evident, acei ceilalţi care o influenţează într-un mod vizibil, indiferent de
durata reală a legăturii respective), ci şi angajamentul etic decis al
demersului recuperator. Cele două trăsături sunt atȃt de intim legate, încȃt,
nu o dată, par să se confunde. Un exemplu cu totul relevant: profesoarei
Ticu Archip îi sunt dedicate cȃteva rȃnduri aproape entuziaste, justificate,
în aparenţă, doar de interesul profesoarei pentru psihologiile elevelor. În
realitate, este vorba despre inteligenţa ascuţită, exactă, de diagnostician al
maladiilor reale şi închipuite ale epocii:
Deşi nu era dirigintă, ne urmărea cu atenţie pe fiecare, dincolo de
geometrie şi algebră, cu un soi de perspicacitate detectivistă. Într-o zi
99
îmi spune: « observ că dumitale îţi place geometria, dar nu prea te
descurci cu algebra : nu e tot geometrie ? » Ce să-i răspund? Că
geometría mă pasiona pentru claritatea şi în acelaşi timp cu misterele
ei? Mi-a răspuns tot doamna profesoară: « Să-ţi spun eu de ce: fiindcă
în capul dumitale umblă nişte drăcuşori şi aiureli şi fără să-ţi dai
seama te salvezi cu problemele de geometrie! » Justeţea diagnosticului
n-am ştiut-o pe atunci exact şi nici valabilitatea lui pentru o întreagă
generaţie şi perioadă de cultură *recunoaşte fosta elevă, preferȃnd şi
aici explicarea discretă, prin ancadramentul generaţionist, a propriei
psihologii. La fel, mai departe:+ Abia istoria artei acelor ani, văzută din
perspectiva de azi, şi un numai a cercetării, dar şi a experienţei
culturale vii m-a lămurit. Într-adevăr, inconştientele, compensatoriile
mele preferinţe un erau decȃt o picătură infantilă din destinul unei
generaţii care şi-a asumat temerar răspunderea de a mai salva ceva
prin formele abstracţiilor artistice de tot felul, bazate pe geometrie şi
ordine, ceva din năvală, cu timpul tot mai tulburătoare, a înclinaţiilor
spre anarhia interioară şi exterioară *Ibidem: 71-72].
Dincolo de ocurenţa semnificativă a acestor interferenţe, suprapuneri sau
corespondenţe între destinul individual şi cel generaţionist, ne atrage
atenţia şi natura aparte a orizontului familial în care s-a format Amelia
Pavel. Ascendenţa cu totul particulară a autoarei ne este devoalată treptat
şi cu destul de mare precauţie. Memorialista ne vorbeşte spre exemplu de
„universul vienez al bunicii şi copilăriei mele‛, unul „încărcat de valori
reale şi fertile‛ *Ibidem: 12+, după ce ne atrage atenţia asupra faptului că ne
află totuşi în faţa unui „spaţiu nu atȃt geografic, cȃt psihologic, social,
cultural, spiritual‛ eclectic. Pentru că în el încă sunt puternice
interesul şi simpatia pentru viaţa germană şi austriacă (– vieneză în
special – în ambianţa mea) – cu darul lor specific de a încarna
expresiv un cotidian – locuinţă, alimentaţie, vestimentaţie, reguli de
comportament etc. – valorile de bază ale tradiţiilor, civilizaţiei şi
culturii, *care+ ţineau încă, în multe privinţe, de configuraţii anterioare
primului război mondial, chiar dacă erau firesc asezonate cu noutăţi
ale imediatului postbelic [Ibidem: 7].
100
Id est: francofilia dominantă în anii ’20 şi ’30. Spre deosebire, evident, de cei
care comentează, în general maliţios ori sceptic, acest eclectism din epocă,
memorialista beneficiază de perspectiva diacronică; în consecinţă, are
sagacitatea de a-i admite avantajele: „Rămȃn însă evidente iradieri în multe
direcţii ale unor valori şi mentalităţi din surse diferite, amalgamate
prioritar pe latura pitorescului, confortului, căldurii umane cu tente idilice
şi în mod special – aş spune tipologic – asimilate în medii familiale marcate
genetic de experienţe de viaţă grele, labile, încărcate de incertitudini şi
îngrijorări‛ *Ibidem: 13-14+. Medii familiale ce încearcă, totuşi, să îşi ducă
existenţa în aceeaşi normalitate din anii ’20-’30, altfel spus, să ignore
ameninţarea din ce în ce mai clară a fantasmelor totalitare. Rememorȃnd
prin urmare perioada, autoarea ne descrie prieteni sau cunoscuţi din
cercurile frecventate (Marcel Avramescu, aflat în faza hasidică; Manole
Neumann şi Nicu Steinhardt, întotdeauna îmbrăcaţi ireproşabil, în stil
englezesc; Solomon Gruber şi Dolfi Trost; Aurel Baranga - pe atunci
Leibovici, junele Sestopalis ş.a.); revine asupra ambianţei familiale şi
recunoaşte deschis că, în urma unor schimbări economice şi politice pe care
în adolescenţă doar le intuise, tatăl său era angajat în unele activităţi social-
politice, pe linia Uniunii Evreilor Romȃni, opusă sioniştilor de stȃnga şi
concentrată pe ideea vest-europeană a diferenţierii specifice numai pe bază
de religie şi autoalegere, nu pe bază de etnie *Ibidem: 30+. Făcȃnd o serie de
paralele interesante cu situaţia din Austria, Amelia Pavel observă, în fine, o
serie de
realităţi simptomatice, care, mai temperat şi mai discret, au marcat şi
existenţa societăţii evreieşti interbelice din oraşele mari romȃneşti. Era
o societate ataşată de structurile locale, trăind o sinteză, pitorească aş
spune – între tipuri de experienţă istorică diferită – una pe planul
conştiinţei specifice deja uitată, cealaltă vie, de confruntare şi
asimilare cu tipul de societate urbană romȃnească, impregnată, la acea
dată, de puternice influenţe franceze, care nu funcţionau doar pe plan
cultural [Ibidem: 33-34].
101
Oricȃt de ameninţătoare vor fi fost, totuşi, spectrele ideologice ale epocii,
tȃnăra Amelia nu îşi limitează deloc existenţa socială – spre deosebire de
alte memorialiste sau diariste ce detestă dacă nu mulţimile, măcar
„tendinţa turmo-filă‛ (Mariana Şora, Jeni Acterian, Alice Voinescu ş.a.).
Dimpotrivă, caută constant forme de divertisment specifice tinereţii
interbelice – cu motivaţiile cele mai variate, inclusiv ca substanţă, de la
cele comune la cele mai complicate, de vector identitar mai pronunţat.
Spre exemplu:
viaţa de cafenea şi nota ei boemă, moderat boemă de altfel, a avut
caracterul stimulativ supraidealizat astăzi în emisiunile TV. Focul de
artificii al conversaţiilor, consumarea energiilor în calambururi,
butade, performanţe spirituale oraliceşti, nu au priit decȃt naturilor
puternice, capabile de disciplină şi organizare interioară. În umbra lor,
ceilalţi, firavii, inadaptabilii, sau poate şi orgolioşii succeselor uşoare,
găseau un mediu propice propriei impresii că « fac ceva » şi că « sunt
cineva » fără convertirea acelor scȃntei ale instantaneului în durata
unei opere consistente.‛ *Ibidem: 59+
Atenţie: „fac ceva‛ şi „sunt cineva‛, două construcţii verbale esenţiale, pe
care autoarea le accentuează pentru a circumscrie o dinamică identitară
cu totul aparte într-un context socio-politic cu totul aparte. Pentru că ne
aflăm într-o lume în care chiar şi tinerii intelectuali neinteresaţi de
politică, şi cu atȃt mai mult cei evrei, trebuie să îi accepte intruziunea
brutală în propria existenţă, ceea ce le determină, cum altfel?!, o
redimensionare identitară.
O paranteză clarificatoare: în debutul excelentului op despre
Modernitatea vieneză şi crizele identităţii, Jacques Le Rider observă pe bună
dreptate că, pe fondul exacerbării sentimentelor „de solitudine, de
fragilitate ale eului subiectiv, de instabilitate a identificărilor interioare şi a
identităţilor de suprafaţă‛, unii autori de jurnale intime vieneze, scrise prin
anii 1900,
102
explorează căile de restaurare a identităţii prin mijloacele oferite de
ceea ce am putea numi radicalizarea individualismului. Figurile
misticului (de exemplu la Hofmannstahl), ale geniului (aşa cum îl
vede Otto Weininger) şi ale lui Narcis (reinterpretată de Lou Andreas-
Salomé) se degajă ca trei tipuri principale de afirmare a autosuficienţei
individului izolat de orice comunitate omenească, a « eului »
concentrat asupra lui însuşi, într-un soi de « înfruntare directă »,
nemediată, cu realitatea lumii. Afirmarea identităţii eului trece în
acest caz prin reformularea unei filosofii a Identităţii spiritului şi a
fiinţei, a unităţii subiect/ obiect [Le Rider, 2003: 7-8].
Desigur, şi autoarea de care ne ocupăm în continuare trebuie să fi trăit
sentimente de solitudine, de fragilitate ale eului subiectiv, de instabilitate a
identificărilor interioare şi a identităţilor de suprafaţă (cu totul fireşti, într-un
context mai tulburat decȃt acela cunoscut modernilor vienezi). Dar eul
auctorial, aşa cum apare el re-memorat şi re-configurat în spaţiul
memorialistic, un eu ajuns, în fapt, un altfel de martor al unei istorii
tulburate, pare a-şi refuza genul de concentrare asupra lui însuşi, într-un
fel de « înfruntare directă », nemediată, cu realitatea lumii. Ceea ce face
ca afirmarea autosuficienţei individului în figurile pe care le identifică Le
Rider în operele citate să nu mai fie posibilă. Dar în lumea evreiască bună
numai de gradul doi pe care o reînvie condeiul memorialistei, nevoia de
afirmare individuală nu are cum să nu treacă printr-un proces de
restaurare a identităţii de grup. Un grup care înţelege solidaritatea şi în
sens strict uman, şi cultural, practicȃnd cele mai diverse metode benigne
de a supravieţui cu demnitate pe plan social. În fapt, cele mai
emoţiona(n)te pagini din carte sunt dedicate recapitulării modurilor în
care, la sfȃrşitul anilor ‘ 30, această lume „bună numai de gradul doi‛
[Pavel, 1997: 6] – sintagmă ce face referire, tot discret, la mai multe forme
de minoritate sau de marginalitate resimţită în anii tinereţii: etnică,
socială, sexuală – a putut rezista „acestui asalt al răului asupra
segmentului de lume din care făceam parte‛ *Ibidem: 84+. Le vom
descrie, succint, în cele ce urmează.
103
Exceptȃndu-i pe cei care vor reuşi să se refugieze fie în Franţa fie,
mai inspirat, în America, avȃnd, ne spune memorialista, „un simţ al
refugiului‛ *Ibidem: 85+ în sensul propriu al sintagmei, majoritatea tinerilor
intelectuali neinteresaţi de politică se orientează spre religiozitate şi cultura
religiei:
Convertirile la altă religie sau la propria religie, pȃnă atunci
nepracticată serios, erau frecvente. Traseul lor pornea mai puţin sau
mai rar de la izvorul unei revelaţii şi mai mult de la sursa unor
experienţe culturale – literatură, muzică, artă plastică, teatru.
Neocatolicismul francez fusese o mişcare literar-artistică în esenţa ei –
de la pictorii Maurice Denis şi Werkade, în anii premergători primului
război mondial şi cu Paul Claudel, George Bernanos, François
Mauriac, Jacques Rivière, Francis Jammes, Georges Rouault pictorul,
apoi la Jacques Maritain, Gabriel Marcel, Teihade de Chardin –
filosofii.
Şi, mai departe, cu o adȃncă înţelegere a fenomenului:
Între două radicalisme de stȃnga – cel de la sfȃrşitul secolulul XIX şi
cel de la sfȃrşitul deceniului ‘30 – « y compris » debutul
existenţialiştilor scriitori şi artiştii sus menţionaţi au putut, la intrarea
în lumea drepţilor, să prezinte ca o încununare a vieţii lor nu numai
lista operelor, ci şi lista convertirilor europene provocate de lectura, şi
mai mult decȃt atȃt, cu experienţa acelor opere. Au fost convertiri fără
adeziuni politice, de pur refugiu moral, poate şi metafizic‛. *Ibidem:
85]
Privind retrospectiv, memoralista Amelia Pavel înţelege perfect faptul că,
dintre toate formele de refugiu faţă de asaltul răului de vector socio-politic,
rasial, psihologic etc. pe care e obligată să îl conştientizeze, tȃnăra Amelia
alege totuşi o altă cale. Anume, „plonjarea în domestic şi, de aici, dacă era
vorba de oameni deprinşi cu doza zilnică de muzică, lectură etc.,
104
transformarea ei în gest domestic, casnic, smuls din viaţa socială, din viaţa
ţării. Sau reducerea ei artificială la un spaţiu restrȃns, care devenea o altă
Romȃnie, în miniatura unui exil‛ – subl. ns., E.I. *Ibidem: 86+. Aşa cum apare
ea în volum, lumea celor expuşi ori supuşi discriminării devine o lume intra
muros, cu graniţe trecute rareori de cei „din cealaltă lume, lumea autorizată
de istoria momentului‛. În altă parte a rememorării, este utilizat un termen
de un şi mai pronunţat vector identitar, anume ghetoizare:
Oricum recapitulȃnd lucrurile, înţeleg acum că nu de vreo izolare
conturată în spaţiu era vorba, ci de un soi de ciudată « ghetoizare » în
timp. Într-adevăr, dacă ar fi găsesc un numitor comun stărilor noastre
de spirit din acea vreme, m-aş opri la factorul « aşteptare ». Toţi ne
aflam în stare de aşteptare difuză şi, în ciuda anxietăţilor de tot felul,
cultivam încrederea şi o speranţă, e drept la fel de difuze. Eram aşadar
uniţi şi totodată izolaţi în timp. Nu făceam decȃt indirect parte din
cotidianul istoriei în desfăşurare. Trăiam, ca să spun aşa, într-un
ghettou temporal, autorizat şi supervizat de nu se ştie ce instanţă
misterioasă superioară. Redus la dimensiuni aproape exclusiv
culturale, fiindcă acestea erau valorile pe care le retrăiam în alt context
al experienţei de viaţă, acest tip de ghettou avea şi momentele lui
agreabile, de care îmi amintesc cu plăcere şi uimire. Erau sărbătorile
de tot felul, aniversări, Crăciun, Paştile diferitelor religii, onomastici;
se ţineau toate în condiţii modeste din punctul de vedere al
consumaţiei, dar elegante sub aspect decorativ *Ibidem: 95+.
În economia ansamblului, aceste momente agreabile sunt descrise cu mult
mai multă minuţie decȃt episoadele traumatizante. Mai mult, spre
deosebire de acestea din urmă, fiecare secvenţă re-compusă de
memorialistă cu nostalgie aromită beneficiază de cȃte o „proteză a
rememorării‛ *Mihalache, 2014: 365+ cu totul emblematică, prin intermediul
căreia se justifică uneori nu numai o parte a propriului trecut. O fotografie
de familie, spre exemplu, îi serveşte Ameliei Pavel nu atȃt ca obiect-
reminder; pentru un Martor în plus, instantaneul de carton este invocat ca
105
probă elocventă, chiar infailibilă, în procesul de elaborare a unui punct de
vedere socio- sau etno-identitar. Altfel spus, ca probă imbatabilă a unei
cutume relevante pentru o dublă diferenţiere sau distanţare. O dată, pe
orizontala ierarhică, vizibilă în interbelic pe multiple axe (spre exemplu:
statut social, specificitate de gen – masculin vs. feminin ş. a.); a doua dată,
pe verticala temporalităţii (diferenţa uriaşă între atunci şi acum). Este vorba
despre obiceiul purtării costumului popular romȃnesc. Iată, mai întȃi,
descrierea acestuia şi opinia fermă a memorialistei ce nu pierde prilejul să
puncteze variile forme de alteritate specifice interbelicului:
În copilăria mea însă şi mult mai înainte încă – arborarea acestui
costum *naţional, n. ns., E.I.+, deşi avea un caracter festiv, nu se înscria
în ordinea divertismentului, ci era semnalul unei mărturisiri, al
adeziunii la un sistem de valori din care nu era exclusă cochetăria. De
fapt era purtat numai costumul feminin – costumul naţional bărbătesc
va fi arborat abia după 1935 şi va avea o notă pronunţat politică,
atunci, la început de nuanţă legionară. Înainte însă îl purtau mai ales
« doamnele din societate », pornind de sus de la regină şi doamnele
de onoare pȃnă la familiile boiereşti. În anii 20 – 30 vestimentaţia
aceasta – ocazională – devenise o modă, căreia văzută de astăzi nu i-aş
mai mai adăuga niciun fel de conotaţie prioritar mondenă, chiar dacă
împrejurările folosirii puteau părea uneori puţin frivole şi au fost şi
privite astfel de lumea avangardistă. Asemenea împrejurări erau de
exemplu legate de bazarele organizate cu scop de binefacere de
doamne din înalta societate (cum se spunea pe atunci) de obicei cu
prilejul unor baluri sau serate. Obiectele lucrate de mȃnă erau oferite
spre vȃnzare de aceste doamne, îmbrăcate în costum naţional. Curȃnd
au preluat practica acestor bazaruri şi doamnele din burghezia
înstărită fără blazon boieresc. Îmi amintesc de societatea « Crinul » din
care făceau parte mama şi prietenele ei. Ele nu se îmbrăcau chiar în
costum naţional – exista o politicoasă rezervă în a încălca mici, dar
bine înrădăcinate delimitări sociale. În schimb se îmbrăcau copiii, în
împrejurări solemne, cu astfel de costume.
106
Şi proba fotografică despre care vorbeam mai sus, însoţită de obişnuitele
tuşe etno-identitare:
Păstrez şi acum o fotografie a mea, de la serbarea de « fine de an »,
într-un frumos costum din zona Bicazului. Eram în clasa a doua
primară, luasem premiu, iar tatăl meu a ţinut în mod special să
marcheze evenimentul printr-un soi de declaraţie de apartenenţă, de
pecetluire a acelui « fair play » naţional în care credea şi el şi mulţi
alţii din generaţia lui. Poate că astăzi ar putea să şocheze o asociere de
acest nivel între frivolul monden al unei mode cu nişte valori de bază
ale existenţei. La vremea aceea faptul nu avea însă nimic neobişnuit şi
cred că era simptomul pozitiv al unei stări de armonie şi integrare,
caracteristică societăţii romȃneşti în intervalul de timp dintre 1880 şi
1937-1938, stare de care au beneficiat toate categoriile sociale şi etnice
pe plan economic şi nu mai puţin pe plan moral. Poate că acest aspect,
nu prea des pomenit nici în istoriografie nici în memoralistică, fiindcă
nu iese uşor şi direct în evidenţă, ci doar prin intermediul unor
experienţe personale, să fie unul din principalele puncte de atracţie şi
chiar fascinaţia difuză exercitată de acea epocă asupra celor de azi.
[Pavel, 1997: 80-81]
Ceva mai des apar însă însă altfel de obiecte-reminder, de care memorialista
se agaţă pentru a reface micul univers domestic armonios în interiorul
căruia semnele schimbării nu sunt încă percepute ori sunt doar ignorate.
Unele dintre aceste proteze ale rememorării sunt specifice discursului confesiv
feminin, ceva mai înclinat spre revitalizarea şi valorizarea expresă a
recuzitei şi ambientului casnic. Fiecare descripţie de gen e, totuşi, fasonată
reflexiv. Chiar şi cȃnd pare, spre exemplu, înclinată spre simpla recuperare
a memoriei senzoriale, ca în paragraful următor, memorialista nu face
altceva decȃt să îşi pregătească reflecţia cu vector identitar:
Aveam încă porţelanuri fine cu marcă, feţe de masă brodate lungi şi
şerveţele cu iniţiale, tacȃmuri de mare clasă. Le arboram în mod firesc,
cred că fără intenţii ostentative şi totul pentru cȃteva sandviciuri cu
107
« icre false » (făcute din griş) pentru celebrele pe atunci cornuleţe cu
caimac sau unt cumpărat de la ţărani, învelit în frunze de nuc sau
dacă ne simţeam chiar obligaţi să ajungem pȃnă la nivelul de «
dineu », pentru şniţelele de carne de viţel procurată clandestin, căreia
i se spunea « mătase roz », carnea de vacă fiind numită « mătase
roşie » [Ibidem: 96].
Imediat ce enunţă micile bucurii recuperate, cum ar spune Liiceanu, din
„întinderea nemărginită a memoriei afective‛, graţie „memoriei de
bucătărie‛ *Liiceanu, 2008: 98+, autoarea ne devoalează miza identitară
majoră pe care o capătă în epocă micile ritualuri private ori sociale care
continuă să se desfăşoare în interiorul acestei lumi exilate, însă, cel puţin
la început, „învăluite de un sentiment vag, la început aproape
imperceptibil, evoluȃnd apoi într-un crescendo apăsător, deşi
nedefinisabil. Era un sentiment de incertitudine, de înstrăinare, ca şi cum
ne-am fi aflat « în altă parte », nu acasă şi lucrurile familiare nouă le-am
purta ascunse în noi, ca şi cum ar fi fost împachetate, pentru folosirea lor
cine ştie cȃnd‛ *Pavel, 1997: 87-88].
Care sunt, mai precis, aceste lucruri familiare – salvatoare şi atunci,
în momentul asumării lor ca modalitate esenţială de opoziţie faţă de o
alteritate socio-politică cu potenţial ostil, şi acum, în momentul
descifrării cheii lor psiho-existenţiale?! Numeroase pagini din carte sunt
alocate descrierii formelor de divertisment specifice lumii de grad
secund, desfăşurate, firesc, fie în sfera intimului, fie în sfera publicului.
Mai întȃi, „jocurile şi năstruşniciile noastre de preadolescenţi şi
adolescenţi, specific interbelice, aş spune astăzi‛ *Ibidem: 48+, apoi
jocurile domestice, vizitele amicale, aniversările copiilor şi revelioanele
în cerc din ce în ce mai restrȃns, ceaiurile (dansante sau nu), respectiv
mesele rare la restaurante („Suzana‛, „Smilovici‛, „Modern‛, „Lido‛),
cafenele şi baruri în care se ascultă jazz, filmele, spectacolele de teatru şi
operă, vacanţele la mare sau la munte, balurile şi societăţile de
binefacere. Iată, spre exemplu, o referinţă ludică pe care memorialista o
108
utilizează şi pentru a marca, delicat, o cutumă a epocii, şi o trăsătură
psihologică proprie:
Jucam « Schwarzer Peter » (un vechi joc de cărţi german cu
personaje care semănau cu micile sculpturi de pe altarele
catedralelor gotice), strȃngeam fotografii de artişti de cinema, pe
care îi mȃzgăleam în fel şi chip şi ale căror gesturi şi mişcări le
imitam exagerȃndu-le. Mă făceam că plȃng ca Lya de Putt – marea
vedetă – vampă a epocii – trȃntindu-mă pe canapea, zguduindu-mi
umerii, cu capul culcat pe braţ *Ibidem: 49+.
Pentru viitoarea intelectuală, totuşi, refugiul de elecţie nu poate fi altul
decȃt cultural. Pe lȃngă spectacolele de teatru şi de operă (o obligativitate
impusă de părinţi în copilărie şi urmată cu plăcere de cȃteva ori pe lună), ea
e sedusă iremediabil de cinematograful unde rulează, evident, mai mult
filme germane. În anii ‘20, copila este impresionată de valul expresionist,
reţinȃnd, şi peste decenii, impresiile „de neuitat‛ la vizionarea unor
pelicule precum „Nibelungii‛ sau „Metropolis‛-ul originar, în care admiră
„construcţia geometrică, de forme ordonate, *ce+ ţinea chiar de preferinţele
mele, solid susţinute în educaţia familială, nu numai a mea, ci de principiu
în societatea din care făceam parte‛ *Ibidem: 71+. Memorialista nu se sfieşte
să îşi amintească nici de filmele sentimentale vieneze, cu favoriţii Willy
Fritsch şi Martha Eggerth, din anii‘ 30, înlocuite ulterior cu filmele UFA din
noua producţie patriotardă: în ciuda ridicolului şi falsităţii acestor pelicule
cu o dominantă ideologică mascată, tȃnăra Amelia le frecventează, pentru
„peisajele frumoase de munte şi interioare mobilate « gemütlich»‛, dar mai
ales pentru că „regăseam acolo detalii din faza germană a copilăriei mele:
amănunte domestice, feluri de mȃncare şi mai ales cȃntece: Das Wander ist
des Müllers Lust, Ich hatt einen Kamaraden, Guten Abend, gute Nacht şi altele,
mai noi, de bună calitate, din specia « chanson »-ului german, care poseda
deja, la acea dată, o mică tradiţie, cȃntecele Marlenei Dietrich şi ale lui
Bertold Brecht‛ *Ibidem: 89+.
109
Mult mai frecventă, desigur, este lectura – de ziare şi reviste
*preferatele sunt „Timpul‛ lui Grigore Gafencu, pentru pagina a doua,
culturală, avȃndu-i între colaboratori pe G. Călinescu şi Miron Radu
Paraschivescu, o pagină substanţială, inteligentă şi moderată, care „putea fi
un merit părtaş la susţinerea existenţei‛), „Revista Fundaţiilor Regale‛,
pentru că „rămȃnea în continuare un model de obiectivitate şi deschidere‛
şi „Viaţa romȃnească‛, care o retransportă pe tȃnăra cititoare „într-un
univers stabil, amabil, care semăna cu cel din fotografiile de primă tinereţe
ale părinţilor mei‛ [Ibidem: 89-90++, dar mai ales de cărţile care, în ordinea
esenţialului, făceau mai mult decȃt să îi deschidă pe tinerii cititori înspre
universuri alternative. Anume, ele „ne pregăteau rezistenţa interioară în
faţa răului care urma să vină‛ *Ibidem: 57+. Un martor în plus conţine, ca
numeroase alte volume memorialistice, un inventar generos de titluri cu rol
formator, însoţit de observaţiile obişnuite despre specificitatea epocilor în
care ele au contribuit la cristalizarea imaginii despre sine şi/ sau despre
exterioritate. Reţinȃnd, spre exemplu, delectările trans-livreşti alături de
Nicu Steinhardt (alături de care tȃnăra proslăvea « fericirea» şi comenta
beletristica franţuzească), memorialista nu pierde prilejul să puncteze din
nou orientarea franco-filă a culturii interbelice:
Cultural vorbind, mai ales în mediile bucureştene mondene şi ale
intelectualilor neboemi, Franţa ocupa după 1925 primul loc. Romanele
franceze publicate la Payot şi Flammarion: Joseph Kessel-urile adulate
de cucoane şi Paul Morand-urile inteligente, cu vorbe de duh, lectură
uşoară, care preluase clientele lui Paul Bourget; Claude Anet-urile cu
micile lor incursiuni în lumea socotită pe atunci pitorească a vieţii
ruseşti, circulau mai ales în societatea de bon ton din afaceri, politică,
administraţie. În lumea scriitorilor, studenţilor, elevilor, liber
profesioniştilor, a gazetarilor, prioritatea o aveau romanele publicate
la Mercure de France şi Nouvelle Revue française: Gide, Mauriac,
Romain Rolland, precum şi traducerile de rusă, Dostoievski, în primul
rȃnd, cu o imensă vogă, dar şi primii autori sovietici, rapid interzişi în
ţara lor, de ex. Boris Pilniak *Ibidem: 23+.
110
După cum ştim, în cele mai multe confesiuni feminine ale epocii, lectura
este menţionată ca suprema „igienă a spiritului‛, care poate anihila, fie şi
temporar, „sentimentul unei existenţe larvare‛ sau „viaţa golaşă, *care+ mă
epuizează prin vacuitatea ei‛ (Jeni Acterian). Deşi schizothemia (retragerea
în sine, izolarea într-un spaţiu de securitate, refuzul lui le dehors) şi orice
formă de taedium vitae îi este străină, şi Amelia Pavel mărturiseşte a fi trăit
cu pasiune „aventura devorantă a cărţilor‛. Şi în cazul ei, firul rememorării
se schimbă brusc în listă lungă de cărţi citite la diferite vȃrste, în ierarhii ale
acestora, în observaţii lacunare, dar exacte pe marginea studiilor de interes,
în glose de lectură sau comentarii subtile plecând, bunăoară, de la Romain
Rolland şi Roger Martin du Gard, Gide şi Rimbaud. Dintre preferinţele sale
de lectură, sunt amintite în special cărţile avangardiste (autoarea vorbeşte
undeva de „aventura devorantă a lecturilor ultra moderne: Voronca, Ion
Barbu, Urmuz, dar şi Adrian Maniu‛ *Ibidem: 29+, altundeva de
„avangarda trăznită‛ *Ibidem: 31+, de care se va vindeca învăţȃnd pentru
bacalaureat (ocazie de a-i redescoperi pe Creangă, Caragiale - autorul
preferat pentru examen, Alecsandri şi Ghica), în sfȃrşit, scrierile
autobiografice (André Gide şi Roger Martin du Gard, Jacques şi Raissa
Maritain, Francis Jammes ş.a.). Încă un amănunt semnificativ: dacă în viaţa
de liceu lecturile preferate ale Ameliei Pavel sunt mai degrabă avangardiste,
în viaţa estudiantină accentul se mută pe cărţile de literatură menite să
restaureze „starea de fericire difuză‛ resimţită frecvent în prima copilărie
(cele semnate de Proust, Valéry, Mallarmé şi Péguy, Bergson, Jacques
Maritain, Etienne Gilson şi Gabriel Marcel etc.).
Dacă extragem, din înşiruirea de reflecţii pe toate aceste teme
subsecvente culturalului, pe de o parte, respectiv cotidianului deloc frust,
pe de altă parte, pe cele care vizează mizele de adȃncime ale demersului
confesiv, trebuie să observăm mai întȃi relevanţa aspectelor etno-identitare
ce suprascriu, în numeroase pasaje, aspectele formatoare strict individuale
(eul este substituit adesea de către noi sau se erijează într-un fel de porte
parole generaţionist). Apoi dominanta gnoseologică a rememorării: spre
deosebire de alte discursuri de acest tip, scriitura Ameliei Pavel are ca
111
menire înţelegerea – nu a propriei vieţi, ci a resorturilor angrenajului/
mecanismului macro-istoric care i-a determinat mutaţiile esenţiale. Deloc
întȃmplător, de altfel, confesiunile (în adevăratul sens al sintagmei) încep
de regulă prin vocabule precum „înţeleg‛ sau „mă clarific‛. Să parcurgem
un praragraf emblematic, care închide unele din sensurile majore ale
confesiunii:
Înţeleg însă azi că, dincolo de situaţia foarte specială, mărunt
localizată istoric în care ne aflam, şi pe care atunci o înregistram
trăind-o cu un soi de calm genetic şi de speranţă certă, apropierea
aceasta, simplificată, de concretul vieţii, echilibrarea preocupărilor
elevat-culturale, « spirituale », cu substanţa vie, deşi anonimă, a
cotidianului, respectul de cotidian, pȃnă la cvasi-sacralizarea lui, a fost
o tendinţă mai generală, în orice caz mai profundă, în epoca mai
veche. Începutul va fi fost cred pe la mijlocul anilor ‘30, odată cu
slăbirea sufletului avangărzilor artistice şi a conturării mai precise a
reacţiilor faţă de ele. *Ibidem: 96+
Cȃteva pagini mai departe, opinia autoarei e şi mai tranşantă. Marile
tragedii ale Istoriei vor debuta sau vor avea drept prim simptom revelator
înstrăinarea prin semnele cotidianului şi banalului: „Premoniţia răsturnărilor în
toate compartimentele vieţii, care pentru unii începuseră să acţioneze mai
devreme, încă din momente aparent liniştite, pentru ca apoi să marcheze
viaţa tuturor, s-a oprit cu perspicacitate la înstrăinarea prin semnele
cotidianului şi banalului. Acolo am fost cu toţii loviţi temeinic, prin
distorsiunea lui, am fost lezaţi în multe privinţe iremediabil, după cum ne
şi descoperim astăzi, cu din ce în ce mai multă mirare.‛ *Ibidem: 98+ Pentru
a se proteja cu adevărat de „abuzurile memoriei‛ *Todorov, 1999+,
posteritatea nu are voie să ignore nici aceste pierderi. Chiar dacă le
consideră... bune numai de gradul doi!
112
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113
Generaţia '27: itinerarii identitare*
Prof. univ. dr. Iulian Boldea
Universitatea „Petru Maior”, Târgu Mureş
Abstract: The opposition between culture and Politics, that the Generation of '27 assumes
and practices at least at the beginning and especially through Eliade (who proclaims
apoliticism as a strong ideological argument), appears to fade out some years later, when
the criterionist project enters (after 1932) a new stage, where the interferences with the
political become more and more vigorous. If anti-Semitism used to be essentially theoretical
until the 30s, through the idea of economic competition, it is between the World Wars that a
part of the Generation of '27 that had gone towards the far-right legitimates a metaphysical
establishment: the Jew is no longer seen only as an economic "competitor", but he embodies
pure evil and should be extermined on religious grounds (in the case of the legionary
doctrine) or by the employment of Metaphysics, as Cioran points out.
Key-words: generation of ’27, anti-semitism, culture, metaphysical establishment,
ideological argument
Preliminarii
Opoziţia dintre cultură şi politică, pe care o asumă şi o practică, cel
puţin la început, membrii Generaţiei ’27 şi, mai ales, Eliade (prin
proclamarea apolitismului ca argument ideologic ferm), pare să se
estompeze mai târziu, când proiectul cultural criterionist intră, după anul
1932, într-o altă zodie, în care interferenţele cu sfera politicii sunt din ce în
ce mai accentuate. Ilustrativ e faptul că, în toamna anului 1932, asociaţia
Criterion organizează o serie de conferinţe având ca teme privilegiate de
dezbatere profilurile unor personalităţi ale epocii, între care se înscriu şi
oameni politici proeminenţi ca Lenin, Mussolini, sau Gandhi. Ideea
modernizării prin cultură, prin promovarea adecvată şi consecventă a
valorilor spirituale capătă, din ce în ce mai mult, o amprentă ideologică sau
chiar politică. Generaţia ’27 conţine, în structura sa destul de eterogenă,
114
intelectuali de marcă precum Mircea Eliade, liderul grupării, Emil Cioran,
Mihail Sebastian, Constantin Noica, Mircea Vulcănescu, Petre Țuţea, dar şi
alte figuri, de plan secund (Traian Herseni, Anton Golopenţia sau Ernest
Bernea, Petru Comarnescu, Ionel Jianu, Alexandru Elian, Dan Botta, I.
Biberi, Petru Manoliu, Dan Petraşincu, George Matei Cantacuzino,
Alexandru Cristian Tell, Mihail Polihroniade, Arşavir Acterian ş.a.).
Climatul cultural de la Criterion este, aşadar, punctul de
convergenţă al unor concepte, idei, viziuni şi atitudini diverse, eterogene.
Petru Comarnescu îl rezuma astfel: „Criterion a început să însemne nu
atât prin valoarea personală a membrilor ei, prin individualităţi, cât mai
ales prin metoda nouă de lucru pe care a instaurat-o: colaborarea,
cooperaţia, discutarea problemelor împreună, armonia între diferitele
profesiuni intelectuale‛ *1+. Abandonarea principiilor apolitismului şi
integrarea unor membri ai grupării în diferite orientări politice este
observată, recunoscută, incriminată chiar de către unii dintre
reprezentanţii acesteia. Petru Comarnescu, de exemplu, constată că „unii
dintre membri trec de partea mişcărilor de dreapta ca Mişu Polihroniade,
care a încercat mai întâi să câştige simpatia lui Argetoianu şi a altor
politicieni. Vom avea surprize multe, căci acum încep să se stabilească
mai clar poziţiile – pentru cei care înţeleg să facă politică activă, de
stânga ori de dreapta. Generaţia noastră se împarte în două tabere net
opuse şi în crâncenă luptă‛ *2+. Poziţia lui Mihail Sebastian referitoare la
implicarea /neimplicarea generaţiei’27 în politică e şi mai tranşantă.
Sebastian consideră că, în ciuda tuturor declaraţiilor iniţiale de
neimplicare, această generaţie a avut, de la bun început, o atitudine
politică, în măsura în care a adoptat o poziţie fermă cu privire la
conceptul de „specific naţional‛: „Era în 1927 când au debutat toţi
camarazii mei de generaţie. Ei bine, grupările s-au identificat repede şi
nu fac abuz când spun că criteriul împărţirii n-a fost altul decât
atitudinea faţă de ideea specificului naţional. Ca să marcheze şi mai bine
poziţia lor, noii recruţi intelectuali s-au grupat în jurul a două reviste
adversare: Duh şi slovă şi Kalende‛ *3+. S-a ajuns astfel ca o parte a
115
Criterion-ului să se orienteze către ideologia legionară (Mihail
Polihroniade, Haig Acterian, Marietta Sadova, Alexandru Christian Tell),
o altă parte (Eliade, Noica, Mircea Vulcănescu, Cioran) s-a raliat
ideologiei şi filosofiei lui Nae Ionescu, de extremă dreapta, în timp ce o
ultimă facţiune a îmbrăţişat ideologia comunistă (Al. Sahia, Bellu Zilber
etc.). În fapt, se poate observa că, de prin anii 1932-1933, Generaţia’27 s-a
scindat între extrema dreaptă şi extrema stângă, fapt observat de Emil
Cioran, între alţii, tânăr gânditor ce se apropie foarte mult, la un moment
dat, de ideile naziste: „Dreapta şi stânga construiesc pe ruinele libertăţii‛
*4+. De fapt, Cioran observă că opţiunea pentru cele două doctrine
extremiste presupune nu doar renunţarea la articulaţiile ideii de libertate,
ci şi abolirea deschiderilor ideatice şi a dialogului, premise tipice unui
sistem democratic. Desigur, similitudinile dintre cele două orientări
majore nu se opresc aici; ele caută să îşi asume, de pildă, un sens
mesianic, relevabil prin lupta pentru abolirea democraţiei şi instaurarea
unei societăţi purificate de orice element străin. Legionarii, prin Corneliu
Zelea Codreanu, şi ceilalţi exponenţi ai ideologiei extremiste, adoptă o
strategie de purificare pe criterii rasiale, căreia îi cad victimă cu deosebire
evreii, expunând, totodată, o ideologie tulbure, în care mistica,
discriminarea, dispreţul faţa de orice idee democratică sunt evidente. În
fapt, aşa cum s-a mai afirmat, Generaţia ’27 a propus, prin iniţiativele
sale culturale şi prin manifestările doctrinare, o ideologie alternativă la
liberalism, în privinţa imperativului modernizării societăţii româneşti.
