cilha a. 13 n. 17-1

a. 13, n. 17 ISSN 1515-6125 2012

Cuadernos del CILHA

Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Cuyo

CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125

Mendoza, ArgentinaDatos de Revista - Journal’s information

Cuadernos del CILHAa.13 n.17 2012 · Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125 (versión

impresa)v. 13 n. 2 – 2012 Mendoza (Argentina) ISSN 1852-9615 (versión electrónica)

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RevistaCuadernos del CILHA a. 1, n. 1 (1999) Mendoza, Argentina: Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras. CILHA; Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana.ISSN 1515-6125AnualI. Literatura. II. Literatura Hispanoamericana. III. Crítica Literaria.

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Cuadernos del CILHA Cuadernos del CILHA

a. 13 n. 17 – 2012 Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125 (versión impresa)

v. 13 n. 2 – 2012 Mendoza (Argentina)ISSN 1852-9615 (versión electrónica)

Presentación

Los Cuadernos del CILHA son una publicación que aparece desde 1999 y que fue creada con el propósito de dar a conocer las investigaciones del Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana (CILHA) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. La publicación desde su primer número ha recogido trabajos de numerosos investigadores de diversos países. El carácter interdisciplinario de los estudios literarios que ha caracterizado a la publicación ha permitido la producción de volúmenes en los que han entrado en diálogo distintas disciplinas que tienen como objeto el estudio de América Latina. Si bien el núcleo está constituido por la literatura, desde nuestra concepción nos parece insuficiente ceñirse tan solo al texto como una entidad cerrada y autónoma.

La periodicidad de la revista es de un volumen por año.

La calidad científica y la originalidad de los artículos de investigación son sometidas a un proceso de arbitraje anónimo internacional. El proceso de arbitraje contempla la evaluación de dos jueces, que pertenecen a distintas instituciones y universidades. Se estima un plazo de unos tres meses para que los especialistas informen los juicios. Dependiendo de las opiniones de los árbitros, la revista informará al autor la factibilidad de la publicación de su trabajo.

La abreviatura de su título es CILHA, que debe ser usada en bibliografías, notas al pie de página, leyendas y referencias bibliográficas.

Presentation

The Cuadernos del CILHA are a journal that appear since 1999 and was created in order to share the research of Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana (CILHA) of Facultad de Filosofía y Letras of Universidad Nacional de Cuyo. From the beginning, the publication has gathered studies from various researchers heralding from a variety of countries. The interdisciplinary nature of the literary studies that have characterized the publication has nurtured a dialogue between different disciplines that all hold Latin America as their focus of study. While literature constitutes the nucleus of study, it our belief that any investigate approach that holds the text as a closed and autonomous entity will prove insufficient.


The journal is published annually.

Both the scientific quality and the originality of the research articles are judged by way of an anonymous process. Manuscripts are reviewed by two external anonymous readers. Because of readers’ affiliation to other academic institutions and research centers, authors should allow at least three months for a decision. Upon favorably deciding on the acceptance of the manuscript for publication, the Editorial Board will inform the author(s) about readers’ decision.

Its abbreviated title is CILHA, and it should be used in bibliographies, footnotes, references and bibliographies strips.

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Staff EditorialDirector: Claudio Maíz (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)Co-directora: Miriam Di Gerónimo (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)Editor responsable: Ramiro Esteban Zó (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)Asistente de editor: Amor Hernández Peñaloza (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET - Argentina)Editores y gestores Scielo: Ramiro Esteban Zó (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina), María Luz Gómez (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)Consejo Asesor:Manuel Alberca (Universidad de Málaga - España)Lancelot Cowie (University of West Indies - Trinidad y Tobago)Axel Gasquet (Université Blaise Pascal - Francia)Mario Goloboff (Universidad Nacional de La Plata - Argentina)Carmen Ruiz Barrionuevo (Universidad de Salamanca - España)Graciela Maturo (Universidad del Salvador - CONICET - Argentina)Meri Torras (Universidad Autónoma de Barcelona - España)Emil Volek (Arizona State University - United Stated of America)José Carlos Rovira (Universidad de Alicante - España)Wilfrido H. Corral (Sacramento State University - United Stated of America)Susana Zanetti (Universidad Nacional de Buenos Aires - Universidad Nacional de La Plata - Argentina)Jorge Fornet (Casa de las Américas – La Habana, Cuba) Ana Pizarro (Universidad de Santiago de Chile – IDEA – Chile)Álvaro Kaempfer (Gettysburg College – Pennsylvania - United Stated of America) Comité Científico Editorial:Cristina Piña (Universidad Nacional de Mar del Plata - Argentina)Douglas Bohórquez Rincón (Universidad de los Andes - Venezuela)José Luis de la Fuente (Universidad Católica Silva Henríquez - Chile)Javier Pinedo (Universidad de Talca - Chile)Alicia Inés Sarmiento (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)Antonio Roberto Esteves (Universidad Estadual Paulista - UNESP - Brasil)María del Carmen Tacconi de Gómez (Universidad Nacional del Tucumán - CONICET - Argentina)Margot Carrillo Pimentel (Universidad de los Andes - Venezuela)Liliana Weinberg (Universidad Nacional Autónoma de México - CIALC - México)Hebe Molina (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)Carmen Centeno (Universidad de Puerto Rico - Puerto rico)Beatriz Colombi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)María Rita Plancarte Martínez (Universidad de Sonora - México)Beatriz Curia (Universidad de Buenos Aires - CONICET - Argentina)Zaida Capote Cruz (Instituto de Literatura y Lingüística - La Habana - Cuba)Alejandro Paredes (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET – Argentina)Gloria Hintze (Universidad Nacional de Cuyo – Argentina)Jimena Néspolo (UBA - CONICET – Argentina)Rodrigo Bastidas Pérez (UBA – Argentina) Fabiana Hebe Grasselli (Universidad Nacional de Cuyo – INCIHUSA - CONICET – Argentina)Secretaria de Redacción: Marcela Naciff (Arizona State University - United States of America - Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)Corrector de pruebas: Karina Molina (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina) Sección Reseñas: Diego Niemetz (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)Sección Documentos: Emiliano Matías Campoy (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)Gestor de canje: Amor Hernández Peñaloza (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET - Argentina)Revisión y traducción de abstracts: inglés: Mayra Acevedo (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina); Inés Hoffmman (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina); portugués: Alejandro Paredes (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET – Argentina)Diseño Gráfico y diagramación: Clara Luz Muñiz (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)


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Índice Cuadernos del CILHA



EDITORIAL 10-11

MISCELÁNEAS. MISCELLANIES 12-43

La prosa melancólica de Fernando Vallejo.The melancholic prose of Fernando Vallejo.Julia Musitano

La literatura Resplandeciente de Raúl González Tuñón: entre la moral partidaria y la afirmación de la aventura.La literatura resplandeciente by Raúl González Tuñón: between the moral party and the assertion of the adventure.María Fernanda Alle

13-24

25-43

DOSSIER:

TENDENCIAS, PERSPECTIVAS Y DESAFÍOS ACTUALES DE LOS ESTUDIOS COLONIALESCURRENT TRENDS, PERSPECTIVES AND CHALLENGES IN COLONIAL STUDIES

44-214

Introducción: ¿Por qué estudios coloniales latinoamericanos? Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de la crítica colonial.Introduction: Why Latin American Colonial Studies? Current Trends, Perspectives and Challenges in Colonial Critique.Laura Catelli

Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y escritura.Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pleasures and Oblivions. Legality, Travel and Writing.Loreley El Jaber

José María Arguedas, traductor del Manuscrito de Huarochirí.José María Arguedas, translator of the Huarochirí Manuscript.Laura León Llerena

Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales caribeños:la crítica ecológica.New Critical Incursions into Caribbean Colonial Studies: Ecocriticism.

45-56

57-74

75-90

91-112


Patricia Ferrer Medina

Negro, pero blanco de alma: La ambivalencia de la negrura en la Vida prodigiosa de Fray Martín de Porras (1663).Black Skin, White Soul: The Ambivalence of Blackness in the Vida prodigiosa of Fray Martín de Porras (1663).

113-146

Larissa Brewer-García

Pintores criollos, pintura de castas y colonialismo interno: los discursos raciales de las agencias criollas en la Nueva España del periodo virreinal tardío.Creole Painters, Casta Painting, and Internal Colonialism: Racial Discourses in New Spain in the Late Viceregal Period.Laura Catelli

Colonialismo acá y allá: Reflexiones sobre la teoría y la práctica de los estudios coloniales a través de fronteras culturales.Colonialism Here and There: Reflections on the Theory and Practice of Colonial Studies Across Cultural Borders.Gustavo Verdesio

Siempre se trató de la modernidad y del colonialismo. Una lectura entre teorías coloniales desde una perspectiva fanoniana.It Was Always about Modernity and Colonialism. Reading Between Colonial Theories from a Fanonian Perspective.Alejandro De Oto

ENTREVISTAS

Laura Esquivel: “La educación solo es posible a través del arte”.Laura Esquivel: “The Education is possible only through Art”.Sonia Peña y Mario Erasmo

147-175

176-192

193-214

215-226

216-226

RESEÑAS. REVIEWS 227-234

Carlos Thorne. Yo, San Martín. Prólogo de Abel Posse. Madrid: Huerga & Fierro Editores, 2011.Graciela Maturo

228-232

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Juan Vitulli y David Solodkow (compilación, edición e introducción). Poética de lo criollo. La transformación del concepto "criollo" en las letras hispanoamericanas (siglo XVI al XIX). Buenos Aires: Corregidor, 2009.Walter Burrigini

233-234

NORMAS DE PUBLICACIÓN 235

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES

GUIDELINES FOR WRITERS

GUIDELINES FOR PUBLICATION

236-238

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240-243

CESIÓN DE DERECHOS. COPYRIGTHS 244

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Editorial Cuadernos del CILHA



Claudio MaízDirector

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Editorial Cuadernos del CILHA



Claudio MaízDirector


MISCELÁNEAS Cuadernos del CILHA



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La prosa melancólica de Fernando Vallejo

Julia MusitanoFacultad de Humanidades y Artes

[email protected]

Argentina

Resumen: En este trabajo, me propongo, analizar la obra narrativa de Fernando Vallejo, con la voluntad de indagar en la relación que el autor-narrador-personaje mantiene con la muerte (la propia y la de sus seres queridos). La principal hipótesis que me planteo es que la prosa de Fernando Vallejo se inscribe en la tradición cultural melancólica (ambigüedad, mezcla, proliferación, digresión), y a partir de allí, sería interesante articular esta melancolía decadente con el concepto de ironía romántica (ocultamiento, mezcla, mistificación, mixtificación) para el análisis de una singularísima imagen de autor que se construye en el marco de la literatura iberoamericana actual, y más específicamente, inscripto en el género autoficticio.

Palabras clave: Melancolía; Ironía; Decadentismo; Fernando Vallejo.

Title and subtitle: The melancholic prose of Fernando Vallejo.

Abstract: My aim, in this paper, is to analyze Fernando Vallejo´s narrative, with the desire to make inquiries in the relationship that the author-narrator-character has with death. The main hypothesis is that Fernando Vallejo´s prose is included in the melancholic cultural tradition (ambiguity, mixture, proliferation, digression), and that it would be interesting to articulate this decadent melancholy with the concept of romantic irony (ocultance, mixture, mystification, mixtification) to analyze the singular author´s image which is built in the context of contemporary Latin American literature, and more specifically, in the context of the autofiction genre.

Key-words: Melancholy; Irony; Decadentismo; Fernando Vallejo.

“El que vive mucho carga con muchos muertos, es natural. Así lo establece la primera ley de los vivos o la ley de la proporcionalidad de los muertos, que yo

descubrí y que estipula una relación directa entre los años que vive el cristiano

y los muertos que carga, cargando más el que vive más: v = d (ve igual a

eme al cuadrado por de), donde v es vivo, m es muerto y d la constante universal del desastre, que por ser una “constante” cambia “constantemente”

como el espacio de Einstein: se curva, se encoge, se estira, se expande, se alarga” (Vallejo, 2001: 152).

Recibido: 1/VII/2011 Aceptado: 28/X/2011 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (13-24)

mailto:[email protected]


La muerte y con ella, la pérdida, la descomposición, el desastre y el desbarrancadero del mundo y de la propia vida son los tópicos que cruzan transversalmente la obra narrativa de Fernando Vallejo. El autor colombiano aparece en la portada de sus libros, es el autor y al mismo tiempo, el protagonista con nombre y apellido de todas sus autoficciones. Cuenta su vida en clave ficticia, habla en primera persona con nombre propio conjugando en la escritura, literatura y vida, ficción y realidad. Se inscribe en la autoficción, género paradójico por excelencia, que vacila entre dos mundos, el de la autobiografía y el de la novela, y que no nos permite como lectores discernir entre verdad o invención. Las autoficciones se presentan como novelas aunque se sostenga la identidad entre autor, narrador y personaje —identidad que Philippe Lejeune (1975) concibe como condición del pacto autobiográfico—. En ellas se alteran las claves de los géneros autobiográficos y de los novelescos. En la autoficción, el pacto se concibe como el soporte de un juego literario en el que se afirman simultáneamente las posibilidades de leer un texto como ficción y como realidad autobiográfica1. La autoficción se halla en el acto de mezclar mismo, como configuración de fuerzas en tensión que inciden unas sobre otras. No hay resolución, mediación o dialéctica posible entre realidad y ficción o entre verdad y mentira; hay alteración, superposición y tensión irreductible de diferencias entre dominios incompatibles: entre vida y obra, entre vivencia y experiencia, entre la lógica de representación de los hechos y el flujo de la recordación, entre el yo y lo otro del yo, entre el pasado, el presente y el futuro. Es una confesión ficticia sobre el carácter real de una

1 La autoficción hace su primera aparición (a escondidas) en aquel cuadro de doble entrada por el que Philippe Lejeune intenta explicar la relación de identidad entre el nombre del personaje y del autor y la naturaleza del pacto al que pertenece. En una de las casillas vacías, excluida de toda posibilidad, porque el crítico no puede pensar en un ejemplo en el que el héroe de la novela tenga el mismo nombre que el autor, el escritor francés Serge Doubrowsky concibe por primera vez la autoficción. Llena la casilla con un neologismo de su creación en las advertencias de su novela Fils en 1977. A partir de allí, muchas definiciones y teorizaciones emergieron en el campo de la crítica francesa, entre ellas el mismo Lejeune, Philippe Gasparini, Marie Darrieusecq, Gerard Genette y Vincent Colonna, aunque siempre tratando de mediar o de inclinar la balanza entre realidad y ficción. Por esto, prefiero inscribirme en la línea teórica del crítico español Manuel Alberca quien no hace decantar al nuevo género hacia ninguno de los dos pactos, ni al autobiográfico ni al novelesco y propone un antipacto para la autoficción. Ver artículo s de mi autoría “Ironía y autoficción en la narrativa de Fernando Vallejo” en las Actas del Coloquio de Escrituras del Yo, 2010 http://www.celarg.org/coloquios/index.php?pg=1&cat=8. U “Autoficción, ¿género literario o estrategia de autofiguración?” en Boletín 15 del Centro de Estudios de Teoría y crítica Literaria, Noviembre 2010 http://www.celarg.org/int/arch_publi/musitano.pdf.