Un concept-cheie, ce revine obsedant în publicistica reprezentanţilor
acestei generaţii, este acela de „revoluţie‛, concept epurat de orice
conotaţie politică, prin care se revelează necesitatea unui nou început, a
opoziţiei ferme faţă de trecut şi faţă de tradiţie şi a unei legitimări
identitare ce are, într-un anumit sens, o ţinută atemporală. Desigur, se
poate spune că şi Eliade, ca şi ceilalţi corifei a generaţiei, s-a confruntat
cu o problemă/ aporie identitară. Evoluţia ideologică a celor trei
intelectuali de care ne ocupăm în acest studiu (Eliade, Cioran, Ionescu) a
fost, în linii mari, similară, ei având, cum observă Marta Petreu, o
116
traiectorie identitară „stereotipă sau monotipică‛ *5+. Problematică a fost,
pentru cei trei, apartenenţa la identitatea etnică - românească, ca şi
identitatea politică, pentru că, după ce au străbătut o perioadă marcată
de apolitism, au trecut la critica sistemului democratic, convertindu-se
apoi (cu excepţia lui Ionescu), la ideologia totalitarismului de dreapta.
Marta Petreu constată, astfel, un scenariu analog, care a putut fi
inventariat la aceşti intelectuali: „un moment spiritual apolitic, apoi o
convertire politică şi o pasiune ambivalentă pentru România, apoi o
traumă cu dezamăgire, iar în final o apostazie a românităţii, cu o
complementară adoptare şi construire a unei identităţi fantasmatice‛ *6+.
Mircea Eliade – ideologie şi cultură
Se poate spune, cu argumente imediat vizibile, că Mircea Eliade se
află în dezacord cu personalităţile ştiinţifice ale epocii în care a trăit,
cărturari închişi în perimetrul strâmt al disciplinei lor, iubitori de
fragmentarism, de specializare strictă. Eliade merge împotriva curentului,
într-un efort de transgresare a limitelor unei anumite discipline. Istoricul
religiilor, filosoful, scriitorul, memorialistul, publicistul – se întâlnesc în
structura sa psihologică şi intelectuală, conturând figura unui polihistor
modern de incontestabilă prestanţă ideatică. Eugen Simion o spune
limpede, atunci când notează că Eliade este ‚un spirit al totalităţii, nu al
fragmentului (cum sunt cei mai mulţi dintre specialiştii din secolul nostru),
e omul procesului, cum i-a zis prietenul şi colegul său de generaţie,
moralistul Cioran‛.
Într-o epocă a tuturor alienărilor, într-un timp degradat, cu sensuri
dezafectate, lecţia lui Eliade este aceea a unei nevoi acute, stringente de
redare a unităţii primordiale a spiritului, prin recuperarea exerciţiului
magic şi a ritualului, a elementului sacru. O mărturisire a lui Eliade din
Jurnal ne ajută să înţelegem mai bine coeziunea ultimă, secretă a operei
eliadeşti, căci nu există, cum s-a şi observat, de altfel, un hiatus hotărât între
literatură şi studiile de istoria religiilor; cele două domenii sunt expresia
117
aceluiaşi spirit ce caută rădăcinile spiritualităţii omeneşti, fie cu
instrumentele raţiunii, fie cu cele ale expresiei intuitive, simbolice sau
metaforice. ‚Gândesc că omul contemporan, scrie Mircea Eliade, şi cu atât
mai mult omul de mâine, va fi obligat să integreze cele două forme de
cunoaştere: logică şi raţională pe de o parte, simbolică şi poetică pe de altă
parte; sunt, de asemenea, convins că sub presiunea istoriei vom fi forţaţi să
ne familiarizăm cu diferite expresii ale geniului creator extra-european‛.
Statura personalităţii lui Mircea Eliade poate fi subsumată dublei
vocaţii a autorului Istoriei credinţelor şi ideilor religioase, pentru care studiul
ştiinţific, dar şi literatura, reprezintă modalităţi de descifrare a semnelor
lumii şi ale istoriei, modalităţi hermeneutice privilegiate. Trebuie, însă,
subliniat faptul că literatura nu se configurează ca o ilustrare, facilă,
didactică, demonstrativă a ideaţiei ştiinţifice; cele două universuri se
explică şi îşi luminează reciproc semnificaţiile şi simbolurile. Se ajunge,
astfel, la o relaţie generatoare, arhetipală pentru efortul creator al lui Eliade:
relaţia hermeneutică. Pe de altă parte, literatura lui Mircea Eliade conţine,
cum se ştie, numeroase elemente de modernitate, sub raportul construcţiei
epice, al reprezentării ficţionale a realului sau al expresiei formale: inserţia
monologului interior, rupturile şi distorsiunile temporale, apelul la
modalităţile confesiunii, prezenţa elementelor eseistice, aliajul bine dozat
între nararea unor fapte şi comentariul ori interpretarea lor etc. Pe de altă
parte, rolul simbolului în opera lui Eliade este de primă importanţă, iar
funcţia sa unificatoare şi integratoare este cea care permite fragmentelor
disparate să se coaguleze într-un întreg armonios, să capete organicitate. În
această ordine, hermeneutica este, pentru Mircea Eliade, demersul
metodologic cel mai adecvat unei descifrări şi interpretări a sensurilor
simbolurilor religioase, cum observă chiar autorul: „Hermeneutica este
căutarea sensului, a semnificaţiei sau a semnificaţiilor pe care, de-a lungul
timpului, o anumită idee sau un anumit fenomen le-au avut. Se poate face
istoria diferitelor expresii religioase‛. Memoriile lui Eliade au forma fluentă
a unei povestiri a propriei vieţi şi a propriului destin, în-scenată textual din
perspectiva tutelară a autenticităţii, concept-cheie al literaturii sale.
118
Caracterul de sinteză „a biografiei spirituale a autorului‛ (Mircea Handoca)
este dominant. Respectând cronologia propriei sale vieţii, autorul
procedează însă şi la o serie de intercalări, de interferenţe temporale şi de
mutaţii ale dimensiunii spaţiale care joacă rolul de context al narativităţii.
Memorabile sunt unele scene de interior, unele descrieri ale spaţiilor
familiare autorului (celebra mansardă, de exemplu), dar şi reprezentarea
epică minuţioasă a unor evenimente ce au marcat destinul biografic şi
artistic al savantului şi scriitorului.
Scrisul a reprezentat pentru Eliade o permanentă dăruire, o
implicare fascinantă în ritmurile universale şi în ritmurile propriului său
destin, a însemnat tensiune a înţelegerii şi făptuirii, fervoare a regăsirii
fiorului trăirii autentice, necontrafăcute („Să simţi cum fiecare rând scris îţi
smulge din viaţa ta, îţi soarbe sângele, îţi mistuie creierii. Să simţi cum
scrisul îţi stoarce întreaga substanţă a vieţii tale. Numai aşa merită să
scrii‛). Textele cu caracter autobiografic ale lui Mircea Eliade, fie că e vorba
de jurnal, de memorii ori de cartea de interviuri sunt cu totul revelatoare
pentru statura, metodele, poetica şi poietica scriitorului şi savantului.
Regăsim aici, într-un stil fragmentar, concis, ori, dimpotrivă, digresiv,
datele esenţiale ale portretului său spiritual, fizionomia sa inconfundabilă,
reperele propriului destin şi, deopotrivă, articulaţiile operei sale de
copleşitoare complexitate şi profunzime.
La început, Mircea Eliade adoptă o poziţie apolitică, susţinând însă
ideea specificului naţional, a valorificării resurselor autohtone, împreună
cu apelul la valorile democraţiei, liberalismului şi individualismului.
Evoluţia lui Eliade spre legionarism (în noiembrie-decembrie 1935) a fost
mai lentă decât aceea, mult mai impulsivă, mai impetuoasă, a lui Cioran. În
această privinţă, apelul la noţiunea de „om nou‛, la primatul spiritului şi la
un accent major aşezat asupra imperativelor elitei sunt teme recurente ale
publicisticii eliadiene din această perioadă. Pentru Eliade, politica şi cultura
sunt noţiuni aflate în relaţie antinomică, activitatea sa circumscriindu-se,
până în 1935-1936 unei sfere apolitice. După anul 1936, Eliade consideră că
implicarea intelectualilor în politică nu mai poate fi dezavuată, dimpotrivă,
119
ea trebuie încurajată, ca fiind necesară, în planul intervenţiei civice,
apolitismul transformându-se în imperativ „civil‛. Perioada ianuarie 1937-
februarie 1938 este marcată de luări de poziţie prolegionare ferme, expuse
în presa epocii (15 articole). Eliade consideră că, de fapt, clasele sociale ce
asigură fundamentul unei naţiuni sunt ţărănimea şi intelectualitatea,
eseistul subliniind că elita intelectuală a României poate să conducă la
izbăvirea neamului românesc. Antisemitismul este foarte transparent în
articolele lui Eliade din această perioadă: „De la război încoace, evreii au
cotropit satele Maramureșului şi ale Bucovinei şi au obţinut majoritate
absolută în toate orașele Basarabiei< Iar dacă spui că pe Bucegi nu mai
auzi românește, că în Maramureș, Bucovina şi Basarabia se vorbește idiș, că
pier satele româneşti, că se schimbă faţa orașelor, ei te socotesc în slujba
nemţilor sau te asigură că au făcut legi de protecţia muncii naţionale. (<)
Ştiu foarte bine că evreii vor ţipa că sunt antisemit, iar democraţii că sunt
huligan şi fascist< Ar fi absurd să te aștepţi ca evreii să se resemneze de a
fi o minoritate cu anumite drepturi şi cu foarte multe obligaţii – după ce au
gustat din mierea puterii şi au cucerit atâtea posturi de comandă‛ *7+.
Preocupat constant de destinul României, Eliade consideră, spre deosebire
de Cioran (care credea că ieşirea României din starea de minorat şi
improvizaţie poate fi asigurată doar printr-un „salt istoric‛ realizat de un
regim de extremă dreapta), că destinul României poate fi reevaluat şi
ameliorat printr-o revoluţie spirituală realizată sub conducerea unei elite
legionare. Se poate observa că apropierea şi chiar implicarea lui Mircea
Eliade în mişcarea legionară, o mişcare politică antidemocratică, antisemită
şi antiliberală a fost favorizată, în mare măsură, de filosofia la care aderă
tânărul lider de generaţie, o filosofie vitalistă, existenţialistă, ce exaltă
elanurile iraţionaliste; astfel afirmaţiile xenofobe sau antisemite ale lui
Eliade se înscriu în sfera unor concesii făcute ideologiei extremiste
legionare. Fondul intelectual şi afectiv al lui Eliade era tolerant, marcat de
bună-credinţă, de deschidere şi toleranţă, astfel încât derapajele din
perioada 1937-1938 nu pot fi decât regretabile. Creaţia sa de universală
recunoaștere şi legitimitate este lipsită, însă, de momentul resentimentului
120
faţă de identitatea românească, Eliade rămânând mereu ataşat, fără rest,
apartenenţei sale etnice.
Emil Cioran - „schimbarea la faţă” a Generaţiei’27
Între biografia şi scriitura lui Cioran există numeroase punţi, filiaţii,
legături fie subtile, implicite, fie mai aparente. De aici, din acest paralelism
biografie/ scriitură rezultă şi dihotomia tematică ce l-a urmărit pe Cioran
mereu; istoria şi utopia sunt ambivalenţele dihotomice care alimentează, cu
o energie sporită, substanţa filosofului. Mereu ruinată în faţa unei istorii
isterizate, utopia e, rând pe rând, aclamată şi denigrată. Semnele ei sunt
intervertite, după cum istoria este ignorată ori refuzată cu ostilitate. Textul
este el însuşi scena unei astfel de confruntări, nu lipsite de patetism, între
istorie şi utopie, fapt exprimat limpede de Sorin Alexandrescu. Între
implicarea activă în istorie (sau mesianismul) din Schimbarea la faţă a
României şi ignorarea istoriei se circumscrie destinul gânditorului ce va fi
pus în faţa a două opţiuni decisive, ce îl vor marca definitiv. O primă
opţiune e aceea a exilului, acest ‚non-loc‛, cum îl denumeşte Sorin
Alexandrescu. A doua alegere e fixarea în canoanele altei limbi;
dezrădăcinării îi urmează o căutare îndârjită a unei noi identităţi. Sau poate
avem de a face aici cu o manevră de camuflare, cu un soi de tehnică a
pseudonimului strecurată subtil în strategiile lingvistice oferite de noul
idiom? Exilul a reprezentat, fără îndoială, pentru Cioran, în egală măsură
sfâşiere lăuntrică şi eliberare, refugiu şi damnare, resemnare şi clamare a
unui destin dezrădăcinat. Lipsa de determinaţii naţionale, care este condiţia
exilatului, pierderea identităţii pe care o resimte apatridul sunt
compensate, într-un anume fel, de regăsirea acestuia într-un spaţiu al
universalităţii, al unei umanităţi generice, eliberată de strânsoarea reperelor
naţionale. Exilul lui Cioran devine, aşadar, tot mai mult un exil cu conotaţii
metafizice, astfel încât termenii de aici sau altundeva îşi pierd
determinaţiile strict geografice, căpătând contururi mai degrabă simbolice.
Melancolia este, cum observă Sorin Alexandrescu, un topos recurent în
121
fragmentele filosofice ale lui Cioran. Această stare sufletească de o
ambiguitate neîndoielnică, cu contururi fluctuante e alcătuită din
plictiseală, din absenţa fiinţei iubite ori a unui principiu spiritual cu
caracter integrator, din nostalgie a ceva nedefinit şi propensiune spre un
absolut abia întrezărit, din urât şi dor. Conştiinţa exilatului, conştiinţa unui
marginal, în fond, este, astfel, dominată, marcată decisiv de impactul cu
fluxul contradictoriu al melancoliei, stare ce instalează fiinţa într-un spaţiu
– deopotrivă ontologic şi scriptural – de o incertitudine copleşitoare.
Una dintre aporiile ce au devenit aproape locuri comune în
receptarea operei lui Cioran este raportul dintre integrare şi înstrăinare,
dintre comunicabil şi incomunicabil, dintre identitate şi ruptură în opera
gânditorului. Marele singuratic şi marele sceptic de serviciu al epocii
noastre, Cioran a exprimat, în aforismele sale neputinţa funciară de a se
ataşa unei identităţi naţionale ferme, într-o proiecţie afectivă deziluzionată,
în care refuzul fixării se traduce într-o nevoie fundamentală de căutare a
propriilor rădăcini, chiar dacă acestea se identifică adesea cu neantul
ontologic: „Când te gândeşti la celelalte ţări mici, care n-au făcut nimic şi se
complac în inconştienţă sau într-un orgoliu vid, nejustificat, atunci nu-ţi
poţi reţine admiraţia pentru lucidităţile României, căreia nu-i e ruşine să-şi
bată joc de ea însăşi, să-şi scuture neantul în autodispreţ sau să se
compromită într-un scepticism dizolvant‛. Foarte ilustrativ pentru această
dialectică a identificării şi distanţării de imaginea identitară a patriei sale
este volumul Mon pays (Ţara mea), apărut în ediţie bilingvă la Ed.
Humanitas, în 1996. „Specialist al obsesiilor‛, aşa cum se şi recunoaşte,
Cioran mărturiseşte, în Mon pays, obsesia identitară românească, pasiunea
pe care o nutrea, în acea perioadă, pentru propria sa ţară, cu destinul său
marginal, cu geografia sa istorică deteriorată de vitregia unui hybris
atemporal şi metafizic: „Eram departe de-a fi împlinit treizeci de ani, când
s-a întâmplat să fac o pasiune pentru ţara mea; o pasiune disperată,
agresivă, din care nu exista scăpare şi care m-a hărţuit ani de-a rândul. Țara
mea! Voiam cu orice preţ să mă agăţ de ea – şi nu aveam de ce să mă agăţ.
Nu-i puteam găsi nicio realitate, nici prin prezentul şi nici prin trecutul ei.
122
Plin de furie, îi atribuiam un viitor, i-l născoceam, îl înfrumuseţam, fără să
cred o clipă în el. Am sfârşit prin a-l ataca, acest viitor, prin a-l urî: am
scuipat pe utopia mea. Ura mea iubitoare şi delirantă era aşa-zicând lipsită
de obiect; ţara mea se transforma în pulbere întâlnindu-mi privirea‛.
Ataşamentul faţă de propria sa ţară este, pentru Cioran, din specia acelor
sentimente paradoxale, contradictorii şi oximoronice, în care iubirea şi ura,
atracţia şi respingerea se întrepătrund până la indistincţie. Pasiunea sa
adesea denigratoare nu are drept finalitate decât asumarea de către propria
sa ţară a unui destin care să iasă din conul de umbră al anonimatului
istoriei. Forţa, vitalitatea, grandoarea sunt mai degrabă proiecţii ale unei
voinţe de legitimare istorică a propriei naţiuni: „O voiam puternică, fără de
măsură, nebună, asemeni unei forţe malefice, unei fatalităţi ce ar fi făcut să
tremure lumea, şi ea era mică, modestă, lipsită de atributele care alcătuiesc
un destin. Când mă aplecam asupra trecutului ei, nu descopeream decât
servitute, resemnare şi umilinţă, iar când mă întorceam către prezent, mă
întâmpinau aceleaşi defecte, unele deformate, altele rămase intacte. O
cercetam fără cruţare şi cu o asemenea frenezie de a descoperi în ea altceva,
încât frenezia aceasta mă făcea nefericit, atât era de clarvăzătoare‛.
Între orgoliul vizionar şi transfigurator al tânărului filosof şi
destinul mediocru al ţării din care face parte distanţa este considerabilă. De
fapt, Cioran nu face altceva decât să contureze, în cărţile sale de început, un
chip ideal al României, mai degrabă o proiecţie ideală, o geografie utopică,
întreţinută şi susţinută de elanul său vizionar: „Am ajuns atunci să înţeleg
că ţara mea nu rezistă în faţa orgoliului meu, că oricum, confruntată cu
exigenţele mele, ea se dovedea neînsemnată. Oare nu atunci am ajuns să
scriu că aş fi vrut să se întâlnească în ea «destinul Franţei şi populaţia
Chinei»? (...) În loc să-mi îndrept gândurile spre o aparenţă mai consistentă,
m-am ataşat de ţara mea, presimţind că ea urma să-mi ofere pretextul unor
chinuri nesfârşite şi că, atâta vreme cât aveam să visez la ea, voi avea la
dispoziţie un nesecat izvor de suferinţă. Găsisem şi aveam la îndemână un
infern inepuizabil, în care orgoliul meu putea să ajungă la exasperare pe
socoteala mea‛. Ataşamentul pentru România este perceput ca o sancţiune
123
gnoseologică, ca o formă de donquijotism şi de profetism iluzoriu. Țară fără
destin, România nu e mai puţin un produs ideologic al unor conştiinţe ce îşi
caută propria legitimare ontologică prin asumarea legăturii indisolubile cu
ţara lor („Iar iubirea aceasta devenea o pedeapsă pe care o reclamam
împotriva mea şi un donchihotism feroce. Discutam la nesfârşit despre
soarta unei ţări fără de soartă: am devenit, în sensul propriu al cuvântului,
un profet în pustiu‛). Identitatea filosofului e legată până la exasperare de
cea a spaţiului matricial care îi legitimează fervorile şi disperările.
Referindu-se, în Mon pays, la Schimbarea la faţă a României, Cioran îşi
radiografiază cu luciditate obsesiile şi trăirile excesive pe care destinul
propriei ţări i le-a provocat. „Setea de inexorabil‛ din care au pornit
pasiunile pătimaşe ale filosofului, torturile şi vegherile sale, care seamănă
tot mai mult, cum se precizează „cu ale altcuiva‛, din unghiul distanţării
temporale şi afective, îl transpun pe Cioran într-un spaţiu al raţionalităţii
care discerne, în oglinzile trecutului, chipul tulburat al adolescentului
însetat de absolut şi dezgustat de certitudini: „Am scris în vremea aceea o
carte despre ţara mea: pesemne că nimeni nu şi-a atacat ţara cu o violenţă
asemănătoare. A fost elucubraţia unui smintit. Însă în negaţiile mele era o
asemenea flacără, încât acum, după trecerea anilor, mi-e greu să cred că nu
fusese o iubire răsturnată, o idolatrie pe dos. Era, cartea aceea, asemenea
imnului unui asasin, era teoria ţâşnită din rărunchi a unui patriot fără
patrie. Pagini excesive, care au permis unei alte ţări, duşmane alei mele, să
le folosească într-o campanie de calomnie, şi, poate, de adevăr. Puţin îmi
păsa! Mi-era sete de inexorabil. Şi până la un anumit punct îi eram
recunoscător ţării mele pentru că îmi dădea un prilej de chin atât de
formidabil. O iubeam pentru că nu putea răspunde aşteptărilor mele. Era
un ceas bun: credeam în prestigiul pasiunilor nefericite‛.
Nevoia de legitimare a unei identităţi se configurează, astfel, la
autorul Schimbării la faţă a României, tocmai din conştiinţa unei rupturi, a
unei frustrări identitare ferme; identitate şi ruptură sunt termenii unei
ecuaţii ontologice şi gnoseologice indisolubil legate de paradoxurile unei
gândiri ce se naşte din negaţie mai degrabă decât din afirmaţie, din
124
entuziasm nihilist mai curând decât dintr-un optimism metafizic. Pe de altă
parte, iubirea de ceilalţi i se pare lui Cioran, într-un text din tinereţe,
singura care poate comunica „o intimitate caldă şi senină‛ („Iubirea de
oameni ce răsare din suferinţă seamănă cu înţelepciunea ce izvorăşte din
nefericire. În amîndouă cazurile, rădăcinile sînt putrede şi izvorul infectat.
Numai iubirea de oameni care e naturală şi spontană, rezultată dintr-o
dăruire firească şi dintr-un elan irezistibil, poate fecunda şi sufletele altora
şi poate comunica o intimitate caldă şi senină‛ (Pe culmile disperării).
Ideologia socială şi politică la care aderă Cioran în perioada
interbelică, sub influenţa mentorului său, profesorul Nae Ionescu, se
bazează pe câteva principii susţinute cu fermitate: critica inechităţii sociale,
dar şi a regimului democratic, respingerea ideii de progres istoric,
valorizarea forţelor iraţionale, ale inconştientului colectiv, exaltarea
totalitarismului de tip fascist, promovarea unor idei şi atitudini antisemite
etc. Se ştie că, dacă, până în anii ’20 problema evreiască a fost tratată în
cheie socială şi economică, în anii ’30 ea este valorizată în grilă metafizică.
O dovadă a controverselor din perioada interbelică pe tema problematicii
evreieşti este disputa în jurul prefeţei lui Nae Ionescu la romanul De două
mii de ani, al lui Mihail Sebastian, unde „evreitatea‛ este culpabilizată cu
concursul unor argumente religios-metafizice. Pentru Nae Ionescu, evreul
este „substanţial bolnav‛, maladia lui fiind una legată de fundamentele sale
de substanţă ontologică, şi nu de relaţiile cu alteritatea. În acest fel, se
conturează un hiatus între evrei şi ceilalţi oameni, astfel încât evreul este
altceva decât noi, el putând fi chiar eliminat, fără teama de sancţiune. Dacă,
înainte de anii ’30, antisemitismul era fundamentat teoretic prin ideea de
competiţie economică, în perioada interbelică, acea parte din Generaţia ’27
care s-a îndreptat spre extrema dreaptă legitimează o întemeiere de tip
metafizic: evreul nu mai e perceput doar ca un „concurent‛ economic, el
întruchipează răul în stare pură, ce poate fi înlăturat prin suport religios (în
cazul doctrinei legionare) sau prin apel la metafizică, aşa cum remarcă Emil
Cioran.
125
Plecat cu o bursă la München, Cioran face, în articolele lui din
această perioadă, elogiul lui Hitler şi al nazismului, din unghiul unei
„filosofii‛ vitaliste şi iraţionale, care exalta acţiunea şi implicarea ferventă
în istorie. Influenţa lui Nae Ionescu e cea care i-a determinat pe marii
intelectuali tineri ai Generaţiei ’27 să se implice în orientările de extremă
dreaptă ale perioadei interbelice: Cioran, din 1933, Eliade din 1934, Noica
din anul 1938. În acest spirit, Cioran făcea, în această perioadă
müncheneză, elogiul lipsit de orice rezervă al lui Hitler: „Nu există om
politic în lumea de astăzi, care să-mi inspire o simpatie şi o admiraţie mai
mare decât Hitler. Există ceva irezistibil în destinul acestui om pentru care
orice act de viaţă câștigă semnificaţie numai prin participare simbolică la
destinul istoric al unei naţiuni< (<) Meritul lui Hitler este de a fi răpit
spiritul critic al unei naţiuni‛ *8+. Valorificând o retorică agresivă, şocantă,
de fervoare naţionalistă şi, adesea, antisemită, uzând de exagerări şi de
inflamări cu suport filosofic existenţialist, Cioran realizează, în Schimbarea la
faţă a României, o sinteză a teoriilor antisemite de până atunci, într-un stil
viguros şi intolerant. Ideea esenţială care structurează această carte e aceea
a necesităţii fundamentării unui stat totalitar, care să „salveze‛ destinul
României de la statutul său minor, nesemnificativ. În concepţia lui Cioran,
evreii se disting fundamental de ceilalţi oameni, astfel încât rezolvarea
„problemei iudaice‛ este necesară şi de dorit: „Evreul nu este semenul, de
aproapele nostru şi oricâtă intimitate ne-am lăsa cu el, o prăpastie ne
separă, vrem sau nu vrem. Este ca şi cum ei ar descinde dintr-o alta specie
de maimuţe decât noi şi ar fi fost condamnaţi iniţial la o tragedie sterilă, la
speranţe veșnic înșelate. Omenește nu ne putem apropia de ei, fiindcă
evreul este întâi evreu şi apoi om‛ *9+. Concluzia pe care o extrage Cioran
din aceste aserţiuni radicale este că „în definitiv trebuie să recunoaștem cu
melancolie că antisemitismul este cel mai mare elogiu adus evreilor‛ *10+.
Sentimentul ambivalent al lui Cioran faţă de apartenenţa românească
(ataşament/ negare) se conjugă, astfel, cu asumarea unei viziuni
paradoxale, ambivalente, în care idei, concepţii de origini diferite îşi
126
dispută întâietatea în recuzita ideologică a gânditorului, în această perioadă
de convulsii istorice extreme.
Cazul Eugen Ionescu
Promotor al teatrului absurdului, teoretician al literaturii, prozator şi
memorialist, Ionesco nu a scăpat nici el, la puţină vreme după dispariţie, de
patima negatoare a unora şi altora. Să amintim măcar cartea Alexandrei
Laignel Lavastine Cioran, Eliade, Ionesco – l’oubli du fascisme, „model‛ de rea-
credinţă şi de interpretare inadecvată a unei creaţii şi a unei existenţe puse în
întregime în slujba valorilor democraţiei. Dincolo de aceasta, opera şi destinul
creator ale lui Eugène Ionesco au suscitat, după 1989, interesul unor critici,
români sau străini, care au valorificat semnificaţiile textelor sale în spiritul lor
autentic şi în relieful lor polimorf. Optica, în mod frecvent injustă, faţă de
Eugen Ionescu a considerat că acesta s-ar fi orientat spre dreapta, şi chiar spre
extrema dreaptă, fapt improbabil, pe care cercetătorii oneşti ai operei sale nu
au pregetat să îl ateste. Unul dintre aceştia, Gelu Ionescu, consideră, pe bună
dreptate, că Eugen Ionescu este un „necondiţionat şi intransigent apărător al
democraţiei‛: „Unii văd la el – chiar şi Alexandra Lavastine – o înclinare spre
dreapta; cred că e un efect optic deformat: pentru mine, el rămîne – ca poziţie
politică – un necondiţionat şi intransigent apărător al democraţiei, un anti-
totalitar radical. Dar, să fim bine înţeleşi, nu politicul a fost centrul
preocupărilor sale majore şi obsedante, deşi a răspuns fără a se lăsa rugat la
apelurile lui. Cît priveşte cultura română, în mod vizibil şi tradiţional
înclinată spre dreapta – nu o dată spre extrema dreaptă, chiar şi azi, în forme
mai reticente – Eugen Ionescu, alături de Lovinescu, Zeletin şi încă nu prea
mulţi alţii, a fost un om al centrului democrat care, vai!, în absenţa aproape
totală a unei stîngi intelectuale democrate, ţine oarecum şi locul acesteia, cu
sau fără voie. Nici Ionescu, nici Ionesco nu a fost complicele nici unei forme
de ideologie totalitară, ba chiar a avut oroare faţă de ele. În viaţa sa există,
probabil, misterele unei crize de identitate, unele tăinuiri inerente – şi nu mă
refer acum numai la cele privitoare la originea sa.‛ *11+
127
Recitirea publicisticii lui Ionescu este instructivă din mai multe
motive. În primul rând, ne putem reprezenta, prin lectura acestor articole,
eseuri, însemnări, pagini de jurnal apărute în diverse publicaţii ale epocii
interbelice, profilul unui intelectual cu o acută sensibilitate la actualitatea
literară, la problemele timpului său. În scrisul alert, fragmentar şi stringent
al lui Ionescu regăsim nevoia scriitorului de a-şi asuma propria condiţie, în
toate datele sale definitorii, regăsim interogaţiile tulburătoare ale unei
conştiinţe nefericite torturate de îndoieli şi de nelinişti, nevoia sa de
certitudini şi, mai ales, de autentificare a propriei fiinţe. Virgil Ierunca,
observă, în acest sens, între altele, că „Eugen Ionescu face literatură, în
ciuda faptului că Dumnezeu există, creează – aducând indirect omagiu
decreaţiei – răspunzând astfel întrebării lui iniţiale şi esenţiale. Uneori se
îndoieşte de ceea ce face. Dar a face înseamnă, la el, a fi. În orizontul
meditaţiilor desprinse din Simone Weil, scrisul său ni se impune şi mai
mult ca o justificare de existenţă. Bănuind literatura de «păcate» marginale,
el îi transcende limitele şi puţinătatea aparentă. Iar când aparenţele
încearcă să se proclame «independente» de neorânduiala lumii, el intervine
direct şi ne citeşte din Cartea – aceeaşi – la care scrie de mai bine de o
jumătate de secol, punând punctele pe i şi pe conştiinţă. Conştiinţa
nefericită a martorului la singurătatea lumii, dar şi conştiinţa aprinsă a
celui care vede invizibilul şi numeşte indicibilul‛. Sesizând toate
dizarmoniile şi fisurile din ordinea lumii, scriitorul se regăseşte în condiţia
de făptură aruncată în lume şi în timp, în condiţia de marionetă manevrată
de dumnezeire. „Accept starea mea de marionetă. Accept ridicolul
metafizic al stării mele de om‛, scrie Ionescu într-o proză din 1933.
Rezumându-şi existenţa la starea de făptură de aspect mecanic, cu o
autonomie cu totul relativă, scriitorul nu a încetat niciodată să caute să-şi
explice resorturile propriului destin, marcat de amprenta agonică a
timpului şi de palorile unei istorii delirante. Pe de altă parte, eseistul
resimte, cu acuitate, fatalitatea propriei alcătuiri organice, o alcătuire care
se supune unor forme tiranice şi unor tipare prestabilite. Neputinţa de a fi
într-o absolută stare de individualitate, afilierea la ticurile, miturile şi
128
tabuurile îndătinate ale contextului sociocultural, înserierea într-o forma
mentis ce exercită o presiune dictatorială aproape, toate aceste limitări sunt
inventariate şi dezavuate de tânărul publicist.
Publicistica în limba română a lui Eugen Ionescu este destul de
eterogenă; ea cuprinde articole şi eseuri, cronici literare, interviuri,
răspunsuri la anchete, cronici dramatice, cronici plastice, dar şi însemnări
de jurnal. Una dintre preocupările de o constanţă revelatoare pentru
tânărul Ionescu este legată de condiţia literaturii, de actul de a scrie şi de
mecanismele atât de subtile ale creaţiei. Efortul lui Ionescu este mai cu
seamă acela de a degaja specificul literaturii, al artei în general, prin
conturarea apăsată a opoziţiei dintre sfera esteticului şi universul
referenţial, în toată concretitudinea sa primară. În viziunea tânărului
Ionescu, esteticul are o incontestabilă capacitate de eliberare, de purificare a
fiinţei, de articulare a unei armonii a individului cu sinele său adânc.
Această dihotomie univers social/ univers estetic este una cu fecunde
consecinţe în planul meditaţiei asupra poeziei, de pildă. Observaţiile lui
Ionescu despre forma şi conţinutul poetic, despre tehnica expresiei, despre
poeţii culţi şi poeţii naivi, despre implicaţiile revelaţiei lirice ori despre
beneficiile motivaţiei raţionale a stării poetice decurg dintr-o înţelegere
nuanţată a fenomenului poetic şi a mecanismului creării efectului literar. Pe
de altă parte, într-un articol intitulat Contra literaturii, Eugen Ionescu face
apologia vitalismului şi a spiritului spontaneităţii, în opoziţie cu
litera(tura), care are darul de a mortifica avatarurile existentului în toată
plenitudinea sa. Momentele de maximă comuniune ale eului se realizează
doar prin trăire intensă, patetică, prin recurgerea la exerciţiul afectivităţii
necenzurate.
Tonul multora dintre articolele lui Eugen Ionescu din perioada
interbelică este polemic, accentele sunt vehemente iar replicile tăioase.
Publicistul este tranşant, uneori până la a pune sub semnul întrebării chiar
existenţa culturii române, ori a unei tradiţii literare româneşti. Evident,
astfel de afirmaţii sunt enunţate nu doar dintr-un spirit de frondă, cât mai
degrabă dintr-un impuls al urgenţei, pe care îl resimte eseistul, din nevoia
129
ameliorării unei stări de lucruri resimţite ca deplorabile. Exagerarea este
evidentă. Tânărul Ionescu pune în scenă, în articolele sale risipite în presa
epocii interbelice, vervă, spontaneitate, spirit iconoclast şi dubitativ, dar şi
fascinaţia unei frazări incisive, nu lipsită de fior liric ori de irizări
metafizice. Aceste articole sunt, înainte de toate, mărturii ale unei conştiinţe
pentru care literatura este destin şi expiere, depoziţie dramatică şi
document al interiorităţii. E limpede că, în cazul lui Eugen Ionescu, criza
identitară e strâns legată de evreitate, de „figura tatălui‛ antisemit şi de
excesele antisemite din interbelic. Critica adusă democraţiei de Ionescu nu
eşuează în adeziunea la extremisme, pentru că autorul lui Nu se defineşte
în primul rând prin ţinuta sa fundamental democratică. În alchimia
personalităţii lui Eugen Ionescu, România e identificată cu „ţara tatălui‛
odios şi antisemit şi Franţa cu ţara mamei iubite‛ *12+. Relevantă este, în
această privinţă, depăşirea sferei naţionalului şi a sentimentelor, mai mult
sau mai puţin inflamate şi integrarea în perimetrul universalităţii, prin
operă, gândire şi atitudine.
Fascinaţi, la un moment dat, de ideologia totalitară, Eliade, Cioran,
sau Noica, pentru a aminti doar cazurile intelectualilor exemplari ai epocii,
s-au dezis mai apoi de aceste „rătăciri‛ ale tinereţii. Fantomele trecutului
nu au contenit, însă, să bântuie receptarea unor opere de remarcabilă ţinută
filosofică sau ştiinţifică. Cazul lui Eugen Ionescu este acela al unui
intelectual atras de valorile democraţiei, dar şi de valorile liberalismului, de
care nu s-a dezis niciodată. Desigur, se poate percepe, în urma analizei
itinerariilor identitare ale celor trei exponenţi ai Generaţiei’ 27 care au făcut
obiectul cercetării noastre, o similitudine de reacţie, de atitudine şi de
viziune, de la fervoarea asumării unei ataşări pasionale faţă de identitatea
românească, la negarea vehementă a acesteia şi de regăsire sub spectrul
unei nostalgii niciodată stinse. Ataşamentul faţă de românitate şi ruptura
proclamată vehement, regăsirea şi repudierea unei identităţi neclare, toate
acestea reprezintă repere importante ale conduitei generaţiei ’27, o
generaţie reprezentativă pentru cultura românească interbelică.
130
Note
[1] Petru Comarnescu, S-a încheiat un ciclu, în Credinţa, nr. 11, 14 decembrie 1933, apud
Mircea Handoca, Mircea Eliade, pagini regăsite, Editura Lider, Bucureşti, 2008.
[2] Petru Comarnescu, Pagini de jurnal, vol. I, Ediţie îngrijită de Traian Filip, Mircea
Filip şi Adrian Munţiu, Editura Noul Orfeu, Bucureşti, 2003, p. 152.
[3] Mihail Sebastian, Specificul naţional, în Apostrof, mai 2001, p. 13.
[4] Emil Cioran, Renunţarea la libertate, 21 mart. 1937, în Vremea, anul X, nr. 480, 21 mart.
1937.
[5] Marta Petreu, De la Junimea la Noica, Editura Polirom, Iaşi, 2011, p. 444.
[6] Ibidem, p. 446.
[7] Piloţii orbi, în Vremea, nr. 505, 19 septembrie 1936.
[8] Impresii din Munchen. Hitler în conştiinţa germană, în Vremea, nr. 346, 15 iulie 1934.
[9] Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Editura Humanitas, București, 1990, p.
130.
[10] Ibidem, p. 144.
[11] Gelu Ionescu, Un necondiţionat şi intransigent apărător al democraţiei, în Vatra, nr. 3-4,
2005, p. 87.
[12] Marta Petreu, op. cit., p. 453.
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* Acknowledgement: This paper was supported by the National Research Council-
CNCS, Project PN-II-ID-PCE-2011-3-0841, Contract Nr. 220/31.10.2011, title Crossing
Borders: Insights into the Cultural and Intellectual History of Transylvania (1848-
1948)/Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si intelectuale a Transilvaniei
(1848-1948)/ Cercetarea pentru aceasta lucrare a fost finantata de catre Consiliul Naţional
al Cercetării Ştiinţifice (CNCS), Proiect PN-II-ID-PCE-2011-3-0841, Contract Nr.
220/31.10.2011, cu titlul Crossing Borders: Insights into the Cultural and Intellectual
History of Transylvania (1848-1948)/Dincolo de frontiere: aspecte ale istoriei culturale si
intelectuale a Transilvaniei (1848-1948).
132
Malaise identitaire devant la terreur
de la dictature communiste:
le cas d’Herta Müller
Prof. univ. dr. Carmen Andrei
„Dunărea de Jos” University of Galati
Résumé : Dans cet article, je me propose de montrer par le cas de l’écrivaine roumaine
d’expression allemande, Herta Müller, comment la dictature communiste a infligé la
terreur, a isolé politiquement et linguistiquement les véritables dissidents intellectuels des
années ’80. Dans ses autofictions, Herta Müller témoigne de ses expériences aliénantes avec
la police secrète roumaine. Je souligne comment on peut se sauver par l’écriture d’un
malaise identitaire affligeant. Je m’occupe en détail des deux textes, Le renard était déjà le
chasseur et La Convocation afin de mettre en évidence certaines complémentarités de
structure et de procédés, mais surtout l’évolution d’un style du « tout dire » dans la
concision, la pureté et la poésie.
Mots-clés : dictature, terreur, aliénation, poétique, malaise identitaire
Pour introduire à l’univers fictionnel d’Herta Müller
Porter un coup d’œil original sur l’œuvre d’Herta Müller, romancière
d’origine roumaine et d’expression allemande après son prix Nobel de 2009
qui l’a rendue célèbre dans le monde *1+ s’avère une entreprise insensée et
courageuse à la fois : aller sur des chemins rebattus et suivre le courant des
exégèses des auteurs primés, donc à la mode, habituellement plus cités que
lus.
Le jury du prix argumentait le choix pour cette 12e lauréate par la
reconnaissance d’un univers fictionnel hors norme, marqué par une force
poétique exquise, issue paradoxalement d’un style sec, d’une précision
aiguë qui décrit un monde des démunis, des gens affaiblis par la lutte
sourde contre la dictature roumaine cruelle, injuste comme toute forme de
133
répression idéologique et physique, un monde où la violence s’exerce
subrepticement et sème la terreur aliénante : son œuvre « qui, avec la
concentration / densité de la poésie et l’objectivité / la franchise de la prose,
dépeint l’univers des déshérités et les paysages de l’abandon » *2+. Elle s’est
imposée comme figure à part pour ses prises de positions radicales
s’écartant de la ligne majoritaire de l’opinion publique et de l’intelligentsia
socialement notoire quant aux sujets sociaux et politiques contemporains.
Elle fait des études en lettres allemandes et roumaines à l’université
de Timişoara, en 1976, elle travaille comme traductrice dans une fabrique
de machines et son refus de collaborer avec la police secrète roumaine, la
Securitate, lui vaut le licenciement. S’ensuivent la mise sur écoute de son
domicile et toute une série intimidations plus ou moins directes. Cette
première expérience aliénante deviendra auto-fiction en 1996, dans Le
renard était déjà le chasseur. [3] Elle gagne sa vie comme professeure
d’allemand remplaçante dans des maternelles ou des lycées. Le penchant
pour la littérature s’avère tôt, elle fréquente les cercles intellectuels tels
qu’Actiongruppe Banat [4], les cénacles littéraires comme Literaturkreis et
Adam Müller-Guttenbrunn, elle est affiliée à l’Association des écrivains de
Timişoara. Elle commence à écrire dès qu’elle fréquente ces cercles de
dissidents. Elle parlera maintes fois du sentiment de précarité de la
minorité linguistique à laquelle elle appartienaitt, voire du malaise
identitaire de l’époque : être roumain et sentir et écrire en allemand,
connaître le haut allemand, langue de la littérature et de la philosophie qui
influence toute l’Europe depuis l’essor du romantisme, parler le souabe, un
dialecte vernaculaire de l’allemand et le roumain, imposé officiellement et
officieusement par un régime lobotomisé par les clichés de la langue de
bois. Grande difficulté donc de s’écarter de la norme, de vivre dans
l’isolement linguistique et politique, d’écrire sans utiliser des phrases toutes
faites vidées de substance, imposées par le discours idéologique, qui cache
en creux un monde qui sent et s’exprime autrement. [5]
En 1987, pour fuir la dictature du Conducător Nicolae Ceauşescu et
pour trouver la liberté de l’expression (ses deux premiers ouvrages
134
(Niederungen – Bas-fonds, en 1982, et Drückender Tango, en 1984, parus à
Bucarest, ont été censurés et l’écrivaine interdite sévèrement en Roumanie ;
ils seront réédités en Allemagne de l’Ouest deux ans plus tard, ce qui
choque la censure roumaine), la romancière choisit d’émigrer en
République fédérale d’Allemagne avec son mari, l’écrivain Richard Wagner
qui a toujours exercé une influence créative et bénéfique sur elle [6]. En
Allemagne, Herta Müller réussit à s’installer dans une vie tranquille et dans
une langue de cœur, à gagner sa vie comme enseignante « en résidence »
dans des collèges privés ou dans des universités [7].
Même plus de vingt ans après l’expérience traumatisante de la
dictature, Herta Müller subit les effets de son choix unilatéral. Dans « La
Securitate est toujours en service » (« Die Securitate ist noch im Dieenst »),
article paru dans l’hebdomadaire Die Zeit du 23 juillet 2009, Herta Müller
accuse l’État roumain d’être toujours sous l’emprise des méthodes du
régime communiste. Elle décrit à quelles mesures « pour le compromis et
l’isolement » elle a été soumise par les services secrets dont elle subirait la
pression encore aujourd’hui. Les dossiers de la Securitate indiquent
comment sa critique infatigable vis-à-vis de la dictature de Ceauşescu
devait être rendue peu digne de foi par des mesures visant à la calomnier.
La Securitate a monté de toutes pièces des lettres qui ont été envoyées à des
stations de radio allemandes pour la compromettre. On a souhaité de
véhiculer des preuves (fausses, certes) sur son rôle, sic !, d’agent de la
Securitate [8].
Blessure sociale intime et terreur silencieuse
L’œuvre de Herta Müller comprend une vingtaine de romans et récits, est
classée en Allemagne dans la Weltliteratur pour son régionalisme à vocation
universelle. Dans les cours universitaires et lors des colloques, on l’étudie
et on la commente pour la peinture du milieu rural roumain, pour les
références historiques au dictateur Nicolae Ceaușescu et les évocations des
minorités de langue allemande, somme toute, pour toute une peinture de
135
mœurs et de caractères transfrontalière, polyglotte et multiculturelle *9+.
Dès 1986, L’Homme est un grand faisan sur terre (Der Mensch ist ein großer
Fasan auf der Welt) brossait l’univers villageois germanophone de Banat où
les souabes font des compromis douloureux pour émigrer. Le meunier
Windisch, victime de l’administration (le pope et le milicien du village), des
veuleries des passeurs ensuite, assiste impuissant au sacrifice sexuel de sa
fille enseignante pour avoir les papiers sauveteurs [10]. Ces textes courts
avec des dialogues laconiques, oscillants entre souvenirs, méditations,
observations, portraits anecdotiques annonçaient déjà le réalisme poétique
qui caractérise toute son œuvre.
Mon article se concentre sur les vexations, les persécutions, les
humiliations, la privation de la langue d’origine et les expulsions dont sont
victimes les figures romanesques des romans d’Herta Müller dans deux
romans à savoir Le renard était déjà le chasseur (Der Fuchs war damals schon der
Jäger, 1992) et La Convocation (Heute wär ich mir lieber nicht begegnet, 1997).
Tous deux se répondent l’un l’autre dans une même structure circulaire en
montrant comment les horreurs quotidiennes sont dénoncées de façon
dramatique. Entre les deux romans, en 1993, Animal du cœur (Herztier)
exploite le même filon des destinées brisées de quatre étudiants roumains,
qui, dans les années ‘80, connaissent la dérive identitaire, auto-exilés dans
un pays entièrement soumis à l’oppression idéologique. L’univers mental
de ses protagonistes se trouve sous le sceau de la terreur induite coûte-que-
coûte, surtout de façon perverse pour céder, perdre la tête. Le refuge se fait
dans la surréalité immédiate où les objets et les choses acquièrent d’autres
dimensions et importance.
Le renard était déjà le chasseur
Dans Le renard était déjà le chasseur, Herta Müller travaille les ressources de
l’auto-fiction : l’enseignante Alina vit la terreur d’être surveillée et écoutée
dès qu’elle comprend que son son appartement est visité par des agents de
la Securitate qui y sèment des indices intimidants. Un jeune et un vieux
136
entrent dans l’appartement d’Adina et entament toute une stratégie pour
lui infliger la terreur : ils coupent progressivement des morceaux de la peau
de renard qui embellit sa pièce : la queue d’abord (Le Renard, p. 119),
ensuite les pattes et la tête, ils arrivent même à la mettre sur la table (voir le
chapitre « Le renard sur la table », p. 159 et suivantes) tout en laissant des
indices « discrets » de leur présence (des mégots dans la cuvette des
toilettes et sur la lunette par exemple) :
Il tire une lame de rasoir de la poche intérieure de sa veste. Il la
déballe, pose le papier à côté de son genou. Il coupe la patte arrière
droite du renard. Il humecte son index du bout de sa langue et
ramasse les poils coupés sur le plancher. Il triture ces poils entre le
pouce et l’index pour en faire une boucle compacte, il fait tomber cette
boule de poils dans la poche de sa veste. Il emballe la lame de rasoir
dans le papier et la range dans sa poche intérieure. Il pose la patte
coupée contre le ventre du renard. (ibidem, p. 133)
Adina se sent un ver qui se glisse dans la pomme, la traverse une fois en
mangeant et ressort en rampant. C’est, d’ailleurs, le résumé de toute une
vie, dit de façon anodine, dans le titre du premier chapitre « Le chemin du
ver dans la pomme » [11].
Les allusions à la dictature sont directes :
Le noir dans l’œil est comme l’ongle du pouce d’Adina quand ce pouce
se crispe sans rien saisir. Tous les jours, le noir de l’œil regarde le pays
depuis le journal (ibidem, p. 26).
Sur le front du dictateur, il y a un puceron qui fait le mort (ibidem, p. 41)
Dans le journal, sur la première page « il y a la boucle de cheveu et le
noir de l’œil » (ibidem, p. 212)
Professeur dans une école de campagne, elle s’érige contre le travail
agricole (récolte des tomates ou autres), attentivement surveillé par le
camarade directeur et que ses élèves sont obligés de faire. Les jeunes ne
137
sont pas dupes, ils feignent de faire l’éloge dans les textes officiels (panneau
d’informations de l’école, journal de la ville). Le directeur lui reproche ses
accusations sur « l’exploitation des mineurs », cela gêne la politique du
parti mais ne l’empêche pas de lui glisser la main dans le corsage. C’est le
règne du respect renforcé par la foi (aucunement religieuse) : on vit dans le
respect envers le secrétaire du Parti parce qu’il croit au Parti, envers le
directeur qui croit au pouvoir (ibidem, p. 77).
Ses amis, Paul et Abi sont traqués par la Securitate pour avoir
composé une chanson sur « un visage sans visage », un front de sable
(signe de faible intelligence), une voix sans voix. Les enquêteurs leur
reprochent des allusions au dictateur Ceauşescu (ibidem, p. 180).
Une fois au courant du fait que sa meilleure copine, Clara, a un
amant agent de la Securitate, Pavel Murgu (marié par ailleurs, bon père de
famille à ses heures puisqu’il procure des vivres dans ces temps troubles où
l’on manque de tout), Adina décide de changer de tactique : si au début
« les renards tombent dans le piège » (titre d’un chapitre poignant où
Adina raconte l’histoire de cette peau à valeur de fétiche pour elle), le
renard devient le chasseur : elle chassera de sa vie sa copine Clara et
mènera une existence remplie de précautions, dans l’isolement, puisque
son compagnon, Ilie, est obligé de faire son stage militaire [12].
Avertie dans un effort désespéré par son ex-copine, Clara, des
saisies et des enlèvements opérés par la Securitate, Adina décide non pas
de se cacher chez Clara, protégée pour avoir été la maîtresse d’un agent
efficace, mais d’avertir également un vieil ami, Paul. Les deux s’enfuient
chez Liviu, un ancien ami, professeur dans un village perdu sur les bords
du Danube, dans un catimini total. La révolution de 1989 les retrouve là-
bas, les rumeurs courent, à la télé on présente en direct la fugue du
dictateur et de sa femme en hélicoptère au-dessus du balcon du comité
central, la réaction du peuple sorti dans la rue, ils vivent tous les quatre
Adina et Paul, Liviu et son « agnelle » la fièvre du changement radical dans
leur vie. Rentrés chez eux ils constatent les dégâts de la fouille : portes de
l’armoire ouvertes, vêtements étalés sur le sol, draps de lit, couvertures et
138
oreillers jetés, disques cassés et piétinés à coups de chaussures (ibidem, p.
229). La seule qui ne retrouve sa place est Clara, devenue une étrangère,
munie d’un passeport pour gagner l’Autriche sécurisante où son amant a
réussi à s’enfuir tandis qu’Ilie déserte et se dirige droit vers la frontière
pour s’échapper à jamais à l’oppression *13+.
La Convocation
À la différence d’Alina, l’héroïne de La Convocation [C] est harcelée par les
interrogatoires de la Securitate [14]. Sa vie est bouleversée, est « rythmée »
par les convocations. Une narration à la première personne dans laquelle la
narratrice transmet l’expérience de la dictature, la montée de la peur et de
l’humiliation.
Cette fois-ci, la narratrice travaille dans une usine qui confectionne
du prêt-à-porter pour l’étranger. Une autobiographie masquée de nouveau,
Herta Müller ayant vécu cette période après avoir fini les études de
langues, elle a été embauchée comme traductrice dans une usine de
machines d’où elle a été licenciée pour avoir refusé de collaborer. Ses seuls
supports affectifs sont Lili, une collègue et amie [15] et Paul, son second
compagnon, rencontré à un marché aux puces crasseux.
Le mot devient aliénant, il se décompose en syllabes ayant le rythme
saccadé du tic-tac : « con-vo-ca-tion, con-vo-ca-tion, con-vo-ca-tion » (C, p.
11). L’aliénation c’est aussi que le temps du roman c’est celui du trajet, la
peur d’être en retard. Les autres moments de la vie s’imbriquent en abyme
dans ce temps omniprésent ; et comme toutes les convocations suivent le
même ordre, le temps s’annihile.
Mais Paul boit de trop (son haleine de vodka au petit matin est
nauséabonde, plus il boit, plus il devient grincheux (« Hier, ton ivresse était
plus grande que cette cuisine », ibidem, p. 14) et le vide se creuse entre les
deux – « Paul protège son âme jusqu’à ce que l’herbe de bion soit au sec et,
moi, je me creuse la tête pour savoir qui nous sommes tous les deux, lui et
moi, jusqu’à ce que je ne sache plus rien » - ibidem, p. 14 ; ou encore « la
139
boisson tracasse Paul davantage que mes convocations », ibidem, p. 32), fait
des cauchemars tandis qu’elle fait des insomnies. Elle se sent à la merci
d’une tendresse et il lui déplaît en avoir besoin (ibidem, p. 17).
Les convocations se font à l’heure précise, mais les bus n’ont pas
d’heure précise. Pendant le trajet en bus ou en tramway qui la mène au
bureau de la Securitate, elle fait des descriptions détaillées des voyageurs,
personnes âgées dans leur majorité.
En prélude de l’interrogatoire, le commandant Albu joue la comédie
de la galanterie : il lui fait un baisemain dégoûtant, bave lentement la main
et la broie intentionnellement :
Avoir l’impression que mon cerveau me glisse sur le visage, voilà le
poison. L’humiliation, comment appeler cela autrement lorsque tout
le corps se sent pieds nus. Mais que faire si l’on ne peut dire grand-
chose avec les mots, si le mot le meilleur est mauvais (ibidem, pp. 9-10)
À force d’exercer cette humiliation à la maison avec son mari, elle arrive à
gérer la douleur aux ongles et la salive qui va avec elle.
Aliénation se marie avec doute :
Je voudrais bien savoir si l’intelligence et le bonheur, chez les autres,
sont du ressort du cerveau. Chez moi, le cerveau ne suffit qu’à
fabriquer que du bonheur. Il ne suffit pas à faire une vie. En tout cas
pas la mienne. Le bonheur, je m’en accommode, même si Paul dit que
ce n’en est pas. (ibidem, p. 19)
et plus loin, la nausée l’envahit progressivement, dès le matin, lorsqu’elle
fait sa toilette, les nerfs à fleur de peau :
Je me sens mal, je crache et je m’arrête. Depuis que je suis convoquée,
la vie et le bonheur sont pour moi deux choses distinctes. Quand je me
rends à l’interrogatoire, je dois d’emblée laisser le bonheur à la
maison. *<+ Chaque fois que je dois y aller, j’aimerais rester dans
140
l’appartement comme y reste la peur que je ne peux pas enlever à
Paul. (ibidem, p. 20)
Dans le roman-pair, on l’invoque pareillement : « Dans le souffle de la peur
on finit par avoir l’oreille fine » (Le Renard, p. 42)
Elle arrive à l’avance, elle est prête dès sept heures et demie pour les
dix heures, elle s’est fait un rituel auto suggestif en avalant avant une noix
(censée être bonne pour les nerfs et pour l’intelligence quand on est à jeun)
et se munissant de sa pierre-talisman, mettant son corsage vert « qui pousse
encore » (ibidem, p. 24), qu’elle investit aux pouvoirs de soupirail, (après
l’interrogatoire, elle met le corsage « qui attend encore » (ibidem, p. 25)
Le motif de la noix bienfaisant et soulageant présent dans Le renard
y revient (ibidem, p. 93 et suivantes). Le motif des chaussures dans
lesquelles on glisse de façon bizarre, en prolongeant son corps et ses
sensations qui vont avec est, lui aussi, récurrent.
Ce sont des années de pauvreté, où il y a des rations de viande, de
lait et de pain et les gens « empruntent » les enfants pour acheter davantage
une fois faire la queue pour des heures entière, terrassés par l’inquiétude de
ne rien pouvoir acheter finalement, marchandise insuffisante. Années où
les gens croyants ne veulent plus aller à la messe parce qu’elle commence
par une prière pour le chef d’État (C, p. 160).
La description de l’alimentara, magasin d’alimentation générale,
tellement pauvre que désolant, est poignante :
Dans les bocaux superposés, j’avais vu des bonbons rouges avec des
guêpes mortes collées dessus, puis des lames de rasoir rouillées, puis
des biscuits cassés, puis des boîtes d’allumettes, puis des bonbons
verts collés et beaucoup de guêpes. Quant aux rayonnages, les
couleurs des bouteilles y alternaient, le jaune de la liqueur aux œufs,
le rose du jus de framboise, de l’alcool camphré verdâtre, du
dissolvant transparent comme de l’eau. Les produits qu’il y avaient là
n’étaient pas sûrs de ne pas être autre chose. Le vendeur avait l’air
141
d’être un homme fait d’allumettes, de lames de rasoir, de bonbons
collés et de biscuits, prêt à s’effondrer l’instant après. (ibidem, p. 206).
Corollaire de la désolation : elle réclame acheter « cent gramme de lames de
rasoir au sucre » (ibidem).
Un autre épisode dramatique évoqué est celui de la séparation de
son premier mari, qui, incapable de lui taper dessous, l’a forcée de se jeter à
l’eau. Elle l’a échappé belle, ce fut un moment-limite dont elle a tiré une
leçon pour la vie, la leçon de la résistance à tout prix, l’exercice lent et
douloureux de tenir tête à l’autre.
Elle prend l’habitude de l’interrogatoire, devient maîtresse à
concocter des mensonges, à sentir le moment à faire des diversions (selon le
commandant Albu). « Nous savons tout », lui répète-t-il incessamment, et
son commentaire à elle est plus que suggestif : « Possible *<+, tout sur la
peau des morts, sans doute. Mais rien sur leurs secrets *<+ » (ibidem, p. 40)
et encore « Chez Albu, ce qui me fait sentir qu’un bon mensonge prend,
c’est que je crois moi-même d’un bout à l’autre » (C, p. 205) [16]
Elle s’apprécie comme suit :
À l’époque *en renvoyant à un épisode de ma vie où elle a menti pour
s’acheter de nouvelles chaussures en prétextant que son grand-père
est mort], je savais bien mentir. Personne ne pouvait me confondre.
Mais la catastrophe qui avait inspiré le mensonge [le grand-père
meurt pour de bon quatre jours après] me prenait au mot. Depuis, je
n’aime encore me faire surprendre en train de mentir que par un gros
ennui. Sauf avec Albu là, je mens bien. (ibidem, p. 41)
Licenciée de l’usine suite à la décision du Parti communiste non seulement
pour avoir glissé dans la salle d’emballage des petits papiers
compromettants dans les vêtements pour l’exportation (elle avait écrit un
« Ti aspetto » provocateur, accompagné de son nom et de son adresse, le
« Meilleures salutations de la dictature » étant un faux fabriqué pour
l’inculper), mais aussi pour avoir refusé de coucher avec Nelu, apparatchik
142
dans le vent, sa vie bascule dans la déprime : « À cause de ton
comportement, toutes les femmes de notre pays se font traitées de putes à
l’étranger », lui reproche Albu (ibidem, p. 52)
L’intimidation redouble de force : on vole systématiquement les
vêtements de Paul lorsqu’il prend sa douche, on le ridiculise ainsi en le
mettant dans des situations embarrassantes. Elle est surveillée en
permanence par deux hommes dans une voiture rouge. En moto, Paul est
accidenté comme par hasard par un camion dont on ne retrouvera pas la
trace (ibidem, p. 122 et suivantes). Gravement blessé, tout en essayant de
fuir « les jongleurs » (ibidem, p. 124), il cache sa peur dans l’alcool, sombre
dans le sommeil, tout pour mieux supporter.
Les convocations se font plus fréquentes. Il lui arrive de trouver un
doigt dans son sac laissé dans le bureau d’Albu pendant qu’elle est allée
aux toilettes toujours pour renforcer le processus d’intimidation et de peur.
Il y a aussi l’histoire avec son collègue, Nelu avec qui elle couche en
déplacement professionnel (ils passent ensemble une dizaine de jours dans
une triste ville de province qui mérite le nom de ville pour avoir une usine
de boutons), mais elle est tellement démunie, écœurée que n’importe qui
aurait pu être n’importe qui le récipiendaire de ses caresses sans
sentiments, l’un de la délégation des Arméniens du même hôtel par
exemple. Nelu se venge pour cette incartade, pour cette relation sans
lendemain, il surenchérit et fabrique d’autres petits billets pour
l’incriminer : elle aurait écrit (pour s’offrir en mariage) non seulement en
Italie, mais aussi en France et en Suède. C’est la pagaille entre les deux, elle
tombe dans le piège de la haine de Nelu (ibidem, p. 150)
L’insomnie va de pair avec la peur. Aliénation envahissante,
ressentie physiologiquement :
J’avais perdu l’habitude, avant de m’endormir, de demander
comment on doit tenir sa tête pour qu’elle supporte les jours, parce
que je l’ignorer. *<] La première semaine après les bouts de papiers,
quand je fus convoquée trois jours d’affilée, je ne parvins pas à fermer
143
les yeux la nuit. Mes nerfs devenaient des fils de fer scintillant. Il n’y
avait plus ce poids que ma chair a dû peser, seulement de la peau
tendue et de l’air dans les os. En ville, je devais prendre garde à ne pas
échapper à moi-même comme le souffle nous échappe en hiver et à
me pas m’avaler moi-même en bâillant. J’ouvrai la bouche toute
grande, mais sans jamais atteindre les proportions de ce froid que je
ressentais à l’intérieur de moi. Je commençai à me sentir portée par
quelque chose de plus léger que moi et à y trouver du plaisir, à
mesure que je devenais sourde dans mon for intérieur. J’avais
pourtant peur de voir ces jeux fantomatiques gagner en beauté, peur
de rien entreprendre pour lutter contre eux et pour revenir. (ibidem, p.
125)
Il est difficile de faire le point sur Herta Müller et la caser dans une école
littéraire ou un courant à chef de file et manifeste. La critique s’accorde
aujourd’hui de la placer dans la Weltliteratur (ou Word literature) générale
au pays des lettres mondial et généreux où tout esprit libre trouve sa place.
Les deux analyses entamées ci-dessus, sans aucune prétention
d’exhaustivité ne font que renforcer la puissance de cette voix qui montre
qu’il peut y avoir une esthétique de la résistance (un outil politique), ainsi
qu’une logique mémorielle (une arme contre l’oubli) *17+.
Le style de ses œuvres se remarque par une concision, une pureté et
une puissance d’évocation extraordinaires puisque dépouillées d’onirisme
ou de symbolisme embellissant. Il est ciselé jusqu’à l’épuration, fragmenté.
Il frôle la maxime :
Un mot de colère dans une seule respiration peut écraser plus de
choses que deux pieds dans toute une vie (Le Renard, p. 144)
Toutes choses solides ont seulement besoin de la place qu’elles
occupent dans la tête. Des plans et des arrêtes faciles à distinguer que
l’on peut classer soi-même parmi les appuis ou les ennuis. Et dans les
interstices, il reste de la place pour le bonheur (C, p. 97, c’est nous qui
soulignons en italiques).
144
Notes
*1+ Quoique déjà notoires, il s’impose quelques détails biographiques d’Herta Müller
afin d’une meilleure appréhension de son évolution comme écrivaine roumaine
germanophone. Elle est née en 1953 dans le village souabe de Niţchidorf / Nitzkydorf,
dans le département de Timiş (province de Banat). Avec un grand-père riche fermier et
prospère homme d’affaires exproprié par le régime communiste d’après-guerre, la
famille Müller est éprouvée : en 1945, la mère de la romancière est déportée en URSS où
elle passe cinq années dans le Goulag (l’histoire personnelle de sa mère nourrit la
substance narrative de son roman Atemschaukel - La Bascule du souffle, 2009) ; le père,
ancien soldat SS mène sa vie comme chauffeur de camion. À présent, elle vit à Berlin.
Elle a publié même un livre en roumain, un volume de poésie-collage, Este sau nu este
Ion (Être ou ne pas être Jean, chez Polirom, Iaşi). La reconnaissance lui est arrivée en
Allemagne, elle est élue membre de l’Académie allemande pour la langue et la
littérature (Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung). Avant et après le Nobel, elle a
été primée maintes fois, en Roumanie d’abord, décision courageuse sous l’ancien
régime (Prix Adam Müller Guttenbrunn du Cercle littéraire de Timișoara, 1981), en
Allemagne et en Autriche le plus souvent (Prix Aspects de la littérature - Aspekte-
Literaturpreis, 1984 ; Prix Rauris de littérature, 1985 ; la même année - Prix
d’Encouragement littéraire de Brême et Prix Ricarda-Huch Prize à Darmstadt, 1987 ;
deux prix en 1989 : Prix Marieluise-Fleißer à Ingolstadt et Prix de langue allemande de
la Fondation Henning-Kaufmann ; Roswitha Medal of Knowledge of Bad
Gandersheim, 1990 ; Prix Kranichsteiner de littérature, 1991 ; Prix de la critique
littéraire, 1993 ; Prix Kleist, 1994 ; Prix Aristeion, 1995 ; reconnue comme personnalité
culturelle de la ville de Francfort-sur-le-Main, 1996 ; Prix de littérature de Graz, 1997 ;
Prix Ida-Dehmel de littérature et le International IMPAC Dublin Literary Award, 1998
(pour Herztier et Reinbek bei Hambourg) ; Prix Franz-Kafka de la ville de Klosterneuburg
et de la société de littérature autrichienne Franz Kafka, 1999 ; CICERO Speaker Prize,
2001 ; Carl-Zuckmayer-Medaille de la Rhénanie-Palatinat, 2002 ; Prix de littérature de la
Fondation Konrad-Adenauer, 2004 ; Prix de littérature de Berlin, 2005 ; Prix Würth de
la Littérature Européenne et prix Walter-Hasenclever de littérature, 2006 ; Prix littéraire
Hoffmann von Fallersleben, 2010 lorsqu’elle est nommée Grand officier de l’ordre du
Mérite de la République fédérale d’Allemagne. La liste de ses distinctions n’est pas
exhaustive, apud Die Zeit du 6 mai 2010 (archive consultée en ligne).
[2] Cf. Romandie News : Prix Nobel pour Herta Müller [archive]. Dix ans après Günter
Grass et cinq ans après Elfriede Jelinek, elle devient le troisième auteur de langue
allemande distingué à Stockholm sur une décennie.
145
[3] Titre original, « Der Fuchs war damals schon der Jäger », traduction en français de
Claire de Oliveira, Paris, Le Seuil, coll. « Cadre vert », 1996, 226 pages.
[4] Aktiongruppe Banat était une société littéraire luttant pour la liberté d’expression et le
cheminement du pays vers la démocratie. Comme Herta Müller, Richard Wagner est
un romancier et un essayiste publié et reconnu. L’implication de Müller dans
l’Aktionsgruppe Banat aurait également nourri la hardiesse et la fougue avec lesquelles
elle écrit en dépit des menaces, des intimidations et des pressions de la Securitate.
Même si l’on parle des fictions, les œuvres d’Herta Müller relatent une série
d’événements réels ou des anecdotes de la vie quotidienne. Müller met assez souvent
en scène des personnages existants. Ainsi, l’un des protagonistes de son roman de 1994,
Herztier, s’inspire d’un ami proche de l’Aktionsgruppe Banat (cf C. Till R. Kuhnle, « La
Résistance des monades : Herztier d’Herta Müller, dans Bernard Bach (dir.) : Les
Littératures minoritaires de langue allemande après 1945 (= Germanica XVII), Université de
Lille III 1995, pp. 25-38). C’est un roman écrit après le décès de deux amis très proches.
*5+ Elle l’avoue directement : « La langue de l’écriture, le haut allemand, coexistait avec
le dialecte, le souabe du Banat, et la langue véhiculaire, le roumain. À cela s’ajoutait la
langue de bois du régime qui avait détourné le langage à son profit. D’où notre
vigilance pour éviter les mots ou les concepts violés ou souillés par le politique. Ils
renvoyaient à une réalité qui n’était pas la nôtre. » à Hubert Artus, « Herta Müller, prix
Nobel de littérature », Les Inrocks, n° du 9 octobre 2009.
*6+ Müller n’a jamais évoqué publiquement les personnes et les ouvrages littéraires qui
l’ont influencé. Elle a attribué les racines qu’on lui prêtait communément à d’autres
sources. Elle avoue avoir fortement influencé pendant ses études universitaires en
littératures allemande et roumaine. Ses exégètes parle de l’influence de l’absurde et de
Franz Kafka sur ses travaux, apud Julian Evans, « Herta Müller has an eye on
absurdity », The Guardian, 8 octobre 2009 (lire en ligne [archive]. En comparant
l’allemand et le roumain, la romancière relève qu’un concept simple, comme une étoile
filante peut être interprétée de façon différente : « Nous ne parlons pas seulement de
mots différents, mais aussi de différents mondes. [Par exemple] les Roumains voient une
étoile filante et disent que quelqu’un est décédé, alors que les Allemands font un vœu
lorsqu’ils voient une étoile filante. ». En outre, elle reconnaît aussi que la musique
folklorique roumaine traditionnelle occupe une place particulière dans son cœur.
« Quand j’ai entendu Maria Tănase, elle sonnait incroyablement pour moi, c’est alors la
première fois que j’ai vraiment ressenti ce que signifie le folklore », apud
http://www.infloox.com/influence?id=94fcba54.
*7+ Deux ans plus tard, juste avant la chute du communisme européen, l’écrivaine
raconte son installation en Allemagne qui a été une rupture douloureuse avec son pays
146
natal et un retour aux sources à la fois, lui permettant de pratiquer sa langue maternelle
en toute liberté dans Reisende auf einem Bein.
*8+ Il arrive à Herta Müller de subir l’effet boomerang de sa dissidence. En 2008 il y a
eu lieu un débat de politique intérieure concernant la participation de l’historien Sorin
Antohi et du germaniste Andrei Corbea-Hoisie à une réunion de l’Institut Culturel
Roumain de Berlin du 25 juillet 2008, car tous deux furent informateurs de la Securitate.
Herta Müller prend une position nette et critique l’invitation dans une lettre ouverte
(cf. Spitzel in der Sommerakademie [archive], Frankfurter Rundschau (fr-online. de),
23. Juli 2008. Vgl. „Spitzelaffäre‚ in Berlin [archive], Siebenbürger Zeitung
(Siebenbuerger.de), 9 août 2008. Dans le cadre de cette polémique, l’historien,
philosophe et homme de lettres Carl Gibson, lui aussi natif du Banat, lui reproche, dans
son livre Symphonie der Freiheit (Symphonie de la liberté), sa loyauté passée envers le
régime de Ceauşescu (cf. Interview mit Carl Gibson auf Radio Transylvania
International, 27 août 2008 [archive], Zugriff September 2008 ; u. Carl Gibson aus Bad
Mergentheim : Symphonie der Freiheit beleuchtet die Menschenrechtsbewegung in
Rumänien – Der Zeitzeuge legt Buch mit 400 Seiten vor [archive], Fränkische
Nachrichten (fnweb.de), Bad Mergentheim. À part elle, plusieurs autres personnes
appartenant à la Communauté des Souabes du Banat, ont été présentés à tort comme
des collaborateurs informels du bureau de la sécurité d’État au nom du Parti
communiste roumain.
[9] Apud L’Encyclopédie Larousse, disponible sur
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Herta_M%C3%BCller/184891.
[10] Ces réalités avaient été déjà ébauchées dans Drückender Tango de 1984 où la
corruption, la violence et l’intolérance frôlait l’inimaginable et se mariait à merveille
avec l’idéologie fasciste.
[11] Toutes les citations renvoient à : Le renard était déjà le chasseur, traduit de
l’allemand pas Claire de Oliveira, Paris, Seuil, 2009.
*12+ Voir à ce sujet, les chapitres très révélateurs sur l’aliénation de la vie casanière –
« Le jeu des guêpes » et le travail forcené – « La pelle perdue ».
[13] En 1993, le roman connaît une adaptation cinématographique roumaine, sous le
titre Vulpe-vânător, réalisée par Stere Gulea avec Oana Pellea, Dorel Vişan et George
Alexandru.
[14] toutes les citations sont tirées de La Convocation, traduit de l’allemand par Claire de
Oliveira, Paris, Éditions Métailié, collection « Bibliothèque allemande », 2001. L’édition
roumaine de 2014 a privilégié la traduction littérale du titre : Aujourd’hui, il vaudrait
mieux que je ne me rencontre pas avec moi-même (Astăzi mai bine ne m-aş fi întâlnit cu mine
însămi, Bucarest, Editions Humanitas).
147
*15+ Personnage attachant, Lili essaie, elle aussi, de s’enfuir, mais au Canada, avec un
officier militaire septuagénaire. Ils sont arrêtés à la frontière hongroise, où elle connaît
une mort affreuse, elle est déchirée par les chiens.
*16+ Voir l’histoire de l’accident du grand-père qui aurait perdu un œil, acheté en
pharmacie et la façon dont est raconté le mensonge.
[17] Apud Pierre Deshusses, « Herta Müller, Prix Nobel de littérature, l’écriture contre
l’oubli », Le Monde du 9 octobre 2009.
Corpus
Le renard était déjà le chasseur, traduit de l’allemand pas Claire de Oliveira, Paris, Seuil,
2009.
La Convocation, traduit de l’allemand par Claire de Oliveira, Paris, Éditions Métailié,
collection « Bibliothèque allemande », 2001.
Références bibliographiques
Artus, Hubert, « Herta Müller, prix Nobel de littérature », Les Inrocks, n° du 9 octobre
2009.
Bach, Bernard (dir.) : Les Littératures minoritaires de langue allemande après 1945 (=
Germanica XVII), Université de Lille III 1995.
Pierre Deshusses, « Herta Müller, Prix Nobel de littérature, l’écriture contre l’oubli », Le
Monde du 9 octobre 2009.
Julian Evans, « Herta Müller has an eye on absurdity », The Guardian du 8 octobre 2009
Sitographie
http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Herta_M%C3%BCller/184891
http://www.infloox.com/influence?id=94fcba54 [archive] Herta Müller.
CULTURE, HISTOIRE, DISSIDENCE
151
Le Mur de Berlin, entre rhétorique et idéologie
Maître de conférences Stéphane Lapoutge
Faculté des Lettres et des Sciences Humaines - Institut Catholique de Toulouse
Résumé : En 1949, après la Seconde Guerre Mondiale, la Nation allemande est divisée en
deux Etats et la ville de Berlin, séparée en secteurs d’occupation, concentre à elle seule tous
les enjeux politiques des deux super puissances, l’Union Soviétique et les Etats Unis
d’Amérique, qui s’affrontent idéologiquement dans ce qu’il est convenu d’appeler la Guerre
Froide. En 1961, le Mur de Berlin est érigé par l’Allemagne de l’Est ; il tombera en 1989
sous l’impulsion des pays de l’Est. Cette situation longue de quarante ans aura généré
certes des actions variées, mais aussi des discours politiques témoins de l’opposition socio
politico culturelle et identitaire dans un espace où chacun verra l’autre comme le symbole
d’un totalitarisme qu’il faut endiguer : Berlin devient alors le centre du monde et de
l’Allemagne par effet métonymique. La rhétorique de ces discours cherchera à servir les
intérêts des politiciens de tous bords, notamment ceux des deux Etats allemands en quête
d’une indépendance double : se libérer des occupants Est et Ouest, et exister à l’intérieur
d’une même Nation, mais de manière autonome.
Mots-clés : Allemagne Berlin Etat Etats Unis Mur Nation Socialisme Unification Union
Soviétique
Après la Seconde Guerre Mondiale, suite à la conférence de Yalta,
les dirigeants de l’Allemagne furent nommés par les Nations Unies pour
redresser le pays sur les fondements de la démocratie. Mais les relations
conflictuelles qui ne cessaient de régner entre les puissances de l’Est et de
l’Ouest conduisirent à la Guerre Froide, surenchérie entre autres par la
création de l’OTAN en 1949, à l’initiative des Etats-Unis, par la signature
du Pacte de Varsovie en 1955, à l’initiative de l’Union Soviétique, par les
premiers signes d’une séparation physique de la ville de Berlin en 1961. Il
faudra attendre la politique de Glasnost de Gorbatchev, en 1989, pour voir
se dessiner une brèche qui ébranlera tout un système, toute une idéologie,
mais surtout toute une Nation. En quarante ans, le conflit n’a cessé de
152
glisser des réalités matérielles aux surréalités langagières, parfois produites
simultanément, avec plus ou moins de véhémence. Quoi qu’il en soit, la
force des discours politiques dont nous tirerons certains extraits afin
d’illustrer notre propos, a toujours exprimé, par le style et le contenu, une
volonté de faire réagir selon des procédés de théâtralisation propres à
l’exercice du pouvoir politique. Ces discours sont représentatifs des
périodes et dirigeants dont il sera question dans notre approche : une
langue politicienne qui trahit les caractère et dessein d’Adenauer ou Kohl ;
une absence volontaire de rhétorique politique ostensible pour un Brandt
ou un Momper ; un manque de puissance calculé chez un Kennedy ; un
verbe perfide dans la bouche d’un Ulbricht.
Qu’est-ce donc que cet art de l’éloquence, si cher à Aristote, dès lors
qu’il s’agit de gagner l’adhésion des foules, dès lors qu’il s’agit de gagner
tout simplement ? Ainsi, notre problématique : le Mur de Berlin, entre
rhétorique et idéologie. Notre propos empruntera la chronologie des
événements et traitera de la manière dont certains politiciens se sont
exprimés à l’égard de ce monument, sans oublier de se signaler par le verbe.
En préambule, nous évoquerons très rapidement la situation de
l’Allemagne en 1949, afin de présenter la personnalité de Walter Ulbricht,
dont il sera question tout de suite après.