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http://www.celarg.org/int/arch_publi/musitano.pdf

http://www.celarg.org/coloquios/index.php?pg=1&cat=8


existencia. El carácter autobiográfico o referencial del texto estará dado y legitimado siempre por la escritura, en la que se entretejen procesos de autofiguración y experiencias de lo íntimo, y la posibilidad de diferenciación entre realidad y ficción es negada.

Vallejo lo cuenta todo, todo lo acaecido y más aún, desde su infancia y su hogar, su juventud y su exilio voluntario a Europa, más tarde a Nueva York y finalmente a México; hasta su vejez. Cuenta desde la vejez ya cerca de la muerte, sentado en un escritorio negro con la perra Bruja que lo acompaña, como si sólo fuera posible el relato de una vida una vez ésta concluida. Cuenta también desde la muerte —porque se muere en El desbarrancadero al enterarse de la muerte de su hermano y desde la muerte sigue hablando y lo hace también a partir de la segunda página de La rambla paralela al descubrirse muerto en el espejo— narra el dolor no sólo por la pérdida de sus seres queridos, sino por el abismo de la propia vida, la descomposición de todo aquello que en algún momento pensó como la felicidad. Desde el horror de la muerte, narra el horror de la vida, la vida como un desbarrancarse constante.

Erótica de la destrucción

Vallejo, con la desmesura y la furia que lo caracteriza, acumula y destruye todo a su paso. Destruye y se destruye. Necesita recordar para olvidar y para no ser olvidado, porque el paso del tiempo es enemigo del hombre, destructor, es la fuerza ciega que mueve los pasos del narrador. Por el tiempo, olvidamos y el olvido, para Vallejo, es la muerte. El tiempo todo lo desmorona: la felicidad inocente de la infancia, la finca de los recuerdos más amorosos, las aventuras de juventud con el hermano Darío, los seres queridos que se van muriendo de a poco, el idioma, la ciudad natal y la patria.

La prosa, en especial la de El río del tiempo y El desbarrancadero, es una prosa sumamente conmovedora y, paradójicamente, nada sentimental. La ambigüedad del relato que va desde el encanto con la ciudad de Medellín y con la finca de Santa Anita en Los días azules, hasta la degradación más cínica de una ciudad que en su dispersión se cae a pedazos en El desbarrancadero o en La virgen. O que va desde los recuerdos de una Colombia que añora en el exilio europeo hasta el retrato de una Colombia a la que no quiere regresar jamás. Desde el cariño y la entrega por el hermano Darío hasta los reproches más despiadados contra él y sus elecciones en la vida. Y así podría seguir por páginas y páginas enumerando las significaciones sucesivas, que se acumulan sin cancelarse ni dividirse, de la prosa vallejiana. El relato acoge lo inconmensurable, lo disperso, lo diferente, lo contradictorio, destruye al mismo tiempo que da forma. Cuenta, por un


lado, en unos pocos pasajes, los momentos más intensos donde aparece una voz serena a la que le faltan las palabras para decir lo que quiere decir, una voz que recuerda la felicidad: son los pasajes que irrumpen desde la infancia, que hablan de la abuela Raquel, a veces del abuelo y otras, de la perra Bruja y que se localizan en la finca Santa Anita.

Vienen ahora a mi lado mis primos, mis tíos y mis hermanos, y es la última caminata de diciembre hacia Sabaneta. Poco a poco voy quedándome solo. Ya no vienen mis tíos. Ya no vienen mis primos. Ya no vienen mis hermanos. Y un desconocido terror me invade porque la noche se vuelve silencio, y he dejado en Santa Anita a la abuela esperándome. (…) En el momento privilegiado, irrepetible, único, comprendo de súbito que no camino hacia Sabaneta: avanzo solo hacia el fondo de la noche, y me adentro en el infierno. Me detengo, si doy un paso más sé que nunca podré regresar a Santa Anita. Adelante está la casa campesina de amplio corredor con barandal y la ilumina un foco. Doy el paso y voy hacia ella. Estoy parado ahora ante su ventana, y mis manos agarran los barrotes, y mis ojos van hacia el interior, hacia el pesebre. Mas no hay pesebre: veo un señor muy viejo, acompañado por una perra negra, que escribe en un escritorio negro (Vallejo, 1985: 120).

Y por el otro lado, paradójicamente, escribe sobre sí, sobre los que más quiere, sobre Colombia y sobre todos sus enemigos de un modo excesivo, exagerado, proliferante, agresivo y cínico. Viaja en el tiempo del presente al futuro y del futuro al pasado que no deja de convivir con el presente para elaborar el duelo de todo aquello que perdió en el tiempo. Sin embargo, es un duelo paradójico que no busca resolverse, no intenta llegar al equilibrio saludable que propone el proceso, sino que se espectaculariza. Se establece un duelo que, primero da sepultura al cadáver y luego convierte la sepultura en una tumba vacía. El duelo se transforma en algo exuberante y destructivo. Las muertes del hermano Darío, del padre y de la propia en El desbarrancadero se constituyen en una organicidad monstruosa por la mezcla proliferante y excesiva de elementos no mezclables.

En ese momento le pedí a Dios que el laboratista se hubiera equivocado, que hubiera confundido los frascos, y que el resultado fuera al revés, el mío positivo, y el suyo negativo. Pero no, Dios no existe, y en prueba el hecho de que él ya está muerto y yo aquí siga recordándolo. Por lo demás, si el enfermo de sida hubiera sido yo y el sano él, juro por Dios que me oye que él me habría dado una patada en el culo y tirado a la calle. Así era mi hermano Darío: irresponsable a carta cabal (Vallejo, 2001: 43).

Entre sus injurias y desmedros están incluidos presidentes colombianos, funcionarios públicos, periodistas, y el papa Juan Pablo II. La madre, que en El río del tiempo, era mami o Liíta se convierte en “La Loca” en El desbarrancadero, y el hermano menor, el último de la gran paridera es

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calificado de “Gran Güevón”. Y por supuesto, a esta lista se suma Colombia, la asesina, la mentirosa, la paridera. Algunos dicen que el tono de la narrativa de Vallejo es el del odio, la furia, el resentimiento contra un país que le quitó todo, otros que Vallejo es un sujeto posnacional que se interesa únicamente en descomponer, destrozar, arruinar todo aquello que tenga que ver con lo nacional, o simplemente un reaccionario y conservador que busca una Colombia fascista. Sin embargo, su particular diatriba antinacional no responde a otra cosa más que al profundo amor por su tierra natal. La narrativa de Vallejo no se constituye, como dice Reinaldo Ladagga, desde un tono del que detesta todo. Al contrario, se afirma desde un tono melancólico que pugna por olvidar, pero no puede dejar de recordar, desde una ternura agresiva que no tiene otro interés que la propia Colombia. Vallejo es un melancólico que ve todo en el estado decadente de la ruina. Un melancólico al que le pesa el sufrimiento del mundo, y que paradójicamente, lo retiene en el centro de la tierra. El odio que Vallejo demuestra sentir por su patria es directamente proporcional al gran afecto que lo une, o mejor, lo ata a ella.

La melancolía abarca un conjunto de nociones desde diversas disciplinas: comenzando por la medicina, pasando por la filosofía, la astronomía y la mitología, hasta el psicoanálisis. El concepto ha variado en definiciones y connotaciones a través del tiempo: las significaciones patológicas que le otorgó la Antigüedad con la teoría de los cuatro temperamentos y la Edad media con la astrología; las connotaciones positivas que le otorgó Platón con el furor divino, Aristóteles con el genio creador, y más tarde en el Renacimiento Marsilio Ficino, releyendo a ambos. Marsilio Ficino, a fines del siglo V, en su libro Sobre la vida triple, identificó el temperamento descripto en Aristóteles con el furor divino de Platón y reveló además el origen astrológico de ese estado de ánimo: los melancólicos geniales habían nacido bajo el signo de Saturno (Burucúa, 1993:128). El nacimiento de esta nueva conciencia humanista se produjo, por lo tanto, en una atmósfera de contradicción intelectual. El autosuficiente homo literatus, al ocupar su posición, se veía desgarrado entre los extremos de la autoafirmación, a veces elevada hasta la hybris, y la duda de sí, que a veces llegaba a ser desesperación, y la experiencia de ese dualismo le espoleó a descubrir la nueva pauta intelectual que sería un reflejo de esa falta de unidad trágica y heroica: la pauta intelectual del genio moderno (Klibansky, Panofsky y Saxl, 1964).

Juan Bautista Ritvo define al melancólico desde la imposibilidad radical de iniciar un proceso de duelo. Pero, ya lejos de la melancolía clínica freudiana porque, explica, la tradición del humor melancólico es un vasto dispositivo cultural de resistencia, cuando el clínico carece de resistencia. La melancolía es un contrapensamiento que sigue los pasos de la filosofía oficial como a su sombra, y que desconoce el lazo pasional que une a los hombres, como la


ambigüedad del bien y del mal en sentido moral o la pobreza de los ideales de equilibrio y templanza que censuran la pasión de y por lo inconmensurable.

Se comprende así como la iconografía tradicional ha mostrado al hombre melancólico en actitudes contrastantes, extrañas, en las que la pesadez se alterna y hasta llega a confundirse con la pasión por las alturas y las transparencias; avaricia, mezquindad, dignidad, amor por el estudio y la soledad y erotismo desenfrenado, alianza de la furia y la depresión; rasgos que bruscamente se empobrecen y pierden su poder enigmático cuando una psicología sabia y una no menos pretenciosa psiquiatría, los reducen a un cuadro funcional, portátil, casi insignificante (1999:14).

La melancolía no debe confundirse con tristeza ni con nostalgia o depresión sino que representa la mezcla como configuración de fuerzas en tensión que inciden unas sobre otras. El melancólico está habitado por la pasión de la ambigüedad, se pasa de uno a otro extremo sin intermedio (Ritvo, 2006: 311-345). De la pasividad quejumbrosa a brotes de demencia violentos y un exceso libidinal invasor (Premat, 2002:29). Es el exceso y el agotamiento; el cansancio y la furia; el tedio y el arrebato.

Pareciera que en el mundo de Vallejo todo está en descomposición, en el estado decadente de la ruina, y que por esto, debería arrasarlo una ola de pesimismo y agotamiento. Sin embargo, el tedio se disuelve en el arrebato, el cansancio en entusiasmo y vuelve al ruedo con sus desmedros, injurias, abusos, desenfrenos, inmoralidades para seguir demoliendo todo lo que ya parece estar en descomposición2. El pesimismo no es triste, es estético, es un pesimismo que hace obra, que construye. “Si el mundo carece de fundamento, gocemos de su inexistencia en la plenitud del instante hasta que la entropía todo lo nivele.” (Ritvo, 2006: 198) Hay un regodeo en la disolución, un impulso vital ligado a la muerte, una erótica de la destrucción. Como él mismo dice, le da de palmaditas a la muerte en el trasero.

A él en Medellín, en la casa de laureles, atiborrado de morfina. A mí unas horas después, en mi apartamento de México, cuando me dieron la noticia por teléfono. Me encontraron con el aparato en la mano, azuloso, translúcido, rígido, cual un San José estofado tallado en madera. Como no alcancé a colgar, la llamada a Medellín le costó a Carlos, que fue el que la hizo, lo que valía esa casa. (…) Vinieron los de la funeraria, colgaron el teléfono, y tras envolverme en una sábana y montarme en una camilla me sacaron los originales con los pies por delante. Al de la Procu (la Procuraduría venal mexicana) hubo que darle mordida para que me dejaran cremar. (…) Entré al horno desnudo, avanzando

2 Y no digo ya devastado o ya descompuesto porque la operación que realiza el melancólico, como todos los decadentes finiseculares, es la de fijar la descomposición. No se trata, como bien indica Ritvo, del estado de podredumbre sino del de la perfección última ya al comienzo de decaer (Ritvo, 2006: 179-245).

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sobre una banda mecánica. Y no bien transpuse la boca ardiente del monstruo, umbral de la eternidad, estallé en fuegos de artificio (Vallejo, 2001:178).

Humor melancólico

Vallejo elige para hablar de todos y de sí mismo un tono burlón y profanador que le permite subvertir los fundamentos históricos, culturales y psicológicos del lector. Todos sus desmedros están redimidos por el distanciamiento irónico, lo que a su vez, cuando pareciera que va a “ponerse sentimental” hace que el relato se fracture, se rompa el hilo del discurso. Utiliza la ironía y comienza a hablar de otra cosa. Pero, no hablo del concepto retórico clásico de la ironía ni de una ironía vulgar en la que el sentido contrario oculta el directo y nos hace reír, sino de la ironía romántica3 que nos hace reír sin ganas porque en ella habita la ambigüedad de lo sublime, lo cómico y lo trágico. La ironía romántica es burlona, pero sombría; alegre, pero melancólica. Ha de ser todo broma y seriedad, todo dolorosamente franco y todo profundamente disimulado. El ironista tiene una conciencia superficial, sabe coquetear con la frivolidad y liberarse de toda responsabilidad. Explica Ritvo que el ironista es insidioso no porque afirme una cosa y piense otra sino “en cuanto fuerza el pensamiento hasta el extremo y le confiere una prioridad absoluta” y lo que quiere expresar con ello “es cabalmente la forma de la más profunda melancolía…concentrada en una sola frase dialéctica…” (Ritvo, 1992:79).

Esta tensión, de la que hablábamos más arriba, entre depresión y exaltación vino a comunicar de la mano del Barroco en la España de Cervantes y en la Inglaterra de Shakespeare, una nueva vitalidad a la poesía, al teatro, a la literatura. Allí aparece el humor moderno en correlación con la melancolía. Ambos se nutren de la contradicción entre el tiempo y la eternidad.

Los dos comparten la característica de obtener a la vez placer y dolor de la conciencia de esa contradicción. El melancólico sufre primordialmente de la contradicción entre el tiempo y la infinitud, a la vez que da un valor positivo a su propia pena sub especie aeternitatis, porque siente que en virtud de su misma melancolía participa en la eternidad. El humorista, en cambio, se divierte primordialmente por la misma contradicción, a la vez que menosprecia su propia diversión sub especie aeternitatis porque reconoce que él mismo está aherrojado sin remedio a lo temporal. Así se puede entender que en el hombre moderno el humor, con su sentido de la limitación del yo, se desarrollará al lado de esa melancolía que había venido a ser el sentimiento de un yo acrecentado (Klibansky, Panofsky y Saxl, 2006:233).

3 Vladimir Jankélévitch, en Líronie, un estudio exhaustivo sobre la figura retórica, define el concepto de ironía romántica en relación con el humor y el amor. También Ritvo en La edad de la lectura dedica un capítulo a la definición del tropo y a sus procedimientos.


El instante, dice Juan Bautista Ritvo parafraseando a Kierkegaard, es el equívoco en el que el tiempo y la eternidad se tocan. Es el médium por el cual todo transita en el pasaje de lo muerto a lo vivo, en él todo se conecta, se mezcla. Es el punto de articulación de todas las diferencias posibles. Dice Ritvo que los operadores del instante repetitivo son la ironía y el humor porque el instante opera en la frontera entre esas modalidades diversas (1992:97-98). El anhelo ideal de la literatura es cuando la melancolía se funde con el humor, es decir, cuando aquel que aparenta ser un melancólico cómico, es en verdad uno trágico que sabe hacer burla de su propio Weltschmertz en público y acorazar su sensibilidad.

La acumulación de diversos registros y elementos de toda índole, y la digresión típica de la melancolía introducen la particularidad del humor del melancólico. Digresión que Ritvo define como el desvío de un conjunto en la proximidad del límite de la disgregación. Establece un puente entre dos entredichos, uno actual y el otro por venir. El humor representa lo serio dentro de la burla, es lo serio de la apariencia, siempre hay en él una pizca de desgracia. Los humoristas llevan en su mano la máscara de la tragedia. El humor acarrea la ambigüedad de lo sublime porque sublime no es lo bello, es el terror deleitoso, dice Ritvo, que engendran las ideas de dolor y peligro. Pertenece a la dimensión del deleite que “implica la voluptuosa complacencia con el dolor” (Ritvo, 1992:120).

Vallejo tiene la certidumbre melancólica de que es un genio. Considera tener la autoridad moral e intelectual para hablar de todo y de todos como le plazca. El exceso de genialidad se combina con la ambigua presencia de la divinidad dionisíaca y la mezcla que es propia del demonismo4. Además del grupo de textos autoficcionales, Vallejo también ha escrito un guión cinematográfico inédito Oh, Nueva York, Nueva York (1972) y otro llevado a la pantalla La virgen de los sicarios (2000), dos obras de teatro El médico de las locas (1972) y El reino misterioso (1973), una gramática del lenguaje literario Logoi, una Gramática del lenguaje literario (1983) que es un tratado de retórica en donde, en un intento por apresar toda la ambigüedad del lenguaje, se enumeran procedimientos narrativos, figuras retóricas y ejemplos de textos originales en varios idiomas. También es autor de tres

4 Me detengo en la definición de cada concepto. Ritvo explica que la ambigüedad es el paso de un extremo al otro sin intermedio, a diferencia de la ambivalencia en la que la dialéctica es posible. La mezcla de los contrarios no forma nunca un híbrido, nunca se resuelve, los elementos siempre están en tensión. Por eso, la melancolía es el espectáculo de los contrastes agudos. Evoluciona entre dos figuras mitológicas: Apolo y Diónisos. El último se inclina a la embriaguez, a la unión de los contrarios (placer y dolor, vida y muerte), al exceso, al poder de lo irracional; mientras que el primero, corresponde a la pulsión ordenadora, estabilizadora.

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biografías donde construye, bajo la admiración que le provocan, demoliendo las imágenes de dos poetas colombianos importantísimos para las letras hispanoamericanas y “canonizando” a uno de los gramáticos más reconocidos de la lengua española: el modernista José Asunción Silva, en Almas en pena, y la versión posterior, Almas en pena Chapolas negras (1995 y 2008), el conocido como Porfirio Barba Jacob en Barba Jacob: el mensajero y la versión posterior El mensajero: una biografía de Porfirio Barba Jacob (1984 y 1991) y Rufino José Cuervo en El cuervo blanco (2012). Y tres ensayos o tratados de la destrucción —La tautología darwinista y otros ensayos de biología (1998), Manualito de imposturología física (2005)— dirigidos hacia la teoría darwiniana de la evolución y otro hacia la iglesia, La puta de Babilonia (2007). Ha dirigido dos documentales —Un hombre y un pueblo (1968) y Una vía hacia el desarrollo (1969)— y también tres películas filmadas en México Crónica roja (1977), En la tormenta (1980) y Barrio de campeones (1983). De más está decir que la publicación de estos libros construyen una imagen de escritor muy particular. Un autor que tiene conocimiento sobre áreas muy diversas, desde la religión hasta la biología, pasando por la gramática o el cine y volviendo sobre la literatura. Como buen melancólico, Vallejo no sólo posee una conciencia ultralúcida y una dinámica de aprendizaje y de saber sin límites, sino también que superpone códigos y materias inconexas como los intelectuales del período decadente. En una búsqueda de sentido de un mundo absurdo, una mirada irreverente e irónica es la que le permite hablar sobre aquello.

Hay una superposición de códigos sin mediación, una alteración de elementos constante. La ironía mezcla los incompatibles, realiza la coincidencia de los opuestos, los extremos se reúnen. De la misma manera que Vallejo maldice al papa mientras cuenta el dolor que les genera al hermano Aníbal y a su mujer el duro trabajo de cuidar animales enfermos y abandonados; intenta relatar el momento en que se entera de que el padre está enfermo y se distrae criticando la Constitución colombiana y la violencia en Medellín. También en El desbarrancadero, Vallejo quiere describir los efectos de la diarrea que le causa el sida al hermano Darío y se entretiene haciendo cálculos sobre qué dosis de antibióticos para vaca inyectarle a un hombre de treinta kilos.

Los últimos en enterarse fueron los de mi casa, en el último mes, cuando Darío regresó a morir. Un año antes había muerto papi, quien por lo tanto no lo supo. Y ese era el más intenso terror entre los terrores y alucinaciones que acometían a mi hermano: que papi lo supiera. No lo supo. La muerte le llegó antes que la noticia. ¡Y papi que iniciaba el día leyendo El Colombiano, el periódico de Medellín, para estar enterado! Así suele suceder (Vallejo, 2001: 54)

En este punto se reúnen la mistificación y la mixtificación, el ocultamiento y la mezcla. Hay, dice Ritvo, un decir abrupto e inquieto tan cierto de su


heterogénea verdad como incierto acerca de su contenido. (Ritvo, 1992:80) Si bien, el melancólico Vallejo está cansado y hastiado del horror de la vida y arremete contra quienes cree responsables del derrumbe de la humanidad; se renueva constantemente para seguir demoliendo lo que ya parece estar en descomposición5 porque allí reside su goce, su placer, la libertad radical por la cual seguir viviendo. El decadente se siente atraído por el abismo y se complace en la miseria.

El humor de Vallejo con su verbosidad agresiva y macabra envuelta en un tono excesivamente irónico, no hace reír, la sonrisa, a medida que avanza el relato, deviene en mueca porque logra incomodar, porque hay que levantar más de una vez la cabeza durante la lectura y acomodarse dos o tres veces en el sillón antes de continuar. Esta es la forma extrema del humor, el humor negro o melancólico.

Esa noche fue la última: al amanecer me marché para siempre de esa casa. Y de Medellín y de Antioquia y de Colombia y de esta vida. Pero de esta vida no, eso fue unos días después, cuando me llamó Carlos por teléfono a México a informarme que le acababan de apurar la muerte a Darío porque se estaba asfixiando, porque ya no aguantaba más y rogaba que lo mataran. Y en ese instante, con el teléfono en la mano, me morí. Colombia es un país afortunado. Tiene un escritor único. Uno que escribe muerto (2001: 208).

La ambigüedad vallejiana de afirmación omnipotente de sí y de negación desencantada del mundo proviene de una herida. Una herida, que se localiza en el origen de su diatriba, y es provocada por el abismo de la propia vida y por la devastación que promueve el tiempo. Esa fisura es cifra de su identidad. Un pasado encantado y un presente en descomposición imposibles de conciliar. Imágenes idealizadas que enaltecen el paraíso de la infancia y, que tarde o temprano se superponen con la impiadosa realidad del presente. Porque Vallejo no conoce de medios, sólo de extremos que no pueden conectarse, pero que inciden unos sobre otros. Del amor al odio, del horror a la seducción, de la alteridad a la mismidad, del tedio al arrebato, de la vida a la muerte, de la realidad a la ficción.

El melancólico Fernando Vallejo arremete contra todo con un pesimismo que no piensa en la posibilidad de un mundo mejor, que todo lo desmorona, pero la destrucción deviene erótica, una estética que hace obra, construye, edifica6. De allí proviene lo controversial de su figura pública. Algunos

5 Y no digo ya devastado o ya descompuesto porque la operación que realiza el melancólico, como todos los decadentes finiseculares, es la de fijar la descomposición. No se trata, como bien indica Ritvo, del estado de podredumbre sino del de la perfección última ya al comienzo de decaer (Ritvo, 2006: 179-245).6 No hay que confundir erotismo con posesión del objeto ni con búsqueda de sentido, que es lo que hace Giorgio Agamben, en Estancias, donde plantea a la melancolía

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críticos, sobre todo colombianos, lo consideran un fascista, reaccionario, que pintó una Colombia mentirosa y que se dedicó a derrumbar a su patria. Sin embargo, entiendo que Vallejo, —y sin ánimos de adentrarme en sus creencias personales, que sinceramente se alejan de mi interés— como buen decadente, traza una pose, simula ser, se disfraza, se esconde tras una máscara. Esa pose, que es un gesto decisivo en la política cultural de la Hispanoamérica de fines del XIX, lleva consigo una fuerza desestabilizadora, y al mismo tiempo, a pesar de su impostura, una fuerza identificatoria (Molloy, 1994:132). Sin embargo, como señala Mónica Bernabé sobre Darío, detrás de la máscara no hay nada. “El yo dandy existe en el espejo que le devuelve su imagen y, separado de su imagen, cesa de existir” (Bernabé, 2006:42).

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como la heredera laica de la tristeza claustral cuya intención erótica es la de poseer y tocar aquello que debería ser sólo objeto de contemplación. Ritvo lee ese erotismo justamente en el encuentro anterior a toda búsqueda, en las fracturas anteriores a toda intencionalidad.

http://ffyl.uncu.edu.ar/IMG/pdf/Alberca-3.pdf

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La literatura Resplandeciente de Raúl González Tuñón: entre la moral partidaria y la afirmación de la aventura

María Fernanda AlleUniversidad Nacional del Litoral

Universidad Nacional de Rosario CONICET

[email protected]

Resumen: Este trabajo se propone analizar los modos de leer literatura que se ponen en juego en La literatura resplandeciente, de Raúl González Tuñón. Los ensayos y crónicas recopilados en el libro, publicado póstumamente en 1976, recorren los diversos temas sobre los que el autor reflexionó desde sus comienzos literarios. Su lectura parte de la noción del “realismo romántico”, una poética que conjuga el valor de la literatura como testimonio con la libertad del escritor, buscando apartarse de la idea de lo político como propaganda. Sin embargo, este concepto se tensiona y se tuerce de modo tal que termina socavando sus propios principios. Los textos literarios y los autores en los que González Tuñón centra su atención permiten visualizar los legados que retoma en su escritura, las genealogías que funda, los valores poéticos y políticos a través de los cuales juzga la literatura y se auto-legitima; pero también los gustos y afectos que viene afirmando desde su juventud vanguardista.

Palabras claves: Raúl González Tuñón; La literatura resplandeciente; “Realismo romántico”; Moral política; Aventura.

Title: La literatura resplandeciente by Raúl González Tuñón: between the moral party and the assertion of the adventure.

Abstract: This paper aims to analyze the ways of reading literature that are used in La literatura resplandeciente by Raúl González Tuñón. The essays and chronicles collected in the book, published posthumously in 1976, go through the different topics the author has reflected about since his literary beginnings. His reading begins from the notion of "romantic realism" a poetics that combines the value of literature as testimony to the freedom of the writer, looking to go away from the idea of politics as propaganda. However, this concept is stressed and twisted so that it ends up undermining its own principles. González Tuñón focuses on literary texts and authors that make it possible to visualize the legacies that it takes in his writings, the genealogies based, poetic and political values by which to judge the literature and self-legitimized, but also the tastes and feelings that he has been asserting from his avant-garde youth.