En 1949 furent crées la RFA, République Fédérale Allemande, dont
la capitale sera Bonn, et la RDA, République Démocratique Allemande,
dont la partie Est de Berlin sera le siège du gouvernement. Walter Ulbricht
sera le secrétaire général du parti au pouvoir : le SED, Sozialistische
Einheitspartei Deutschlands (Parti socialiste unifié d’Allemagne). Il mettra
tout en œuvre pour que la RDA accède à une reconnaissance internationale
de son statut de second Etat en Allemagne. L’Allemagne ne serait donc
plus seulement séparée en deux Etats ; elle catalyserait aussi deux
conceptions du monde : une capitaliste et une communiste.
En 1961, Ulbricht déclara lors d’une conférence de presse : « Niemand
hat die Absicht, eine Mauer zu errichten » [BArch NY 4182/653, Blatt 136
153
(Nachlass Walter Ulbricht)] (traduit par nos soins : personne n’a l’intention
d’ériger un mur). Ainsi, lapsus ou menace, et contre la mise en garde de
l’Union Soviétique, Ulbricht modifie sa politique face à la RFA. En effet, il est
le premier à prononcer le mot « Mauer » (mur), alors même que l’Union
Soviétique refuse une séparation physique de la ville de Berlin. La crise entre
les deux Etats allemands atteint son apogée et la Guerre Froide s’amplifie. Et
avant même que ne se détende la situation, sous l’influence des deux super
puissances en confrontation, Ulbricht renvoya la faute à la RFA : « Ich
verstehe Ihre Frage so, dass es in Westdeutschland Menschen gibt, die
wünschen, dass wir die Bauarbeiter der DDR mobilisieren, um eine Mauer
aufzurichten » [ibid.] (traduit par nos soins : si je comprends bien votre
question, il y a/aurait des personnes en Allemagne de l’Ouest qui
souhaitent/souhaiteraient que nous mobilisions les ouvriers du bâtiment de
la RDA pour ériger un mur). Ainsi, le Mur de Berlin ne devait plus être un
mythe, mais une réalité made in Germany. Du point de vue linguistique, les
modalités d’énoncé laissent clairement apparaître sans détour la présence de
l’homme politique, notamment par l’emploi du pronom « niemand »
(personne), dans lequel on peut aisément comprendre qu’il s’inclut, ou
encore à travers ce « ich » (je), à la fois sujet de l’énoncé et de l’énonciation,
ou encore par l’expression du souhait détourné à travers le verbe
« wünschen » (souhaiter), dont il retourne le procès faussement adressé aux
dirigeants de l’Ouest en sa faveur : il souhait la construction du Mur. Cette
affirmation de nature faussement constative revêt en fait les traits d’une
pression psychologique, explicitée par Patrick Charaudeau comme « lieu de
pensée des systèmes de valeurs, ce qui pose la question de l’idéalité des
régimes de gouvernance pour le bien des peuple » [Charaudeau, article en
ligne lisible sur www.youscribe.com]. Si l’Union Soviétique n’a pas voulu
endosser la responsabilité d’une séparation physique de Berlin, Ulbricht en
revendique donc implicitement la paternité. Toutefois, l’Union Soviétique
assura son soutien à la RDA par son désir de renforcer le communisme
contre les puissances de l’Ouest. Le 12 août 1961, le trafic entre les secteurs
Est et Ouest est interrompu par des barrières de barbelé. Berlin fut divisée en
154
deux et la frontière fermée. Peu à peu le béton remplaça le dispositif de
barbelé et la politique des « Sperrmassnahmen » [Bundesministerium für
gesamtdeutsche Fragen, Artikel Nr. 2145, Bonn, 1961] (traduit par nos soins :
mesures de fermeture/blocage) fut de rigueur sous l’influence de l’Union
Soviétique : si celle-ci refusait d’endosser la responsabilité de la séparation
physique de Berlin, elle en acceptait pourtant à demi-mot les conséquences
positives, en l’occurrence la fin du statut des quatre puissances et une
frontière nationale pour la RDA, remplaçant ainsi la ligne de démarcation.
Pour Ulbricht, le Mur devenait une protection nécessaire devant garantir la
paix en Europe et consolider des relations de bonne entente entre les deux
Etats allemands. Et Ulbricht de rajouter : « Niemand kann den Sozialismus
aufhalten. Niemand kann ihm davonlaufen. Der Sozialusmus hat sich als das
erfolgreiche System erwiesen » [Neues Deutschland, Archiv, Ausgabe vom
11-08-1961] (traduit par nos soins : personne ne peut stopper le socialisme.
Personne ne peut l’esquiver. Le socialisme a fait ses preuves avec succès). Or,
le socialisme, c’est bien lui ; c’est lui que personne (niemand) ne peut stopper
(aufhalten), pas même Khrouchtchev. Rappelons que l’article 1 de la
constitution de la RDA stipule que : « Die DDR ist ein sozialistischer Staat
deutscher Nation *<+. Die Hauptstadt der DDR ist Berlin » [Verfassung der
Deutschen Demokratischen Republik, vom 9. April 1968] (traduit par nos
soins : la RDA est un Etat socialiste de Nation allemande *<+. La capitale de
la RDA est Berlin). Ainsi démarrait sur cette note la
« Wiedervereinigungspropangada » [Frankfurter Allgemeine Zeitung,
Online-Archiv] (traduit par nos soins : propagande de réunification) qui
garantirait un certain équilibre entre les deux Etats, mais qui devait surtout
suggérer l’assignation à demeure de la population Est allemande. Le Mur de
Berlin faisait à lui seul la politique de toute l’Allemagne. Les communistes
Est allemands possédaient enfin le « Monument des deutsch-deutschen
Zusammengehörigkeitsgefühl » [Informationen zur politischen Bildung, Nr.
233, 1991, S. 2-5] (traduit pas nos soins : le monument du sentiment
d’appartenance commune germano-allemand). Véritable paradoxe que
dévoile ici la langue, puisqu’elle dément la réalité de la situation ! Si le
155
discours est diabolisant parce qu’il relève de l’intension, l’action qui en est le
corollaire doit être reçue comme plus apaisante puisqu’elle engage les deux
parties « *<+ à gérer leur relation, selon un principe de régulation »
[Charaudeau, article en ligne lisible sur www.youscribe.com]. En étant de
fait contrainte de reconnaître la RDA, la RFA admit ainsi, pour renvoyer la
responsabilité de la situation à la seule RDA : « *<+ die Teilung
Deutschlands durch die Deutschen selbst » [Bender, 1989 : 50] (traduit par
nos soins : *<+ la séparation de l’Allemagne par les Allemands eux-mêmes).
Ulbricht semblait gagner la bataille, puisque l’action supplanta la parole, et
comme le déclare Charaudeau : « La visée s’accompagne d’une exigence,
celle de voir l’intension suivie d’effet. Cette exigence complète la visée
communicationnelle par un but d’action qui consiste à mettre l’autre dans
une position d’obligation à s’exécuter, c’est-à-dire dans une relation de
soumission à la position du sujet qui parle » [Charaudeau, ibid.]. Or, la
manœuvre d’Ulbricht facilita la riposte d’Adenauer qui, du coup, accédant à
la reconnaissance de la RDA sans réelle prise de risque, parvint à son
objectif : œuvrer contre cette Allemagne une à des fins personnelles et
ambitieuses. Cette pseudo victoire d’Ulbricht devint donc sa maladresse ; elle
permit à Adenauer de se placer en victime d’un régime l’accusant de tout
faire pour refuser le processus de réunification. Le 15 août 1961, le chancelier
Adenauer déclara : « Die sogenannte DDR » [Bulletin Nr 150 : 1453] (traduit
par nos soins : la soi-disant RDA). L’adjectif « sogenannt » (soi-disant) ne
réfère pas à la seule RDA en tant que régime politique, il dénote
implicitement toute une partie du peuple allemand, sise de l’autre côté du
Mur. Cette « Isolierungspolitik » [Bender, 1989 : 114] (traduit par nos soins :
politique d’isolement) mena finalement à une forme de guerre fratricide à
l’intérieur d’un conflit politico idéologique fomenté par les grandes
puissances qui se servaient de Berlin comme avant-poste de Cuba. Mais
Adenauer jouait sur deux fronts. S’il déclara : « Von den Kommunisten
erwartet man nur das Schlimmste » [Bender, 1989 : 65] (traduit par nos soins :
des communistes, nous n’attendons que le pire), il se rapprochait ainsi de
l’Union Soviétique tout en évinçant ce deuxième Etat allemand, si bien que
156
pour lui, les communistes ne pouvaient se trouver qu’en RDA et non en
URSS, du moins ces communistes représentant une menace directe, puisque
au bout du compte, il ne se sentait pas plus concerné que cela par
l’affrontement américano-soviétique, lui préférant déjà l’idée d’une Europe
capable de rivaliser économiquement et militairement avec ces deux super
puissances.
Brandt, quant à lui, adoptait vraisemblablement une tout autre
attitude à l’égard de la RDA. Il alla même jusqu’à concéder que le régime
d’Ulbricht fut contraint par les membres du Pacte de Varsovie de construire
« die Sperrwand eines Konzentrationslagers » [Chronik der Mauer 1961 –
1989/1990] (traduit par nos soins : le mur - d’arrêt - d’un camp de
concentration). L’allusion volontaire à un passé récent et commun aux deux
Allemagne, mentionné par le substantif « Konzentrationslager » (camp de
concentration) en parlant du Mur de Berlin, sert à stigmatiser la RDA et la
taxer simultanément d’amnésie. De fait, le Mur n’était plus une simple
frontière interétatique à l’Allemagne, mais le lieu d’un totalitarisme
renouvelé de l’intérieur par l’entremise de l’Union Soviétique. Brandt
s’efforçait en fait à déstaliniser l’Allemagne de l’Est pour la gagner à la
cause de l’Ouest, sans remettre en doute l’existence de deux Etats. Il tenta
même de persuader Kennedy de ce que « Die Mauer der erste Akt einer
gefährlichen sowjetischen Politik war » [Bender, 1989 : 66] (traduit par nos
soins : le Mur était le premier acte d’une dangereuse politique soviétique) :
il ne dit pas la RDA. Il attendait précisément des alliés protection et sécurité
mais « keine Hilfe für die Einheit » [Bender, 1989 : 67] (traduit par nos
soins : aucune aide pour l’unité). Ainsi, et pour s’en attribuer tout le mérite
en cas de succès, l’unité devait être l’affaire des seuls Allemands de l’Ouest
et de l’Est, s’ils le voulaient. Brandt avait donc conscience de ce que la
réunification ne pourrait se faire que dans l’avenir, après un long processus
germano-allemand, à condition de tout mettre en œuvre pour cela. Le
thème de l’unité de la Nation devint son leitmotiv. S’il y avait bien deux
Etats allemands, il n’y avait, et il ne pourrait y avoir en revanche qu’une
157
seule Nation, quelle qu’en soit la forme. Car Brandt considérait « die
Hinnahme der Zweistaatlichkeit für notwendig » [Bender, 1989 : 123]
(traduit par nos soins : l’acceptation de deux Etats comme indispensable).
Ainsi venait-il de reconnaître ouvertement la RDA et confirma la réalité
selon laquelle deux Etats allemands existaient en Allemagne. La RDA était
souveraine, au moins jusqu’à la réunification qui ne pressait personne. Il
souhaitait enfin que « die DDR ihre internationale Anerkennung durch
Bonn erhielte » [Bender, 1989 : 180] (traduit par nos soins : la RDA reçoive
sa reconnaissance internationale de Bonn), ce à quoi Adenauer s’était refusé
farouchement. Cet engagement devait définitivement garantir l’existence
de deux Etats indépendants. Ainsi, Brandt opte-t-il pour « l’activité du dire
*où+ c’est le langage qui domine, à travers une lutte discursive dans
laquelle bien des coups sont permis (manipulation, prosélytisme, menaces,
promesses, etc.), l’enjeu étant l’imposition d’une opinion *<+ »
[Charaudeau, article en ligne lisible sur www.youscribe.com].
Mais quelle est la position des Etats-Unis au regard de cette crise ? Le
discours de J.F. Kennedy de 1963, porteur d’une promesse de partenariat
entre les USA et la RFA a-t-il comblé toutes les espérances ? Lorsque la
frontière entre les secteurs Est et Ouest fut fermée, Kennedy déclara : « Das
bedeutet, Chruschtschow hat nachgegeben. Wenn er die Absicht hätte, ganz
Berlin zu besetzen, hätte er die Mauer nicht gebaut » [Der Spiegel, 20 Juni
1991] (traduit par nos soins : cela signifie que Khrouchtchev a cédé. S’il avait
l’intention d’occuper tout Berlin, il n’aurait pas construit un mur). Si l’usage
que fait ici Kennedy du conditionnel passé « Wenn< hätte< gebaut » (s’il
avait construit) semble exprimer un certain irréel dont il veut se convaincre, il
n’en demeure pas moins qu’en filigrane la crise allemande se situe en dehors
de ses préoccupations. Est-il venu réaffirmer un partenariat avec l’Ouest tout
entier ou bien est-il venu endiguer la prolifération du communisme à ses
portes ? La RFA n’est-elle pas plutôt un Etat pris entre le marteau et
l’enclume, le maillon d’une politique extérieure ? Kennedy veut en fait asseoir
sa puissance militaire aux abords du Mur, mais un Mur transparent, car « hier
158
stehen der Friede und die Freiheit der westlichen Welt auf dem Spiel » [Der
Spiegel, ibid.] (traduit par nos soins : ici sont en jeu la paix et la liberté du
monde occidental). Car Kennedy fait prioritairement face à la crise de Cuba,
et il dira finalement à l’adresse de l’Union Soviétique que la RFA et les USA
« haben es mit Weltproblemen zu tun » [Bulletin Nr 109 : 969] (traduit par nos
soins : *<+ ont affaire à des problèmes mondiaux). Si la question du Mur
concerne bien toute l’Europe, puisqu’elle se déroule au cœur du continent, le
Mur concentre à lui seul la situation politique du monde entier. Or en
l’occurrence le monde se réduit ici aux USA et l’URSS : « Die Berliner haben
ein Leuchtfeuer für die ganze Welt entzündet » [Bulletin, ibid.] (traduit pas
nos sons : les Berlinois ont allumé un fanal qui touche le monde entier). Et si
les problèmes mondiaux se résument à ce moment-là dans l’esprit de
Kennedy à la seule Europe, en ce sens qu’elle en serait la seule responsable,
c’est qu’il ne peut ni ne veut agir seul sur deux fronts, à savoir Berlin et Cuba.
Ainsi, le gouvernement américain exhorte-t-il le Vieux Continent à résoudre
seul cette crise grâce à « *<+ auf ein eigenes und starkes Europa » [Bulletin,
ibid.] (traduit par nos soins : une Europe une et forte). Ce partenariat scellera
définitivement la création de l’Europe : « Die Einheit der europäischen Völker
und die integrierte europäischen Gesellschaft » [Bulletin, ibid.] (traduit par
nos soins : *<+ l’union des peuples européens et une société européenne
intégrée). Ainsi, l’Europe se retrouve par la force des choses au service des
Etats Unis, et Kennedy de rajouter : « *<+ in enger Partnerschaft mit den
Vereinigten Staaten » [Bulletin Nr 110 : 987] (traduit par nos soins : en étroite
collaboration avec les Etats Unis). Par là même, l’Allemagne devint
responsable de la paix en Europe et de l’équilibre Est Ouest, sur cette allusion
faite à la Seconde Guerre mondiale. Il s’agit donc bien d’un ultimatum à
l’adresse de la RFA. Alors quel retentissement à la phrase : « Ich bin ein
Berliner » [Bulletin, ibid.] (traduit par nos soins : je suis un Berlinois ?). Non
Kennedy ne s’est pas senti Berlinois, sans aucun doute s’est-il senti plus libre
qu’eux, au moins autant que ne pouvait l’être Khrouchtchev. D’ailleurs, il
dira : « Die Regierungen wählen eine Regierungsart, wenn das Volk sie
wählt » [Bulletin, ibid.] (traduit par nos soins : les gouvernements choisissent
159
un régime politique lorsque le peuple le choisit), signifiant d’une part qu’il ne
reconnaissait pas la souveraineté de la RDA du fait de son auto proclamation,
et d’autre part en induisant que la RFA n’avait pas d’autre choix que de
collaborer pour juguler l’expansion du communisme. De fait, force est de
constater qu’il n’apporte aucune solution à la question allemande, pas plus
qu’à celle de Berlin. La réunification de l’Allemagne appartenait donc bel et
bien aux seuls Allemands. Et tacitement, Berlin Est pouvait devenir un
territoire d’actions pour l’Union Soviétique, le compromis sous-jacent
stipulant de ne pas menacer le reste de l’Europe de l’Ouest, car la solution ne
pourrait venir que d’elle. Ainsi, les deux grandes puissances optaient bien
pour une politique de détente, cependant aux frais de l’Allemagne, et plus
particulièrement de Berlin qui catalysait ce communisme que les USA et la
RFA dénigraient : « Wenn es in der Welt Menschen geben sollte, die nicht
verstehen *<+ worum es heute in der Auseinandersetzung zwischen der
freien Welt und dem Kommunismus geht, dann können wir ihnen nur sagen,
sie sollen nach Berlin kommen » [Bulletin Nr 110 : 983] (traduit par nos soins :
s’il devait y avoir dans le monde des gens qui ne comprennent pas de quoi il
est aujourd’hui question dans l’altercation entre le monde libre et le
communisme, alors nous ne pouvons que leur dire de venir à Berlin).
L’allégorie « freie Welt » (monde libre) symbolise les Etats Unis en lutte contre
la présence communiste à ses frontières et Berlin en est la vitrine. Au final, la
visite de Kennedy à Berlin a pris les allures d’une vaste campagne électorale à
l’américaine, les élections se déroulant en 1964, moins d’un an après son
assassinat. Heinrich Krone, à l’époque député CDU, exprima, à l’issue de cette
visite, la déception d’une grande partie de la population berlinoise, et sans
doute allemande : « Wir sind die Opfer der amerikanischen
Entspannungspolitik » [Bender, 1989 : 123] (traduit par nos soins : nous
sommes les victimes de la politique de détente américaine). Pour le député, la
politique de « Nouvelle Frontière » de Kennedy est un leurre pour la
population allemande, ne visant en soi que la détente envers l’Union
Soviétique.
160
Le Mur ne pouvait cependant pas séparer l’Allemagne et l’Europe
dans la durée. En 1967, Khrouchtchev lui-même le concéda : « Ich weiss, die
Mauer ist eine hässliche Sache. Sie wird auch eines Tages verschwinden »
[Der Speigel 37/1967] (traduit par nos soins : je sais, le mur est une chose
laide. Aussi disparaîtra-t-il un jour). Les modalités d’énoncé sont ici très
éloquentes : le verbe modal, ou semi auxiliaire « wissen » (savoir), l’adjectif
« hässlich » (détestable), le futur « wird verschwinden » (disparaîtra) et
l’expression « eines Tages » (un jour) témoignent d’une réelle conscience de
ce que le monde est un échiquier dominé par deux grandes puissances et
que les actions qui s’y déroulent prennent la forme d’un conte, comme
l’indique la formule dévolue « eines Tages » (un jour). Ces paroles
prophétiques augurent pourtant une nouvelle tournure dans l’ordre des
choses : le Mur tombera assurément. La stratégie discursive de
Khrouchtchev s’inscrit dans ce que Charaudeau nomme « la parole de
promesse » [Charaudeau, article en ligne lisible sur www.youscribe.com].
Elle « doit définir une idéalité sociale, porteuse d’un certain système de
valeurs et les moyens d’y parvenir. [Et] devant faire adhérer le plus grand
nombre à son projet, le sujet politique cherche à toucher son public, en
faisant appel tantôt à la raison, tantôt à l’émotion *<+ » *Charaudeau, ibid.] .
Cependant, ce sera la Hongrie qui, la première, insufflera cet élan à
l’Europe en ouvrant la frontière austro-hongroise en mai 1989, six mois
avant la chute du Mur. Le Rideau de Fer se fragilise et le séisme gagnera
toute une partie de l’Europe de l’Est. Dans son discours, Hans-Dietrich
Genscher loua le courage de ce peuple : « Was in Budapest begann, was
sich fortsetzte in Warschau, was laut wird in Moskau, das geschieht jetzt in
der DRR » [Rede von Hans-Dietrich Genscher, Bundesminister des
Auswertigen, 1989] (traduit par nos soins : ce qui débuta à Budapest, ce qui
se poursuivit à Varsovie, ce qui retentit à Moscou, tout ceci se produit
maintenant en RDA). Son discours de nature constative reste toutefois loin
d’avoir l’écho d’une réelle prise de position. Or, à l’instar d’un grand
nombre de politiciens Ouest Allemands, il souhaite à sa manière tirer son
épingle du jeu dans ce mouvement de réformes, mais force est de
161
reconnaître en lui un certain humanisme : « Die Deutschen wollen
zuallerest in Frieden leben mit allen ihren Nachbarn, und sie wollen in
Freiheit leben » [Genscher, ibid.] (traduit par nos soins : les Allemands
veulent par dessus tout vivre en paix avec tous leurs voisins, et ils veulent
vivre en liberté). S’il évoque des thèmes chers à l’humanisme d’antan, en
revanche il n’aborde nullement le thème central de l’unification. A peine
proposa-t-il une aide en direction de la RDA. Ainsi peut-on considérer une
forme de résistance à l’encontre de ce deuxième Etat allemand dans la
Nation, sans doute par crainte de voir déferler en RFA trop de réfugiés Est
Allemands et par voie de conséquence de l’Europe de l’Est. De son côté, le
gouvernement de la RDA, sous la direction du SED, donc de Honecker,
fustigea publiquement la Hongrie en objectant sans langue de bois, à
l’inverse de Genscher, que l’ouverture de la frontière aurait pour
conséquence un flux migratoire difficile à endiguer. Ainsi, on comprend
aisément que l’élan en faveur des changements politiques, sociaux et
économiques est davantage le fait de l’Est, qui n’éprouve aucune crainte
devant cette déstabilisation d’un certain ordre mondial : en effet, cette peur
reste un privilège des politiciens de l’Ouest. C’est donc Gorbatchev qui mit
le feu aux poudres grâce à sa politique de Glasnost et de Perestroïka. Le
changement se produira dans la douceur, laissant enfin surgir l’espoir
d’une réunification. Toutefois, la question du Mur de Berlin demeure en
filigrane. Comme il l’a dit, le Mur serait détruit mais « um die ostdeutsche
Bevölkerung in der DRR zu behalten » [Schneider, 1991 : 62] (traduit pas
nos soins : *<+ afin de maintenir la population Est allemande en RDA).
L’objectif de Gorbatchev consistait en fait en l’instauration d’une image
rajeunie, donc positive, du communisme aux yeux des dirigeants
européens et a fortiori aux yeux des dirigeants allemands. Finalement, il
reconnaît que l’union de l’Allemagne n’est en aucun cas un obstacle à sa
politique. Ainsi, comme la frontière Ouest qui servait d’avant-poste à
l’Union Soviétique ne s’est pas transformée de manière durable en frontière
Est du reste de l’Europe, face au bloc soviétique, les réformes engagées en
vue d’une transformation de la RDA ne pouvaient émaner que de
162
Gorbatchev, dont les ambitions n’ont jamais consisté en une pénétration
sournoise de Vieux Continent. Honecker, toujours à la tête du SED, estimait
que les réformes engagées par Gorbatchev ne concernaient en aucun cas la
RDA. Il pensait ainsi maintenir les habitants de la RDA sous son autorité et
ne manqua pas de dire : « Das Volk steht unter der Partei » [Berliner
Illustrierte, Dezember 1989] (traduit par nos soins : le peuple est sous
l’autorité du parti). Et comme nous l’avons dit, le parti, c’est lui. Or, lors du
quarantième anniversaire de la RDA, il fut trahi par ses fidèles et destitué,
ce qui proclama par là même la fin du communisme en RDA. La chute du
Mur le 9 novembre 1989 devait encore asséner un dernier coup à Honecker,
ce Mur dont il disait : « Sie – die Mauer – wird 50 und auch 100 Jahre
bestehen bleiben. Das ist schon erforderlich, um unsere Republik vor
Raübern zu schützen » [Berliner Illustrierte, ibid.] (traduit par nos soins : le
Mur existera encore 50 et même 100 cent ans. Ceci est indispensable afin de
protéger notre République contre les voleurs). L’Ouest, et implicitement
l’Union Soviétique sont les voleurs (Raübern) de l’idéal d’un homme et
d’une idéologie qui n’a plus de place dans un espace symbolique qui se
désagrège. Les insurgés du SED prirent donc la décision d’abattre le Mur,
pensant en réalité maintenir la population Est allemande en RDA. Or, il
n’en fut rien et le SED devait admettre que cela signifiait la mort du second
Etat allemand. Enfin, la population allemande redevint un peuple :
« Deutschland einig Vaterland » [Berliner Illustrierte, ibid.] (traduit par nos
soins : l’Allemagne une mère patrie). Enfin revint ce sentiment
d’appartenance que les puissances de l’Est et de l’Ouest s’évertuaient à
juguler pour leurs propres intérêts politiques, stratégiques, économiques, le
spectre du national socialisme n’ayant été qu’un prétexte pour asservir
l’Allemagne et en faire le terrain d’un règlement de compte purement
idéologique. Suite à la chute du Mur de Berlin, du chemin restait à
parcourir : une Allemagne politiquement réunifiée, sur le modèle
capitaliste et fédéral, certes ; mais sur le plan humain et symbolique,
comment accéder au principe de « Kulturnation » [Steiniger 1989 : 112]
(traduit par nos soins : nation culturelle). La question allemande, à savoir la
163
réunification, devint donc l’affaire des seuls Allemands seulement en 1989,
l’occupation par les Alliés et les membres du Pacte de Varsovie l’ayant
jusque-là fortement contrainte. Pourtant, pour Richard von Weizsäcker,
membre du CDU, Christlich Demokratische Union Deutschland (Union
Chrétienne-démocrate d’Allemagne) de 1981 à 1989, l’urgence de l’unité
allemande semblait secondaire. La liberté devait lui prévaloir : « Wenn
Politik eine Sache der Menschen ist, dann handelt sie für die Freiheit *<+ »
[Berliner Illustrierte, ibid.] (traduit par nos soins : lorsque la politique est
affaire d’Hommes, elle agit en faveur de la liberté). Le Mur de Berlin
symbolisa la non liberté, mais surtout du point de vue Ouest allemand ; il
devait maintenant symboliser la liberté. Et Weizsäcker de rappeler :
« Damit handelt sie auch von der Verantwortung, ohne die die Freiheit
zum Chaos führt » [Berliner Illustrierte, ibid.] (traduit par nos soins : par là,
elle œuvre également en faveur de la responsabilité, sans laquelle la liberté
conduit au chaos). Et certains membres d’autres partis politiques opposés
de voir dans l’unité allemande « *<+ eine unerträgliche Last der
Vergangenheit » [Berliner Illustrierte, ibid.] (traduit pas nos soins : *<+ un
insupportable poids du passé). En somme, une Allemagne une, oui, mais
constituée de deux Etats, chacun pouvant décliner la liberté à sa guise, mais
aussi une Allemagne qui garderait dans son Etat de l’Est ceux susceptibles
de réveiller les vieux démons. De son côté Helmut Kohl déclara : « Heute
ist ein grosser Tag in der deutschen Geschichte » [Berliner Illustrierte, ibid.]
(traduit par nos soins : aujourd’hui est un grand jour dans l’histoire
allemande). Il annonçait de manière implicite un certain optimisme devant
l’unité européenne dont dépendait aussi la crédibilité d’une l’Allemagne
retrouvant sa grandeur. L’unité de l’Allemagne à laquelle il songe reste
bien entendu d’ordre politique et géopolitique : « Wir sind und bleiben eine
Nation, und wir gehören zusammen » [Berliner Illustrierte, ibid.] (traduit
par nos soins : nous sommes et demeurons une Nation, nous ne font
qu’un). Mais vraisemblablement, les structures politiques de la RFA
devaient absorber celles de la RDA pour constituer une confédération.
Toutefois, rien n’était encore fait, et Kohl rappela : « Wie das
164
wiedervereinigte Deutschland schliesslich aussehen wird, das weiss
niemand heute *<+ » [Verhandlungen des Deutschen Bundestages. 11.
Wahlperiode. Stenographische Berichte. 177. Sitzung vom 28. 11. 1989, S.
13508-13514] (traduit par nos soins : personne ne sait encore aujourd’hui
quelle forme prendra l’Allemagne réunifiée). En réalité, son idée de
confédération ressemble bien à un discours de campagne électorale ; les
élections se dérouleront d’ailleurs en 1990. De son côté, Walter Momper,
maire de Berlin Ouest, dit : « Die Mauer trennt uns nicht mehr » [Der
Spiegel, Juni 1991] (traduit par nos soins : le Mur ne nous sépare plus). Et
son sentiment d’appartenance est encore plus limpide lorsqu’il déclare :
« Unsere Demokratie ist uns von den Befreiern 1945 geschenkt worden. Die
DDR-Bürger haben sich die Demokratie selbst erkämpft » [Der Spiegel,
ibid.] (traduit par nos soins : notre démocratie nous a été offerte par les
libérateurs en 1945. Les habitants de la RDA ont lutté eux-mêmes pour la
gagner). Pour le maire de Berlin Ouest qu’il est, la chute du Mur symbolise
la fin de la domination marxiste-léniniste. Elle ne symbolise pas encore la
Nation Allemande. Par conséquent, la meilleure solution afin de l’atteindre
serait de maintenir deux Etats distincts. En même temps, les Allemands de
l’Est resteraient chez eux. Son discours est bien moins un soutien à
l’adresse de la population Est allemande qu’une pique contre un parti
politique rival, et un candidat précisément, qui a en point de mire les
élections de 1990 : Helmut Kohl. Weizsäcker, Kohl et Momper, en mettant
en exergue les thèmes de culture, de liberté, d’Histoire et de démocratie,
aplanissent volontairement le discours ; ils quittent le politique pour
s’installer dans la politique afin d’exalter des idéaux qui rassemblent et
faire oublier, un temps, tout le fond politico politique toujours non résolu.
Ils adoptent le discours
« Des contraintes de simplicité, car s’adresser aux masses, s’est
s’adresser à un ensemble d’individus hétérogènes et disparates du point de
vue de leur niveau d’instruction, de leur possibilité de s’informer, de leur
capacité à raisonner et de leur expérience de la vie collective. Cela implique
165
que l’on mette en exergue des valeurs qui puissent être partagées et surtout
comprises par le plus grand nombre, faute de quoi l’on se couperait du
public. L’homme politique doit donc chercher quel peut être le plus grand
dénominateur commun des idées du groupe auquel il s’adresse tout en
s’interrogeant sur la façon de les présenter : il lui faut donc simplifier,
simplifier les idées et simplifier le raisonnement » [Charaudeau, article en
ligne lisible sur www.youscribe.com].
Si le Mur catalyse à lui seul la situation (géo) politique de l’après-
guerre, il aura généré un ensemble de discours politiques dont il ne fut pas
systématiquement le thème central, mais dans bien des cas au contraire le
prétexte d’ambitions personnelles. L’expression d’une certaine résistance
que l’on descelle dans cette rhétorique particulière porte davantage sur
l’espérance partagée de deux Etats dans une Nation de ne pas voir une
Allemagne unie. Car la présence immédiate de ces deux antagonismes
reposait justement sur un jeu d’équilibre, sorte de consensus justifiant
réciproquement l’existence des deux Etats qui voyaient, chacun l’un dans
l’autre, une forme de despotisme : « l’État totalitaire ne se laisse concevoir
qu’en regard de la démocratie et sur le fond de ses ambiguïtés » [Lefort
1994 : 41+. Quoi qu’il en soit, s’il demeure un aspect moins négatif à cette
situation longue de quarante ans, retenons cette capacité qu’à eu la langue
de produire, en fonction des situations vécues, un ensemble de néologismes
et items des plus précis, encore inusités jusque-là en Allemagne, pour les
décrire, parmi lesquels : Passierscheinabkommen (accord de laissez-
passer) ; Anerkennung der DDR (reconnaissance de la RDA) ; Reisefreiheit
(liberté de voyage/circulation). Là demeure peut-être toute la dimension
symbolique de la Nation Allemande, dont les habitants des deux Etats,
séparés de manière arbitraire, ont toujours su maintenir le lien, au-delà de
cette victimisation idéologique qu’elle était bien loin de pouvoir maîtriser.
166
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Article en ligne
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168
Rompre avec la tradition marxiste pour renouer avec Marx :
Claude Lefort et les trois critiques du parti totalitaire
à Socialisme ou Barbarie (1949-1958)
M. Julien Vella
École Normale Supérieure de Lyon
Résumé : Nous examinerons la trajectoire dissidente du jeune Claude Lefort, dans le
paysage intellectuel et militant de la gauche radicale française des années 1950. La
confrontation de Lefort au léninisme et au trotskisme est le cadre idéologique dans lequel il
réfléchit sa position comme authentiquement marxiste, contre le modèle bureaucratique
pratiqué en URSS. Or, la critique des concepts d’organisation et de direction
révolutionnaires, qui servent de justification aux partis communistes, réactive, sans le
savoir, certaines tensions constitutives de la pensée marxienne de la politique. L’étude de
cette affiliation théorique doit nous permettre de ressaisir l’originalité de l’opposition de
Lefort au totalitarisme, notamment par rapport à ses camarades de Socialisme ou
Barbarie.
Mots-clés : Claude Lefort, Socialisme ou Barbarie, trajectoire militante, tradition marxiste,
antitotalitarisme, Marx
Entre l’année scolaire 1941-1942 et 1960, date de sa rupture avec le
groupe conseilliste Informations et liaisons ouvrières, le jeune Claude Lefort,
étudiant en philosophie, se forme à Marx. Pendant toute cette période, il
affermit sa position dans le vaste champ du marxisme de l’après-guerre,
notamment lors de sa collaboration avec le groupe Socialisme ou Barbarie,
entre 1948 et 1958. Les marxismes russes - tout particulièrement le
léninisme, le trotskisme et le stalinisme - fournissent à la gauche française
programmes, méthodes et motifs de controverse. Cependant, avec le début
de la « guerre froide », les blocs occidental et communiste se mettent en
place et consolident leur position. Dans la nébuleuse marxiste, la question
de la fidélité à la ligne idéologique suivie par Staline, en matière de
169
politique intérieure et extérieure, est alors cruciale - en particulier pour le
Parti Communiste Français et le Parti Communiste Internationaliste.
Dès lors, pour réfléchir sa pratique militante dans un cadre
théorique adéquat, la gauche « radicale » doit interroger la nature sociale
du régime soviétique, faire l’impasse sur cet examen critique serait une
démission inacceptable. En abolissant la propriété privée, en collectivisant
la production, l’URSS a-t-elle réalisé l’émancipation des travailleurs que
Marx appelait de ses vœux ? La domination n’a-t-elle plus droit de cité
dans le « socialisme réel » de l’URSS ? Toute une partie de la gauche
marxiste dénonce l’inaction du PCF face aux dérives du Comité central et
l’impuissance des trotskistes à mener, contre le stalinisme, une critique
efficace. À supposer que l’autonomie des travailleurs ait été trahie par
l’organe qui prétendait les représenter, quelle est la différence spécifique de
cette nouvelle forme d’aliénation ? Les principaux animateurs de SouB
décident, dès 1948, de porter l’accent sur le phénomène de la
bureaucratisation. Ainsi, Lefort est amené à poser le problème de la
représentation et de l’autonomie des travailleurs dans un contexte
foncièrement antibureaucratique. Dans ce cadre idéologique, Lefort
commence à réfléchir sa position comme authentiquement marxiste contre
le modèle de la direction/organisation bureaucratique.
La réflexion lefortienne sur la société bureaucratique n’est pas
seulement le positionnement d’un militant sur le champ de bataille
idéologique marxiste de l’après-guerre européen. Le travail de dissipation
des illusions véhiculées par les différentes versions de la "théorie du parti"
a certes pour vocation d’ouvrir une voie pour l’action des ouvriers, mais il
soulève, par là même, toute une série de problématiques qui excèdent le
cadre initial du questionnement – à savoir l’analyse militante
du totalitarisme soviétique. Ainsi, Lefort démystifie les représentations qui
prétendent réaliser l’émancipation des travailleurs mais postulent
fondamentalement l’incapacité des masses à se gouverner elles-mêmes -
direction révolutionnaire, organicisme du parti, objectivisme de l’histoire.
Le mode de lecture antibureaucratique des « dégradations idéologiques »
170
du marxisme (le léninisme, le trotskisme, le stalinisme) implique, à un
niveau théorique, une tentative de résolution de l’antinomie
représentation/ autonomie. Quelle est l'originalité de l'analyse de Lefort : 1)
par rapport au marxisme en général ? Par rapport à la ligne de SouB en
particulier ? Un examen historique et philosophique de ces trois grandes
critiques doit nous permettre d'en mesurer l'apport pour une opposition
politique au totalitarisme.
1. Lefort critique du léninisme
En 1949, Claude Lefort fonde, avec Cornelius Castoriadis et
quelques autres, le collectif Socialisme ou Barbarie, issu d’une tendance
formée au sein du Parti communiste internationaliste (PCI), un groupe
trotskiste où ils étaient militants depuis 1946. C’est dans cet organe que leur
dénonciation précoce et sans complaisance du stalinisme revêt la forme
originale d’une critique de la domination bureaucratique qui sévissait en
URSS sous les traits du « socialisme réel ». L’enjeu spécifiquement marxiste
de cette mise en question des appareils politiques du système
d’exploitation soviétique est, à ce moment là, celui de la déconstruction et
de la reconstruction de l’idée d’action révolutionnaire, dans son rapport à
une avant-garde censée la structurer (le parti, les syndicats, les comités de
lutte,<), alors même que la perspective d’une troisième guerre mondiale
s’annonce aux yeux des membres de SouB comme celle d’une barbarisation
de la société. Le problème théorique et pratique qui devait naturellement
émerger de ce questionnement était celui des formes et des objectifs de
l’organisation politique, lequel affecte au premier lieu, bien sûr, la
définition de l’identité et la légitimité militantes de SouB.
Dès l’origine, plusieurs points de dissension divisent ses acteurs sur
le rôle et les règles de fonctionnement du groupe, lesquels ressortent au
moment de l’élaboration des dispositions statutaires du collectif1: une
minorité d’adhérents se refuse à participer d’un « parti traditionnel », ou
par ouvriérisme scrupuleux ou par principe de précaution devant les
171
risques de bureaucratisation d’une telle structure. Dans le climat
intellectuel de l’époque, cette difficulté à délimiter un espace d’expression
et d’action cohérent s’explique sans doute en partie par la façon dont SouB
revendique son inscription dans le panorama de la gauche radicale de
l’après-guerre. Le groupe revendique une double dénégation, censée
prévenir les risques d’une dérive contre-révolutionnaire : ni activisme
aveugle, ni intellectualisme démissionnaire ; ni spontanéisme utopiste, ni
centralisme démocratique des organisations léninistes classiques2. Certes,
une part importante des débats sur l’organisation politique est strictement
idéologique. En effet, ils reflètent largement la nécessité de circonscrire et
surtout de « choisir son camp » dans le champ politique radical français et
plus largement européen des années 1950 – à savoir le réseau divers des
partis (ou fractions de parti), groupes, organisations alliés ou concurrents
qui s’autorisent du prolétariat (ou des sujets sociaux dominés) et s’efforcent
de faire valoir leur praxis comme étant la mieux ajustée aux finalités
anticapitalistes3.