Recibido: 27/X/2011 Aceptado: 5/XII/2011 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (25-43)

Keywords: Raúl González Tuñón; La literatura resplandeciente; Romantic realism; Political moral; Adventure.

Palabras del supuestamente olvidado Anatole France: “No pudiendo concebir la belleza inseparable del espacio, las obras del espíritu no comienzan a gustarme hasta

el momento en que descubro sus conexiones con la vida”.RGT, La literatura resplandeciente.

Polémicas, legados, recuerdos: el poeta que sabe, el poeta que convoca

En 1976, dos años después de la muerte de Raúl González Tuñón, la editorial Boedo-Silbalba publica La literatura resplandeciente, un libro que reúne una serie dispar de textos del autor, la mayoría en prosa; salvo la penúltima sección del libro, titulada “Otras imágenes a través del verso”, en la que se incorporan breves poemas de Demanda contra el olvido (1963). Estos textos, pertenecientes a diferentes períodos de su itinerario intelectual, recorren los temas centrales sobre los que el autor reflexionó desde sus comienzos literarios, en la década del 20. De alguna u otra manera, los ensayos y crónicas recopilados en el libro —bajo un título pensado por el mismo González Tuñón— promueven diversos diálogos y cruces tanto con su propia escritura literaria como con sus intervenciones políticas; dos ámbitos que muchas veces son imposibles de separar cuando se intenta un acercamiento a su obra puesto que, como se sabe, la posición asumida frente a cada acontecimiento político de su tiempo (la Revolución Rusa, la Guerra Civil Española, la Segunda Guerra Mundial, el peronismo, la guerra fría, para nombrar sólo los más importantes) combustiona en su escritura y la convierte en proclama, convocatoria política, canto propio de la liturgia partidaria.

Para comenzar a mirar más de cerca el libro desde una de las aristas más visibles, la de la moral política de la escritura que se juega en sus valoraciones de la literatura, se puede partir desde un lugar exterior y, en principio, accesorio respecto a las crónicas y ensayos que lo integran: la contratapa. Allí se consigna que se trata de una recopilación de “imágenes, crónicas, artículos y ensayos”, “que abarca muchos años de la producción de Raúl González Tuñón” y que, seguramente, si su autor viviera “las hubiese modificado, pues algunas circunstancias variaron, algunos protagonistas desaparecieron, otros modificaron su actitud (…), y el tiempo, ese ‘otro gran protagonista’, como diría el propio autor, hubiera fijado y precisado algunos conceptos”. Dado que, como ya señalé, González Tuñón

sostuvo un proyecto poético ligado, a veces de modo inseparable, a su posición de intelectual comunista, y, por lo tanto, sometido a las diversas coyunturas que hacen variar las opiniones y los juicios, no es un dato menor el hecho de que se trate de textos —reunidos por familiares, colaboradores y amigos— distanciados temporalmente7.

Digo esto, puesto que si bien la lectura del libro permite identificar zonas de intereses e inquietudes que atravesaron toda la producción de González Tuñón, lo cierto es que muchas de las ideas, opiniones y actitudes adoptadas ante las obras y los autores que conforman su repertorio de preferencias, fueron modificándose en el tiempo, de acuerdo a los vaivenes de su posición política. Los vínculos que, desde comienzos de los años 30, su escritura literaria establece con el Partido Comunista son reformulados de diversos modos a lo largo del tiempo; y estas reformulaciones, estas modificaciones de ideas y de opiniones, pueden ser rastreadas a lo largo de los textos del libro. Por esto, la definición de las funciones y deberes que, de acuerdo a González Tuñón, corresponde tanto a la literatura como a los escritores, requiere ser pensada en relación con las posiciones del autor en el campo intelectual, político y cultural en el que interviene. Además, algunos de los textos remiten a polémicas que, implícita o explícitamente, el autor entabla con otros escritores, poetas e intelectuales y que tienen un horizonte de referencias enlazadas al contexto social y político de su escritura.

Entre las polémicas que dan origen a varios de los textos incluidos en La literatura resplandeciente, quizá las más notables por su virulencia y su actualidad respecto a las problemáticas que signaron el campo intelectual de finales de los 50 y de los 60, son las que entabla con Roger Plá por “divagar” y “falsear” la historia a propósito de sus artículos sobre Boedo y Florida aparecidos en Capítulo, con Roberto Salama y el grupo de Cuadernos de Cultura en torno a la significación de la obra de Güiraldes y con el grupo de jóvenes surrealistas —entre ellos, con su “fervoroso campeón”, Aldo Pellegrini— por repetir la perimida “superchería del automatismo” y por atacar a Paul Eluard.

A través de estas discusiones con otros escritores, y en la estrategia común a todas a partir de la cual dirime las disputas, se pone en juego uno de los rasgos más singulares de la “imagen de escritor” (Gramuglio, 1992) que González Tuñón construye de sí mismo y mediante la cual busca legitimarse y ser reconocido. Igual que en los poemarios que escribe por esos mismos

7 Si bien las fechas de escritura de cada texto no son consignadas en la edición, se

puede afirmar que los más antiguos datan aproximadamente de finales de la década del 40 y que la mayoría de ellos fueron escritos en el transcurso de los años 60.


años, lo cierto es que en estas polémicas, González Tuñón se posiciona en el lugar del poeta y del intelectual que puede hablar y discutir porque posee un cúmulo de saberes que corroboran lo que dice: fue testigo y narra para contar lo que sabe, lo que conoció. No es el lugar del erudito sino el de aquel que aprendió de la vida, de aquel que sabe porque vivió, presenció, actuó 8. Así, puede discutir a Plá porque perteneció al grupo de Florida y recuerda cuáles eran las propuestas, los integrantes y los intereses en juego; puede desautorizar a Salama porque conoció a Güiraldes, sabe cuál es la auténtica significación de Don Segundo Sombra y porque viajó a la URSS donde pudo comprobar por sí mismo el valor que allí tiene esta obra; puede reñir con Pellegrini porque durante su primer viaje a Francia en 1929 presenció algunas de las “provocaciones” de los surrealistas y porque, ya en el pasado, su amigo Robert Desnos reveló los motivos de la caducidad del grupo y la necesidad de trascender sus principios.

Si como afirma Jean Starobinski “para cumplir plenamente con la ley del ensayo, el ensayista debe ensayarse a sí mismo” (Starobinski, 1998: 36), es posible señalar que en los textos que integran La literatura resplandeciente, cuando González Tuñón escoge las obras y los autores sobre los que escribirá, tanto como cuando reflexiona sobre ellos, fundamentalmente habla acerca de sí mismo. A partir de estos textos, se pueden visualizar los legados que retoma en su escritura, las apropiaciones, las genealogías que funda, los valores poéticos y políticos a través de los cuales legitima o desautoriza a los otros —y, por ende, se auto-legitima—; pero también, como mostraré en el último apartado de este trabajo, el conjunto de los gustos y afectos que González Tuñón viene afirmando desde su juventud ligada a la bohemia de los años 20.

Así, por ejemplo, retoma la figura de François Villon para ubicarlo como el iniciador de lo que él llama “la línea de rebelión de la poesía” que “sigue manifestándose con matices distintos a través de Hugo, de Baudelaire y Rimbaud” (RGT, 1976: 107) y que se caracteriza, en primer lugar, de acuerdo a González Tuñón, por el reflejo en la poesía de la época, por el contacto que mantiene la escritura con su tiempo y por “aportar nuevos

8 Ya desde sus inicios vanguardistas, en la década del 20, las autofiguraciones de

González Tuñón se van tramando en este modo de pensar el conocimiento privilegiando el aprendizaje cotidiano y la curiosidad ante la realidad en detrimento de los saberes librescos que no permiten comprender el mundo y, menos aún, transformarlo. En este sentido, la “carencia de pasado prestigioso” a la que se refiere Beatriz Sarlo (1988) —o, como lo dice González Tuñón en “Los escritores y la realidad”, el texto que abre su libro El otro lado de la estrella: “nuestra cultura de muchachos pobres” (RGT, 1934: 21)— encuentra su modo de legitimarse a través de lo que se podría llamar una “filosofía de la calle”, parafraseando su poema “Eche veinte centavos en la ranura” (RGT, 1926).

ángulos de visión, en la instrumentación lírica y por la temática.” (108). En otra dirección, José Hernández, “un hombre cabal de su tiempo” con el Martín Fierro, y Evaristo Carriego, “el más porteño de los poetas de Buenos Aires”, con sus personajes suburbanos, serán también rescatados como fundadores: de la poesía de denuncia, por un lado; de la poesía urbana, por otro. En este breve recorrido están ya presentados todos los valores defendidos por González Tuñón y a partir de los cuales construirá su programa del “realismo romántico”: compromiso del autor, el arte como reflejo de su época (como documento o testimonio), la libertad de creación y la innovación artística.En los ensayos y crónicas del libro, el autor se detiene preferentemente en los escritores y en algunos detalles de sus vidas más que en las obras. En general, para construir las imágenes de los autores entrañables (y de los que no lo son) parte de anécdotas, de recuerdos y de evocaciones personales. Así, mientras pretende presentar una imagen biográfica de los escritores en los que centra su atención, en realidad está escribiendo su autobiografía: cómo los conoció, dónde, qué cosas compartieron o, en el caso de no haberlos conocido, cómo llegó a ellos, qué de sus obras le interesa o le impactó. El caso quizá más claro de esto es la crónica sobre su hermano Enrique, en la cual ya desde el título, “Mi hermano Enrique”, toda distancia posible entre hablar de sí mismo o de su hermano está borrada. De hecho, a lo largo de todo el texto, hablar de su hermano es hablar de las vivencias compartidas.

Esta crónica comienza con un relato de la infancia que es, fundamentalmente, el “relato de un comienzo” (Giordano, 2005: 106)9, donde los abuelos junto con las fechas conmemorativas del 1 y del 25 de mayo, son constituyentes de un modo de acercamiento a la literatura: “A esta altura aclaro que dos abuelos astures, el uno obrero el otro artista, y dos fechas —el 25 de Mayo, su sentido nacional, el país, y el 1° de Mayo, lo nacional proyectándose internacionalmente, el mundo— signaron la trayectoria posterior de los dos hermanos” (80). Así, los dos abuelos explican las vertientes poéticas y políticas de sus literaturas que, como mostraré más adelante, encuentran su formulación en el programa del “realismo romántico” a partir del cual González Tuñón piensa su propia

9 En su texto “Imágenes de José Bianco ensayista”, del libro Modos del ensayo. De Borges a Piglia, Alberto Giordano afirma: “uno de los lugares privilegiados que eligen los escritores para construir una imagen de sí a través de la que esperan ser reconocidos es el relato de sus comienzos. En la rememoración de las condiciones y el modo de su ingreso a la literatura entredicen el punto de vista desde el que quieren que se los lea, no tanto que se lean sus escritos como que se los lea a ellos como autores” (2005: 106). Quizá esto explique también la preferencia con que González Tuñón se detiene en la biografía de los autores más que en sus obras, tal como señalé antes.


escritura y lee toda la literatura universal. Por otra parte, las fechas conmemorativas no son casuales, remiten directamente a su militancia en el Partido Comunista Argentino, cuyo relato de la historia funda en los acontecimientos que estas fechas representan —la lucha internacional de los trabajadores y la Revolución de Mayo— las banderas de su programa10.

Del álbum de recuerdos del que parte para escribir estos ensayos y crónicas, las rememoraciones más insistentes son aquellas que tienen como horizonte los intensos años 30: la participación en el Primero y en el Segundo Congreso de Intelectuales para la Defensa de la Cultura y, fundamentalmente, su estadía en la España de la Guerra Civil (uno de los acontecimientos políticos que más marcó su escritura). Aunque su participación en la contienda Boedo-Florida, su viaje a la URSS en 1953 son también núcleos importantes de estas memorias. Entre la enorme cantidad de anécdotas y recuerdos que proliferan en los textos, me detendré principalmente en dos que, por algunas de sus singularidades, entroncan con uno de los principales rasgos de la imagen de escritor que González Tuñón construye de sí mismo: sus encuentros con César Vallejo en el contexto de la Guerra Civil Española y aquellos otros que, por esos mismos años, tiene con el joven poeta Miguel Hernández.

En el texto “Crónica de César Vallejo y su tiempo” se propone presentar, desde su recuerdo, una imagen del poeta peruano que no es ni la de un fervoroso combatiente ni la de “indiferente”. Frente al creciente interés por Vallejo que encuentra entre los jóvenes que se inician en los caminos de la poesía y que llegan a “la saturación de lo humano” (58) o creen que sólo “Dios era la causa de su sufrimiento”; Tuñón intenta mostrar que también lo acosaban los problemas de su tiempo sin encontrar consuelo tampoco “por la vía partidaria”. Rescata dos encuentros con Vallejo en París: el primero, “a

10 Respecto de esta narración comunista de la historia, Alejandro Cattaruzza sostiene

que a partir del año 1935 aproximadamente, el PCA comienza a cambiar sus puntos de vista respecto del pasado nacional y a construir su propio relato de la historia en un rescate de héroes y de símbolos que, anteriormente, eran juzgados negativamente por su pertenencia a la tradición liberal. Este hecho, según el autor, no sólo responde al cambio de línea planteado por La Internacional Comunista, que en 1935 pasa de la táctica de “clase contra clase” a la del “Frente Popular”, sino que tiene sus causas más importantes en la inserción del PC en la vida política nacional. Dice el historiador: “Se trata en nuestra opinión de un proceso a gran escala, que hizo que el PC argentino pasara del rechazo a los símbolos nacionales, de la actitud disruptiva ante las tradiciones políticas locales, y de la reducción de la historia argentina a un drama en el cual el partido no hallaba, a pesar de excepciones, su referente preferido —salvo en la vaga figura de “las masas”—, a ofrecer una visión del pasado nacional, buscando enlazarse con figuras y programas políticos del siglo XIX y cantando en sus actos no sólo el himno propio de los comunistas La internacional, sino el himno de la nación” (Cattaruzza, 2008: 172).

mediados de aquel año 35 tan decisivo en nuestra vida” (63), a través de una discusión que ambos mantienen a causa de la defensa que Vallejo hace de Trotski en la que Tuñón interviene a favor de Stalin. Tuñón muestra un Vallejo sumido en sus dudas, su falta de fe, “su desorientación y amargura” que provienen, de acuerdo a la lógica partidaria de González Tuñón, de “su alegato trotzkizante”. El segundo de estos encuentros se produce dos años más tarde, ya en plena guerra, cuando Pablo Neruda y él intervienen frente a los organizadores franceses del Segundo Congreso Internacional para que inviten a Vallejo, con quien viajan rumbo a España para asistir a las jornadas. El núcleo de este relato es el cambio que se origina en el estado de ánimo de Vallejo a partir del contacto con la España en guerra. Este acercamiento a la lucha de los republicanos logra la exaltación y el fervor del peruano, que luego se expresará en los poemas de España, aparta de mí este cáliz: “¡Qué cambio en C.V.! Aún lo estoy viendo, en momentos en que el tren que une a Cerbère con la ciudad catalana de Port Bou llegaba al otro lado del túnel, trayecto ya familiar para mí. Aún lo estoy viendo, con el puño cerrado y cantando con nosotros La Internacional” (66).

Por su parte, en la crónica “Los poetas mártires” dedicada a Federico García Lorca, Antonio Machado y Miguel Hernández, aparece un tono más solemne, serio y enfático que en el de la mayoría de los textos que integran el libro, como en general sucede en las crónicas y ensayos en los cuales González Tuñón se detiene a narrar sus recuerdos de la Guerra Civil Española, del grupo de escritores que allí se convocaron para la defensa de la República y la lucha antifascista. Al igual que ya hizo con Vallejo, González Tuñón narra sus recuerdos de Miguel Hernández centrando su atención en dos momentos: el primero, el del joven lleno de preguntas, aquel de los poemas de El rayo que no cesa y, el segundo, el del “comisario político de una Brigada”, el poeta combatiente de Vientos del Pueblo. Así, Tuñón cuenta que conoció al joven de Orihuela durante un almuerzo ofrecido por Vicente Aleixandre, después del cual se encontraron casi a diario. En uno de esos encuentros, González Tuñón discutía con Neruda acerca de la necesidad de escribir una poesía que responda “al llamado de su tiempo” (134), mientras Hernández escuchaba atentamente. Recuerda Tuñón que en diciembre de ese año, Hernández le pasa por debajo de una mesa un poema dedicado a él que anunciaba ya “la nueva etapa iniciada por Miguelito meses después” (135). Dos años más tarde, a su regreso a España, Tuñón lo encuentra comprometido en la lucha no sólo desde la escritura sino también en la acción de guerra.

Más allá de las particularidades que puedan señalarse en cada una de estas anécdotas, son muchas las cercanías temáticas y los núcleos narrativos que se repiten en ambas: dos encuentros, un cambio de actitud entre el primero y el segundo, una discusión político-literaria en la que interviene el narrador


que parece ser el motivo último de estos cambios en los protagonistas, la Guerra Civil Española como bisagra. Estas repeticiones van delineando uno de los rasgos más interesantes de las autofiguraciones de González Tuñón: la del poeta convocante, el que incentiva, estimula, impulsa. González Tuñón —“el primero que blindó la rosa”, en palabras de Neruda— se presenta como el iniciador de un camino que los otros poetas siguieron: el pionero de un modo de escribir poesía en contacto con los acontecimientos sociales y políticos, y destinada al pueblo en su lucha.

En esta misma dirección, es importante observar que —salvo en algunos casos particulares como en la crónica sobre su hermano y otros textos en los que me detendré en el último apartado— el sujeto de la enunciación en estos ensayos y crónicas no es el “yo” singular del autor sino un “nosotros”, un sujeto plural. Esta construcción de un dispositivo de enunciación colectivo constituye un rasgo particular de la poesía que González Tuñón viene escribiendo desde mediados de la década del 30, cuando comienza a construir esta imagen de escritor convocante cuya función es, precisamente, la de llamar a la lucha, exhortar a la visibilidad del sujeto colectivo, lograr adhesiones, transmitir un mensaje revolucionario.

Para pensar este uso del “nosotros”, parto de las ideas de Alain Badiou quien en su libro El siglo afirma que una de las constantes del pensamiento del siglo XX es el “axioma de la fraternidad”, que consiste en “la convicción de que toda empresa colectiva supone la identificación de un “yo” como “nosotros” e incluso la interiorización, en la acción, de un ‘nosotros’ como sustancia exaltante del ‘yo’” (2009: 121). En esta dirección, asumir la pluralidad, construir un dispositivo colectivo de enunciación que pueda englobar a “todos” los sujetos en un “nosotros”, es una instancia legitimadora para un poeta que intenta hacer de su causa un fin común. Así, en general, desde su afiliación al Partido Comunista —ese espacio fraternal y dador de identidad colectiva— González Tuñón toma la palabra en plural, salvo en algunos casos, como por ejemplo, cuando se enmascara tras su personaje Juancito Caminador, donde ya no es él sino Juancito quien dice “yo”.

El “realismo romántico”: “autenticidad” de la literatura como testimonio

Un recorrido panorámico por los diferentes textos de La literatura resplandeciente permite descubrir las múltiples dificultades con las que González Tuñón se enfrenta cuando intenta pensar la singularidad de la literatura, y visualizar momentos de contradicción y paradoja que socaban los presupuestos mismos de los que parte. Así, un mismo concepto o una idea acerca de lo que la literatura es o debería ser, se dispara por diversos y

disímiles derroteros, llegando a significar incluso muy diferentes cosas según los casos, o anulando un primer sentido a partir de otro que lo solapa o lo niega. Si bien esto parece encontrar una explicación en el hecho de que, como señalé al comienzo de este trabajo, los textos abarcan un arco temporal amplio en el que las opiniones y las reflexiones de González Tuñón fueron variando y modificándose según las coyunturas sociales y políticas; lo cierto es que hay casos donde estas zonas ambiguas o contradictorias pueden ser entrevistas en el interior de un mismo ensayo. Buscando la explicación por otro camino, se puede afirmar que estas torsiones se vinculan, en última instancia, con la tensión entre la libertad que supone la literatura —y que González Tuñón no niega sino que reivindica insistentemente— y la moral política que se reactualiza constantemente en sus reflexiones11.

Los textos que conforman La literatura resplandeciente van esbozando un recorrido por diversos escritores, obras y movimientos artísticos que reconstruye el universo de preferencias, antipatías y “maestros” de González Tuñón y, por ende, los valores a partir de los cuales se tejen sus reflexiones sobre las funciones que le corresponde al arte entendido como “reflejo de su época”. El conjunto de los ensayos y crónicas componen un friso que revela las preocupaciones poéticas y políticas que fueron conformando, a lo largo del tiempo, un repertorio de tópicos insistentes presentes tanto en la escritura literaria como en las intervenciones político-intelectuales del autor. Cuestiones referidas al realismo y a la idea del arte como documento o testimonio, a la significación de las vanguardias, a los compromisos de los escritores, a las funciones del arte en sus relaciones con los acontecimientos de índole social y político —los “diálogos del hombre con su tiempo”—; atraviesan de principio a fin estos textos y van construyendo una red de genealogías y de herencias a partir de las cuales se sitúa a sí mismo y establece un cuadro de valores, gustos y jerarquías literarias.

11 Alberto Giordano en su libro Roland Barthes. Literatura y poder (1995) y en Modos del ensayo. De Borges a Piglia (2005) distingue la “moral” de la “ética” como dos modos diferentes de leer literatura y liga la primera a los enjuiciamientos y criterios valorativos formulados a partir de pares opositivos, que se reducen, finalmente, en términos de “el Bien y el Mal” o, en otras palabras, lo verdadero y lo falso. En este sentido, los criterios morales siempre suponen dotar de un valor a lo literario, o en otras palabras, de una utilidad y una función, en tanto que interrogarse desde un punto de vista ético implica preguntarse por lo que la literatura puede. Así, mientras las “supersticiones” de orden moral remiten la literatura a “principios trascendentales”, la búsqueda ética “es la de los valores convenientes para la experiencia de la literatura” (2005: 86).


Desde la gauchesca o la poesía urbana porteña a la poesía de la Guerra Civil Española, desde Kafka a Dickens, desde los poetas revolucionarios rusos a la “picaresca sentimental norteamericana”, desde Zola o Pérez Galdós a César Vallejo, desde Asunción Silva a Ilya Erenburg o Langston Hugues; los temas, obras y autores en los que el autor va centrando su atención —que como vemos es amplísimo— posibilitan al lector sumergirse en el universo literario y político tuñoneano e indagar los rasgos singulares del programa poético que define ya en “La literatura resplandeciente”, el primer ensayo del libro: el “realismo romántico”. Un programa que intenta armonizar las diversas vertientes de su poesía sin plantearlas de modo polarizado y que aspira a encontrar una alternativa frente a la idea de lo político como propaganda; entendiendo lo político en cambio como otra de las fuentes en las que el poeta puede encontrar su camino sin menoscabo del poder inventivo de la literatura. Ya no se trata entonces de separar “poesía social” de “poesía pura” sino de pensar un programa superador:

No hablamos de arte puro, de arte por el arte y tampoco proponemos un arte de propaganda, decimos sencillamente arte, simplemente literatura, que cuando es auténtico no es ni ha sido jamás evasión, sino reflejo y aún invención. Interpretación, exaltación, a veces denuncia, tácito esclarecimiento, no a base de consignas, puesto que resulta de la obra misma, cuando se trata de un testimonio. Un arte, una literatura, en fin, que considerando todos los matices, los caminos infinitos, la vasta geografía de la realidad y la imaginación, tiene sus raíces en la tierra y de ésta asciende “flamboyant” (como la pintura abstracta del chileno Vargas Rosas) enviada hacia la altura, hacia el futuro. No nos gustan las clasificaciones, pero lo designaríamos como realismo romántico (10).

En primer lugar, esta idea del realismo conjugado con lo romántico intenta brindar un sentido retrospectivo a su producción al permitirle enlazar sus poemas ligados a la bohemia de los años 20 con los de impulso político-partidario, en una misma zona de intereses artísticos. Al mismo tiempo, se constituye como un argumento legitimador que matiza la significación que se ha dado a una buena parte de su obra, a la cual se calificó como propagandística.

En segundo lugar, el “realismo romántico”, como programa de las obras “auténticas” —un término que mantiene sus reflexiones dentro de los parámetros morales de interpretación—, será el prisma desde el cual leerá la literatura y la juzgará. De tal modo, esta propuesta de una poética a la que deben responder los autores en sus obras actualiza una moral de la escritura que sitúa el valor de la literatura en su posibilidad de inscribir los acontecimientos sociales y políticos de su tiempo sin menoscabo de lo que él llama, lo artístico; dando, así, una respuesta alternativa frente a las críticas que tanto los detractores del comunismo como los jóvenes que se suman a

la izquierda a fines de los 50 comienzan a realizar ante el “Realismo Socialista”, impuesto como estética oficial en la URSS estalinista en 1934 durante el Primer Congreso de Escritores Soviéticos.

Así, en uno de los fragmentos incluidos en “Del cuaderno de apuntes de Juancito Caminador” titulado “Para tener en cuenta”, González Tuñón vacía de contenido al dogma soviético del realismo socialista, para recargarlo de otros nuevos. Afirma entonces que no se trata de una cuestión de “forma y contenido, sino de conciencia” (150) y adhiere a la idea de Nazim Hickmet quien propone que es Picasso el mejor exponente de esta corriente, una afirmación ambigua que intenta salvar teóricamente a la estética soviética frente a sus detractores al negar los fundamentos de estas críticas. Tuñón cita una entrevista realizada al escritor turco: “(…) Él [Picasso], cree, él sabe, que cambiando el mundo el hombre cambiará. Él sabe también que el arte no es un artículo de lujo. Además, ve un mundo objetivo, este mundo objetivo fuera de nosotros, que el artista recrea interiormente y lo restituye transformado” (150). En realidad, la estrategia argumentativa de Tuñón consiste en negar la rigidez del programa soviético a partir de su propia concepción del arte.

En “Crónica del creador de Don Segundo Sombra”, González Tuñón entabla, como ya señalé, una polémica con Roberto Salama, uno de los miembros del consejo de redacción de Cuadernos de Cultura junto con Héctor Agosti y Julio Peluffo. La revista fue una publicación mensual editada por la comisión de cultura del PCA en la cual, con intermitencias, González Tuñón participó publicando notas y poemas. Sin embargo, las relaciones entre el autor y el grupo de Cuadernos no fueron del todo armónicas por causas que Germán Ferrari señala muy bien en su libro Raúl González Tuñón periodista (2006):

Las discontinuidades de González Tuñón en Cuadernos de Cultura pueden interpretarse dentro de las tiranteces que el poeta mantiene, en especial en los años 60, con algunas autoridades partidarias y su acercamiento a los jóvenes poetas comunistas que comienzan a discrepar —con intensidades diferentes— con las directivas culturales del partido. Es así que encontramos a González Tuñón como “colaborador permanente” de Hoy en la Cultura y, en el caso más emblemático, como “director de honor” de La rosa blindada (Ferrari, 2006: 112).

En esta crónica, que remite a estas tensiones con el partido y su programa cultural, González Tuñón conmueve las bases de las reflexiones más habituales centradas en las relaciones entre arte y política desde el punto de vista partidario. Contra las interpretaciones de Salama, que no advierte la necesidad del arte de ser libre a las determinaciones exteriores, propone un programa que se plantea como una salida alternativa frente a todo dogma


impuesto pero fiel sin embargo a los principios del comunismo; un programa que no siempre él mismo respeta ni en su propia poesía ni en sus lecturas.