Cependant, dans le cercle des animateurs de SouB, une réflexion de
fond sur les rapports entre autonomie ouvrière et organisation politique
s’impose rapidement après la création de l’organe militant. A cette fin, le
groupe met en place toute une série de « réunions sur l’œuvre de Lénine »
entre novembre 1949 et juillet 1950, car selon lui « il n’y a pas actuellement
d’élaboration possible du programme révolutionnaire sans un bilan clair
du léninisme »4. C’est donc en mettant au jour les virtualités
bureaucratiques de la notion de parti chez Lénine que cette tentative
collégiale de clarification des thèses sociales-barbares doit aboutir à la
définition d’une organisation véritablement révolutionnaire :
L’idée léninienne fondamentale de la monopolisation de la conscience
socialiste par le parti, d’un corps stable et inamovible de dirigeants
révolutionnaires professionnels, l’idée du « contrôle ouvrier »- et non
de la gestion ouvrière - comme formulation des rapports du
prolétariat avec la production après la prise du pouvoir, aboutissent
172
inéluctablement à une séparation structurelle des dirigeants et des
exécutants au sein de la classe, et, en tant que telles, contiennent
incontestablement le germe de l’idéologie bureaucratique.5
Pour rompre avec ce modèle, attribué en particulier aux milieux trotskistes,
les statuts de SouB stipulent que les grandes orientations seront prises en
séance plénières, que le Comité responsable est élu et révocable et que ses
séances sont ouvertes aux autres membres du groupe. La discipline
collective ne doit pas non plus s’édifier sur le mépris des positions
minoritaires, aussi l’organisation en garantit-elle l’expression dans la revue
et dans les activités propagandistes. C’est dans ce cadre général de
relecture des grandes thèses du léninisme que le jeune Lefort écrit ses
premiers textes sur le problème de la représentation politique6. Ces travaux
le rangent d’emblée dans la branche minoritaire de SouB, celle qui attribue
au parti un rôle structurellement bureaucratique. Le mode de
représentation du prolétariat - épistémologique et politique, rappelons-le –
dessiné dans le Que faire ? de Lénine serait la matrice théorique de la
division du travail, spécifiquement bureaucratique, entre dirigeants et
exécutants, qui marque la séparation du parti et de sa base ouvrière. Les
socio-barbares récusent le postulat d’une incapacité des travailleurs à
s’émanciper par eux-mêmes et son corollaire obligé, l’exigence stratégique
et tactique de la constitution d’une avant-garde de militants professionnels,
dépositaires de la conscience révolutionnaire. Néanmoins, le rapport de
Lefort aux dogmes issus des grands textes de Lénine le marginalise, dès
l’origine, de la tendance majoritaire à SouB en matière de réflexion sur la
forme et la fonction du pouvoir dans la révolution. L’enjeu théorique est le
suivant : comment critiquer la nécessité d’une direction sans pour autant
disqualifier toute organisation politique qui prétendrait, comme SouB,
avoir une incidence directe sur le cours de l’histoire ?
Pendant l’été 1952, le jeune Lefort écrit un article qui prétend
apporter quelques éléments de réponse au refus des avant-gardes ouvrières
de se réunir, après la seconde guerre mondiale7, dans un « parti du
173
prolétariat ». Il interprète cette « antipathie » comme la réfutation en acte de
l’axiome - en vogue dans les sphères militantes de la gauche dite marxiste -
selon lequel le parti est l’attribut essentiel des classes ouvrières. Il s’agit,
pour lui, de déplacer le curseur de la critique de la structure du parti, en
prenant cet impensé en considération : non pas réguler ou réformer les
principes de son fonctionnement (redéfinition des hiérarchies,
réimplication des membres, décentralisation de l’appareil administratif,
etc.) pour en corriger les effets pervers, mais interroger radicalement ses
assises théoriques. Dans ce texte, il adopte deux lignes argumentatives
relativement peu compatibles à l’égard du concept de parti politique,
même si elles conduisent toutes deux à une même conclusion, à savoir
l’urgente nécessité de repenser l’action collective en dehors de ce type de
formation dans le monde contemporain. Il juxtapose ces deux discours sur
le parti sous le couple signification idéologique / signification structurelle
en contraste avec une conception « naturaliste » du parti :
« Idéologiquement, le parti signifie l’effort de la classe pour penser sa lutte
sous une forme universelle. Structurellement, il signifie la sélection d’une
partie de l’avant-garde qui forme un corps relativement étranger àla classe,
fonctionnant selon ses lois propres et se posant comme la direction de la
classe » [Lefort, 1979 : 62].
D’une part, il avance que le parti est un instrument de lutte
désormais périmé, mais qu’il a répondu efficacement aux exigences
historiques de la lutte des classes dans un contexte déterminé. Il affirme
ainsi la vérité conjoncturelle du parti politique comme instrument
provisoire du combat à mener contre la bourgeoisie, laquelle serait
maintenant révolue. Dès lors, le rôle « idéologique » du parti s’arrête à
l’unification pratique des éléments prolétariens. Ceci implique, pour
Lénine, de dissiper les illusions de l’ « économisme » tout en mettant fin au
« primitivisme » du mouvement révolutionnaire en Russie au tournant du
XXe siècle. En octobre 1917, le parti est alors le nom de cette structure
habilitée à articuler organiquement et à l’échelle mondiale : 1) la
coordination des groupes dispersés en fonction programme socialiste ; 2) la
174
concertation des ouvriers les plus conscients hors du champ des rapports
de production ; 3) l’orientation tactique des masses vers un but commun
scientifiquement déterminé; 4) le dépassement des intérêts particuliers
dans lesquels le trade-unionisme demeure pris. Jusqu’à un certain point,
Lefort semble donc souscrire aux thèses majeures de Lénine - celles qu’il
discute intensivement avec ses camarades de SouB. En particulier, il
reprend le parallèle entre le parti et l’armée qui se trouve à la conclusion de
la fameuse brochure Un pas en avant deux pas en arrière8. La
professionnalisation des activités révolutionnaires, la spécialisation des
fonctions militantes et la concentration des tâches seraient requis par la
nécessité de combattre la classe bourgeoise avec ses propres armes9. En fait,
la nécessité d’un ordre de bataille indique aussi l’imprégnation des
consciences prolétaire dans les représentations dominantes jusque dans la
conception qu’ils se font de la lutte des classes et des moyens pour la mener
à son terme. L’analogie exacte serait celle-ci : le parti est aux masses
révolutionnaires ce que l’Etat major est à l’armée. Mais a-t-on seulement
affaire à une analogie ? Dans le contexte de l’empire russe du jeune XXe
siècle, l’Okhrana, la police politique secrète tsariste, emprisonne, déporte et
tue les dirigeants socialistes révolutionnaires. Dans cette situation de crise,
des mesures spéciales, d’exception, pour les discipliner et les protéger
s’imposent évidemment10. Conclusion : le parti est un outil contingent de la
lutte et non une propriété naturelle de la classe ouvrière, c’est seulement
dans une perspective idéaliste - au sens que confère à ce terme l’étude des
phénomènes idéologiques chez Marx - qu’il n’a pas d’histoire. La « théorie
du parti », soit pour Lefort la théorie de la nécessité du parti, n’est pas
fausse mais doit être modérée par une analyse diachronique qui en fait
ressortir toute la dimension instrumentale.
Mais, d’autre part, il prétend démontrer que le parti est par
définition destiné à actualiser son potentiel bureaucratique, parce que le
prolétariat est qualitativement infigurable sous les traits d’un parti, quel
qu’il soit. Ce point de vue annule complètement le précédent dans la
mesure où il signifie en fait l’incompatibilité structurelle de la forme-parti
175
et de la révolution - nul impératif stratégique ne vient cette fois relever la
nocivité de ce mode représentation : « C’est alors seulement qu’il apparaît
que la contradiction ne réside pas dans la rigueur du centralisme mais dans
le fait même du parti ; que la classe ne peut s’aliéner dans aucune forme de
représentation stable et structurée sans que cette représentation
s’autonomise » [Lefort, 1979 : 66]. La démocratisation du parti est un faux
remède au risque d’exploitation des ouvriers. Elle ne change rien, au final,
à la logique du corps qui sous-tend son organisation11. La racine de la
division bureaucratique entre direction et exécution est, pour Lefort,
l’image de l’organisme (séparation tête/corps dans laquelle se loge celle
entre esprit et matière). D’évidence, Lefort déchiffre, dans ces oppositions
symboliques, le réinvestissement d’une espèce de dualisme entre sujet et
objet, issu de la philosophie classique. L’absence d’un site épistémologique
de certitude, celui d’où le réel se donnerait tel qu'il est en lui-même, détruit
les ambitions d’un parti légitimé par sa connaissance théorique de
l’histoire12.
Quel est l’effet de la représentation du corps sur la représentation
politique ? Celui-ci est détaillé au début du second article de 1952, intitulé
« l’expérience prolétarienne »: d’abord, une « abstraction » et une
« réduction », ensuite, une indifférenciation du prolétariat. Dans la
rationalité immanente à l’imaginaire du parti révolutionnaire, le corps
subalterne et uniforme des militants est incapable d’initiatives non prévues
par la tête dirigeante. En d’autres termes, seules apparaissent comme
rigoureusement possibles les actions programmées par la direction
révolutionnaire. Le prolétariat est abstraitement assimilé à sa fonction et à
son identité dans l’économie interne du système théorique. L’efficacité
symbolique de cette image du corps explique l’intolérance du parti
bolchevik à l’égard des autres formes de la représentation ouvrière - par
exemple, la marginalisation des soviets dans le processus révolutionnaire,
dès 191713. Lefort dénonce, en définitive, l’interprétation sous-jacente du
sens de la révolution portée par ce mode de représentation politique. Selon
lui, elle légitime la subordination du prolétariat à l’organisation d’avant-
176
garde qui prétend diriger son émancipation sans pouvoir assumer, en
retour, la nécessité de sa propre suppression - cette image du corps exprime
que l’identification de la minorité dirigeante à un principe de vie, en
somme. De ce point de vue, l’existence concrète du prolétariat - ses
élaborations, ses errements, ses hésitations spontanées, bref, tout ce qui
constitue son historicité propre - est tout simplement escamotée. Le
caractère subjectif de son expérience de la domination capitaliste est
pourtant, comme on va le voir, rétive à toute objectivation théorique ou
politique. Au nom d’un marxisme véritable, Lefort opère donc une critique
hétérodoxe du parti, par le biais l’image de l’organisme - originale en ceci
qu’elle se détourne d’emblée des textes de l’auteur du Capital pour mieux
renouer avec lui. Pour extraire le noyau idéologique de la « théorie du
parti », il mène une première critique de l’organicité imaginaire du parti.
A ce niveau, il faut être sensible, semble-t-il, à une espèce
d’oscillation dans la relation du prolétariat à sa représentation chez le jeune
Lefort, au moment oùsa réflexion sur le pouvoir connaît ses premiers
développements. D’un côté, la totalité que constitue la classe ouvrière ne
peut se diviser sans s’aliéner dans une représentation stable d’elle-même14,
de l’autre côté, il affirme qu’il « ne peut y avoir qu’un seul pouvoir de cette
classe : le pouvoir représentatif »15. Le pouvoir représentatif est ce pouvoir
qui émane des travailleurs eux-mêmes « mais seulement comme
instrument de la révolution, non comme corps fonctionnant selon ses
propres lois mais comme détachement provisoire purement conjoncturel
du prolétariat » [Lefort, 1979 : 68], de sorte qu’il ne vise rien d’autre que son
abolition à court terme. Pour résumer, la déconstruction implicite de
l’imaginaire du corps révolutionnaire détermine en retour un pouvoir
ouvrier ni autonome, ni hétéronome, ni seulement un instrument, ni
exactement une représentation, qui hérite manifestement de cette tension
sociale-barbare entre refus du spontanéisme et critique de l’organisation -
tension dont Lefort fut l’un des principaux artisans. En conséquence, le rôle
de SouB comme organisation « non corporelle‛, décrit en quelques lignes,
expéditives, à la fin de l’article « le prolétariat et sa direction », nous
177
semble, en 1952, encore très incertain. Lefort affirme que le projet
intellectuel et pratique de SouB doit se limiter à l’explicitation des enjeux
socio-économiques enveloppés dans les luttes ouvrières. En conclusion,
l’auto-interprétation de son rôle historique ne peut plus être celle d’une une
avant-garde susceptible d’agir et de décider pour le prolétariat - en son
nom, à sa place et dans sa direction.
2. Lefort critique du trotskisme
Le « bilan du clair du léninisme » est donc, en définitive, beaucoup
moins clair que prévu, puisqu’il n’aboutit à aucun consensus. Non seulement
une position sociale-barbare concernant le « programme révolutionnaire » a
peine à s’affirmer, mais cet état des lieux est la cause de nouveaux clivages
théoriques au sein de SouB. La critique de la « théorie du parti » par Lefort
doit être située dans ce contexte, même si elle s’écarte de la ligne sociale-
barbare, parce qu’elle associe d’emblée le problème de la représentation
politique à la dénonciation de l’imaginaire du corps révolutionnaire.
Cependant, cette critique ne devient pleinement intelligible qu’en référence à
la relecture des thèses du Trotsky de la Révolution trahie, menée par Lefort et
Castoriadis. Pour rappel, cette réinterprétation, hétérodoxe, est la principale
raison de la scission, en 1949, entre la tendance « Chaulieu-Montal » et le PCI,
fidèle à la IVe Internationale16. La même année, l’article "Les rapports de
production en Russie" synthétise les réflexions de Castoriadis sur la nature
sociale de l’URSS17. Cette mise au point joue, de l’aveu même de Lefort, un
rôle central dans le projet social-barbare de démystification de la domination
bureaucratique : « Son analyse me subjugua. J’étais peut-être gagné d’avance
à ses conclusions, mais je ne me les étais jamais formulées et j’aurais été
incapable de leur donner le fondement économique qu’il apportait.
L’argumentation de Castoriadis me parut digne du meilleur Marx » [Lefort,
2005 : 226-227].
Résumons : selon Trotsky, le stalinisme correspond à la catégorie
d’un « Etat ouvrier dégénéré », soit une structure fondée sur des bases
178
socio-économiques socialistes mais dont l’appareil politique aurait été
accaparé par « une caste parasitaire » - la bureaucratie, qui exerce une
nouvelle forme d’exploitation sur les travailleurs sous le couvert du
« communisme réel ». Le point de départ de cette dérive pathologique du
parti serait la mort de Lénine. Entre le centralisme démocratique et le
centralisme bureaucratique, la différence est moins de nature que de degré:
il s’agit de deux dispositifs politiques, certes en opposition maximale,
représentatifs d’une même base socio-économique. Dans le tableau que
Trotsky dresse de l’histoire du parti bolchevique, il ne souscrit ni à la
définition du système soviétique dans les termes d’un « capitalisme d’Etat »
- comme le proposent toute une série d’intellectuels marxistes (Ossinski,
Boukharine, Pannekoek, etc) - ni à l’assimilation de la bureaucratie à une
forme inédite et définitive de classe sociale, qui serait comme l’issue fatale
des contradictions du centralisme démocratique. L’abolition de la propriété
privée des moyens de production a consacré, à un niveau juridico-
politique, la fin de la scission entre le capital et le travail. L’Union
Soviétique réunit, par là même, les conditions d’une émancipation réelle
des classes exploitées. Le corrélat pratique de cette conception de l’URSS
comme régime déviant est, pour le révolutionnaire russe, la nécessité de
réformer l’organisation politique de l’Etat soviétique, sans modifier
directement la composition sociale des rapports de production.
Lefort prend conscience du problème posé par le système
bureaucratique stalinien au mouvement ouvrier mondial en lisant le récit
Kravchenko, J’ai choisi la liberté (1947)18. Ce livre, écrit par un haut
fonctionnaire politique de l’URSS, décrit en détail l’incohérence du système
économique soviétique : la violence des fonctionnaires pour implanter la
collectivisation, la contradiction entre les moyens (la bureaucratie) et les
fins (révolution prolétarienne), le rôle prépondérant du corps de sécurité de
l’Etat (NKVD) dans la gestion réelle des usines et dans la définition de
vastes « programmes d’emprisonnement »19 - vingt millions de travailleurs
ont été mis, sur ses directives, aux travaux forcés. Le socialisme est vivant
en URSS, mais sous la forme d’un résidu idéologique. En outre, le pouvoir
179
mystifiant dont il est investi fonctionne, paradoxalement, comme
l’instrument le plus efficace de l’exploitation des ouvriers. Dès 1948, la
lecture de ce document conduit Lefort à formuler une conclusion proche,
dans ses termes, de celle de Castoriadis, l’année suivante, à cette différence
près qu’elle n’est pas déduite de l’examen des rapports de production :
« Tout raisonnement qui cherche à ramener le régime soviétique au
capitalisme nous paraît donc artificiel. A l’inverse, tout raisonnement qui
prétend prouver que l’U.R.S.S. jouit de fondements économiques socialistes
nous paraît mystificateur » [Lefort, 1979 : 136]. L’anti-trotskisme de Lefort
ne s’appuie pas sur la réfutation technique des démonstrations
économiques de la Révolution trahie. En fait, il remet en question la valeur
de l’explication, dans le récit de Trotsky, pour la révolution ouvrière. Selon
lui, ramener l’URSS à ses causes premières en court le risque de légitimer le
processus de dégénérescence. D’où cet étonnant constat : en rapportant
l’URSS à ses conditions historiques, la discours trotskiste sur la nature
sociale du régime soviétique a conforté l’attachement de certains militants
au stalinisme. Le noyau idéologique du trotskisme consiste dans ce
glissement axiologique, qui conduit à justifier un état de fait en l’intégrant à
un plan objectif de rationalité. À la différence de Castoriadis, qui dénonce
comme lui la fétichisation des rapports de propriété, il aboutit à la nécessité
de la réhabilitation de l’histoire subjective des forces productives, contre
l’histoire objectiviste des bureaucrates : « Les changements dans les
rapports de propriété, si importants qu’ils soient, n’ont pour nous qu’un
caractère secondaire s’ils ne s’accompagnent pas de changement dans le
mode de de vie et la conscience du prolétariat » [Lefort, 1979 : 137].
Conséquence immédiate : l’approche explicative et historiciste de la société
stalinienne doit être remplacée par une visée compréhensive et
sociologique de la réalité des rapports sociaux en URSS.
Les dommages de l’historicisme trotskiste sont soulignés dans la
« contradiction de Trotsky »20, écrit en décembre 1948. Lefort dispose, à ce
moment, des informations qu’il découvre dans le Staline de Boris Souvarine
et dans le témoignage d’Anton Ciliga, Dix ans au pays du mensonge
180
déconcertant. Lefort relève, dans cet article, l’inconsistance entre les théories
proférées dans le Staline de Trotsky et les pratiques du révolutionnaire
russe, dont il critique les nombreuses concessions à l’égard de la
bureaucratisation. En 1923, Trotsky ne répond pas favorablement à
l’empressement d’Eastman qui lui demande de révéler au XIIe congrès du
parti communiste la motion dans laquelle Lénine cite Staline, Ordjonikidze,
Dzerjinski. L’année suivante, il cautionne les postulats du XIIIe congrès,
dans lequel il est membre titulaire : nul ne peut avoir raison contre le parti
puisque le parti est l’organe par lequel l’histoire délivre sa vérité. Enfin, en
1924, au moment où « l’Opposition de gauche » consent à sa propre
dissolution, les anciens adversaires du stalinisme font savoir dans la
Déclaration des 121, communiquée pendant le XVe congrès, que les
dissensions susceptibles de fissurer l’unité du parti sont jugées nulles et
non avenues : « il n’y a pas de différence programmatique entre nous et le
parti »21. Cette série de décisions contraste, de manière saisissante, avec les
énoncés rétrospectifs du Staline, en particulier son récit de l’échec de
l’opposition dans la lutte pour le pouvoir.
Mais la critique de cette capitulation n’est pas seulement ad
hominem. Ce qui ressort des compromis de Trotsky avec le parti, c’est,
d’une part, l’impuissance de l’auteur de la Révolution Trahie à extraire le
substrat idéologique de la société bureaucratique ; d’autre part,
l’appartenance de l’Opposition de gauche à la logique du bolchevisme
qu’elle croit pourtant combattre : « Car c’est bien le bolchevisme qui
continuait à s’exprimer dans l’Opposition de gauche, et c’est de son
impuissance à survivre comme idéologie et stratégie révolutionnaires qu’il
faut arriver à rendre compte » [Lefort, 1979 : 50]. Rappelons que, sous la
plume de Lefort, le bolchevisme désigne l’ensemble des représentations sur
l’histoire, la vérité, les rapports entre théorie et pratique, <qui sous-
tendent l’imaginaire d’une structure politique organisatrice de la révolution
et fondée sur : 1) la centralisation administrative du pouvoir ; 2) la
professionnalisation des militants ; 3) la spécialisation des tâches ; 4) la
séparation du parti d’avec les masses et les avant-gardes autonomes des
181
usines ; 5) l’élimination par l’usage de la terreur des groupes concurrents -
au premier rang desquels les soviets, mais aussi des collectifs comme
Groupe ouvrier ou Vérité ouvrière :
La terreur qui commence par exterminer tous les partis opposants,
tous les groupes concurrents, et qui finit, au sein même du parti
bolchevik, par l’interdiction des fractions, atteint son paroxysme avec
la répression des ouvriers de Cronstadt, qui, autrefois considérés
comme l’élite révolutionnaire, et combattant pour des revendications
dont certaines sont confuses, mais la plupart démocratiques, sont
traités comme des agents de la contre-révolution et implacablement
écrasés. [Lefort, 1979 : 52]
Selon Trotsky, le soulèvement des marins de Cronstadt aurait été, en 1921,
une menace pour la révolution prolétarienne, et l’ouverture possible à une
restauration capitaliste en URSS22. Pour le jeune Lefort, cette décision
témoigne, en son principe, du rôle indiscutable du révolutionnaire russe
dans la contradiction de l’idéologie révolutionnaire, structurelle, entre les
moyens bureaucratiques et les fins socialistes du parti bolchevik qui « ne
peut survivre s’il se coupe de son contenu réel, - les masses prolétaires qu’il
représente‛ [Lefort, 1979 : 53]. Dans cette perspective, c’est l’avènement de
Staline qui incarne la vérité explicitement contre révolutionnaire des
moments dépassés que constituent les politiques de Lénine et de Trotsky,
trois moments d’une même histoire23. Finalement, cela signifie qu’une
même mythologie de la révolution soutient le léninisme et le trotskisme
antibureaucratique mis en pratique, en France, par le PCI dans sa critique
l’URSS. En d’autres termes, Lefort montre comment l’argument trotskiste
en faveur d’une démocratisation du parti porte les signes, malgré lui, du
schéma directeur léniniste de l’hégémonie de l’organisation - condition
hétéronome de l’émancipation des ouvriers.
182
3. Lefort critique du stalinisme
La première occurrence du mot « totalitarisme » intervient en 1956,
trois ans après la mort de Staline, dans un article de grande ampleur qui
commente les effets de cette disparition pour le régime soviétique24. « Le
totalitarisme sans Staline » est, d’abord, publié dans Socialisme ou Barbarie, il
doit permettre de faire le point sur le « rapport Khrouchtchev ». En la
matière, Lefort veut démontrer la permanence du stalinisme, néologisme
qui désigne, sous sa plume, la monopolisation du pouvoir par les
dirigeants en place, le refus de faire droit à la diversité des opinions et des
revendications, l’étouffement des oppositions et, enfin, le contrôle de
l’information et de toutes les formes d’expression. Comment apprécier le
tournant politique, diplomatique, économique et, surtout, idéologique, que
représente la mort du charismatique leader ? Est-ce la fin de la domination
bureaucratique en URSS ? Cette étude répond au discours des dirigeants
soviétiques, en particulier Malenkov et Khrouchtchev, qui proclament
l’entrée de l’URSS dans une nouvelle phase de son histoire. Le XXe congrès
du PCUS, en effet, statue sur les crimes de Staline, et définit, par la même
occasion, les directives politiques qui doivent encadrer la déstalinisation du
régime. Le deuxième « interlocuteur » de Lefort, ce sont « les intellectuels
progressistes », comme il les appelle, qui témoignent, selon lui, d’une trop
grande complaisance à l’égard de l’URSS - il pense, plus exactement, à la
ligne éditoriale de la revue Les Temps modernes. Si cette critique est plutôt
courante dans les rangs de SouB, l’article de Lefort donne à cette position
un fondement conceptuel et historique rigoureux25.
Le jugement de Lefort, à propos d’une éventuelle transformation de
l’URSS, est sans équivoque. Certes, le problème de la forme-parti culmine
dans le stalinisme, mais il n’est pas pour autant résolu par la mort de
Staline. Les réformes structurelles, les mesures techniques prônées par le
Comité central ne sauraient s’opposer au processus de dégénérescence de
la bureaucratie. Souslov défend, par exemple, le remplacement des grands
mythes du bolchévisme à une théorie scientifique de « l’économie
183
concrète ». Les décisions de Khrouchtchev - diminution du nombre de
fonctionnaires, la décentralisation de la direction, la création ou la
suppression de certains ministères - sont des corrections, des rectifications
pour un appareil d’Etat incohérent. Le noyau idéologique du système
social soviétique, en revanche, n’est pas atteint par cet ensemble
d’améliorations. En une phrase, « c’est en vain que la bureaucratie
espérerait échapper à sa propre essence » : « totalitariste elle est,
totalitariste elle demeure » [Lefort, 1979 : 153]. Pour le montrer, Lefort
revient sur la période de mise en place et d’intensification du stalinisme, à
savoir la première décennie de la planification socialiste. Les principales
scansions de cette période sont connues : restriction du socialisme à un seul
pays, plans quinquennaux, industrialisation massive, campagne de
« dékoulakisation » et, surtout, grandes purges politiques par le Comité
central, avec les procès de Moscou entre 1936 et 1938. Cette séquence
historique correspond, selon Lefort, à l’avènement du parti totalitaire,
débouché en apparence naturel de la bureaucratisation de la société.
Cependant, « le totalitarisme sans Staline » met l’accent sur une dimension
jusqu’alors peu discutée dans l’enceinte de SouB26: la signification politique
de la terreur dans la genèse et dans le maintien du système social
soviétique.
Le mot rassemble, chez Lefort, toutes les pratiques
d’emprisonnement, de déportation, d’exécutions sommaires des opposants
réels ou supposés à la révolution. Cependant, elle répond, dans l’institution
d’un milieu social bureaucratique, à deux impératifs, étroitement liés l’un à
l’autre. D’une part, elle comble un défaut de légitimité. Les fonctionnaires,
contrairement aux anciens maîtres de la production, n’ont aucun titre de
propriété. Ils ne peuvent pas justifier leur statut de dirigeant grâce à cette
catégorie juridico-politique. En conséquence, l’appropriation de la plus-
value générée par le surtravail des ouvriers, tout comme la monopolisation
de l’appareil industriel, réclament un instrument d’exclusion des individus
récalcitrants, d'intimidation des populations prolétaires et paysannes.
D’autre part, la « révolution sociale » du totalitarisme a créé une nouvelle
184
classe, massive et sociologiquement diverse27. L’unité organique de la
bureaucratie, l’intégration des parties au tout, dépend de la loyauté, ou
plutôt de la servitude, des bureaucrates envers le centre de l’organisation
politique :
La terreur qu’il [le stalinisme] exerce sur les couches dominantes n’est
pas un trait accidentel : elle est inscrite dans le développement de la
nouvelle classe dont le mode de domination n’est plus garanti par
l’appropriation privée, qui est contrainte d’accepter ses privilèges par
le truchement d’un appareil collectif d’appropriation et dont la
dispersion, à l’origine, ne peut être surmontée que par la violence.
[Lefort, 1979 : 178]
La discipline spécifique imposée par Staline, cette « menace permanente de
la destruction ou de la destitution », est, du moins en partie, étrangère aux
exigences économiques de l’industrialisation du pays, contre la thèse d’une
"accumulation primitive socialiste"28. En définitive, l’oppression des
dirigeants est le complément d’effectivité des perspectives d’avancement,
des avantages substantiels que confère le poste de bureaucrate.
La terreur n’est pas un moment de déraison, regrettable mais
provisoire, qui serait nécessaire, si l’on peut dire, à l’accomplissement de la
dialectique historique. Elle est, en fait, l’un des principes générateurs de la
réalité sociale de la bureaucratie, ou plutôt de son devenir « totalitaire ». Cette
forme de violence n’est pas l’attribut contingent d’un pouvoir d’Etat dont on
pourrait, en politologue, déterminer les acteurs, les procédures, les institutions
positives. La violence n’est donc pas l’attribut contingent d’une certaine forme
de pouvoir dont on pourrait circonscrire positivement les acteurs, les
procédures et les institutions. L’imaginaire du stalinisme implique que chaque
échec du Parti, chaque inconséquence apparente, ont pour cause l’inertie,
l’arriération ou les dérives d’individus isolés, contre lesquels une répression
féroce doit s’abattre. Ces dispositions contre-révolutionnaires dessinent, dans
cette logique, la figure d'un "ennemi intérieur" :
185
On ne peut pas dire que la politique du Parti ne se soit pas heurtée à
des contradictions. Non seulement les gens arriérés qui évitent
toujours tout ce qui est neuf, mais aussi beaucoup de membres très en
vue de notre Parti ont de manière systématique tiré le Parti en arrière
et se sont efforcés par tous les moyens possibles de l'engager sur la
voie capitaliste « habituelle » du développement. Toutes ces
machinations des trotskystes et des éléments de droite dirigées contre
le Parti, toute leur « activité » de sabotage des mesures de notre
gouvernement n'ont poursuivi qu'un seul but : rendre vaine la
politique du Parti et freiner l'œuvre d'industrialisation et de
collectivisation.29
La terreur a, en dernière instance, deux ressors. La conservation du pouvoir
repose, pour mieux dire, sur une terreur interne et sur une terreur externe.
L’élimination des dissidents potentiels donne figure à une menace, celle
d’un agent de l’impérialisme occidental ou du fascisme, par exemple, et
réactive la légitimité historique de l’organisation politique face aux grèves,
témoignages compromettants, insurrections ouvrières.
L’article de Lefort, convenons-en, n’est pas l’œuvre d’un historien,
et la raison de ce défaut de méthode n’est pas, ou pas seulement, la
difficulté à accéder à des sources de première main sur le régime
soviétique, au début des années 1950. Si son interprétation n’est pas
psychologique, en dépit de ses tendances psychologisantes, c’est
précisément parce qu’elle étudie le phénomène totalitaire en comparaison
avec le communisme. En effet, on peut comprendre le sens, l’univers de
significations du totalitarisme, à le considérer comme la parodie de la
société que Marx appelait de ses vœux : « [le totalitarisme] est, peut-on dire,
l’envers du communisme. Il est le travestissement de la totalité effective »
[Lefort, 1979 : 191]. Ainsi, Lefort renvoie dos à dos l’imaginaire communiste
des sympathisants du PCF, qui projettent sur l’URSS la représentation d'un
« socialisme réel », et l’imaginaire antitotalitaire pour lequel tout se ramène
à un mensonge ou au culte de la personnalité stalinienne. A cet égard, le
jeune Lefort récuse les interprétations les plus courantes, dans le paysage
186
intellectuel de la France de l’après-guerre, de l’Etat soviétique. Le
mensonge, comme le culte de la personnalité, sont des schémas si
réducteurs, voir simplistes, qu’il les écarte sans les soumettre à un examen
poussé. En revanche, il tente de dépasser et d’intégrer les définitions
pauvres du totalitarisme dans sa propre analyse du phénomène.
Pour Lefort, ces interprétations sont, chacune, partiellement vraies :
1) le totalitarisme serait cette forme de pouvoir qui : a) concentre toutes les
fonctions politiques, économiques, sociales, judiciaires, culturelles dans les
mains d’une seule autorité; b) impose à toutes les activités un modèle
dominant de contrôle de la direction ; c) domine les individus et les
groupes par l’élimination physique de toute opposition ; 2) le totalitarisme
serait l’identification du parti àl’Etat30.
L’erreur, dans les deux cas, est de ne pas voir que le stalinisme
accomplit ce que Lefort appelle une véritable « révolution sociale ». Le
caractère socialiste ou non du régime soviétique est, on s’en souvient,
indépendant de ses conditions objectives. Il y a, par exemple, une
mystification à fonder sa nature sociale, sa différence spécifique, sur le
régime juridico-politique de la propriété. Ce que Lefort vise sous le terme
totalitarisme, c’est plutôt quelque chose comme un mode de sociabilité, une
« personnalité », avec ses conditions de possibilité: l’imposition d’un
système normatif hégémonique, l’application d’une contrainte totale sur les
individus et la tendance, en dernière instance, à une intégration sociale
absolue. Cet ensemble de principes définit une nouvelle forme
d’exploitation qui, sans cesser d’être capitaliste, a cependant remplacé
l’antagonisme entre maîtres de la production et prolétariat industriel par la
division, artificielle, entre dirigeants et exécutants - en définitive plus
adaptée à la structure de plus en plus socialisée de la production moderne.
L’avantage théorique de cette approche est qu’elle ne met pas l’économie
avant la politique, et réciproquement, elle reste à bonne distance d’un
schème mécaniste. Le parti, comme forme de pouvoir, n’est ni réductible à
un produit dérivé des rapports de production, ni exactement le
déterminant de l’organisation du travail. Aussi est-il à considérer, pour
187
parodier Marx, comme la forme politique enfin trouvée permettant de
réaliser au milieu du XXe siècle l’exploitation économique des travailleurs.
En définitive, Lefort se forme à Marx en démystifiant les mythes qui
alimentent les notions d’organisation et de direction révolutionnaires - son
rapport à l’auteur du Capital n’est pas, dans un premier temps du moins,
scientifique ou universitaire. C’est contre le léninisme, contre le trotskisme,
contre le stalinisme, que Lefort revendique sa fidélité à Marx. Or, ce projet
de rectification critique, mené à son terme, aboutit à l'élaboration d'une
démarche antitotalitaire originale : analyse de l'imaginaire du corps face au
léninisme, du capitalisme bureaucratique dans trotskisme, de la terreur
dans le stalinisme. Il n’est pas étonnant, à cet égard, que la confrontation du
jeune Lefort aux marxismes se revendique de l’indétermination de l’œuvre
de Marx, puisque le léninisme comme le trotskisme et le stalinisme ont figé
ses tensions, politiquement fécondes, pour effacer la différence entre la
pensée et l'action. S’il fallait encore le prouver, cette trajectoire
philosophique confirme l’impossibilité de réduire l'œuvre de Marx au
totalitarisme soviétique, mais aussi son immense potentiel critique, non pas
par ses dogmes, ses maximes rebattues, mais par ses contradictions, ses
interrogations, bref, par son travail.
Notes
[1] "Actuellement, le caractère politique du groupe est objectivement contesté, par la
mise en question de l’idée de la discipline dans l’action, de la nécessité d’une direction
effective du groupe, de la liaison entre le programme de la révolution et ses formes
d’organisation", « Le parti révolutionnaire. Résolution », Socialisme ou Barbarie, no 2, mai
- juin 1949, p.99.
[2] Pour une mise au point sur le rapport entre Socialisme ou Barbarie et le champ
politique concurrentiel de la gauche révolutionnaire (Gauche communiste de France,
Fraction française de la gauche communiste, PCI, libertaires, anarchistes, etc) voir la
synthèse de P. Gottraux, « Socialisme ou Barbarie », un engagement politique et intellectuel
dans la France de l’après-guerre, Lausanne, Payot, 1997, pp. 199-254.
188
[3] Nous reprenons à peu de choses près la définition sociologique du « champ
politique radical », telle qu’elle est formulée par P. Gottraux. Ibid., p.12.
[4] « La vie de notre groupe. Bilan d’une année », Socialisme ou Barbarie, no 5-6, mars-
avril 1950, p.144.
[5] Ibid., p. 145.
[6] « Le prolétariat et sa direction », Socialisme ou Barbarie, n° 10, juin.-août 1952 ;
« L’expérience prolétarienne », Socialisme ou Barbarie, n° 11, nov.-déc. 1952 et, plus
tardivement, « Organisation et parti », Socialisme ou Barbarie, n° 26, nov.-déc. 1958.
*7+ Nous nous référons sur ce point à l’article de C. Lefort « Le prolétariat et sa
direction », Éléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 59-70.
[8] Sans doute Claude Lefort a-t-il en tête ces phrases célèbres de Lénine, issues du Un
pas en avant deux pas en arrière de 1904, quand il écrit son article : « Le prolétariat n’a
d’autre arme dans sa lutte pour le pouvoir que l’organisation. Divisé par la concurrence
anarchique qui règne dans le monde bourgeois, accablé sous un labeur servile pour le
capital, rejeté constamment « dans les bas-fonds » de la misère noire, d’une sauvage
inculture et de la dégénérescence, le prolétariat peut devenir – et deviendra
inévitablement – une force invincible pour cette seule raison que son union idéologique
sur les principes du marxisme est cimentée par l’unité matérielle de l’organisation qui
groupe les millions de travailleurs en une armée de la classe ouvrière. », cité par H.
Lefebvre, La pensée de Lénine, Paris, Bordas, 1957, p. 293.
[9] « La constitution du parti traduit l’expérience que fait la classe de son inégalité de
développement, de son bas niveau culturel, de son extrême infériorité par rapport au
système de combat de la bourgeoisie ; de la nécessité en conséquence de se donner des
chefs », C. Lefort, "le prolétariat et sa direction", art. cit., p. 62.
[10] H. Lefebvre, La pensée de Lénine, op. cit., 294.
[11] La notion de corps est en effet récurrente dans la critique lefortienne du parti. Par
exemple : la direction est « postée comme un corps relativement extérieur à lui-même
[le prolétariat] », Ibid., p.63. Ou encore : « L’essentiel est que le prolétariat se représente
sa direction comme un corps séparé de lui, chargé de le mener à la révolution », Ibid.,
p. 64.
*12+ L’influence de Merleau-Ponty semble, à ce titre, incontestable. Nous rejoignons
Nicolas Piqué sur ce point, cf. « Claude Lefort et les aventures du prolétariat », in
Cornelius Castoriadis et Claude Lefort : l’expérience démocratique, sous la direction de
Nicolas Poirier, Lormont, le bord de l’eau, 2015, p. 75.
[13] C. Lefort, Eléments d’une critique de la bureaucratie, op. cit., p.67.
[14] C. Lefort, « le prolétariat et sa direction », art. cit., p.66.
[15] Ibid., p. 68.
189
*16+ "Après avoir cru qu’il était possible de réformer le parti, nous avions compris que
le trotskisme était radicalement incapable de percevoir la nature de la bureaucratie,
qu’il y avait une logique dans ses conceptions et son mode de fonctionnement, qui
devait être mise à nu, et non seulement des erreurs à rectifier.", C. Lefort, « Entretien
avec l’Anti-Mythes », Le temps présent. Ecrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 227.