En su defensa de Güiraldes, comienza por citar su propio libro, Todos los hombres del mundo son hermanos, un diario de su primer viaje por el mundo socialista en 1953, en donde comenta que Don Segundo Sombra acaba de ser traducido al ruso. La intención de esta cita es, por un lado, legitimar esta obra sustentando su idea de que es mentira que se trata, como ya afirmó Doll y repite Salama, de una novela que es “la pampa vista con los ojos del hijo del patrón de la estancia”; y, por otro, arremeter contra el modo de juzgar la calidad literaria desde la “ceguera sectaria” implícita en la lectura crítica de Salama, más severa que la de los mismos rusos que la traducen. Así lo expresa: “comprobamos que no capta el múltiple mensaje de nuestro tiempo, ese complejo pleno de matices; sólo parece interesarle la mera copia de la realidad, el realismo primario en novela, los ‘editoriales en verso’ como decía Erenburg…” (70). De acuerdo a Tuñón, entonces, Salama no puede, o no le interesa, focalizar en el elemento “romántico” que toda obra “auténtica” conjuga.

El autor socaba los principios de los juicios morales-partidarios de Salama en una retórica muy cercana a la que utiliza Borges en 1933 para responder a la encuesta de la revista Contra —de la que Tuñón fue director— acerca de las posibilidades de un “arte al servicio del problema social”12. Aunque si para Borges se trataba de negar la conveniencia de la pregunta, Tuñón no piensa jamás en un arte desvinculado de lo social sino que se sirve de ese recurso a la ironía con el propósito estratégico de acusar de “sectario” a su interlocutor por considerar el análisis marxista sólo desde los posibles mensajes explícitos. Lo que hay aquí es simplemente dos modos diferentes de interpretación a partir de un mismo molde teórico:

¿No sabe que hay buenos y malos escritores comunistas, así como un escritor creyente puede ser progresista y un escritor ateo puede no ser progresista? Y

12 Los diferentes escritores encuestados debían responder a la pregunta: “¿El arte debe estar al servicio del problema social?”. En su irónica y provocadora respuesta, Borges se niega, como afirma Beatriz Sarlo, a aceptar “el objeto-problema de la relación arte-sociedad” (Sarlo, 1988: 146). Dice Borges: “Hablar de arte social es como hablar de geometría vegetariana o de artillería liberal o de repostería endecasílaba. Tampoco el Arte por el Arte es la solución. Para eludir las fauces de ese aforismo, conviene distinguir los fines del arte de las excitaciones que lo producen. (…) Parece fabuloso pero la política es uno de ellos. Hay constructores de odas que beben su mejor inspiración en el Impuesto Único, y acreditados sonetistas que no segregan ni un primer hemistiquio sin el Voto Secreto y Obligatorio” (Saítta, 2005: 305). Para un estudio más detallado de la respuesta de Borges y de su modo de leer literatura, remito al texto de Alberto Giordano “Borges: la ética y la forma del ensayo” (Giordano, 2005).

sólo una pregunta: ¿Qué ocurriría con la literatura del género amoroso, poema, teatro, novela y demás? De acuerdo a esta manera de entender el análisis marxista, los enamorados tendrían que referirse, en medio del éxtasis, al costo de la vida, la mala calidad de la papa, etcétera… a la “satisfacción de las necesidades inmediatas…” (72).

Ahora bien, hasta aquí he rastreado algunos de los momentos donde González Tuñón hace explícito el programa del “realismo romántico”. Sin embargo, cuando lee literatura no siempre lo hace siguiendo sus propias consignas, que se tuercen y se tensionan hasta llegar incluso a contradecir sus soportes programáticos. Si todo programa es una especie de declaración de intenciones que no siempre (o rara vez) coincide con la realidad del acontecimiento literario, es claro que, en este caso, “el realismo romántico” tal como lo concibe González Tuñón, no se acomoda nunca del todo bien ni a su propia producción ni a las obras que lee.

En “Hacia el realismo romántico”, incluido en “Del cuaderno de apuntes de Juancito Caminador”, Tuñón intenta mostrar cómo a lo largo de la historia del arte y de la literatura se han conjugado “lo clásico” —términos con los que se refiere a “lo acabado”, “lo perdurable” de una obra de arte— con “lo romántico” —el “sentimiento”, la “inspiración”—: dos actitudes, según el autor, que dadas por separado, no producen lo “auténtico” sino sólo cuando se complementan en una unidad que las contiene. Ahora bien, veamos cómo analiza esta conjunción en el caso de Goethe:

Goethe es clásico cuando afirma que prefiere la injusticia al desorden y romántico cuando saluda a las armas francesas en Valmy, sabiendo que los soldados de Napoleón llevaban en su mochila los ideales revolucionarios, el viento nuevo, aún pese al propio Napoleón.(…)Debemos buscar el punto donde se encuentran lo clásico y lo romántico, la experiencia y el sentimiento, la ley y la revelación, la búsqueda y la inspiración. El realismo romántico. Seamos realistas románticos (151).

Una inesperada torsión se produce en esta fórmula poética puesto que aquí, Goethe sería romántico por su posicionamiento político frente al acontecimiento revolucionario y sería clásico cuando niega este compromiso a una causa; es decir, es el compromiso asumido, el modo en que el escritor se posiciona ante lo social y político lo que determina su clasificación en uno u otro extremo. En cambio, en la definición final con la que cierra el texto citado, nuevamente la conjunción de lo clásico y lo romántico ya no pasa por el compromiso asumido o las actitudes intelectuales sino por una conjunción armónica de actitudes o expresiones que el poeta pone en juego al momento de crear. En última instancia, este par opositivo termina por remitir a la clásica división de forma y contenido que negaba antes al repensar un sentido para el dogma del realismo socialista: “…el escritor, el


artista, reflejan mejor su época o los momentos cruciales de la misma a su manera, y en su estilo, cuando logran el equilibrio entre forma y fondo, entre la calle y el gabinete, entre la realidad y la fantasía” (37).

González Tuñón pone en marcha una nueva preceptiva metodológica para la creación poética. Se trata de erigir una idea de la literatura que pueda ser realista —“reflejo”, “documento”, “testimonio”— sin abandonar la afirmación de la imaginación y lo creativo. Lo que está en juego es el interés por pensar una alternativa frente al realismo socialista —doctrina muy resistida y debatida, como ya señalé, incluso en el interior de la fracción de izquierda del campo intelectual— que, finalmente, termina pareciéndose a aquello de lo que se aleja puesto que lo que rastrea González Tuñón tanto en las obras como en los autores es, precisamente, lo que hay de social y político en la literatura. Si el artista tiene el deber de dar testimonio de la época, ese testimonio debe, además, estar ligado a una “causa justa” o, en otras palabras, ligado al pueblo y a su historia. En “Poesía y política”, un breve fragmento de “Del cuaderno de apuntes de Juancito Caminador”, se refiere a Dante, Pieter Brueghel y Heine, como ejemplos de un arte marcado por la inscripción histórica, la denuncia social o las referencias a la actualidad, para argumentar en favor de una propuesta artística cuyo valor reside en una doble funcionalidad: como obra de arte y como “testimonio”. Como contrapunto, comenta el caso de Gerardo Diego:

Descendemos al polvo del camino: Gerardo Diego exaltaba la poesía pura, el no te metás, el no compromiso. El tiempo pasó; poeta servil al franquismo, Diego compuso un Canto al heroísmo del Alcázar (“heroísmo” de quienes se encerraron previamente con mujeres y niños del pueblo para trabar la acción de los leales). Era un poema político, pero que servía a la mala causa; una falsificación. Un canto hueco de factura vulgar, además. He aquí el triste caso de un poeta apolítico y puro.Fue Shelley quien dijo que los poetas representan la verdadera historia de un pueblo. Sí, los más auténticos están vinculados a la historia de los pueblos. No colocamos al poeta por encima de todo, pero sí “en todo” (143).

En un argumento que enlaza “pureza poética” y poesía servil a la “mala causa”, González Tuñón niega toda “autenticidad” y toda vinculación histórica positiva a la poesía de Diego, explicitando, en esta dirección, una concepción poético-partidaria que sólo legitima una práctica ligada a la “buena política”, o de otra forma, a la política comunista. Así, el “estar en todo” del poeta es un recorte que sólo incluye la unión a las luchas e intereses del pueblo.

Muy lejos estamos ya de esa idea de equilibrio entre realismo y romanticismo, de la necesidad del arte de no someterse a los meros dictámenes del realismo sin captar ese “complejo pleno de matices”, de la

que partía el mismo González Tuñón. Sin embargo, nuevas torsiones pueden encontrarse, valga esta larga cita para mostrarlo:

Es sabido que Marx exaltaba a Balzac quien católico, monárquico, reaccionario, nos dejó el testimonio dramático de toda una época, y después, Lenin en su lúcido ensayo sobre Tolstoi y pese a que en la obra de éste no se encuentra la salida revolucionaria, lo incluye entre los precursores de la revolución rusa. Ambos nos dan un método para situar a determinados escritores de la actualidad, destacando lo positivo que hay en sus obras, a pesar de lo falso o reaccionario de sus posturas. Por ejemplo: Caldwell y Steinbeck (…) Sus libros no ofrecen salida, pero el lector atento, al cerrarlos, pensará que sólo la transformación de la vida, de las leyes que rigen la sociedad capitalista acabarán con la injusticia, la miseria y su secuela.Es claro; sería mejor que Caldwell y Steinbeck siguieran el camino que en su momento siguieron, allá en su país, un Dreisser, el de Una gran tragedia americana, un Mike Gold, el de la inolvidable novela Judíos sin dinero, y otros que supieron y saben ubicarse en su tiempo, en plenitud, y dejaron y dejan asimismo documentos perdurables, de aspectos y tipos de la realidad nacional de su tiempo, en proyección universal (147).

Recuperando las reflexiones de Marx, Engels y Lenin sobre arte, González Tuñón vuelve a afirmar que el testimonio de época que ofrecen las obras de arte, para ser claro y positivo, no tiene por qué coincidir con una postura política progresista o revolucionaria por parte de su autor y, comentando el caso de Caldwell y Steinbeck, parece redimir a sus obras de la condena al mote de “novelas burguesas”. Sin embargo, en su discurrir argumentativo culmina señalando que sería preferible “otro camino”, como el seguido por autores que supieron adaptarse mejor a su tiempo, a fin de lograr la “universalidad” de ese documento, que parece no es otra cosa que la “salida” revolucionaria que antes afirmaba innecesaria. Además, en un nuevo movimiento reflexivo, González Tuñón afirma la posibilidad de “otra salida”, apelando a un lector ideal que pueda confrontar ese documento con su propia realidad social y él sí, pasar a la acción transformadora13. La

13 Otro fragmento interesante en este sentido y en el que básicamente repite esta idea

es en “Imagen de Jacques Roumains —‘Los gobernantes del rocío’”: “Gobernantes del rocío muestra cómo el realismo social no aplicado mecánicamente a nuestras realidades, a las condiciones sociales de vida en nuestros países, puede producir magníficas obras cuando se sabe adaptar al método de la verdad histórica, aunque esta verdad tenga aspectos amargos y aparentemente negativos, y cuando la logra un escritor cabal, quien no subordina la dignidad artística a la simple consigna, al alegato, a la salida, al héroe forzoso. (…) Hallamos asimismo una virtual salida histórica que no significa el mensaje pueril, directo, propiciado por los sectarios. Y conste que el héroe muere, sí, y muere a manos de un lumpen, de un desclasado, porque es lógico, en los países no socialistas hay elementos lumpen extraños a la realidad de los países socialistas, en general, y este simple hecho bastaría para marcar las diferentes formas del realismo. Pero sabemos que más allá de las lágrimas, de la amargura, está el


“salida” entonces, el mensaje esperanzador de un cambio, sigue presente en sus reflexiones y se cuela allí mismo donde el autor lo niega.

Estos mismos juicios evaluativos se trasladan al momento de pensar el sentido y la significación de las vanguardias, a las que González Tuñón entiende como necesarios movimientos de ruptura frente al conformismo burgués pero, finalmente, sólo una instancia previa en la vía hacia la respuesta del arte a los “imperativos de su hora”, es decir, a una respuesta revolucionaria. Así, en “Crónica de la aventura Dadá-Surrealista”, escrita en ocasión de la muerte de Tristán Tzara, la figura de éste, junto con la de Robert Desnos y Louis Aragon, aparece engrandecida frente a la del principal animador del grupo, André Breton. El motivo es claro: si para los primeros la vanguardia fue un trampolín hacia “una posición más lúcida, comprometida, como se dice ahora, a la plenitud, digamos, del sueño y de la acción” (117), Breton, en cambio, siguió pensando que la revolución literaria podía “hacerse sólo en el papel” y quedó encerrado en “la simple actitud inconformista, el simple grito” (119). Para González Tuñón, los poetas “auténticos” son aquellos que logran superar las vanguardias “adhiriendo de algún modo a las fuerzas progresistas de cada país” (183).

Un argumento similar pesa en su balance de la vanguardia local puesto que la importancia que le da al martinfierrismo es la de haber luchado contra “lo perimido y mediocre” y la de haber iniciado una nueva senda para la poesía gracias a su “ímpetu de rebelión”. González Tuñón afirma que si faltó inquietud social en Florida es porque “eso no estaba entonces en juego” (18), lo que, nuevamente, tiene como horizonte la correspondencia entre el arte y lo social: cuando fue necesario definirse, a comienzos de los 30, cada uno de los integrantes tanto de Boedo como de Florida escogió su camino por la evasión o por el compromiso.