*17+ L’article paraît initialement sous le pseudonyme de Castoriadis, à savoir Pierre
Chaulieu. Cf P. Chaulieu, « Les rapports de production en Russie », Socialisme ou
Barbarie, anthologie, La Bussière, Acratie, 2007, pp. 36-52.
*18+ "Kravchenko et le problème de l’U.R.S.S.", Éléments d’une critique de la bureaucratie,
op. cit., pp. 117-144.
[19] Ibid., 140.
[20] « La contradiction de Trotsky », Éléments d’une critique de la bureaucratie, op. cit., pp.
33-58.
[21] Cité par C. Lefort, « La contradiction de Trotsky », Éléments d’une critique de la
bureaucratie, op. cit., p. 47.
[22] Cf l’article de Trotsky « Beaucoup de tapage autour de Cronstadt », le 15 janvier
1938.
[23] C’est dans les termes d’une dialectique d’inspiration hégélienne que le jeune Lefort
conçoit la transition de Lénine à Trotsky, puis de Trotsky à Staline. Ibid., p. 54.
[24] « Aperçu d’un itinéraire », Le temps présent. Ecrits 1945-2005, op. cit., pp. 349-350.
Interview originellement parue dans Faire, 17 avril 1978.
[25] La polémique touche notamment l’interprétation des événements du bloc
soviétique - l’insurrection hongroise, par exemple - avancée par deux de ses plus
célèbres contributeurs : Jean-Paul Sartre et Maurice Péju. Sur ce point, voir C. Lefort,
« la méthode des intellectuels progressistes », Éléments d’une critique de la bureaucratie,
op. cit., pp. 236-268.
[26] Certes, Castoriadis en signale discrètement l’existence dans son article de 1946
« Sur le régime et contre la défense de l’URSS », publié dans le trente et unième numéro
du Bulletin Intérieur du Parti Communiste Internationaliste.
[27] C. Lefort, « Le totalitarisme sans Staline », Éléments d'une critique de la bureaucratie,
op. cit., p. 79.
[28] C’est Evgueni Preobrajenski, alors membre éminent du parti bolchevique, qui
popularise l’expression, en 1924. Elle désigne l’ensemble des dispositifs de contrôle
administratif assurant le transfert des ressources nécessaire au financement de la
croissance industrielle soviétique de l’agriculture à l’Etat. La violence des
expropriations serait rationnelle, mais provisoire, à cause de l’arriération de l’URSS au
début du XXe siècle.
190
[29] Discours publié par Scanteia, organe central du P.C. roumain, 13 février 1946. Cité
par M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur : essai sur le problème communiste,
Paris, Gallimard, 1947, p. 75.
[30] Sur ce point, voir l’analyse de M. Abensour, « Les deux interprétations du
totalitarisme chez Lefort », in La démocratie à l’œuvre : Autour de Claude Lefort, Paris,
Seuil, 1993, pp. 87-88.
Bibliographie indicative
Abensour, Miguel, « Les deux interprétations du totalitarisme chez Lefort », in La
démocratie à l’œuvre : Autour de Claude Lefort, Paris, Seuil, 1993
Chaulieu, Pierre, « Les rapports de production en Russie », Socialisme ou Barbarie,
anthologie, La Bussière, Acratie, 2007
Lefebvre, Henri, La pensée de Lénine, Paris, Bordas, 1957
Lefort, Claude, Le temps présent. Ecrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007
Lefort, Claude, Éléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979
Piqué, Nicolas, « Claude Lefort et les aventures du prolétariat », in Cornelius Castoriadis
et Claude Lefort : l’expérience démocratique, sous la direction de Nicolas Poirier,
Lormont, le bord de l’eau, 2015
Gottraux, Philippe, « Socialisme ou Barbarie », un engagement politique et intellectuel dans la
France de l’après-guerre, Lausanne, Payot, 1997
Merleau-Ponty, Maurice, Humanisme et Terreur : essai sur le problème communiste, Paris,
Gallimard, 1947
191
Despre disidenţa tacită şi tămăduirea memoriei:
jurnalul Doinei Cornea
Lector dr. Livia Iacob
Universitatea „Al.I. Cuza”, Iaşi
Abstract: The present study takes into account the Romanian journal as a starting point in
order to analyze the memory of a period in Romanian recent history known as one defined
by totalitarism. The author is interested in Doina Cornea’s lattest book, Jurnal. Ultimele
caiete, which was published with the help of Memorialul Sighet. Centrul Internaţional de
Studii asupra comunismului and therefore became a symbol of the silent way in which a
representative figure of Romanian intelighentia chose to assume her position as a
dissident.
Key-words: journal, biography, dissident, totalitarism, rewriting and rethinking history.
În 2009, Editura Fundaţiei Academiei Civice alături de Centrul
Internaţional de Studii asupra Comunismului editau, într-un format
reunind 288 de pagini, notele de jurnal din perioada 1988-1989 ale Doinei
Cornea. În momentul în care scrie acest jurnal Doina Cornea, fenomenul
care stârnise valuri succesive de interes în mediile occidentale şi în lumea
ştiinţifică americană (să-l denumim, generic, printr-o sintagmă care, dacă
nu îl cuprinde în întregime, cel puţin îl onorează prin clarificările aduse în
raport cu terminologia aferentă, şi anume literatura biograficului) îşi
consumase deja gloria efemeră, chiar dacă încă nu îşi epuizase resursele. În
spaţiul cercetării româneşti însă, deşi se invocaseră, încă din perioada
interbelică, modernismul şi necesitatea apariţiei unei literaturi subiective
genuine, deşi se vorbise mult despre valenţele plurisemantice ale literaturii
confesive, despre jurnal ca expresie scripturală a eului sau despre
memorialistica de călătorie înţeleasă ca modalitate de relaţionare cu
alteritatea, o cercetare amplă care să fi ajuns la performanţa unei taxonomii
a genului se lăsa aşteptată.
192
Momentul, aşadar, care-i face, cu adevărat, dreptate genului şi în
literatura română de specialitate avea să coincidă cu cel al maximei libertăţi
de subiecte, stiluri şi interpretări, posibil datorită anului de graţie 1989;
avea să coincidă, altfel spus, pentru a închide bucla demonstraţiei, cu
momentul producerii Ultimelor caiete ce devin, din acest punct de vedere, o
scriere emblematică pentru ceea ce Linda Hutcheon numea postmodernismul
estic, unul care operează prin concepte precum rethinking or rewriting
history. În fond, tot despre o rescriere a istoriei, chiar dacă personale, de
familie şi, prin extensie voluntară, de etnie, apoi de neam este vorba şi în
jurnalul de faţă. Elipsa de până atunci e înlocuită de salutare analize, într-
un număr suficient pentru a fi luat în seamă de istoria recentă a literaturii.
Începând cu data mai sus-amintită, posibilitatea de a gestiona limbajul şi
formele de expresie a conştiinţei fără frica ori mânaţi de nevoia de a
răspunde cenzurii reprezenta pentru scriitorii/criticii/istoricii literari (în
prezent, şi pentru teoreticieni) aparţinând unor generaţii diferite un impuls
creator salutar şi îi provoacă să regândească, să rescrie, să tematizeze
istoria/istoriile din spatele închisorilor comuniste. Căci tot un tip de
închisoare este actualizat şi în jurnalul de faţă: cea a arestului forţat, ale
cărui măsură şi efecte pot fi apreciate prin raportarea directă la situaţii
existenţiale dramatice, cum ar fi tăierea telefonului şi lipsa de acces la orice
informaţii a familiei Iuhas-Cornea, în condiţiile în care soţul acesteia
suferise un infarct şi nu se putea deplasa, iar mama ei era paralizată şi grav
bolnavă.
Cu privire la domeniul memorialisticii, un cuvânt greu de spus în
mediile occidentale l-au avut teoreticienii literaturii, din rândul cărora
adesea sunt invocaţi Gérard Genette, Jean-Claude Bonnet sau autorul
Pactului autobiografic şi al volumului Je est un autre, Philippe Lejeune, care
coordonează chiar o asociaţie ce se ocupă de autobiografie şi de
patrimoniul autobiografic, constatând că, în Franţa anilor 90, aproximativ
trei milioane de francezi ţineau un jurnal intim sau cochetau cu
memorialistica. În apropierea modelului cultural francez trebuie situate şi
rădăcinile preocupărilor criticului român Eugen Simion (Timpul trăirii,
193
timpul mărturisirii (1977) până la celebrul studiu din 1981, Întoarcerea
autorului, şi mai departe, până la Sfidarea retoricii. Jurnal german (1986) şi
Ficţiunea jurnalului intim (volumele I-III, 2002), Genurile biograficului (2002,
reeditat în 2008), de vreme ce întrebarea cu ajutorul căruia el însuşi îşi
legitimează demersul s-a născut la umbra pasiunii pe care o jumătate de
secol a dovedit-o faţă de autenticismul, practic imposibil de înseriat, din
literatura lui Marcel Proust. „Cine scrie memoriile, autobiografiile, cine se
exprimă în opera de confesiune: eul profund (eul pur) de care vorbesc Proust
şi Valéry, sau detestabilul eu biografic?‛, se întreabă, evident retoric, Eugen
Simion, pentru care e limpede că, într-o cultură bombardată şi subminată
de vizual, cum este mass-media de astăzi, e de preferat să semeni mai
degrabă îndoiala decât certitudinea. În Genurile biograficului totuşi, prin
acumulări succesive, dar şi segregări inevitabile, aceasta ţinteşte spre o (im-
)posibilă clasificare a genurilor literare subsumate biograficului: memoriile
care comit pactul cu istoria; autobiografia care se doreşte a fi un contract de
identitate graţie „caracterului testamentar şi profetic al discursului
autobiografic; romanul autobiografic; ficţiunea romanului-jurnal sau a
jurnalului-roman; romanul-memorii; cartea vorbită, care încheie pactul
cordialităţii vigilente‛ sau memorialul, un gen care, în tradiţia românească,
operează prin încălcarea şi hibridizarea genurilor etc. Tot aici, se punctează
cu justeţe că, geo-istoric, „memorialiştii apar, de obicei, după marile
catastrofe ale istoriei‛, iar secolul XX s-a dovedit, cum se ştie, foarte rodnic
din acest punct de vedere, dând la iveală „două războaie mondiale, două
sisteme totalitare, un lung război rece şi o serie interminabilă de revoluţii
care, în numele umanităţii, au sacrificat individul‛. Evident că, o dată
eliberat de sub presiunea şi opresiunea istoriei, surclasându-şi imediatul
existenţial, omul are toate motivele ca să se întoarcă în sine, găsindu-şi, în
scriitura despre propria lui alcătuire, rutinieră sau metafizică, resursele
supravieţuirii.
Astăzi, Ultimele caiete oferă prilejul unei reconfortante întâlniri nu
doar cu valoare documentară, textul făcând numeroase trimiteri ce pot fi
supuse judecăţilor de natură istorică, dar şi est-etică în sensul pe care-l
194
dădea, odinioară cu mare răsunet, Monica Lovinescu – întrucât scriitorul
Doina Cornea îşi truchează, aici, biografia pentru a inventaria şi reevalua
trei epoci distincte: interbelic, comunism şi postcomunism –, cât mai ales cu
încărcătură emoţională, afectivă, dat fiind că aceste Ultime caiete se vor a fi,
în primă instanţă, un bilet de adio adresat de protagonista lor, fiinţă
constant discretă, celebrităţii în posteritate.
Nu lipsesc implicaţiile unor riguroase analize de factură morală,
filozofică, estetică, religioasă. Deşi sunt rare, portretele unor intelectuali
români, cum ar fi cel dedicat lui Constantin Noica, a cărui carte Devenirea
întru fiinţă este modelul prin excelenţă adoptat de autoarea jurnalului, reţin
şi ele atenţia prin nota accentuat etică şi mai puţin prin interesul
antropologic. Filonul unei gândiri febrile, mereu puse la lucru, atentă la
detalii, la nuanţe, la jocul de lumini şi umbre din spatele aparenţei cenuşii
pe care memoria trăitului recent o conservă încă la aproape douăzeci de ani
distanţă de scrierea propriu-zisă a textului, îl face pe cititor părtaşul unei
experienţe autentice a libertăţii autoasumate malgré tout et malgré tous, într-
una din perioadele cele mai cumplite şi înfricoşătoare ale regimului
comunist. Cartea mai cuprinde o convorbire cu Doina Cornea şi copiii săi,
Ariadna Combes şi Leontin Iuhas, moderată de Georgeta Pop, pe 16 august
2002 – şi din care se pot afla numeroase detalii biografice –, dar şi fotografii
şi anexe conţinând fotocopii ale unor documente din arhiva CNCSAS
(scrisori personale, fişe de urmărire ale autoarei de către Securitate),
precum şi alte însemnări de după ’89. „Fotografiile, avea să scrie Ana
Blandiana, editorul volumului, în Cuvântul său, de la cele ale părinţilor şi
ale copilăriei, până la cele de filaj făcute de Securitate, dau o dimensiune în
plus ideilor şi sentimentelor transcrise cu simplitate şi rigoare, iar cele
câteva documente reproduse din dosarul de la CNSAS întregesc imaginea
atât de friabilei şi atât de rezistentei Doamne care, mai bine de un deceniu,
în faţa restului lumii şi în faţa propriei noastre istorii, ne-a ţinut locul
tuturor‛.
Volumul pe care l-am primit graţie generozităţii celor ce se ocupă de
prezervarea Memorialului Sighet, figurând în Colecţia Istorie orală cu
195
numărul 13, poartă următorul moto aparţinându-i lui Lucian Blaga, alt
mare, în fond, neînvins în totalitarismele întrupate mioritic: „Orice carte
este o boală învinsă‛. El este iată, o uriaşă declaraţie de iubire filială,
orientată către familia de origine, iar nu către cea dobândită la maturitate,
deşi aceasta din urmă nu absentează complet din rândurile cărţii, e doar
invocată cu suficientă detaşare încât să nu se dezvolte într-o subtemă în
sine. Este un veritabil regressus ad uterum, ale cărui motivaţii sunt fixate fără
nici o umbră de nehotărâre: „Simt obsesiv nevoia să mă întorc în copilărie.
Poate pentru a-i alunga pe miliţienii şi securiştii din faţa casei, pentru a
pune punct interogatoriilor de pe strada Traian‛.
Una care începe în timpul rarelor plimbări prin cimitir, când, într-o
solitudine tinzând spre sacralitate, Doina Cornea, adultul urmărit de
securitate, se refugiază în intimitatea propriilor gânduri, căutând să-şi
redescopere eul profund, migrând, dinspre real, dinspre situarea în lume
înspre eul abisal, cel care nu se lasă adulmecat, descoperit decât în inocenţa
copilăriei. Aşa se face că rânduri precum cele consemnate la Cluj, pe 6
decembrie 1988 („Zi însorită de iarnă. Îmi fac plimbarea obişnuită prin
cimitir. Securiştii după mine. Încerc să-i izolez: să nu percep decât
splendoarea zăpezii aninate de crengi. Perspectiva în adâncime a aleii
mărginite de copacii seculari, cu crengile lor îngemănate spre vârf, formând
ca nişte arcade succesiv-descrescânde în depărtare<Apele azurului printre
ramuri par uriaşe vitralii. *<+ Aşa s-a alcătuit micul meu volum de
versuri‛), sunt în chip armonios completate de versuri precum cele ce
urmează: „Tânjesc după fragede dimineţi/Cu sevele lor de lumină./
Mâine<, o, mâine< Tânjesc/După acel mâine însetat de lumină‛, p. 122).
Pornind de la aceste plimbări, pretext, în fond narativ, de reactualizare
vibrantă a unui trecut viu, purtat în memoria sufletului, interesul autoarei
se deplasează dincolo de anecdotic, despărţindu-se de simplul fapt
biografic consemnat cu exactitate. Căci adevăratele personaje care construiesc,
în volumul de faţă, identitatea celei ce consemnează jurnalul sunt părinţii,
alintaţi Milu şi Mila, modelele, cu o expresie demodat de didactică, dar cât
se poate de ilustrativă, de curaj şi conştiinţă care îl învaţă pe omul în
196
formare fundamentala lecţie a vieţii: aceea de a se lua în serios. Modelele
care îi produc, apoi, revelaţii adultului, silit să adopte calea imediată a
înţelegerii unei suferinţe: imediate, în cazul tatălui care se sinucide,
îndelungi, în cazul mamei care are nevoie de o îngrijire atentă, căci este
imobilizată la pat vreme îndelungată şi îşi pierde luciditatea. Figura
paternă, pe cât de dură în procesul educaţional, pe atât de dispusă la
concesii şi ghiduşii în momentele de vacanţă, este completată în chip fericit,
ba chiar, am îndrăzni să spunem, umbrită de oglinda maternă, în care
adolescenta, apoi tânăra şi adultul combatant se privesc ori de câte ori au
nevoie de o confirmare, de o reîmprospătare a forţelor sau pur şi simplu
spre a evada din împovărătoarele clipe de gestionare a singurătăţii.
Tatăl rămâne sever, dar dispus la mici complicităţi afective. Cel mai
adesea, apropierea dintre cei doi este evidenţiată prin tandreţe şi prin
constantul interes către latura frumos etică a alcătuirii lumii: „Mi-l
reamintesc pe tata< era atât de afectat de boala mea< Nu mi-aş fi
închipuit că ţinea aşa de mult la mine. În fiecare zi, îmi cuprindea uşurel
încheietura de la mână să se asigure, în taină, că nu am mai slăbit *<+ Într-o
zi mi-a spus: Chiar şi numai pentru această frumuseţe, arătând cu mâna
apusul soarelui, şi tot merită să trăieşti. Această frază neaşteptată mi-a
schimbat radical, pentru un timp, starea de spirit. ea îmi spunea că
frumuseţea lumii era deja o raţiune suficientă pentru a trăi în bucurie‛ (p.
38) sau „el m-a făcut să descopăr culorile calde ale ziniilor, armonia
sunetelor muzicale *<+ îmi amintesc şi izbânda de-a pune în mişcare
şoricelul şi broscuţa, două jucării mecanice pe care mi le-a adus de la
Bucureşti‛ (p. 49) sau „tata îmi culegea în fiecare seară câte o regina nopţii,
să o ducem mamei, că e bolnavă şi îi place parfumul acestei flori. Era plin
de gingăşie, tata. O gingăşie discretă, fără ostentaţie, mama n-a înţeles-o
niciodată, dar nici eu, decât mai târziu‛ (p. 65). Chipul mamei este luminos
în copilărie, asociat plimbărilor la braţ prin capitală, prezenţei la balurile
mondene, dispariţiilor misterioase la prietena din Braşov, care o
înspăimântau pe copila Doina Cornea, brusc confruntată cu revelaţia
pierderii fiinţei celei mai dragi, alteori, el se asociază cu mirosuri de
197
plăcintă, cu izul de limonadă cu mentă sau cu prânzul liniştit, de duminică,
la care toţi trei membrii familiei îşi adună gândurile pentru a forma o fiinţă
unică, un eu plural. Acelaşi chip însă devine dureros, iată-l iluminat prin
suferinţă la bătrâneţe, marcând dramatic destinul Doinei Cornea şi
pregătind-o, fără voie, pentru marea trecere: „Mă uit la mama. Azi
împlineşte nouăzeci de ani. *<+ Surprind la ea o nevoie sporită de tandreţe,
de căldură, de protecţie. Îmi spune mamă, când o tratez cu duioşie. Când o
neglijez, se închide în ea însăşi. Cât de puţine lucruri ştiu cu adevărat
despre ea. La fel şi despre tata. Misterul părinţilor< dureros ca o
remuşcare, acum, când ei nu mai sunt sau nu mai pot răspunde întrebărilor
pe care li le-aş fi putut adresa la timp‛ (p. 49).
Dragostea filială şi constanta reconstruire a sinelui prin raportarea
la identitatea familială fac, apoi, posibilă chiar transgresarea limitelor
temporalităţii, chiar şi a limitelor fizice, despre care citim într-un omagiu
adus lor şi datat după revoluţia din 89: „Azi, mama ar fi împlinit 101 ani<
azi mama împlineşte 101 ani, iar tata va avea în curând 110. Pe mama o
vizualizez ca nou-născută, apoi ca pe un copil de un an, cu părul ei blond
deschis, aproape alb *<+ pe tata îl văd pe front, rănit, condus la punctul de
prim ajutor; dar şi ca copil de zece, unsprezece ani, elev mediu, dar jucăuş‛,
sublimat prin introducerea tainei, a revelaţiei creştine la care adesea se
revine în momentele de tensiune dramatică a textului, care urmează,
evident, unor momente de cumpănă existenţială, la care însă autoarea nu
face decât în rarisime excepţii referire: „Aceste imagini şi amintiri, povestite
mie în copilărie, când mă interesam de originile mele, m-au dus, azi, la
rugăciune pentru sufletele lor. Iubirea mi-a încălzit ca niciodată întreaga
fiinţă‛ (pp. 138-139).
Şi, într-un rafinat joc de oglinzi, pornind de la creionarea portretelor
părinteşti, se ajunge, în fapt, la portretizarea unei epoci în integralitatea sa,
a unor decenii, mai exact, de întristătoare amintire; apoi se revine, prin
reversibilitate metonimică, în punctul de plecare, totul pe fondul unei
subtile hermeneutici a istoriei colective împrumutând elemente preluate,
nu în ultimul rând şi nu fără o reală stăpânire a pârghiilor interdisciplinare,
198
din psihanaliză. Jurnalul consemnează şi date concrete, experimentate
personal, despre situaţia politică dificilă, greutăţile venite odată cu ocupaţia
maghiară în Transilvania şi, apoi, odată cu instaurarea comunismului –
noul regim politic, ce a preluat puterea în 1945, oferă o perspectivă atât de
sumbră încât este simţit de Doina Cornea a se prelungi la infinit, a nu-şi
arăta niciodată urmele declinului. În această distopie, „abuzurile,
nedreptatea – mai ales în regimul comunist – erau atât de evidente, încât
laşitatea (chiar şi în mintea unui copil, respectiv a unui adolescent) ar fi
însemnat dezonoare... O, cât e de salutară pedagogia suferinţei!‚.
Impresionant este modul în care autoarea înţelege ideea de rău: răul
exterior nu devine superior răului interior, ambele lasă urme adânci, dar,
poate paradoxal, reprezintă un imbold spre continua perfecţionare
spirituală: „şi experienţa – regretabilă – a răului a îndeplinit uneori un fel
de funcţie pedagogică în formarea mea‚. Poate mai mult decât răul istoric,
răul interior e cel care îi provoacă, retrospectiv, cele mai dureroase
reamintiri.
Doina Cornea caută, apoi să producă o elevare a discursului
caracteristic amintirilor, să-l intelectualizeze sau, cum îi place ei să scrie, să-
l spiritualizeze prin permanente referinţe filozofice, etice şi estetice, dar mai
ales religioase, căci invocarea, descrierea şi apropierea de sacralitate şi
Dumnezeu sunt o constantă a Ultimelor caiete.
Metoda întoarcerii în timp, dincolo de posibilele modele livreşti
frecventate de autoare, o asiduă cititoare a literaturii franceze, dar şi a lui
Steinhardt sau Noica, ori a Vechiului şi Noului testament, dar şi o devotată
ascultătoare a Europei Libere, a BBC-ului sau Vocii Americii, ipostaziate şi
ele drept personaje ale unei lumi în descompunere, nu dezvoltă aici
nostalgii de începător or sentimentalisme culpabile. E, dimpotrivă, o reuşită
a intrării în productivă polemică cu propria identitate, e recompunerea
unui puzzle existenţial complex, care face vorbire despre o personalitate
alcătuită din contrarii, predispusă organic, psihic şi afectiv, la lupta cu
sistemul. Din acest punct de vedere, definiţia pe care o dă intelectualului
devine un stabil şi coerent mod de înţelegere al actelor proprii: „A fi
199
intelectual nu înseamnă a doar a avea un important bagaj de cunoştinţe şi a
fi priceput în a le folosi. *<+ Înţeleg prin fiinţă spirituală acele exigenţe
interioare, valorice, constante prin care omul răspunde provocărilor
realităţii. Doar atunci când întreaga activitate a cărturarului se organizează
în funcţie de aceste exigenţe de adevăr, de dreaptă judecată, de bine şi de
frumos putem vorbi de un adevărat intelectual, doar atunci se prezintă în
faţa noastră o conştiinţă, un destin uman‛ (p. 44). Iată reluat, la o altă scară,
desigur, întregul demers pe care Monica Lovinescu l-a desfăşurat de-a
lungul mai multor decenii în Occident, sub pecetea est-eticului. În această
familie de spirite, Doina Cornea îi înscrie pe Gheorghe Brătianu, Vasile
Pârvan, Vasile Voiculescu, Nicolae Steinhardt, Constantin Noica, Dimitrie
Gusti, Anton Dumitriu, Mihai Şora, alături de Ana Blandiana şi Ileana
Mălăncioiu. Tot aici trebuie încadrată şi inspirata definiţie pe care o dă
culturii, din care repudiază, fără menajamente, dar cu explicaţii lucide,
mare parte din artiştii români: „Cultura nu poate fi vie decât în măsura în
care valorile ei sunt trăite, transformate în atitudini spirituale manifeste şi
constante, chiar şi în cele mai potrivnice împrejurări. Artiştii, scriitorii noştri
sunt, în bună parte, numai meseriaşi, producători iscusiţi de obiecte de
artizanat artistic (poezie, proză), în care nu pun nici un fel de crez, de
vreme ce sunt oricând dispuşi să facă concesii politicului, modei, care tot
un fel de cenzură e. Paradoxal e însă faptul că aceiaşi scriitori se lamentează
apoi că nu intră în universalitate< or, acolo nu intră decât acele opere care
poartă pecetea unei creaţii vii‛ (p. 43).
În ultimă instanţă, funcţia jurnalului acesta, scris parcă sub pecetea
inevitabilului, presimţindu-l, este una cu totul aparte, în cadrul
memorialisticii cel puţin: profund umană, Doina Cornea, în momentele de
criză totală a omenescului pe care le trăia în arestul său la domiciliu, într-un
Cluj în care strada pe care se afla locuinţa sa era în permanenţă închisă cu
semnul de circulaţie Interzis pentru lucrări de amenajare astfel încât
maşinile de miliţie să o poată supraveghea şi fila mai cu folos, îşi ghidează
gândurile doar sub impulsul unor spuse precum următoarele: „Am revăzut
şi completat aceste file tocmai în intenţia de a face o mărturisire nu numai
200
în faţa lui Dumnezeu, ci şi a familiei mele, faţă de care adesea am greşit<
Îmi cer iertare. Îmi cer iertare‛ (p. 148). Ele ne fac să înţelegem că disidenţa
sa a fost una trăită decent şi cu discreţie, fără excesele patriotarde cu care
ne-a obişnuit, din nefericire, societatea românească postdecembristă. O
disidenţă care trebuie însă cunoscută şi reliefată spre a ieşi o dată pentru
totdeauna din obscuritatea acelor gesturi culturale ce riscă uneori să fie
condamnate la uitare.
Bibliografie
Cornea, Doina, Jurnal. Ultimele caiete, Editura Fundaţia Academia Civică. centrul
Internaţional de studii asupra comunismului, Bucureşti, 2009.
Hutcheon, Linda, Politica postmodernismului, Editura Univers, Bucureşti, 1997.
Hutcheon, Linda, Poetica postmodernismului, Editura Univers, Bucureşti, 2002.
Lejeune, Philippe, Pactul autobiografic, Editura Univers, Bucureşti, 2000.
Lejeune, Philippe, Je est un autre, l’autobiographie de la littérature aux médias, Seuil, Paris,
1980.
Simion, Eugen, Timpul trăirii, timpul mărturisirii, Editura Univers Enciclopedic Gold,
Bucureşti, 2013.
Simion, Eugen, Ficţiunea jurnalului intim, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001.
Simion, Eugen, Genurile biograficului, Editura Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă,
Bucureşti, 2008.
VARIA
203
Re-evaluări ale istoriei culturale antedecembriste
din perspectivă posttotalitară
- Ce a fost, cum a fost.
Paul Cornea de vorbă cu Daniel Cristea-Enache
Prof. univ. dr. Simona Antofi
„Dunărea de Jos” University of Galati
Abstract: Unfolded by the dialogue between Paul Cornea and Daniel Cristea-Enache, the
'spoken-book' pattern enhances a special semantic and confessing scenario mirroring a
seducing testimony about Self and the World which 'used to be' - the Romanian (pre-) /
(post-)totalitarian epoch that Paul Cornea has been lived in and his gradually
disenchantment of the Communist utopia. Suited for different readings, the book equally
portrays the identity reconfiguration, the quest of the real Self - a symbolical travel that has
to be undertaken from the point of view of nowadays young generation - as well as the
retroactive inner, honest clarification which is closely measured by the time which has been
past and the History which has been changed.
Keywords: identity, memory, Communist ideology, Communist utopia
Asimilabile câmpului semantic al literaturii subiective (Tudor Vianu),
al literaturii de frontieră (Silvian Iosifescu), al literaturii eului (Dan Cristea),
genurilor biograficului (Eugen Simion) sau egografiilor (Smaranda Vultur),
povestirile vieţii - récits de vie – corelează, în opinia Andreei Iulia Vasile
[Vasile, 2013], o metodă de analiză a interviurilor orale, utilizată cu
precădere în etnologie şi antropologie, cu o arhitectură textuală aparte,
aceea a interviului narativ. Dialogul instituit între intervievator şi intervievat
permite nu doar inerenta oglindire reciprocă a profilurilor identitare
explicit sau implicit (de)formate prin text, cât şi elaborarea unui parcurs
narativ care, în termenii lui Paul Ricoeur, acomodează permanent polul
identitar idem polului ipse. [Ricoeur, 1990] Figura din text a intervievatului
204
se regăseşte reprodusă/conturată iconic la nivelul eşafodajului narativ şi al
diegezei astfel elaborate.
Preponderenţa eului povestitor, în spaţiul naraţiunii, măştile de care
acesta dispune, memoria colectivă la resursele căreia apelează, sau,
dimpotrivă, accentul pus pe coordonatele Istoriei mari dau profilul
particular al scriiturii şi al auctorialităţii asimilate de intervievat. În
termenii Andreei Iulia Vasile, „în aceste categorii pot fi adăugate şi textele
confesive, ce au doar un caracter autobiografic, gradul de ficţiune fiind
variabil, realitatea fiind întruchipată într-o formă înţeleasă de acesta.‛
[Vasile, 2013]
O a doua perspectivă teoretică necesară, dată fiind personalitatea
profesorului Paul Cornea, intervievatul din cartea de dialoguri post-
totalitare Ce a fost, cum a fost *Cornea, 2013+, precum şi naraţiunea identitară
susţinută de o existenţă îndelungată, ante, in şi post-comunistă, rezidă în
ceea ce se numeşte, de la o vreme încoace, ethical criticism. Re-corelarea
eticului şi a esteticului reprezintă, în postmodernitate, o modalitate de
întărire a celui din urmă prin prerogativele dobândite de cel dintâi în post-
totalitarism. În termenii lui Marshall W. Gregory,
What’s at stake in ethical criticism is the centrality of both ethics and
literary art to human beings’ lives as morally deliberative, socially
embedded, imaginatively fertile, and persistently emotional creatures
who are capable, even if frequently unwilling and clumsy about doing
so, of submitting their moral deliberations, their social relations, their
imaginative constructions, and their emotional impulses to rational
inspection, intellectual analysis, and ethical evaluation. [Gregory,
2010]
Faptul în sine merită o discuţie şi o aprofundare aparte, însă ceea ce ne
interesează aici este obligativitatea asocierii acestei grile de lectură cu
virtualităţile (para)literare ale confesiunilor lui Paul Cornea, dată fiind
natura explicit afirmată a acestora – o dezvrăjire similară aceleia a lui Panait
205
Istrati, din Spovedania unui învins *Istrati, 2011+. Desigur, cu diferenţa
majoră a reconvertirii treptate la normalitate şi a recuperării de sine prin
munca de cercetare la catedră, în cazul profesorului Cornea.
Reacţiile criticii de specialitate au fost, la apariţia volumului, de
firesc entuziasm – profesorul Cornea a format generaţii întregi de studenţi
– printre care mă număr – ai Literelor bucureştene. Omagiul discret al lui
Nicolae Manolescu - „Două adjective îmi vin în minte de cîte ori îl recitesc:
instructiv şi agreabil.‛ *Manolescu, 2004+ – se adaugă aprecierilor lui
Ovidiu Şimonca, pentru care supravieţuirea din interior „arată lumii că şi în
interiorul sistemului puteai să nu fii ticălos, că între Leonte Răutu, Mihail
Roller, Nicolae Moraru, Sorin Toma şi Paul Cornea sînt mari deosebiri de
comportament şi de moralitate.‛ *Şimonca, 2013+ Şi se mai adaugă
observaţiilor pertinente şi deferenţei cu care Vladimir Tismăneanu
recomandă volumul ca un bun ghid de lectură pentru cărţile unor scriitori
români din exil. Sau ca un util instrumentar de înţelegere a culturii politice a
comunismului românesc. *Tismăneanu, 2013+ Oarecum distonant, în raport cu
ceilalţi, Costi Rogozanu *Rogozanu, 2013+ remarcă două aspecte importante
– natura inutil-laudativă a întrebărilor adresate intervievatului de către
Daniel Cristea-Enache, căci prestigiul profesorului Cornea îşi este sieşi
suficient, precum şi relativa lipsă de pertinenţă a acestora. Criticul ar fi
dorit, se pare, ca întrebările să fie mai percutante, să atingă puncte
nevralgice şi să provoace, să dinamizeze un dialog cu mari disproporţii
cantitative şi calitative între întrebări şi răspunsuri. Iar al doilea aspect
vizează tribunalul fictiv al posterităţii, precum şi pe acela al generaţiei
douămiiste, în faţa căruia Paul Cornea simte nevoia să să-şi justifice vechile
opţiuni ideologice. Cred, şi eu, ca şi Costi Rogozanu, că profesorul Cornea
nu are de ce să se justifice. Este acelaşi om – iubit şi respectat – prin cărţile
căruia ne-am format ca intelectuali şi prin care încercăm să-i formăm şi pe
alţii.
De altfel, miza pedagogică a confesiunilor este explicitată din capul
locului:
206
Țineam mult să nu plec înainte de a-mi destăinui experienţa crucială a
vieţii, şi anume: militantismul în slujba utopiei şi dezangajarea,
survenită cu greu, prin destrămarea crezului tinereţii şi recâştigarea
normalităţii. Socoteam că restituirea onestă a parcursului meu
existenţial va fi de folos tuturor celor care-mi ignorau antecedentele şi
intimităţile, fie ei prieteni, colegi, studenţi ori simpli cititori. Îndeosebi
mi se părea că povestea căderii în eroare şi a edificării mele laborioase
va putea fi utilă tinerilor, celor lipsiţi de percepţia directă a ceea ce s-a
petrecut înainte de de 1990, tentaţi uneori să judece expeditiv şi
nechibzuit, sub ademenirea idealităţii unui program care, în ciuda
tuturor evidenţelor negative şi a demascărilor, e departe de a-şi fi
irosit potenţialul atractiv. *Cornea, 2013: 5+
Pornind de la căutarea unui model optim de construcţie narativă, se
constituie, simultan, traseul unui proiect identitar – narativ şi procesul de
ficţionalizare a eului narant / narat. Ca efect direct al scriiturii, desigur, în
pofida impresiei de autenticitate pe care, coroborate, o creează efectele de real
presărate în text – locuri şi oameni care au existat într-adevăr – precum şi o
inefabilă frumuseţe a scriiturii înseşi. Dar şi ca efect al unei retrospective
voite, menite să (re)acrediteze imaginea unui intelectual care a parcurs,
onest, vârste tulburi ale istoriei, şi care a supravieţuit cu demnitate.
Primul model de intelectual postbelic la care Paul Cornea se
raportează este Mihail Sebastian. Fiindu-i profesor, în anii grei în care
victoria prezumată a Germaniei hitleriste ar fi dus, cu certitudine, la
exterminarea evreilor, evreul de la Dunăre ilustrează magistral poziţia
autorităţii ştiinţifice confruntate cu atitudinea de frondă a învăţăceilor: „Îl
iritau poza, declamaţia, ifosele. Ne învăţa să nu ne jucăm cu superlativele,
să supunem orice afirmaţie unei verificări personale.‛ *Cornea, 2013: 18+
Prima criză identitară are loc pe la 12 – 13 ani, copilul trebuind să se
confrunte cu stigmatul apartenenţei etnice, deşi face parte dintr-o familie cu
preocupări preponderent laice. Expulzarea din liceu vine, apoi, să
întărească statutul de outsider şi are drept consecinţă aderarea la o
organizaţie sionistă. N-a durat mult, se pare, cum nici confesiunile, în
207
ansamblul lor, nu insistă aproape deloc pe această componentă identitară.
Trecându-le, totuşi, în revistă, naraţiunea traversează repede teribila
situaţie a evreilor din timpul dictaturii antonesciene, ca un instrument
reglator de mare precizie în a disocia nuanţele în aşa fel încât profilul
naratorial să se constituie la adăpost de ambiguităţi. Desigur, opţiunea
pentru ideologia de stânga – şi întreaga activitate de ilegalist a tânărului
Cornea – provine direct din sentimentul alungării arbitrare din normalitate.
Perspectiva este, spuneam, retroactivă, şi marcată puternic de
voinţa de a(-şi) lămuri rostul unei credinţe totalmente falimentare în plan
concret, de a-şi construi un profil intelectual şi uman care să servească
această miză. Dar şi de formaţia de istoric literar, de analist al fenomenului
cultural şi literar în raport cu factorii contextuali specifici. Cărţile care stau
la baza acestei opţiuni ideologice sunt Un om sfârşit, „autobiografia de
bravadă şi febricitate scrisă de Giovanni Papini la 32 de ani‛ *Cornea, 2013:
48], Der Untergang des Abendlandes – eseul de filosofia istoriei scris de
Oswald Spengler, cu celebra teorie a naşterii, înfloririi şi morţii
civilizaţiilor, precum şi broşura Manifestul comunist. „În Manifest era însă
vorba de o revoluţie de anvergură colosală, cu efecte pe măsură, nu de o
revoltă intelectuală individualist-anarhică, nici de o răzvrătire, mai mult ori
mai puţin spontană, a celor împinşi la disperare de mizerie şi injustiţie,
strivită fără milă de deţinătorii puterii.‛ *Cornea, 2013: 49+ Inutil de
explicat, încă o dată, motivul pentru care tânărul evreu, exclus din pricina
etniei sale din societate, şi ameninţat cu exterminarea, aderă total la mitul
otrăvit al celei mai bune dintre lumile posibile.
Retrospectiva se opreşte, o vreme, asupra membrilor şi asupra
relaţiilor de familie, asupra tatălui, mereu gata de joacă cu copiii,
autodidact cu pasiune mare pentru citit şi pentru obiectul carte. Dinamică
şi sociabilă, mama îşi face datoria chiar şi în vremurile grele, fără să
crâcnească. Aflat în căutarea unui model spiritual de urmat, profesorul
constată, acum, efectele negative ale lipsei unui maestru care, lucid, să-i
tempereze avânturile şi să-i atenueze rătăcirile tinereţii. De aceea, crede
profesorul azi, „a trebuit să-mi asum faptul de a fi singurul autor al
208
propriului meu personaj.‛ *Cornea, 2013: 63+ Oscilarea între litere,
sociologie şi filosofie, adică între G. Călinescu, D. Gusti şi Mircea Florian se
derulează, o vreme, în paralel cu activitatea de redactor-şef la Tinereţea –
publicaţie ideologică de stânga, şi este istorisită cu onestitate. Pe parcurs, pe
măsură ce naraţiunea oscilează între memorialistică şi lămurirea de sine,
apar tot felul de semne neliniştitoare. Ca, de exemplu, cazul lui Gusti
Gartner, cel care refuză să-şi urmeze familia în Occident, membru PCR
devotat cauzei şi care devine, (ne)verosimil, victimă a sistemului opresiv.
Este exclus din partid şi silit să trudească din greu, umil, pentru a
supravieţui.
Cu deosebire interesante sunt paginile dedicate învăţământului
universitar postbelic. Dacă impresiile de început ale studentului Cornea nu
sunt deloc bune – „Mulţi profesori mi s-au părut mediocri, alţii erudiţi, dar
plicticoşi, unii mi-au plăcut fără a mă convinge, alţii m-au determinat să
nu-i mai caut a doua oară.‛ *Cornea, 2013: 96+ – memorabile rămân paginile
dedicate lui Dimitrie Gusti, lui G. Călinescu şi lui Henri Stahl. Întâlnirea cu
autorul Istoriei literaturii române de la origini până-n prezent are impactul
puternic al trezirii din somnul dogmatic – atît la nivelul gândirii, cât şi al
limbajului. Histrionismul cunoscut al criticului, forţa personalităţii sale fac
un contrast dinamic cu retorica agrementată anecdotic [Cornea, 2013: 105] a
lui D. Gusti şi cu dezinvoltura de tip american a relaţiilor lui H. Stahl cu
studenţii.
Atras irezistibil de literatură, Paul Cornea îşi exersează condeiul cu
un ciclu de poeme, câteva povestiri, începutul unui roman, un jurnal de
formare. Debutul publicistic are loc în 1946, în paginile Studentului român –
cu trei articole despre Virgil Madgearu, Nicolae Iorga şi Constantin Stere.
Un al patrulea articol – Observaţii asupra stilului de muncă al poporului român
– stârneşte reacţia negativă a temutului şef al sectorului ştiinţific al CC al
PCR – şi reacţia de semn contrar a autorului Cânticelor ţigăneşti, Miron
Radu Paraschivescu. Următorul articol, Puncte de reper ale unui cronicar
literar, stârneşte iarăşi reacţii dure, dată fiind alăturarea lui Titu Maiorescu
de C.D. Gherea, ca întemeietori ai criticii româneşti. [Cornea, 2013: 116]
209
Greşelile ideologice ale tânărului Cornea vor continua cu o salutară insistenţă,
semn al gândirii libere, nedogmatizate, şi al gustului timpuriu pentru
abordarea critică, deja suspicioasă în raport cu ucazurile stăpânirii.
Participarea la Festivalul Tineretului de la Praga nu schimbă lucrurile.
Reîntors în ţară, în redacţia Tânărului muncitor, şi, temporar, în redacţia
Scânteii, se familiarizează cu mecanismul birocratic dar eficient al cenzurii.
În apropierea lui Sorin Toma şi a lui Miron Constantinescu – cel dintâi legat
direct de A. Toma, aşa-zisul poet, şi autor al articolelor de defăimare
ideologică la comandă a lui Arghezi, Poezia putrefacţiei şi putrefacţia poeziei,
iar cel de-al doilea cunoscut, printre altele, pentru a fi semnat condamnarea
la moarte a lui Lucreţiu Pătrăşcanu – Paul Cornea deprinde din mers tactica
supravieţuirii, simultan cu tot mai accentuata dezvrăjire.
Urmând pattern-ul cunoscut, vizita la Moscova, la un Congres al
Comsomolului, îi arată adevărata faţă a stalinismului. Traducătoarea
grupului de români, Tatiana Alexandrovna, lector la universitate, ilustrează
la perfecţie sindromul coloniei penitenciare de sursă sovietică:
Cel mai greu de conceput pentru mine a fost un alt fapt, pe care
Tatiana mi l-a împărtăşit cu mari ezitări, iar când a făcut-o, s-a întors
pe călcâie şi a privit îndărăt să vadă dacă nu cumva cineva ne
urmăreşte şi ne poate auzi: ea însăşi avusese dificultăţi la angajare,
întrucât îi descoperiseră un unchi arestat. Potrivit ei, omul n-avea nici
o vină, afară de aceea că era evreu la origine şi poet de meserie.
[Cornea, 2013: 149]
Mai mult, conversaţia cu comuniştii italieni prezenţi la Congres ridică, din
nou, numeroase semne de întrebare. Ca şi altădată, în paginile cărţii,
libertatea de gândire a celor născuţi în patria Renaşterii iese din tiparele
comportamentului obedient şi al dogmei staliniste.
Intrarea în Ministerul Culturii pare a fi de bun augur. Însă poziţia
de Director al Direcţiei Generale a Teatrelor şi Muzicii îi solicită tânărului
Paul Cornea toate resursele de energie şi de înţelepciune pentru a face
210
domeniile subordonate Direcţiei să funcţioneze, pentru a reduce
neprofesionalismul şi degringolada, ca şi pentru a păstra limita de manevră
necesară pendulării între cei doi şefi direcţi: Constanţa Crăciun, educată,
cultă şi umană, şi temutul Leonte Răutu. De aici, va trece la Direcţia
Generală a Editurilor, va fi destituit şi obligat să preia şefia Studioului de
filme artistice Bucureşti. Rotaţie benefică a cadrelor, căci astfel apar filme de
referinţă în istoria cinematografiei româneşti – Valurile Dunării şi Pădurea
spânzuraţilor, în regia lui Liviu Ciulei, sau Duminică la ora 6, al lui Lucian
Pintilie. Se deschide, totodată, calea coproducţiilor. Pe ansamblu, o
perioadă fertilă şi o reuşită pe toate planurile, inclusiv prin ţinerea în frâu a
mofturilor de actriţă ale Licăi Gheorghiu – fiica răsfăţată, incultă, rea şi
complet lipsită de talent a lui Gheorghiu-Dej.
Pagini întregi sunt dedicate comentariului analitic al evenimentelor
care marchează înrădăcinarea modelului stalinist – cu devierile cunoscute –
Gheorghiu-Dej şi Ceauşescu. Dezvrăjirea îşi urmează şi ea cursul.
Dezvăluirile halucinante făcute de Hruşciov, privind crimele staliniste, se
adaugă lecturii volumului The God That Failed, în care André Gide, Louis
Fischer, Arthur Koestler, Ignatio Silone, Stephen Spender şi Richard Wright
denunţau eşecul proiectului comunist.
Scăpat de obligaţiile de partid şi de stat, ajuns finalmente profesor la
Litere şi cercetător la Institutul de Istorie şi Teorie Literară, Paul Cornea îşi
descrie cu minuţiozitate analitică şi cu neascunsă satisfacţie formarea
profesională. Cazul Ion Vitner face şi el parte din istorisire – o dezvrăjire
tardivă şi zadarnică, un eşec, în cele din urmă. Descris cu ajutorul ironiei de
împrumut – aceea maliţioasă, corelată dispreţului olimpian al lui Călinescu
faţă de adjunctul său. Printre rânduri – sau pagini – dedicate lui G. Ivaşcu,
Vladimir Streinu, Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Vera Călin, Romul
Munteanu – găsim o minunat de sinceră definire a profesoratului:
Am înţeles că nimic nu e mai convingător decât naturaleţea: micile
ezitări, pauze ori redundanţe, salturile de nivel, aluziile şi parantezele,
chiar şi bâlbele incidentale – toate acestea nu numai că nu tulburau
211
impresia ascultătorilor şi sporeau senzaţia de verosimil. Chiar şi
îndreptarea unor erori, să spunem de informaţie, putea juca un rol
pozitiv: rectificarea comunica tinerilor faptul că profesorul e onest, că
ţine la adevăr mai mult decât la mândria lui. Trebuie spus că, în
genere, publicul studenţesc nu e uşor de cucerit. Este foarte sensibil la
fals, ridicol şi aroganţă, în acelaşi timp însă e generos, capabil de
entuziasme neobişnuite în lumea blazată a adulţilor. *Cornea, 2013:
312 - 313]
După episodul dedicat Primăverii de la Praga, măririi şi decandenţei lui
Ceauşescu, urmează (re)descoperirea de sine prin cărţi şi autori – Lanson,
Baldensperger, Hazard, Spitzer, Wellek, Frye, Bahtin etc. Opţiunea pentru
istoria literaturii şi pentru perioada paşoptistă îi asigură profesorului nu
doar spaţiul necesar de manevră – printr-un teritoriu aproape neexplorat –
ci şi ocazia de a da culturii române volume de studii, antologii şi colecţii de
texte din epocă, toate binecunoscute citiorilor avizaţi. Urmează susţinerea
doctoratului şi, din pricina deciziei personale a Elenei Ceauşescu, blocarea
concursurilor în învăţământul preuniversitar. În cazul lui Paul Cornea,
blocarea concursului de profesor. Poate, însă, participa la congrese şi
colocvii în străinătate, unde îşi înregistrează cu dezamăgire defazarea
procedurală, repede depăşită, însă, prin amabilitatea nereţinută a
cercetătorilor străini. Sunt şi câteva regrete, cum ar fi acela datorat apariţiei
underground a volumului conţinând ediţia facsimilată a revistei Propăşirea,
cu un aparat critic redutabil – în total 843 de pagini – din cauza intervenţiei
negative, de ultim moment, a Elenei Ceauşescu.
Ultimul capitol este dedicat zilelor de 21 şi 22 decembrie 1989, şi
euforiei libertăţii. Iar mai apoi, la invitaţia lui Mihai Şora, profesorul Paul
Cornea acceptă să facă parte, ca secretar de stat, din personalul
Ministerului Învăţământului. Nu se dezminte şi nu abandonează. Nici
măcar la finele unei cărţi al cărei rost rezidă, dincolo de toate, în provocările
pe care le naşte, în frumuseţea dăruirii de sine.
212
Bibliografie
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Cartea românească, 2013
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rétrospectifs ?‛, în Bulletin de méthodologie sociologique, no. 93 / 2007, pp. 5-27,
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des histoires de vie en Europe, No. 55, Décembre 2008, coordination du numéro José
Gonzáles Monteagudo, pp. 193 – 222, disponibil la adresa http://wase.urz.uni-
magdeburg.de/evans/Literature_Depot.html/L%27entretien_autobiographique_Par
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43/2004, disponibil la adresa http://www.romlit.ro/paul_cornea___profesorul_
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2008, disponibil la adresa http://revistacultura.ro/cultura.php?articol=2875 –
accesată la data de 10.06.2014
Şimonca, Ovidiu, Paul Cornea şi nevoia mărturisirii, în Observator cultural, nr. 697 / 2013,
disponibil la adresa http://www.observatorcultural.ro/Paul-Cornea-si-nevoia-
marturisirii*articleID_29359-articles_details.html – accesat la 1.05.2015
Tismăneanu, Vladimir, Serul ideologic şi apostazia. Memoriile profesorului Paul Cornea, în
Revista 22, nr. din 24.12.2013, disponibil la adresa http://www.revista22.ro/serul-
ideologic-537i-apostazia-memoriile-profesorului-paul-cornea-35783.html - accesată
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rezumatul tezei de doctorat disponibil la adresa http://www.unibuc.ro/studies/
Doctorate2013Decembrie/VASILE%20ANDREEA%20IULIA%20-
%20Povestirile%20vietii%20ca%20model%20de%20comunicare/Rezumat%20lucrar
e%20Andreea%20Vasile.pdf – accesat la data de 10.06.2015
213
Political Police in the Romanian Public Sphere:
Controversies and Representations
– a Pragma-Dialectical Approach (1): 1999-2006
Prof. univ. dr. Anca Gâţă
“Dunărea de Jos” University of Galaţi
Abstract: This paper discusses the conceptual representation corresponding to the term
“political police” in the Romanian contemporary setting. The archives of the National
Council for the Study of the Security Services Archives (CNSAS) consist of personal files
made up by Ceauşescu’s regime “Securitate”, more or less seen today as secret police. These
files are gradually accessed by the members of the Council and revealed to the public. The
paper is concerned with an analysis from an argumentative perspective of the discourse in
the Romanian public sphere aiming at clarifying the content of the expression “political
police”. It is based on the use of the concept of dissociation as an argumentative technique.
Keywords: argumentation, political police, pragma-dialectics, “securitate”
Introduction
The conceptual representation of the notion of ‚political police‛ in the
Romanian contemporary setting is a disputable case. The controversies that
have taken place in the Romanian public sphere and in political contexts in
the first decade after the Romanian ‚Revolution‛ (December 1989) show
that there are either several representations of the notion of ‚political
police‛, corresponding to what is seen in the international context as
‚secret police‛, or one very ambiguous notion. The phrase ‚political police‛
(Rom. ‚poliţie politică‛) is very generally used to refer to the activity of the
agents and collaborators of the ‚Securitate‛ Service, which acted as a
branch of the communist regime police.
The word ‚securitate‛ was used informally especially during the
last 30 years before 1990 to speak about all the secret activities which
214
Romanians presumed to be conducted at the national level in order to
identify, control and repress possible threats to the communist regime in
Romania, especially since Ceauşescu became the general secretary of the
communist party and, later on, president of Socialist Romania. This term
was also used with the same meaning in radio programmes abroad
(Deutsche Welle, Radio Free Europe – in Romanian), which constantly
acted during this regime as opponents to Ceauşescu’s regime and to the
moral and physical oppression against dissidents of the regime and, more
generally, against any member of the Romanian nation who was a potential
opponent of the regime.
The study of the present case is important for several reasons, one of
the practical ones being that the Romanian public opinion has been
confronted during the years following the events in 1989 with a number of
actions and decisions of the National Council for the Study of the Security
Service Archives (CNSAS). These archives consist of personal files made up
by Ceauşescu’s regime ‚Securitate‛, seen today more or less as a secret
police. These files may be gradually accessed today by the members of the
Council and revealed to the public. The files are owned by the Archives of
the Romanian Information Service (considered by many, in some respect,
as a continuator, on the institutional level, of the ‚Securitate‛ Service), so
that CNSAS members apply for access to specific files and when they are
forwarded these files they can make the required investigation.
A second reason for examining the discourse on this subject is that
the notion of ‚political police‛ has been discussed on various occasions,
CNSAS members, politicians, intellectuals and other members of the
Romanian civil society not being all in agreement on what can be included
in the notional content of the term ‚political police‛ and what should not.
The events
I give a brief chronological presentation of the main events I have identified
as representative for the evolution of the concept of ‚political police‛ in the
Romanian contemporary setting from 1999 to 2006:
215
1999, December 9th – Law 187 / 1999 on access to personal file and on
unmasking the “Securitate” Service as political police
2006, February 22nd – Ammendment Act 16 / 2006 (Rom. Ordonanţă de
urgenţă) issued in order to modify and complete Law 187 – Title
Modification of Law 187: Law on access to personal file and
unmasking the communist political police
2006, August 11th – Deputy Mona Muscă, standing member of the
Romanian Liberal Party, admits having signed a personal agreement
with the ‚Securitate‛ Service in the 70’s in her position of a university
assistant, by committing herself to provide information under the
code name Dana. However, she denies having acted as ‚political
police‛, mentioning that she ‚only gave information to the Dean‛ on
some foreign students she taught Romanian; according to her, the
agreement was ‚strictly concerned‛ with information on foreign
students and was of use for national security reasons.
(www.realitatea.net)
2006, August 14th – Open Letter to Mona Muscă by Gabriel Liiceanu *1+.
One of the most prominent figures of the Romanian citizen and
intellectual life, Gabriel Liiceanu, a University Professor, philosopher,
and director of a prestigious Romanian publishing house
(Humanitas) blames Mona Muscă for not having confessed earlier her
collaboration with the ‚Securitate‛ Service and given up her political
career.
2006, August 16th – The CNSAS director is of the opinion that the phrase
‚political police‛ should be given up since it is synonymous to the
‚Securitate‛ Service. Yet, he draws a separation line between people
such as ‚typists, caretakers, doorkeepers‛ employed by the
‚Securitate‛ Service, who cannot be supposed to have acted as
political police. (Amos News)
2006, August 22nd – Mircea Dinescu, representative CNSAS member and
figure of Romanian public life, gives details on Mona Muscă’s file,
mentioning that her notes for the ‚Securitate‛ Service
216
were not political police reports, but reasonable characterizations with
positive accents such as ‚a hard-working fellow, who has problems at
home but comes to work regularly‛. She did not remember all this, we
showed these notes to her, but since it was not an obvious
denouncement, we have nothing to say about it, no matter whether
she remembered or not all this <
(Romanian Television, News)
2006, November 8th – Rejection by the CNSAS judges of Mona Muscă’s
action against the CNSAS decision concerning her involvement as a
‚collaborator‛ of the ‚Securitate‛ Service as ‚political police‛.
Notional and discursive representations
In declarations, speeches, and media contexts, various distinctions and
definitions are at issue connected with the notional and discourse
representation of ‚political police‛. The most important ones can be
identified as such:
1) Law 187 makes a distinction between ‚Securitate‛ agents and
collaborators;
2) what exactly is a ‚collaborator‛ of the ‚Securitate‛ Service, that is, what
kind of collaborations can be identified? – distinguishing between several
categories of collaboration with the ‚Securitate‛ Service;
3) how can one tell whether somebody was or was not a ‚collaborator‛ of
the ‚Securitate‛ Service? – distinguising between various degrees of
involvement with the ‚Securitate‛ Service or with like activities;
4) what exactly is ‚political police‛? – identifying various types of activities
performed by the ‚Securitate‛ Service
There is a lot of interest in clarifying these concepts since
representatives of intellectual and citizen life consider that maintaining the
phrase ‚political police‛ in the present context allows many people to escape
judgment and accusations of belonging, in one way or another, to the
‚Securitate‛ system. In such a case, people who could be found guilty as
217
former ‚Securitate‛ agents and ‚collaborators‛, are less guilty if they have
not acted as political police, by not contributing to violations of human rights
and maintaining the terror regime. In a similar way, people who informed on
their work or study fellows and gave positive appreciations could also be
found not guilty of having acted as political police.
Mona Muscă’s lawyer redefines ‚political police‛ as mainly and
essentially involving
violation of human rights and support provided to the ‚Securitate‛
Service in establishing or maintaining a regime of terror and
oppression,
while evidence in Mona Muscă’s file does not show such actions in her
case. One of the arguments pleading in favour of the exclusion of some
categories of involvement from the category of ‚collaboration‛ is thus lack
of evidence about violation of human rights, about establishing and
maintaining the regime of terror.
o The main criterion used to distinguish among degrees of
involvement is represented by the activity various individuals
deployed or in which they took part. This distinction is
obviously aimed at in Law 187, but it is further developed in the
Romanian public sphere discourse. Law 187 distinguishes
between agents and collaborators, to which other several
categories can be added or else these can be seen as subclasses
of the latter category, that of collaborators.
Agents
Unmasking the ‚Securitate‛ Service as political police is seen as equivalent
to unmasking people who, during the communist regime, were part of the
system as agents, mainly officers and staff:
218
It is ‚elementary‛ to unmask the names of all ‚Securitate‛ officers <
while the ‚reformed‛ CNSAS should establish whether their actions
violated human rights and freedom. [2]
The same analyst is of the opinion that most of the actions directed towards
‚unmasking‛ various individuals presumed to have acted as members /
agents of the political police results in a scandal mainly directed to political
figures instead of revealing names of people who acted as agents of the
political police (thought to be about thirteen thousand at the end of 1989,
out of which only 131 “Securitate” officers’ names have been made public so far
[3]). He implicitly dissociates between ‚Securitate‛ officers and
collaborators:
We witness the unmasking of the collaborators, not of the ‚Securitate‛
Service, whose officers are forgotten.
It is difficult to draw a line between various categories of people who were
involved in a definite manner in activities of the political police. Romanian
intellectuals, journalists and other representative figures of the political life
have started a ‚clarification‛ campaign meant to give, at least from a
conceptual point of view, a clearer representation of the so many types of
involvement and collaboration. The law does not make clear-cut
distinctions within the category of agents. Voices in the media identify
them more or less to first order criminals (Rom. vinovaţii de gradul I) [5]. If the
law mentions especially ‚Securitate‛ officers and employees under this
category, one can identify, to help interpret the very imprecise law, at least
three subclasses of people having an equal degree of guilt:
o “Securitate” officers making political police work in a concrete way
o Aparatchiki (technocrates [6], intellocrates, artists, authoritative
members of the Communist Party) involved in the functioning of
the”Securitate” Service
219
o Staff of the Communist Party
Although they performed activities of different kinds (they
threatened, intimidated, humiliated, ill-treated, tortured or even killed people),
they were part of the system, which could not have worked without their
contribution.
Collaborators and Informers
Another large category of offenders is that of collaborators, or informers.
These (the mercenaries [7]) can be supposed to have acted by enthusiasm
and trust in the communist cause, by cowardice, or for material advantages
(such as money, a better flat [8], professional promotion, better
employment, studies abroad, and even food). One of the most sought
benefits was power itself, or at least potential influence.
According to clarifications passed in the media,
an informer cannot be «technically» accused for having acted as
political police, but only for having provided evidence to the
‚Securitate‛ Service employees who acted as political police. [9]
Yet, there is a theoretical distinction to be made, even if it is difficult to put
it into practice. A guilt of second order, almost as important as the agents’
first order guilt, is that of collaborators and informers who
denounced, slandered innocent people, and perhaps even catalyzed
their being put under arrest or ill-treatment by the ‚Securitate‛
Service. [10]
A guilt of third order, of moral nature, is that of collaborators and
informers whose activity did not result in any violation of human rights.
220
Collaborators are usually assimilated to those who provided
information that finally led to violation of human rights, while informers,
not identified as such by the law, provided ‘harmless’ information, which
could not lead to any violation of human rights.
Kinds of collaboration and participation in the “Securitate” Service
activities
A criterion for distinguishing among various kinds of collaboration is the
reason for which the collaborator / informer accepted to become involved
with such activities.
Mean denouncement: One and the same person, Alexandru Paleologu [11], is
seen by some people as a mean denouncer (Rom. un delator ordinar, as reported
in the media *12+), paid by the ‚Securitate‛ Service, and simply as a
former political prisoner / convict compelled to provide reports even
after his release from prison. [13]
Mean denouncement is assimilated to collaboration recompensated
by money that the ‚Securitate‛ Service paid to informers. Other material
and moral advantages, as mentioned above, could also be expected.
Compelled collaboration: Another type of collaboration could be justified
by the position of the individual identified by the ‚Securitate‛ Service as
able to participate in such activities. The reference above reminds of
situations in which former convicts became (paid) informers after being
released from prison. This could be also extended to people whose relatives
were convicted for political reasons and who were also compelled to accept
this form of collaboration for the sake of their convicted relative and their
families.
221
Another criterion for distinguishing among various types of
collaboration is the confession of political or intellectual figures about their
former collaboration with the ‚Securitate‛ Service.
Confessed collaboration: In some cases, confessing one’s former activity as
a collaborator or informer of the ‚Securitate‛ Service is viewed as a slighter
guilt, as a reason for morally accepting that the former collaborator admits
his/her guilt. It usually brings about auto-exclusion from political life. It is
again the case with Alexandru Paleologu [14], who publicly admitted his
collaboration and yet has not been declared by the CNSAS to have acted as
political police.
Unconfessed collaboration: A representative case is Mona Muscă, a
representative member of the Liberal Party after 1990, who did not confess
publicly her collaboration and consequently was much more blamed by
intellectuality, politicians and public opinion for her unconfessed guilt.
Supporting Fellows and Passive Collaborators
Agents and collaborators used to be active in a more or less secret or
disguised way in all Romanian institutions (commercial, industrial,
academic, research institutes, schools, hospitals, theaters, etc.).
There is no reference in legal texts to people who supported in
various ways the activities of the ‚Securitate‛ Service, by mediating
between agents and collaborators, by making available their own houses or
flats for meetings of agents and informers.
There are anonymous voices saying that all Romanians, with very
few exceptions, are guilty since they accepted the communist regime as
such and tolerated obvious violations of human rights.
222
Discourse Analysis Applied to Discourse about Political Police
Although these distinctions are more or less admitted even by CNSAS
members, there are occasions on which intellectuals are not willing to
admit any distinction at all. Such behaviour brings into question a
controversy that emerges from time to time in the Romanian media, in
which two opposite standpoints are confronted, which could be put as
such:
1) agents and collaborators of the ‚Securitate‛ Service are guilty of
crimes of a different type;
2) agents and collaborators have the same moral sins and are equally
guilty.
The nature of the crimes seems a criterion upon which the distinction is
based in the first case, while refusal to admit such a distinction is motivated
by the identity of crimes when the moral criterion is applied. Such
distinctions or dissociations would allow a large number of individuals to
escape moral judgement and legal trial.
The Open Letter mentioned in the short chronology at the beginning
of this study provides several instances of refusal to admit any distinction,
or dissociation, between agents and collaborators. The text of the letter,
written in a rhetorical mood, uses argumentative techniques and
presentational devices meant to convince that no distinction is possible and
that no dissociations are to be made between various types of activity
having to do with the ‚Securitate‛ Service.
1. Reporting, by exact repetition of words, the denial of Mona Muscă who
said she had not acted as political police combined with an elaboration on
the ‚Securitate‛ Service activity by reiteration of the same phrase – did not
act as political police:
It is true, you did not act as political police, since all the ‚Securitate‛,
collaborators included, did not act as political police.
223
This repetition is ironical by a violation of the sincerity rule of the
Communication Principle since the audience cannot accept that the speaker
is sincere in admitting that the addressee is right and that he accepts her
standpoint. This violation leads the audience to interpret the utterance as
violating the sincerity rule and meaning, by irony, the opposite of what is
said. Which is in fact confirmed later on, in a different way.
2. Definition, equating the “Securitate” Service to political police – This
tough redefinition of the service is meant to eliminate ambiguity and
imprecision generated by the first title of Law 187, in which the phrase
unmasking the “Securitate” Service as political police left aside numerous
activities decided and guided by representatives of the communist party
who gave orders to ‚Securitate‛ agents:
The ‚Securitate‛ Service was the political police.
Such a redefinition allows no distinction to be made between agents
employed by the service and collaborators, who acted on their request,
according to their rules and, especially, under cover. Being a collaborator or
an informer of the ‚Securitate‛ Service meant acting not as political police,
but in the name of it and as its more or less official representative.
3. Providing various examples of representatives of the political police,
irrespective of their activity within the service:
<from the caretaker who cleaned the floors of the service up to
‚Securitate‛ generals, from the «contacted» person who had not
signed an agreement but was willing to «flirt» with the ‚Securitate‛
officer who paid him / her a visit up to the «employee» with a regular
employment file and a code name (like yours), from the employee
acting in the country up to the one who was a spy abroad for the sake
and welfare of the nation, they all made work, dear Lady, the most
fulfilled system of repression and fear generation.
224
The variety of categories illustrated above pleads, by enumeration and
accumulation, in favour of an ‚amalgamated‛ representation of guilts,
since these distinct activities had a common ground: they were in some
way connected with the ‚Securitate‛ institution whose mechanism
functioned owing to this mixture of well-done activities, each in its own
right. At the extremes, two very different categories of individuals
(caretakers having nothing to do with generals), which could be easily
distinguished and should be as such, are found a common guilt, that of
belonging to the same system. Refusal to admit distinctions results in
putting together in the same basket all individuals having had anything to
do – more or less under the cover – with the service.
4. Grammatical person change – After directly calling to the addressee of
the letter, grammatical person change is used, from third person plural to
second person plural, to eliminate all possible distinctions and include as
well the addressee in the same unique category:
You all made terror possible.
<All of you took interest – taking advantage of the others – only in
yourselves, all of you had some advantage or hoped to get one < All
of you, in the light of this institution, had a better living owing to us
and to our fear. All of you felt more important, all of you had a dirty
contract signed behind our back and with our backing and all of you
paid for your security, assurance and dareness with our fears,
humility and unsecurity.
Repetition of the same phrase, all of you, rhetorically pinpoints common
shared guilt.
5. Redefinition of the ‚Securitate‛ Service is provided by appealing to
lexical units endowed with emotional content:
The ‚Securitate‛ Service <was, in Romania, the institution of murder.
225
6. Analogy is made use of, in the form of definitions, with other services
abroad which were and are viewed as political police:
*The ‚Securitate‛ Service+ was the Romanian version of the NKVD,
the Romanian Gestapo.
7. Metaphor is used to equate the activity of the ‚Securitate‛ Service with
practices of terror and fear generation:
All of you were in the service of a mafia at state level.
8. Antithesis is constantly used throughout passages of the Letter to
contrast either political police to the others, or states of mind belonging to
either of the two categories:
<All of you took interest – taking advantage of the others – only in
yourselves, all of you had some advantage or hoped to get one < All
of you, in the light of this institution, had a better living owing to us
and to our fear. All of you felt more important, all of you had a dirty
contract signed behind our back and with our backing, and all of you
paid for your security, assurance and impudence with our fears,
humility and lack of security.
Some of the lexical units used in the excerpt above are also characterized by
emotional content added to the notional one (fear, humility, lack of security).
9. Explicit refusal to make distinctions among categories of
‚collaborators‛ is at some point justified by the speaker by the ‚dead end‛
where Romanians find themselves at the time:
We are in such a position that we have no more time for nuances. Do
not ask me to distinguish between the caretaker in the corridor, you
as an informer and the General Pleşiţă who ill-treated people or
planned murders.
226
Explicit refusal is performed by means of an indirect commissive which
consists for the speaker in assuming responsibility for not operating any
distinction among the various categories which are nevertheless
distinguished by other speakers in other contexts. There is implicit
reference to Law 187 itself which grounds the distinction between agents
and collaborators and as well to various speeches and interventions
pleading for degrees of guilt [15].
Final Remarks
This paper emphasizes the need for a conceptual approach of the
controversy on the Romanian communist political police. The need for such
an approach is motivated by the existence of the two standpoints at issue in
the Romanian public sphere and even in legal contexts: 1) agents and
collaborators of the ‚Securitate‛ Service are guilty of crimes of unlike types;
2) agents and collaborators have the same moral sins and are equally guilty.
The first standpoint is based on dissociations:
a) between agents and collaborators, both categories being viewed from a
legal perspective;
b) among various types of guilts, and of corresponding punishments (legal
and moral or only moral);
c) between voluntary denouncement and forced collaboration;
d) between confessed and unconfessed collaboration or involvement with
the ‚Securitate‛ Service.
The dissociations mentioned above (as well as other distinctions and
dissociations from the same range, but not taken into discussion in the
present paper) are used argumentatively to open side-discussions in which
the terms distinguished are redefined by reference to the activities
deployed by individuals and by labelling such activities as political police
or not. Labelling such activities as political police serves as an argument
pleading for legal judgment and punishment. Not labelling them as such
serves as an argument against legal judgment and punishment, and for
227
moral punishment and exclusion from political and citizen life. Voluntary
denouncement is seen as an argument in favour of legal punishment;
forced collaboration serves as an argument against legal punishment and in
favour of only moral punishment.
The second standpoint is based on refusal to distinguish among
agents, collaborators, informers, ‚supporting fellows‛, by attacking the
dissociation made in Law 187 and those commonly voiced in the public
sphere by representatives of intellectuality, politicians, etc. Refusal to admit
such distinctions is equivalent to the standpoint that any kind of
involvement with the ‚Securitate‛ Service is to be taken to court, whether it
has been voluntary or forced, confessed or not confessed, pure and
harmless information, description, narration of facts or obvious violation of
human rights and freedom. One of the main arguments advanced in favour
of equal treatment to be applied to those guilty of any type of involvement
is that any of these activities made the political police system work; in an
implicit way, lack of such involvement on anybody’s part would have led
to the ruin of the system.
From the perspective of argumentation theory, this controversy is of
importance since it allows to examine the way in which a legally
established distinction, working argumentatively as a dissociation, is
attacked by explicitly refusing to admit it and by providing more or less
sound reasons for this refusal: urgence of legal and moral punishment of
offenders in the contemporary Romanian setting.
There is no winner in this controversy fed by the lack of clear and
strong criteria for distinguishing among actions of people involved in the
‚Securitate‛ Service activity. Opinions stay polarized as long as
investigations concern only the files in the archives and neglect the main
consequences – clearly leading to causes and responsibles of these
consequences – of the communist political police actions: thousands of
people’s death (in prison, on building sites or in mines), economical and
cultural decline, loss of national spirit, present political involvement of
persons formerly linked in some way to the ‚Securitate‛ institution.
228
Notes
[1] Published in the daily newspaper Cotidianul, August 14th, 2006.
[2] All translations from Romanian to English in this study are mine, A.G. Romanian
Television, News, August 23rd, 2006, citing political analyst Cristian Pîrvulescu.
[3] See note 2 above.
[4] See note 2 above.
*5+ Ruxandra Cesereanu, ‚Vinovăţie şi sancţiuni: penală, lustrală, morală – în ţarcul
Dosariadei‛, in 22, October 13-19th, 2006.
*6+ Psychiatrists serving the ‚Securitate‛ Service diagnosed opponents of the
communist regime as insane; as a consequence, they were taken to the asylum and
given specific medication so as to silence them more ‘smoothly’ (see Cesereanu, note 5
above).
[7] Idem, see note 5 above.
[8] Idem, see note 5 above.
[9+ Cristian Teodorescu, ‚Conu Alecu se vinde mai bine postum‛, in Cotidianul,
November 15th, 2006.
[10] Idem, see note 5 above.
[11] Alexandru Paleologu was a standing representative of the Romanian intellectuality
and civil society and an Ambassador of Romania in France after December 1989. He
died in 2006.
[12] Idem, see note 9 above.
[13] Idem, see note 9 above.
[14] Idem, see note 9 above.
[15] See note 1 above.
Bibliography
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Perspective, Springer, Amsterdam, 2009
Stan, Lavinia, Transitional Justice in Post-Communist Romania: The Politics of Memory,
Cambridge University Press, Cambridge/New York, 2013.
230
Mihail Sebastian
– un mélomane juif pendant la guerre*
Assistant de recherche Petruş Costea
L’Institut d’Histoire et Théorie Littéraire „G. Călinescu”
Résumé: Parmi les écrivains roumains dans l’entre-deux-guerres (Anton Holban, Camil
Petrescu et autres) qui ont écrit des chroniques musicales, Mihail Sebastian est le plus actif
et le plus substantiel. Entre 1935 et 1939, c’est-à-dire pendant quatre saisons musicales
complètes, il rédige pour le quotidien bucarestois de langue française „L’Indépendance
roumaine” un nombre considérables de textes sur la musique classique, à savoir des
chroniques de concert, chroniques de disque ou chroniques sur les artistes présents en
Roumanie. Ses articles s’arrêtent juste avant le début de la Deuxième Guerre Mondiale,
mais dans son Journal les notations concernant la musique continuent même jusqu’à la fin
de sa vie. Le présent essai désire analyser le lien entre les chroniques musicales (avant la
guerre) et les notations du diariste juif (pendant la guerre) sur la musique et les artistes
allemands qui jouaient à Bucarest ou ceux que Sebastian écoutait lors des transmissions
radio.
Mots-clés: Mihail Sebastian, juif, La Deuxième Guerre Mondiale, chronique musicale, le
quotidien „L’Indépendance roumaine”
Parmi les écrivains roumains de l’entre-deux-guerres qui ont écrit
aussi de la chronique musicale, la place occupée par Mihail Sebastian est
assez importante par le nombre des textes ainsi que par leur subtilité et leur
substantialité. Le début de l’activité de chroniqueur musical au quotidien
L’Indépendance roumaine est consigné dans son journal le 13 octobre avec les
craintes de celui qui connaît très bien son statut d’amateur de musique: «
J’avais tout d’abord trouvé extravagante la proposition que me faisait
Gheorghe Nenişor d’assurer la chronique musicale de L’Indépendance
roumaine. J’ai accepté pour l’argent et sous couvert du plus strict anonymat.
A présent, après mon troisième article, je m’y suis habitué et je prends
plaisir à ma soirée musicale hebdomadaire » [Sebastian, 1998: 44].
231
Entre le 13 octobre 1935 et le 30 avril 1939 il va écrire en français
150 chroniques musicales signées Flaminius, le pseudonyme étant
probablement utilisé pour ne pas s’exposer dans cette activité pour
laquelle il se voyait un amateur. Les textes parus dans le quotidien de
langue française comportent des chroniques musicales, des chroniques de
disques, chroniques d’opéra ou chroniques sur les premières auditions
roumaines, des regards rétrospectifs sur les qualités de la saison musicale.
Sebastian va écrire chaque semaine en simple mélomane, pendant quatre
saisons complètes, non seulement sur les pièces qu’il aimait, c’est-à-dire
qui lui étaient accessibles, mais sur toute manifestation musicale, donc
aussi sur les mauvais concerts ou sur ceux qui ne présentaient aucun
intérêt pour lui, en faisant preuve d’une versatilité qu’il avait déjà
montrée au début même de sa carrière de journaliste. Sur sa formation de
technicien et sur son niveau professionnel de comprendre la musique,
malheureusement les informations nous manquent, une seule note de son
journal précise l’habilité de lire une partition *Ibidem, 1998: 219]. Il procure
ses informations sur l’histoire de la musique de la célèbre Histoire de la
musique des origines au début du XX-ème (3 tomes, 1913-1919) de Jules
Combarieu [Ibidem, 1998: 242, 247, 292] et il parle à son ami Antoine
Bibesco de son amour de la musique:
Antoine Bibescu me demandait dimanche matin si j’avais une
inclination naturelle pour la musique. Je lui ai répondu que non : j’y
suis venu par curiosité, pour entrer dans un domaine que je ne
connaissais pas, et je crois que c’est grâce à mon assiduité et à mes
efforts que je me suis mis à l’aimer. Il est très rare que j’aie des moments
de véritable abandon. Du reste, je me demande si ce que je nomme „
abandon ‛ est la meilleure façon d’écouter la musique. Je ne fais pas
confiance à la rêverie confuse, assez débridée, par laquelle je me laisse
bercer pendant un concert. J’essaye, au contraire, d’écouter phrase par
phrase la musique comme je lis un livre [Ibidem, 1998: 127, 128].