Hasta aquí, he pretendido mostrar las tensiones que se generan en la lectura que González Tuñón realiza a partir de su programa del “realismo romántico”, una poética que intenta conjugar el valor de la literatura como testimonio o documento con la libertad del escritor (de alguna u otra manera, lo “romántico” apunta precisamente a esto). Tensiones que tienen que ver con que, cuando se ponen en movimiento los juicios valorativos ligados a la moral política e histórica desde donde se sitúa para leer literatura, su propuesta termina acercándose irremediablemente a los modelos de los que pretende alejarse: en el derrotero de la lectura concluye afirmando aquello de lo que se separa o sopesando la eficacia de las obras

porvenir, y el protagonista sobrevivirá en el hijo que se anuncia” (1976: 185). Si, en un primer momento, la afirmación de que la obra se adapta al “método de la verdad histórica” hace innecesaria toda discusión sobre la “salida”; la necesidad de encontrarla persiste, sin embargo, como objetivo a cumplir en el futuro.

de acuerdo a valores que, en un principio, rechazaba. Es como decir que González Tuñón no aspira al “sometimiento del arte” sino que espera que los escritores encuentren sin esa presión o sumisión externa el camino que, sin embargo, los lleve al “encuentro con su tiempo” desde una posición política asociada a los valores que él mismo asume como intelectual comunista.

Nota final: La literatura como camino a la aventura

También es posible encontrar en La literatura resplandeciente otras lecturas posibles de la literatura que se juegan en sentido contrario al anterior: momentos en que olvida o relega aquellos valores históricos y sociales en los que fundaba su interpretación para encontrarse con “las razones íntimas” (Giordano, 2005: 63) que lo afectan al leer ciertos textos o al revisar las biografías de algunos escritores. Allí ya no hay una búsqueda de lo “auténtico”, sino que la ficción, la vida de los escritores y la del lector se funden y se confunden en un universo de aventura donde ya no pueden fijarse límites precisos que las separen. Centraré mi atención en dos textos que desentonan en el conjunto de los textos ya comentados en sus líneas generales: el dedicado a la figura de Aloysius Bertrand y “La picaresca sentimental norteamericana” sobre Bret Harte y Oscar Henry.

Estos textos se destacan del conjunto de los ensayos y crónicas del libro, en primer lugar, por el hecho de que en ellos ya no se trata de un sujeto plural, de un colectivo que se legitima en el uso del “nosotros”, sino que estamos en presencia de un sujeto enunciativo que se singulariza y dice “yo”. A veces este “yo” aparece desde el comienzo, como en el caso de la crónica dedicada a su hermano; a veces irrumpe tomando otro nombre y otra personalidad, como en el caso de “La picaresca sentimental norteamericana” donde el pronombre remite a Bret Harte o a alguno de sus personajes —“Yo, Francis Bret Harte, he visto cómo crecían San Francisco, Los Ángeles…” (138)—; a veces asoma casi imperceptiblemente, en algún momento preciso, para volver a fundirse después en la pluralidad del “nosotros”, como en el texto sobre Bertrand:

En ese terreno donde se oye el agua y que en su tiempo atravesara el alucinado Van Gogh, y en el cual, por ciertos detalles de ambientes y tipos, y por determinados aspectos del paisaje en sí, rural, pueblerino, sentí que algo del tiempo viejo flotaba vagamente en la atmósfera, recordando páginas magistrales del libro inolvidable.Conocimos pues, aunque fugazmente, el paisaje flamenco, con mujeres rubias y robustas a la puerta de las fondas o las quincallerías, con recios y cordiales taberneros y alegres feriantes, con casonas misteriosas y callejones retorcidos y pálidos faroles (104) [Subrayados míos].


Además, como se ve en esta cita, el mundo literario creado por Bertrand en su Gaspar de la Noche le permite a Tuñón leer la realidad del paisaje flamenco. El realismo tiene aquí un sentido que dispara hacia otro lugar diferente del que comenté en el apartado anterior, puesto que González Tuñón ya no busca el reflejo de la época presente en las obras sino que escudriña en la “realidad” lo que hay en ella de la literatura que leyó. La literatura se transforma entonces en una suerte de mapa cuyos signos se recorren y se recobran en la cotidianeidad de la vida y en los viajes, como una aventura que rompe los límites con la ficción.

Por otro lado, también los héroes de “moral ligera” (como dice en el primer poema de su libro La calle del agujero en la media de 1930) o las vidas adversas de algunos escritores, signadas por la pobreza, la incomprensión, la locura y la marginalidad; lo atrapan y lo llevan por los caminos de la imaginación y la fantasía, irrumpiendo los cauces por donde habitualmente se colaban los juicios valorativos: como François Villon, que inventó “un modo de tutear de a Dios” y se enamoró de la “Grosse Margot”, como O. Henry que estuvo preso por estafador o como Gérard de Nerval, “el inconformista” que terminó su vida ahorcándose en un farol de la calle14.

En esta dirección, González Tuñón sigue pensando la literatura desde sus contactos con la circunstancias externas pero ya no para interpretar los modos de acercamiento de las obras a lo social, político y cultural o evaluar el grado de compromiso de sus autores; sino que se detiene ante el encuentro con esos elementos que, desde sus inicios literarios en los años 20, lo mueven a escribir y a imaginar, incluso, su propia vida: los espacios de los bajos fondos —circos, tabernas, puertos, usinas, barrios proletarios— y los personajes marginales o de las clases populares que allí llevan sus vidas —los taberneros, los borrachos, los mendigos, los payasos, los trabajadores, las muchachas que se pasean por las ferias, los niños que juegan en los baldíos, los marineros—:

Se enamora usted de grandes ciudades que ayer sólo fueron cuatro cabañas, un dancing, una tienda de ramos generales y el desfiladero y la mina de Jim

14 Es interesante comparar el sentido poético que, podemos conjeturar, encuentra en

el suicidio de Nerval con la interpretación que hace del suicidio de Serguei Essenine, un “poeta de la revolución”. El argumento esgrimido por González Tuñón para explicar su suicidio, que se ajusta a los parámetros de la moral partidaria, borra toda posibilidad de pregunta o inquietud y, en cambio, responde con los mismos argumentos que el partido usó para justificarlo: Essenine no pudo comprender el verdadero sentido del nuevo mundo que comenzaba porque seguía aún con un pie en la burguesía, “no supo desprenderse por completo del lastre que traía de cierto modo de vida zarista” (92).

Mac Kay o del larguirucho Smith, que solía emborracharse. De las muchachas pecosas protegidas del campamento, las cuales cantan canciones de esperanza y de nostalgia y aman a los elegantes y líricos jugadores fulleros que usan pañuelos de colores y maneras de prestidigitador. Como Oakurst, el célebre, que grabó su propio epitafio en la corteza de un árbol después de haber jugado la partida más brava de su vida, cuando el destino le dio jaque mate (137).

González Tuñón se compenetra con las historias que lee, “se enamora” de ellas. Los mundos de aventuras y de arrojo de las obras que lo atrapan despiertan su ensoñación llevándolo a asumir en sí mismo una vida heroica, convirtiéndose él mismo en un personaje de ellas: “Yo anduve extensas llanuras y bosques recién pintados y he visto caravanas de aventureros a caballo o a pie, cargando tasajo, pepitas de oro y cantimploras de aguardiente” (138).

Así, en estos textos donde se funden lo ficcional de las obras, con las biografías de sus autores y la del propio lector, retoman los intereses y las líneas poéticas del joven Tuñón de los años 20 apasionado por los puertos, las prostitutas y las tabernas. En ellos se pueda, tal vez, encontrar el más acertado ajuste a eso que quiere denominar con el nombre de “realismo romántico” y que se presta, como he intentado mostrar, a las más diversas derivas y torsiones. Sin perder de vista ese elemento histórico y social, las historias de estos autores lo sumergen en un mundo donde ya no importa ni los valores literarios, ni el compromiso de los autores ni la pregunta por la autenticidad.

Se trata, en fin, del mundo aventurero y bohemio de sus deseos más profundos. “Acertaste, Horacio, me hubiera gustado ser marinero, claro” (Salas, 1975), es la respuesta a una de las últimas preguntas de la entrevista que Horacio Salas le hace a González Tuñón en 1973. Y ser marinero no es sólo un trabajo de los hombres sino uno de los nombres que González Tuñón le da a la aventura: una experiencia capaz de reconciliar al hombre con “la vida pequeña y su muerte pequeña” (RGT, 2005: 11).


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DOSSIER: Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de los estudios colonialesCurrent Trends, Perspectives and Challenges in Colonial Studies

Introducción: ¿Por qué estudios coloniales latinoamericanos? Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de la crítica colonialIntroduction: Why Latin American Colonial Studies? Current Trends, Perspectives and Challenges in Colonial Critique

Si nos detenemos a comparar, la crítica colonial ha tenido un rol marcadamente menos visible que el latinoamericanismo, el pensamiento decolonial y los estudios poscoloniales latinoamericanos15 en lo que podríamos llamar la masa crítica y teórica sobre Latinoamérica. No obstante pasar bastante desapercibida y a veces ser ignorada, la crítica colonial no deja de formar parte de la trama discursiva que supone el mencionado conjunto de teorías y críticas latinoamericanistas y de tener una órbita bien definida en esta movediza galaxia. Simplemente, no podemos escapar al hecho de que el periodo y el espacio colonial iberoamericanos, en tanto escenario específico del colonialismo entendido como un sistema de dominación (Martínez-San Miguel, 2008: 18)16, ha sido una condición de posibilidad, o al menos un referente insoslayable, para todos estos relatos, aunque no sea necesariamente su objeto de análisis o siquiera de enfoque temporal. Esto no deja de resultar llamativo hoy en día, cuando con tanta frecuencia se pregona la necesidad de forjar lo que Walter Mignolo dio en llamar un paradigma otro (2000), un proceso complejo de descolonización en diferentes niveles que, en parte, supone (re)construir y sostener epistemologías desde la diferencia colonial a través de la creación, la recuperación y la habilitación de espacios para voces, relatos y conocimientos subalternos tanto del presente como del pasado.

Quizás la distancia que parece haber entre las vertientes mencionadas con el periodo y la crítica colonial se deba parcialmente al hecho de que algunos historiadores de este periodo defienden líneas historiográficas hegemonizantes que no son compatibles con la agenda descolonizadora del

15 Con todo el bagaje crítico-teórico que cada una de estas vertientes trae bajo el brazo. Ver el ensayo de Fernando Coronil (2008) y el de Alejandro de Oto en este dossier al respecto.16 Jorge Klor de Alva (1995) planteó hace unos años un debate sobre si era adecuado referirse al caso latinoamericano como un ejemplo clásico de colonialismo debido al genocidio de las poblaciones nativas y al mestizaje, que según el crítico creó un sector intermediario (criollos/mestizos) que no puede ser pensado como una fuerza de dominación colonial extranjera. Al respecto Martínez-San Miguel (2008: 18) señala la unificación de tres conceptos diferentes en la argumentación de Klor de Alva, “colonización”, “colonia” y “colonialismo”, y recuerda la distinción de Jürgen Osterhammel, según quien la “colonización” designa un proceso de adquisición territorial, “colonia” un tipo de organización sociopolítica específica y “colonialismo” un sistema de dominación (Osterhammel 1997: 4, mi traducción).


pensamiento decolonial17, o a cierta persistencia en los estudios literarios de abordar la producción textual colonial desde una perspectiva eurocéntrica y que reproduce en el marco nacional las ya longevas exclusiones originarias de la ciudad letrada18. O tal vez sea por cierta tendencia en la vertiente del pensamiento decolonial de abstraer el periodo colonial a través del despliegue de grandes categorías analíticas como, por ejemplo, “colonialidad” (Quijano, 1993),19 y a no compenetrarse lo suficiente con los estudios de campo o casos específicos, aun cuando se utilizan categorías del pensamiento decolonial o de la crítica colonial (muchas veces, convengamos, de manera algo irreflexiva). En los estudios culturales latinoamericanos, volcados al análisis de artefactos literarios, de arte y música, se despliegan con frecuencia lugares comunes como “mestizaje”, “transculturación” o “hibridismo” para describir los más diversos fenómenos20. Sin embargo, una arqueología de estos conceptos (Catelli, 2010) revela que, desde el siglo

17 Desde luego que hay numerosos matices y excepciones, pero el debate es demasiado complejo y amplio como para ser abordado en esta breve introducción. 18 Me refiero, por supuesto, al clásico estudio de Angel Rama (1984). Para pensar el estado de la cuestión en el escenario argentino, que es el escenario inmediato del dossier, resulta un sugerente punto de partida la siguiente observación de Verdesio en su discusión sobre los estudios subalternos: “Beatriz Sarlo propone una agenda crítica que se enfoque en regresar al estudio de la producción cultural típica de la ciudad letrada— esto es una agenda que propone privilegiar el estudio de la literatura y otras manifestaciones culturales de élite promovidas por narrativas de la nación. Este proyecto crítico (el cual conlleva un absoluto rechazo a los estudios culturales— una labor teórica que hoy Sarlo considera como muy dañina para los estudios latinoamericanos), es definitivamente inaceptable para aquellos de nosotros en el área de los estudios coloniales que adherimos a un proyecto como este libro, porque —entre otros motivos— propone limitar nuestra investigación solo a, precisamente, la producción cultural que borró a los sujetos subalternos u oprimidos del universo de sentido creado por las narrativas nacionales oficiales. Sin embargo, debemos mencionar que hay, en Latinoamérica, otros tipos de proyectos de investigación más cercanos a este libro que el de Sarlo. Me refiero, por ejemplo, al de Zulma Palermo (1997) y Gladys Lopreto (1996), que se enfoca en la búsqueda de narrativas marginales del periodo colonial. La idea de sus respectivas agendas es entender el presente a través del estudio de las historias que han sido borradas por la narrativa argentina oficial” (Verdesio 2002: 10, mi traducción). Más recientemente, en un ensayo sobre la influencia del pensamiento de Fanon en Antonio Cornejo Polar (y también Roberto Fernández Retamar), a través del cual retoma el concepto de “totalidad contradictoria”, Palermo reafirma la idea de que “Por ello la crítica en nuestros días necesita orientarse a la búsqueda de categorías más ajustadas a una lógica de las dinámicas colectivas, propias de las formaciones culturales mediatizadas por los discursos textuales […] Escuchar y leer otras escrituras, aquellas que —siguiendo el magisterio de Mariátegui— sólo serán auténticas cuando afloren en ellas las voces de los condenados, sin mediaciones” (2011: 145-146).19 Verdesio ha articulado objeciones para el uso generalizado de “colonialidad” para Latinoamérica, algunas de las cuales resume en su artículo en este dossier.

diecinueve en adelante, su despliegue ha tenido como efecto subsumir bajo sí procesos de inabarcable complejidad21. Sea por los motivos que sea, los cuales no creo puedan circunscribirse tan solo a problemáticas disciplinares, metodológicas o problemas del campo de estudios, sino a fuerzas que operan y provienen de la dimensión menos transparente de la ideología, la política y las relaciones de poder, los estudios coloniales mantienen un perfil secundario y despiertan un interés “casi nulo”, como señala Gustavo Verdesio en su contribución para este dossier, desinterés que tal vez debamos comenzar a pensar como sintomático.