232
Une note qui date du 4 janvier 1940, donc après qu’il avait fini son
expérience de chroniqueur musical, va compléter cet aspect qui concerne sa
manière personnelle d’écouter la musique:
Je me dis que ma préférence exclusive pour Mozart, Bach, Haydn et,
en partie, Beethoven, commence à devenir, en musique, une forme de
confort, si ce n’est de paresse. Avec eux, je suis sur un terrain familier
[Ibidem, 1998: 232]. Je peux les écouter avec plaisir, sans efforts
d’attention, presque sans collaboration. Je crois que je n’ai pas assez
de curiosité ni assez de discernement pour aller plus loin. Je devrais
être un auditeur plus discipliné, plus patient [Sebastian, 2002: 253].
Les chroniques musicales sont par leur nature même plus détaillées en ce
qui concerne les œuvres et les interprètes (le plus souvent la présentation
des artistes comprend un court portrait et ensuite l’effort du chroniqueur
de surprendre les particularités artistiques de leur interprétation) et à
plusieurs reprises l’intuition de Sebastian sera sans faute. Honnêtement et
avec les délices du polémiste qui s’était exercé la main dans les centaines
d’articles publiés chez Cuvântul et Rampa, Sebastian souligne les moments
faibles ou les échecs des interprètes. Outre le compositeur et chef
d’orchestre Alfred Alessandrescu – lui aussi chroniqueur musical à
L’Indépendance roumaine au début des années ’30 –, chez lequel il ne voit
aucune habileté artistique, c’est le directeur de l’Orchestre Philharmonique,
le chef d’orchestre Georges Georgescu, qui sera le plus ironisé par
Sebastian.
Parfois, dans peu de cas, ses chroniques de L’Indépendance roumaine
sont reprises ou complétées par des commentaires dans son journal. Le
plus souvent, Sebastian ne fait que mentionner le concert auquel il avait
assisté, parfois en ajoutant une observation. Une importante exception est
le concert du violoncelliste Pablo Casals, qui, le 9 décembre 1937, avait
interprété à l’Athénée Le concerto pour violoncelle de Schumann et, avec
Georges Enesco, Le concerto pour violon, violoncelle et orchestre de Brahms: «
233
Casals me met les larmes aux yeux. Je n’ose même pas l’applaudir. J’ai
honte de „ l’approuver ‛. Quelle terrible leçon d’art, et peut-être de vie !
Pas un chichi, pas de paillettes, pas de verve : tout est simple, grave, non
communicatif, issu d’une grande solitude » *Ibidem, 1998: 128].
Sa préférence pour la Petite Musique de nuit de Mozart pourrait être
interprétée, d’un premier abord, comme le signe d’un goût musical
douteux ou bien celui d’un débutant (par ailleurs, il va introduire cette
œuvre dans sa pièce de théâtre Jouons aux vacances), mais en lisant plus
attentivement dans son journal les notes concernant la célèbre sérénade
(qui avait été dès les années ’30 minimisée à cause de la radio et de sa
fréquente présence dans les salles de concert) éclaircissent le rapport du
diariste avec cette œuvre fétiche. Le premier disque qu’il achète est un
enregistrement de cette œuvre *Sebastian, 2002: 71+. Dans une note du 30
mars 1936, la Petite Musique de nuit lui semble « charmante » [Sebastian,
1998: 26], puis, le 3 mai 1936, il suggère un rapprochement de sa pièce
Jouons aux vacances, à laquelle il travaillait depuis un mois et demi : « Cette
nuit, à Stuttgart, une symphonie concertante de Mozart et ensuite – grosse
surprise ! – Petite Musique de nuit. J’ai été d’autant plus content de la
réentendre qu’elle est étroitement liée à ma pièce » [Ibidem, 1998: 67], et, le 4
juin 1939, pendant qu’il se trouvait mobilisé a Mogoşoaia où il devait
monter la garde pour sept heures, c’est-à-dire sept heures de solitude, il
essaie de récapituler les œuvres qu’il connaît:
Pour passer le temps, j’essayais de réviser mon répertoire musical. Je
cherchais „ dans ma tête ‛ des phrases dont je me souvenais. Impossible
d’en reproduire une, brève, du Concerto pour violoncelle et orchestre de
Schumann, qui m’a pourtant poursuivi durant toute une année, mais
que, à ce moment-là, j’étais incapable de retrouver. D’ailleurs, ma
mémoire musicale est détestable. Le seul morceau que je connaisse
assez bien, c’est la Petite Musique de nuit [Ibidem, 1998: 188, 189].
Les autres notes sur cette œuvre, la plus connue de l’histoire de la musique,
si elles ne sont pas accompagnées par d’autres détails dans son journal,
234
elles deviennent importantes par leur fréquence même. La Petite Musique de
nuit n’est pas un signe d’un goût musical qui porterait sur la facilité, mais
l’expression d’un désir d’évader d’un quotidien qui allait devenir, une fois
les lois antijuives mises en place, de plus en plus difficile à supporter.
Les commentaires musicaux du diariste, nombreux au début,
deviennent plus rares jusqu’à leur complète disparition pour de longues
périodes, des semaines, voire des mois, mais leur disparition est justifiée
soit par le travail intérieur que lui demandaient Jouons aux vacances, L’île
ou L’étoile sans nom, soit, pendant les années de guerre, par son intérêt
exclusif visant surtout la vie politique de Roumanie et d’Europe. Au fur et
à mesure que la guerre devient inévitable, ses notes suivent en détail la
politique externe. L’annexion de Dantzig est accompagnée dans le journal
toujours par une note musicale: « Si j’avais la radio, j’écouterais de la
musique. Beaucoup de Bach, beaucoup de Mozart – voilà ce qui pourrait
me sauver de l’angoisse » *Ibidem, 1998: 201] ou « Je ne sais pas comment
tuer le temps. Si j’avais la radio, j’écouterais les informations et de la
musique » [Ibidem, 1998: 202+. Vu que Sebastian n’était pas un constant
collectionneur de disques, les concerts de l’Athénée et de la Salle Dalles,
mais surtout les auditions à la radio représentaient les principales sources
de musique.
Jusqu’en mai 1940, il est concentré trois fois *Ibidem, 1998: 253], mais
dans peu de temps les Juifs allaient être exclus de l’armée et on va leur
refuser même l’enrôlement volontaire, puis ils vont être envoyés dans des
détachements de travail ou pour enlever la neige. Le 7 septembre 1940, il
est congédié des Fondations Royales, son dernier article datant du 7 juillet
1940. Jusqu’à la fin de la guerre, il ne va publier aucun mot dans les
journaux roumains. Toujours dans l’automne de 1940 il est exclu du
barreau et ses seules sources de revenus se feront voir une fois qu’il va
recevoir un emploi de professeur de langue roumaine au Lycée Cultura B,
créé en 1940, après que les élèves juifs avaient été exclus des lycées de
Bucarest. Il va aussi dispenser un cours de littérature comparée au Collège
Onescu, toujours destiné aux étudiants juifs exclus des universités.
235
Si la musique le console (« Peut-être, malgré tout, la musique
pourrait-elle être une consolation, un stupéfiant » [Ibidem, 1998: 249]) et
devient un narcotique [Sebastian, 2002: 151] (« Que me reste-t-il à faire en
ces jours qui sont peut-être les derniers? Je voudrais écouter sans arrêt de la
musique – mon unique stupéfiant » [Sebastian, 1998: 207]) dans ces temps
si pesants, la loi qui demandait aux Juifs de rendre les appareils radio
(sinon, il risquaient la déportation en Transnistrie) – mise en place à partir
du 20 avril 1941, le premier jour de Pâques, « sans avertissement » [Ibidem,
1998: 310] – accentue son état de solitude et de désorientation [Ibidem, 1998:
311+. De longs mois commencent maintenant pendant lesquels il n’aura
presque aucun accès à la musique. À la fin du mois de mars 1941 les Juifs
sont expropriés, et Sebastian, parce que son loyer avait éte doublé, doit
quitter son studio de Calea Victoriei et rejoindre la maison de ses parents,
45, rue Antim. La disparition de son indépendance, et non seulement du
point de vue financier, va le suivre jusqu’à la fin de la guerre. Dès le 15 juin
1941 les téléphones des Juifs sont bloqués, mais, peut-être par une
confusion des autorités, Sebastian peut toujours s’en servir du sien jusqu’au
12 septembre. Après cette date, les alarmes et les bombardements
commencent, puis on confisque aux Juifs des oreillers, des draps, des
chemises, des vêtements de nuit, des couvertures, et le 2 juillet, à la suite
d’un assassinat des quelques soldats allemands et roumains, on
communique officiellement que pour chaque soldat mort allaient être
exécutés 50 judéo-communistes, communiqué qui va être repris le 23 août
1941, quand on précise aussi que pour chaque soldat mort allaient être
exécutés 20 communistes juifs et 5 communistes non-juifs.
Vers la fin de l’année 1942, par ordre du Ministère de la
Propagande, les livres des écrivains juifs seront éliminés des librairies et
des bibliothèques, et la note du diariste rapporte l’affaire:
Aux termes d’un ordre du ministère de Propagande, les livres des
auteurs juifs vont être retirés des librairies et des bibliothèques. J’ai vu
aujourd’hui chez Hachette deux immenses tableaux imprimés en gros
236
caractères: „ Écrivains juifs ‛. Mon nom y figure, naturellement,
comme celui d’un délinquant, d’un criminel, avec le nom de mes
parents, ma date de naissance, la liste de mes livres. Il n’y manque que
mon signalement. J’ai d’abord ri (d’autant plus que le tableau est plein
d’erreurs), mais ensuite je me suis dit que cette affaire ne nous faisait
aucun bien. Je crains qu’elle n’attire l’attention sur nous, et qui sait ce
que cela peut donner ? Depuis deux ans, je ne vais plus au théâtre ni
au restaurant, j’évite de me promener dans le centre, je ne vois ni ne
cherche à voir personne, j’essaye de me tenir à l’écart, dans ma
solitude, de me faire oublier – et voilà maintenant mon nom dans
toutes les librairies [Ibidem, 1998: 459-460].
Plus d’une année après, les Juifs doivent rendre leurs vélos *Ibidem, 1998:
443] et commencent à avoir des prix différents pour les aliments [Ibidem,
1998: 443, 447, 472].
Dès 1939, Sebastian est hanté par l’idée de renoncer à tout (« Ma vie
ne laisse plus de place qu’au suicide ou à un départ définitif, quelque part
dans la solitude » [Ibidem, 1998: 176+), mais il n’est pas capable de quitter sa
mère, dont il était lié par une profonde affectivité. L’épisode de Dantzig le
fait penser que la guerre va durer plusieurs années, années qu’il devra
vivre « jusqu’au fond » *Sebastian, 2002: 230+ et la pensée de la mort se fait
de plus en plus présente, comme le montre cette note du 25 septembre
1941:
Ce journal ne me sert pas à grand-chose. Lorsqu’il m’arrive de le relire,
son absence de résonance profonde me désole. Des notes dénuées
d’émotion, grises, inexpressives. On ne voit nulle part qu’il est écrit par
un homme qui a auprès de lui, en lui, jour après jour, heure après
heure, la pensée de la mort. J’ai peur de moi. Je me fuis. Je m’évite. Je
préfère détourner la tête, changer de sujet. Je n’ai jamais été aussi vieux,
aussi terne, aussi dépourvu d’élan, de jeunesse. Des cordes cassées, des
gestes inutiles, des mots effacés [Sebastian, 1998: 368].
237
Mihail Sebastian n’était pas un passionné collectionneur de disques, mais il
va quand même s’en acheter quelques-uns [Ibidem, 1998: 428] et il va offrir à
Leni Caller un enregistrement dont il parlera à plusieurs reprises: le
Concerto pour piano et orchestre en mi bémol majeur de Mozart. Même s’il ne
donne pas des informations sur les interprètes, on peut déduire qu’il s’agit
sans doute du pianiste allemand Walter Gieseking, qui avait gravé à Berlin,
le 29 septembre 1936, accompagné par la Staatskapelle Berlin, sous la
baguette de Hans Rosbaud, ce célèbre concerto. Le mouvement lent, un
Andantino, va lui servir pour deux notes brèves, mais pleines de
significations. La première date du 22 juillet 1939 (« Depuis que je l’ai (Leny
m’a laissé le disque avant de partir), le Concerto en la bémol [Sebastian fait
une erreur, car Mozart n’a pas écrit un concerto pour piano en la bémol
n.n.] de Mozart devient chaque jour plus beau. Son andantino est l’un des
morceaux les plus purs, les plus tristes, les plus limpides qui soient »
[Ibidem, 1998: 192-193] et la deuxième, de 6 décembre 1942, est la dernière
note musicale de son journal:
Écouté de très nombreuses fois ces jours-ci le Concerto en mi bémol
majeur de Mozart, que j’avais offert il y a quatre ou cinq ans à Leny. Je
l’ai priée de me le prêter pour quelques jours et je l’ai écouté avec
ravissement. Je m’efforce de le suivre phrase par phrase, son par son.
J’essaye de distinguer chaque instrument et de ne pas le perdre. Une
joie infinie dans les mouvements vifs, mais quelle tristesse, quelle
mélancolie, quel déchirement dans l’andantino! *Ibidem, 1998: 512].
Les années quand il ne fréquente pas les salles de concert, par manque
d’argent, mais aussi par discrétion (il refuse de s’afficher en public pour ne
pas mettre les personnes connues dans des situations pénibles), pendant
toutes ces années dans lesquelles sa radio, confisquée, n’est plus à même de
lui offrir des soirées pleines de musique, une amie collectionneuse de
disques, Lena Constante, l’invite à plusieurs reprises à des auditions avec
d’autres amis, pour qu’ensuite Sebastian prenne du courage et lui sollicite
238
quelques heures d’auditions sans d’autres invités, pour pouvoir créer
l’atmosphère d’intimité qui lui était tellement nécessaire pour plonger dans
la musique. Il va écouter surtout des préclassiques et des classiques
(Vivaldi, Bach, Mozart et Beethoven), mais aussi des modernes (Debussy et
Ravel) [Ibidem, 1998: 269, 390, 395+. C’est toujours Debussy qu’il va écouter
pendant une audition publique à l’Institut Français, en se souvenant avec
nostalgie de l’année 1930, quand il se trouvait à Paris où il avait écouté
pour la première fois Pelléas et Mélisande.
Depuis qu’il était chroniqueur musical à L’Indépendance roumaine il
pensait écrire un essai portant sur la compréhension de la musique, mais
celui-ci va rester au stade de projet et ce n’est qu’une seule note du diariste
qui le mentionne: « Si un jour j’écrivais un essai sur la musique (j’y pensais
il y a 2-3 ans), je voudrais montrer que la compréhension de la musique
n’est ni „ entrancement ‛, ni „ lull ‛ – et que ceux-ci sont des formes
inférieures de sensibilité musicale » [Sebastian, 2002: 404].
Un aspect qui pourrait susciter des débats ultérieurs est lié au
rapport du juif Sebastian avec l’Allemagne nazie dans la période de la
guerre. C’est justement à cet égard que je vais considérer trois aspects qui
me semblent importants.
En premier lieu, le dilemme moral dans lequel il se trouve et qui
s’accentue aux moments où il écoute des postes de radio allemands et il fait
trois mentions sur les remords qu’il éprouve:
Ce matin, d’un poste de radio allemand (écouté quand même avec
remord), l’ouverture d’Égmont et puis le Concerto pour violoncelle et
orchestre de Boccherini [Ibidem, 2002: 245].
J’écoute avec déplaisir, si ce n’est avec remords, les radios allemandes,
même quand elles diffusent de la musique. Ce qui arrive actuellement
en Pologne aux Juifs occupés par les hitlériens dépasse l’horreur
[Sebastian, 1998: 234].
J’ai les radios allemandes en horreur, même quand elles diffusent de
la musique [Ibidem, 1998: 258]. Du reste, en ce moment, à part la
guerre, rien ne me préoccupe. Je suis obsédé [Sebastian, 2002: 278].
239
Un deuxième aspect qui pourrait relever de son rapport moral à une
certaine musique est une note où il parle de la musique de Beethoven. Le
fait qu’il n’aime plus la dernière symphonie de Beethoven peut être un
changement dû à la situation politique et son geste pourrait être interprété
malicieusement de cette même perspective qui fait qu’à nos jours la
musique de Wagner, à force d’avoir été diffusée par les haut-parleurs des
camps de concentration, est interdite en Israël. Je considère que non pas la
guerre, mais son propre goût musical le fait d’avoir une telle appréciation
et il faut tenir compte que le dernier mouvement de la neuvième
symphonie, avec quatre solistes et chœur, a toujours été commenté par les
musicologues soit avec enthousiasme, soit avec de grandes réserves.
Hier soir, en écoutant le dernier mouvement de la Symphonie IX
(transmise depuis Budapest), il m’a semblé par moments par d’une
trivialité, d’une platitude indicible. Le début, à l’entrée si grave du
violoncelle, qui annonce l’air de la basse, est encore très beau. Mais
certains passages du chœur sont d’une violente vulgarité. On dirait un
chœur d’un opéra, ou même d’une opérette. Verdi, ou même Kalman.
Oui, Kalman. Il me rappelait les chœurs de Silva [Ibidem, 2002: 304].
En fin de compte, le troisième aspect regarde une attitude morale de Mihail
Sebastian qu’il éprouve à l’occasion d’un concert qui avait en tant que
soliste le célèbre pianiste allemand Walter Gieseking. Le concert, dirigé par
Georges Georgescu, comprenait le programme suivant: Beethoven –
Symphonie Nº 4 en si bémol majeur, Bach – Concerto brandebourgeois en ré
majeur, Schumann – Concerto pour piano et orchestre en la mineur et Paul
Constantinescu – Suite d’orchestre extraite du ballet Noces au fond de la
Moldavie [Cosma, 1968: 187]. Cette note est parmi les plus troublantes du
journal et vaut la peine de la reproduire entièrement :
Ce matin à la Philharmonique, pour écouter Gieseking (un concerto
de Schumann, un concerto brandebourgeois de Bach, pour flûte, piano
et violon, et la Quatrième Symphonie de Beethoven). J’avais acheté mon
240
billet au début de la semaine, après bien des hésitations auxquelles
avait coupé court une brusque décision : „ Tant pis, j’irai ! ‛ Mais les
remords ont vite afflué. J’avais honte de moi. Comment puis-je être
assez léger, frivole, sans scrupule, pour aller à un concert allemand en
ces jours amers! Des centaines de familles juives de Bucovine sont en
ce moment même sur les routes de l’exil! Des milliers de Juifs dans
des camps de travail, et parmi eux Benu! Chaque jour, chaque heure,
d’autres horreurs, d’autres humiliations nous courbent, nous abattent,
et moi je vais à la Philharmonique ! J’avais décidé de rendre mon
billet. De n’aller en aucun cas au concert. Mais, aux instants de
moindre indignation, une autre voix, insidieuse, prenait la parole : „
Pourquoi te mortifier ? Pourquoi t’imposer des renoncements
absurdes ? Pourquoi te priver toi-même du peu de joies qui te restent
? Tu n’as plus écouté de musique depuis le printemps, depuis qu’on
t’a pris ta T.S.F. Un concert – aussi beau, de surcroît –, ce sera une
heure d’oubli, de joie. Combien de joies te reste-t-il ? ‛ Hier soir, ce
matin encore, je ne savais pas si j’irais. J’y suis allé.
Quelle étrange sensation que d’entrer à l’Athénée, où je n’avais plus
mis le pied depuis si longtemps ! Je n’arrivais pas à vaincre ma
timidité, ma peur, ma honte. J’aurais voulu n’être vu de personne, et
de ne voir personne. J’avais l’impression d’être une espèce de fantôme
ramené pour un instant au jour. Quel bruissement de robes, de mains
blanches, de fourrures, d’uniformes ! D’innombrables belles jeunes
filles. Quelques femmes admirables. Les hommes, presque tous bien
habillés, calmes, respirant l’assurance et le confort. Je me sentais, sur
mon strapontin, misérable, disgracieux, laid, vieux, triste, mal fagoté.
Elle ne passe que par moi, la guerre ? Suis-je le seul à la vivre ? Tout ce
beau monde ne la sent donc pas, ne la voit pas, ne la connaît pas ? La
moitié de la joie du concert a été gâchée par les obsessions que j’y
avais amenées et dont je n’ai pas pu me débarrasser pendant une
seconde. Je ne sais pas si je répéterai cette expérience [Sebastian, 1998:
381-382].
J’aime Beethoven de moins en moins. Il y avait des phrases d’opéra.
Du Rossini on dirait. Je crois que j’écouterais avec plus de joie les
sonates [Sebastian, 2002: 404].
241
Si l’on faisait un dialogue avec cette note du 1936, il faudrait en rappeler
une autre sur le critique musical Radu Cioculescu qui, n’étant pas juif, avait
eu une attitude morale plus claire :
Radu Cioculescu me racontait hier soir comment il a rompu avec une
famille d’amis, parce que la femme – professeur de lycée – avait signé
un manifeste pour l’Universul.
Ça m’a rappelé que c’est toujours lui, Radu Cioculescu, qui a refusé
recevoir des billets et participer aux concerts de l’orchestre de Berlin
[Sebastian y avait participé n.n.+, l’été passé, parce qu’il ne pouvait
accepter aucun contact avec une institution hitlérienne.
Quel homme étrange. Probablement le seul Roumain radical qui soit
[Ibidem, 2002: 88].
Sebastian n’arrive pas à être si radical que ça mais, tout au contraire, la note
suivante sur Walter Gieseking, à l’occasion d’un autre concert, du 14
novembre 1943 (avec un programme Beethoven: l’ouverture d’Egmont,
Concerto No. 5 pour piano et orchestre en mi bémol majeur, Symphonie No 7 en la
majeur), dirigé par Georges Enesco [Cosma, 1968: 193], il ne semble plus
tout aussi troublé et mentionne seulement, parmi autres, le nom du pianiste
qu’il avait écouté *Ibidem, 2002: 533].
Ces quelques précisions sur le mélomane Mihail Sebastian, qui
pendant la guerre se voit obligé de réconcilier son intérêt pour la musique
avec sa condition de juif, dans des temps si troublants, peuvent mener à
une discussion plus compréhensive sur la moralité. Sebastian a des
remords et passe par des moments délicats quand il faut choisir d’aller ou
non à un concert d’un pianiste allemand, mais c’est le même Sebastian qui,
au début des années ’30, quand il écrivait pour Cuvântul, avait écrit des
textes admiratifs sur Hitler ou Mussolini en proposant aussi
impétueusement de fermer l’Opéra Roumain à cause du fait que ni la
musique, ni les livrets, ni les chanteurs ne sont pas Roumains. Les
changements intérieurs qui habitent Mihail Sebastian vont devenir plus
graves après l’apparition de son roman Depuis deux mille ans, suite au
242
scandale dans lequel il a été attaqué par les Roumains ainsi que par les
Juifs. En 1934 il écrit seulement sept articles, lui qui avait l’habitude de plus
de 200 articles par an. À la suite de cette expérience d’exclusion, Sebastian
est devenu un autre et les cas de conscience, en raison de sa condition de
Juif (bien que parfaitement assimilé) ne vont plus le quitter jusqu’à la fin de
sa vie.
Bibliographie
Cosma, Viorel, Filarmonica „George Enescu” din Bucureşti. 1868-1968, Bucureşti, 1968.
Sebastian, Mihail, Journal. 1935-1944, traduit du roumain par Alain Paruit, préface par
Edgar Reichmann, Éditions Stock, Paris, 1998.
Sebastian, Mihail, Jurnal. 1935-1944, text îngrijit de Gabriela Omăt, prefaţă şi note de
Leon Volovici, Humanitas, Bucureşti, 2002.
* Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului „Cultura română şi modele
culturale europene: cercetare, sincronizare, durabilitate‛, cofinanţat de Uniunea
Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul
Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, contractul de
finanţare nr. POSDRU/159/1.5/S/136077.
243
DATE DESPRE AUTORI
Professeur des universités, titulaire au Département de Langue et
Littérature françaises, Faculté des Lettres, Université « Dunărea de Jos » de
Galati (Roumanie), Carmen ANDREI est docteur en philologie romane
avec une thèse sur les stratégies textuelles et le discours narratif dans le
roman libertin du XVIIIe siècle. Depuis 1999, elle donne le cours magistral
de Littérature française du XVIIe, XVIIIe et XXe siècles et des cours à option
(Essai littéraire, Culture et littérature belges, Culture et littérature
québécoises). Elle enseigne aux étudiants de master les cours magistraux et
les séminaires de Théorie et pratique de la traduction littéraire et
Traduction assistée par l’ordinateur. Les résultats de ses recherches : plus
de 80 articles publiés et 15 livres dont 7 comme auteur unique. Membre du
Centre de Recherche Théorie et pratique du discours, elle est également
coordinateur de l’axe « Littérature et identités culturelles ». Domaines de
recherche et d’intérêt : traduction littéraire et traductologie, littérature
française et francophone (belge et québécoise), analyse du récit, histoire des
mentalités, comparatisme et théorie de la littérature.
Simona ANTOFI est professeur à la Faculté des Lettres de l’Université
„Dunărea de Jos‛ de Galaţi, au Département de Littérature, Linguistique et
Journalisme. Elle a enseigné, de 1996 jusqu’à présent, des cours et des
séminaires de littérature roumaine ancienne, pré-moderne et moderne (y
compris l’époque des « Grands Classiques »), de culture et de civilisation
roumaine et d’anthropologie culturelle. En 2003, elle a soutenu une thèse
de doctorat sur le thème « Luceafarul »- une relecture, coordonnée par
Monsieur le Professeur Dan Manuca, dans le cadre de l’École doctorale de
l’Université « Al. I. Cuza » de Iassy, dans le domaine Philologie. Elle a
244
publié environ 100 articles et travaux scientifiques dans des revues de
spécialité de Roumanie et de l’étranger, et aussi dans les Actes des
colloques nationaux et internationaux. Elle est l’auteur des études : «
Luceafarul »- une relecture, Du discours poétique à la genèse de la littérature.
Structures poétiques roumaines en diachronie, Critique et discours : récupérations
et reconstitutions littéraires. Elle a coordonné quelques volumes collectifs
publiés sous l’égide du Centre de recherche Communication interculturelle et
littérature (Formes et territoires de la littérature et du discours critique
contemporain. Glossaire et anthologie de textes, Stratégies et conventions
littéraires. Récupérations critiques, Métamorphoses du roman roumain du XXème
siècle, Frontières culturelles et littérature, Le Discours critique roumain actuel.
Anthologie de textes. Études critiques). De 2008, elle est rédacteur en chef de la
revue Communication interculturelle et littérature (B+), indexée dans les bases
de données internationales MLA (Modern Language Association, New York)
– MLA International Bibliography & Directory of Periodicals, Index Copernicus et
Fabula. La recherche en littérature.
Pierre-Yves BOISSAU, ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, est
professeur en littérature générale et comparée à l’Université de Toulouse
(laboratoire LLA-Creatis). Ses recherches portent sur les liens entre
littérature et arts d’une part, et d’autre part littérature, histoire et
philosophie. Il travaille sur le monde européen et particulièrement les
espaces germaniques, slaves et roumain. Doit paraître en 2015 chez
Garnier-Flammarion son dernier livre sur La Révolution, essai sur un motif
romanesque, qui souligne la façon dont le littéraire pense le concept de
Révolution, parcouru de mythes et traversant les siècles.
Iulian BOLDEA, né lé 2 mars 1963, à Luduş (Mureş). Il est licencié de la
Faculté de Philologie de l’Université „Babeş-Bolyai‛ de Cluj-Napoca (1989).
Docteur en philologie (1996). Rédacteur et rédacteur en chef adjoint de la
revue ‚Echinox‛ (1987-1989). Il est professeur de littérature roumaine à
l’Université „Petru Maior‛ de Tîrgu-Mureş, doyen de la Faculté des Sciences
245
et Lettres, habilité à diriger des recherches. Membre du Conseil National
d’Attestation des Titres, Diplômes et Certificats Universitaires (CNATDCU),
expert évaluateur du Conseil National de la Recherche Scientifique (CNCS),
de l’Autorité Nationale de la Recherche Scientifique (ANCS) et de l’Agence
Roumaine d’Assurance de la Qualité dans l’Enseignement Supérieur
(ARACIS). Rédacteur de la revue „Vatra‛ et directeur de la revue Studia
Universitatis „Petru Maior”. Philologia. Membre dans les collèges de rédaction
de plusieurs publications scientifiques de Roumanie et de l’étranger, membre
dans des jurys nationaux et dans des commissions de concours au niveau
académique. Directeur de la Maison d’édition Arhipelag XXI et des revues
Alpha et Journal of Romanian Literary Studies. Il collabore fréquemment à
plusieurs revues culturelles importantes de Roumanie et de l’étranger. Il a
publié trois volumes de poésie et plusieurs livres de critique littéraire et
essais : Faţa şi reversul textului (I.L. Caragiale şi Mateiu I. Caragiale) / La face et le
revers du texte (I.L. Caragiale et Mateiu I. Caragiale); Ana Blandiana; Vârstele
criticii / Les âges de la critique; Istoria didactică a poeziei româneşti / L’Histoire
didactique de la poésie roumaine, Teme şi variaţiuni / Thèmes et variations etc.
Membre de l’Union des Écrivains de Roumanie, du PEN Club Roumanie et
de l’Association Roumaine de l’Histoire de la Presse (ARIP). Il a collaboré à
de nombreux volumes collectifs du pays et de l’étranger. Citoyen d’honneur
de la ville de Luduş. Prix obtenus: Le Prix de la Filiale Tîrgu-Mureş de
l’Union des Écrivains (1996, 1998, 2002, 2004, 2008, 2009, 2011, 2012); L’Ordre
„Le Mérite pour l’Enseignement‛, Officier, 2004; la Diplôme d’excellence de
la Préfecture du district Mureş et la distinction „La Fibule de Suseni‛ (2009),
le Prix „Vasile Conta‛ de l’Académie Roumaine (2011), le Prix spécial
„Lucian Blaga‛ de l’Académie Roumaine (Sebeş, 2013). Il a collaboré à
Kindlers Literatur Lexikon (Metzler, Stuttgart/ Weimar, 2009).
Assistant de recherche à l’Institut d’Histoire et Théorie Littéraire „G.
Călinescu‛ de Bucarest, Petruş COSTEA travaille actuellement dans une
équipe qui publie pour la première fois l’œuvre intégrale de Mihail
Sebastian.
246
Caius DOBRESCU est professeur dr. à la Faculté des Lettres de
l’Université de Bucarest (Chair de Théorie de la littérature). Auteur des
volumes: Modernitatea ultimă / La dernière modernité (études sur le
radicalisme en idéologie, politique et littérature), Éditions Univers, 1998;
Inamicul impersonal / L’ennemi impersonnel (sur les intellectuels publiques
pendant le communisme et le postcommunisme), Éditions Paralela 45,
2000; Semizei şi rentieri / Demi-dieux et rentiers (sur l’identité symbolique de
la bourgeoisie), Éditions Nemira, 2001 ; Eminescu – imaginarul spaţiului
privat/imaginarul spaţiului public / Eminescu – l’imaginaire de l’espace privé/
l’imaginaire de l’espace publique, Éditions Aula, 2004; Revoluţia radială / La
Révolution radicale (despre pluralitatea internă a modernităţii intelectuale),
Éditions de l’Université Transilvania, Braşov, 2008.
Anca GÂŢĂ est professeur de linguistique à l’Université « Dunărea de
Jos » de Galaţi. Ses études portent sur la rhétorique et l’argumentation. En
prenant comme outil l’analyse du discours, elle s’intéresse aux études
traductologiques et, d’un point de vue argumentatif, à tous les types de
discours, plus particulièrement au discours organisationnel, à la
communication à travers les médias, les forums électroniques et les blogs.
Dans le domaine de la didactique des langues, elle étudie les apports du
document authentique dans la pédagogie des langues secondes et de la
traduction et interprétation de conférence, l’enseignement de
l’argumentation pour le roumain comme langue maternelle. Elle coordonne
le Centre de recherches Théorie et pratique du discours de son université
et l’axe ARC (Argumentation-Rhétorique-Communication) de ce centre.
Livia IACOB est chargée de cours en littérature comparée à l’Université «
Al. I. Cuza » d’Iassy. Ses centres d’intérêt sont principalement l’évolution
de la poésie moderne, du roman parodique et de la littérature
contemporaine des Balkans, les différents types de discours de la Bible,
ainsi que le développement des mentalités et des idées spécifiques aux
divers époques dans la littérature universelle. Ses derniers livres : La parodie
247
littéraire. Sept réecritures romanesques; L'homme de la Bible (en collaboration);
Les Poésies de Lautréamont (éd. critique).
Emanuela ILIE est maître de conférences en littérature roumaine à
l’Université « Al. I. Cuza » d’Iassy. Ses centres d’intérêt sont principalement
l’évolution de la poésie roumaine, du récit autobiographique
contemporain, de l’art et de la littérature fantastiques, ainsi que leur
didactique. Ses travaux de recherches (pour lesquels elle a reçu plusieurs
prix de critique littéraire) portent essentiellement sur la construction de
l’altérité dans ces types de discours. Ses derniers livres : Fantastique et
altérité; La didactique de la langue et de la littérature roumaine.
Henning KRAUSS est professeur émérite de l’université d’Augsbourg
(Allemagne). Président des Romanistes allemands (1987-1989), des Franco-
Romanistes allemands (2002-2008) et correspondant étranger de la Société
d’Histoire et de la Littérature Française (depuis 1995), ses recherches
portent sur les littératures médiévales française et italienne (Epica feudale e
pubblico borghese. Per la storia poetica die Carlomagno in Italia, Padova 1980), la
littérature de la Révolution française (éd. Literatur der französischen
Revolution, Stuttgart 1988 ; éd. Folgen der Französischen Revolution,
Frankfurt/Main 1989) et la littérature française du 20e siècle (Die Praxis der
littérature engagée bei Jean-Paul Sartre, Heidelberg 1970; Literatura între
rezistenţă şi colaboraţionism, Iaşi 1992). Il a édité douze volumes sur la
littérature française du moyen-âge jusqu’à nos jours (Tübingen 1994-2009).
Depuis 1977 il est l’éditeur de la Romanistische Zeitschrift für
Literaturgeschichte/Cahiers d’Histoire des Littératures Romanes et fait partie des
comités scientifiques de plusieurs collections internationales, dont Divanul
est-vest european et Biblioteca Germană. Dr. h.c. de l’université „Alexandru
Ioan Cuza‛, Iaşi et de l‘université „Dunărea de Jos‛, Galaţi (2015).
Stéphane LAPOUTGE est maître de conférences, enseignant-chercheur à la
Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’Institut catholique de
248
Toulouse. Il est aussi médiateur culturel et cofondateur d’un festival pluri
artistique. Il est titulaire d’un doctorat de Lettres Modernes, mention
Sciences du Langage. Il enseigne la linguistique moderne et les théories de
la médiation culturelle. Il a publié de nombreux articles dans lesquels il
interroge le rapport entre le monde, l’Etre et le langage, précisément la
manière dont le langage permet à l’Etre de communiquer la réalité des
« territoires » qui l’environnent. Parmi ses publications, La ville : terrain de
jeu des utopies (2011), Dire et non-dire au service des idéologies (2012), Le
contemporain ou la conjonction des ego, hic et nunc (2012), Les pérégrinations
d’un fait culturel (2013), Les environnements dans la création artistique (2015, en
cours de publication), L’histoire dans la plume (2015, en cours de
publication).
Hans Peter LUND est professeur émérite, dr. de l’Université de Copenhague
(langue et littérature française). Il a enseigné également à l’Université
d’Aarhus (théorie et pratique de la traduction littéraire). Il a été directeur du
département des langues romanes et directeur de recherches à l’Université
de Copenhague, ainsi que directeur de Revue Romane et des Études romanes.
Organisateur de colloques internationaux sur « L’œuvre de Victor Hugo
entre fragments et œuvre totale », « L’Italie dans l’imaginaire romantique »,
et « Camus et Faulkner, écriture et modernité ». Il est membre de l’Académie
royale des Sciences et des Lettres de Danemark, de la Société des Études
camusiennes, de la Société Chateaubriand et de la Société d’Histoire littéraire
de la France. Officier dans l’ordre des Palmes académiques. Publications :
L’Itinéraire de Mallarmé. Copenhague, 1969 ; La Critique du siècle chez Nodier,
Copenhague, 1978 ; Chateaubriand : Les Mémoires d’outre-tombe, Paris, 1986 ;
Flaubert : Trois contes, Paris, 1994 ; de nombreux articles sur des auteurs du
19e siècle, de Chateaubriand à Mallarmé, en passant par Gautier, Vigny,
Heine, Villiers de l’Isle-Adam, ainsi que sur Camus et Claude Simon.
Traductions en danois de Benjamin Constant, Hugo, Flaubert, Mallarmé,
poètes surréalistes, Paul Nizan, Camus, Michel Tournier, Nathalie Sarraute,
Claude Simon, Jean Rouaud, etc.
249
Professeur des universités à la Faculté des Lettres de l’Université „Vasile
Alecsandri‛ de Bacău, Vasile SPIRIDON est l’auteur des livres suivants:
Cuprinderi (eseuri critice) – „Amplitudes (essais critiques)‛ (1993); Nichita
Stănescu. Monografie – „Nichita Stănescu. Monographie‛ (2003); Viziunile
«învinsului de profesie» Nichita (Cosmicitate în lirica stănesciană) – „Les visions
du «vaincu par la profession» Nichita (Cosmicité de la lirique de Nichita
Stănescu‛) (2003); Perna cu ace, I (Din vremea «obsedantului deceniu») –
„Porte-aiguille, I (Du temps de «l’obsédante décennie»‛ (2004); Gellu Naum.
Monografie – „Gellu Naum. Monographie‛ (2005); Înscrierea pe orbită. O
cronică a prozei contemporane – „Insertion en orbite. Une chronique de la
prose contemporaine‛ (2008); „La mijloc de Rău și Bun”. Identitate spirituală
românească, în diacronie – „«Au milieu du Mauvais et du Bon». Identité
spirituelle roumaine. Aproche diachronique‛ (2009); Apărarea și ilustrarea
poeziei – „Défense et illustration de la poésie‛ (2009). Vasile Spiridon écrit
des études de recherche scientifique, des essais, des chroniques littéraires,
des comptes-rendus, des articles publiés dans les plus importantes revues
littéraires du pays (il a signé jusqu’à présent plus de 800 parutions) et signe
des préfaces et des postfaces, tout en obtenant 20 prix littéraires nationaux
et internationaux. Egalement membre de l’Union des Écrivains de
Roumanie, membre fondateur de l’Association Roumaine d’Études
Sémiotiques (AROSS) et fait partie des jurys nationaux et internationaux
pour accorder des prix littéraires.
Julien VELLA est élève en troisième année à l’École Normale Supérieure de
Lyon. Après un master 2 de recherche en histoire de la philosophie sur la
théorie politique de Claude Lefort, il continue ses activités de recherches à
l’ENS Lyon dans le cadre du laboratoire junior REPHAM (Représentations et
Exercices du Pouvoir : l’Héritage Antique à l’époque Moderne), dont il est
l’un des membres fondateurs. Il prépare actuellement l’agrégation de
philosophie.