Desde luego que estas observaciones generales no procuran de manera alguna echar por la borda lo que es ya un corpus de producciones de alto nivel que viene siendo sumamente efectivo en realizar intervenciones académicas y críticas que difícilmente podrían pasar desapercibidas y que en los últimos años se ha consolidado notablemente. Pensando en logros a grandes rasgos, puede decirse que se ha podido, por un lado, articular de manera colectiva y sostenida un cuestionamiento de algunos de los presupuestos y categorías centrales del pensamiento moderno occidental y sus relatos, mientras que por otra parte también es innegable que se ha comenzado a reconocer y a promover la producción de conocimientos y relatos no imperiales desde la diferencia colonial (Mignolo, 2000). Hay, de todos modos, mucho camino tanto por andar como por desandar. En este contexto, ¿cuál es el camino que han recorrido los estudios coloniales en los últimos casi treinta años? Desde la llamada “crisis de los estudios coloniales” de los ochenta (Mignolo, 1986), el campo ha pasado por diferentes desarrollos en lo que concierne a la definición de su objeto de

20 Gruzinski (1999) ha comentado sobre el uso indiscriminado del término “mestizo” en La pensée métisse.21

Antonio Cornejo Polar llegaría incluso a hablar de “riesgos” en el uso de estas metáforas, “Es evidente que categorías como mestizaje e hibridez toman pie en disciplinas ajenas al análisis cultural y literario, básicamente en la biología, con el agravante —en el caso del mestizaje— que se trata de un concepto ideologizado en extremo. En lo que toca a hibridez la asociación casi espontánea tiene que ver con la esterilidad de los productos híbridos, objeción tantas veces repetida que hoy día García Canclini tiene una impresionante lista de productos híbridos y fecundos... De cualquier manera esa asociación no es fácil de destruir. De hecho en el diccionario Velázquez inglés-español la palabra híbrido suscita de inmediato una acepción algo brutal: ‘mula’. Por supuesto que reconozco que el empleo de estos préstamos semánticos tiene riesgos inevitables; al mismo tiempo considero que detrás de ellos como que se desplaza una densa capa de significación que engloba y justifica cada concepción de las cosas. Incluso estaría tentado de afirmar que una lectura de ese sustrato de significado es más productiva que la simple declaración de ajenidad e impertinencia de las categorías empleadas para esclarecer un punto concreto” (Cornejo Polar, 1998: 8, mi énfasis).


estudio y análisis. En el decorrer de estos años, se han problematizado de manera sumamente productiva algunos de los términos teóricos claves, tales como “discurso colonial” (Adorno, 1988; Hulme 1992; Mignolo, 1986, 1988; Pastor 1983; Seed, 1991), “discursos de dominación” (Adorno, 1993), “semiosis colonial” (Mignolo, 1995), “sujeto colonial” (Adorno, 1995), así como la propia noción de la aplicabilidad de las categorías “colonial”/“poscolonial” para el caso Latinoamericano (Klor de Alva, 1995; Mazzotti, 2008; Martínez-San Miguel, 2008). Simultáneamente, los estudiosos del periodo colonial, desde diversas disciplinas sociales y humanísticas, han venido estableciendo un diálogo (plagado de desafíos metodológicos y conceptuales, como ha sido señalado en numerosas ocasiones) con los estudios poscoloniales sudasiáticos (Bhabha, Spivak, Said, Guha, Chatterjee, Chakrabarty), con el grupo modernidad/colonialidad y el pensamiento descolonial (Quijano; Dussel; Castro Gómez; Grosfoguel, Maldonado Torres, De Oto, Palermo, entre otros), que ha incluido a su vez abordajes del pensamiento fronterizo (Anzaldúa) y caribeño (Fanon, Glissant, Césaire), con los estudios subalternos (Beverley, Coronil, Moreiras, Verdesio, entre otros). Esta oleada de cuestionamientos y reflexiones sobre los objetos de estudio y los límites del campo ha provocado no solo la elaboración de nuevas perspectivas críticas, sino también una importante y necesaria —aunque aún insuficiente (Verdesio, 2001)— ampliación del canon colonial, resultando en la incorporación de voces subalternas, textos y artefactos culturales antes desdeñados como menores o simplemente irrelevantes desde la cultura moderna (Mignolo, 1986, 1995, 2000).

De modo general, tanto los estudios coloniales como las diferentes vertientes que pueden ser incluidas bajo el rótulo amplio de los estudios poscoloniales, en su vertiente latinoamericanista, se han visto beneficiados por el diálogo crítico y se han iluminado mutuamente. Esta última afirmación no implica, sin embargo, que este diálogo no deba seguir siendo profundizado y que no continúen apareciendo nuevos problemas y preguntas, sobre todo en lo que respecta a las metodologías que empleamos —determinadas a su vez por las prácticas disciplinares— y asimismo con relación a las categorías críticas y los conceptos que utilizamos en nuestros análisis. El diálogo crítico interdisciplinar debe ser constantemente estimulado y reactivado. En esa dirección, este dossier presenta un conjunto de artículos que trabajan no solo con aparatos críticos interdisciplinares sino que también buscan explorar preguntas planteadas en otras disciplinas y campos de estudio desde una perspectiva (pos)colonial y/o decolonial que permitan abordar temas que han sido invisibles en los análisis sociales y humanísticos clásicos sobre el periodo colonial, tales como ecología, raza, etnia, clase/casta, género, sexualidad como partes funcionales del entramado discursivo del colonialismo cuyos efectos persisten inclusive hasta hoy.

Ante esa persistencia de la colonialidad del poder, que todos parecemos reconocer, hay que decir que ignorar el pasado colonial en su justa densidad y complejidad es una manera de ser cómplices de dicha colonialidad. El hecho de que muchos aspectos del periodo colonial permanezcan en cierta zona de inaccesibilidad —a causa de la ausencia o escasez de producción letrada o en escritura alfabética por parte de sujetos que no tenían acceso a la misma— no conlleva que no debamos continuar indagando lo más posible ese mundo, los modos en que nos lo han representado y los modos en que nosotros mismos como académicos lo entendemos y lo representamos (éste, podría pensarse, es nuestro legado y nuestro compromiso). El pasado también es un “otro” y en el caso sudamericano el pasado colonial padece de una especial condición de alteridad, a pesar de que en los últimos años se haya venido incorporando y desarrollando cada vez más la línea decolonial. Mi perspectiva es que es éticamente necesario, para mantener la mayor coherencia posible si es que de veras adherimos a un proyecto de descolonización del saber y de los imaginarios culturales, tener presente el pasado colonial. Un desafío central para quienes estudian hoy el periodo colonial es mantener esta coherencia ideológica, es decir, no reproducir las exclusiones y asimetrías que el colonialismo estableció en las Américas en nuestros marcos socioculturales actuales. Para decirlo con Verdesio, en los estudios coloniales no hay lugar para un pensamiento no posicional (2002: 12).

Entiendo que una de nuestras tareas como críticos provenientes del campo de los estudios coloniales hoy es ser capaces de identificar desafíos metodológicos, disciplinares y pedagógicos específicos para continuar llevando adelante la agenda descolonizadora que ha caracterizado una vertiente de nuestro campo de estudios que comenzó a desarrollarse a partir de la crisis de los ochenta y el llamado “cambio de paradigma”. En este marco, este dossier sobre el estado de la cuestión de los estudios coloniales tiene como objetivo general presentar un conjunto representativo, pero no exhaustivo, de trabajos que articulan algunas de las perspectivas críticas que han surgido del campo en tiempos recientes, y que a mi modo de ver ponen en relieve la presencia de un notable giro interdisciplinario que avanza sobre un amplio campo de discursos, desde la filosofía, los discursos raciales, la traducción, la arqueología, hasta la crítica ecológica. De más está decir que dicho giro no es extensible a la totalidad del campo de estudios, que de muchas maneras continúa estando configurado según lo mapeara Mignolo en “La lengua, la letra y el territorio” (1986), hace casi treinta años. Por otro lado, no deja de ser pertinente para el dossier identificar las reconfiguraciones que puedan ocurrir dentro del campo y atender a algunas de las preguntas y desafíos que nacen de las alteraciones que van ocurriendo.


El recorrido que proponemos comienza con dos artículos que ubican a los lectores en el marco de preocupaciones que han sido centrales para los estudios coloniales, que desde los años ochenta han ido casi siempre de la mano: los criterios de conformación del canon colonial y sus exclusiones y la incorporación de textos escritos en lenguas indígenas al canon a través de la traducción. El artículo de Loreley El Jaber, “Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y escritura” compara los circuitos de lectura de los Naufragios y los Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca e indaga algunos motivos posibles para que los Naufragios hayan ocupado, casi tradicionalmente, un lugar tanto más destacado que los Comentarios. Este artículo sugiere los límites que aún hoy enfrenta el aparato crítico literario ante la textualidad colonial. Interpreto el interés de El Jaber por este problema como una señal de que en Argentina los textos coloniales continúan siendo pensados predominantemente dentro de un marco literario, marco que en Argentina así como en otros entornos críticos —algo también señalado por Verdesio en su artículo—, produce esta y otras exclusiones. El artículo de Laura León Llerena, “José María Arguedas, traductor del Manuscrito de Huarochirí”, plantea el problema de la traducción como práctica y como “concepto articulador de las dinámicas en las zonas de contacto”. León Llerena aborda la traducción de Arguedas mostrando que el autor peruano produce una práctica literaria desde un lugar decididamente posicional, que pone en evidencia la desvaloración (o “reducción”, como dice León Llerena) de la lengua quechua en el periodo colonial y, desde una perspectiva poscolonial y decolonial, argumenta que Arguedas propone, a través de una traducción “literaria” que expande el sentido del texto original, apuntalar la expansión del quechua en el plano sociocultural en el Perú del siglo XX. Los dos artículos que inauguran el recorrido de este dossier muestran modos diferentes en que las prácticas literarias del marco de la cultura nacional pueden reavivar y hacer propias ciertas problemáticas del colonialismo y del periodo colonial.

En la segunda parte del dossier, los trabajos de Patricia Ferrer Medina, Larissa Brewer García y el mío trabajan desde una vertiente de los estudios coloniales que ha crecido en años recientes, y que explora el desarrollo de la discursividad racial de la conquista y la colonia, principalmente en la cultura escrita y la cultura visual, e interpela las teorías críticas sobre la raza desde la experiencia específica de la colonialidad americana. El artículo de Patricia Ferrer Medina representa claramente una nueva tendencia que analiza la discursividad racial y (proto)etnográfica de la conquista desde un ángulo de obvia relevancia pero que brilla por su ausencia en los estudios coloniales en general, a pesar de que se vincula fuertemente con problemáticas políticas y decididamente actuales y globales. Bajo el título “Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales caribeños: la crítica ecológica”, la colega puertorriqueña nos presenta una síntesis de la crítica ecológica

norteamericana, especificando los modos en que la misma ha generado una reconfiguración interdisciplinaria de los estudios literarios, que Ferrer Medina aborda desde un lugar doblemente ignorado (por la ecocrítica y de manera relativa por los estudios coloniales): el Caribe. Ferrer Medina analiza uno de los textos fundacionales del periodo colonial, y sin embargo uno de los menos abordados, el de Ramón Pané, Relación de las antigüedades de los indios, de 1498. Como ejemplo de un análisis ecocrítico nos presenta el concepto de diferencia ecológica como marcador de diferencia dentro del discurso racial a finales del siglo XV y a través del XVI. A través de la discusión se demuestra la utilidad del concepto de diferencia ecológica como cuarta categoría analítica para el análisis de la colonialidad del poder además de aquellas propuestas por Aníbal Quijano, género, raza/etnia y clase.

Como mencioné más arriba, los estudios coloniales se han enfocado en su mayoría en analizar textos por o sobre sujetos españoles y/o criollos y en algunos casos indígenas, en desmedro del acercamiento a un tercer grupo étnico que ha sufrido de una invisibilidad social y cultural de proporciones históricas, fuera de los análisis sobre la esclavitud —como ha señalado el historiador Hermann Bennett (2008)—, como si no existiera una experiencia negra fuera de la esclavitud. El artículo de Brewer García, “Negro, pero blanco de alma: La ambivalencia de la negrura en la Vida prodigiosa de Fray Martín de Porras (1663)” analiza un texto poco conocido de la literatura colonial del siglo XVII sobre el santo afromestizo peruano Martín de Porras, para identificar en el mismo la producción de sentidos cristianos y específicamente americanos sobre la negrura en el Perú. Brewer García identifica distintas características que son atribuidas a Porras por su condición de afromestizo y sostiene que la representación que se hace de Porras produce una figura ambivalente y conflictiva, en la que el alma de Porras es blanca y está asociada con el poder de la clase española/criolla (blanca), mientras que su cuerpo oscuro es asociado con la servidumbre “natural” de las castas africanas. Mi artículo sobre la pintura de castas se sitúa en el otro gran centro virreinal de las Américas, la Nueva España, en el siglo XVIII, donde analizo la producción de un discurso específicamente criollo (que incluye a veces a los mestizos y a los indígenas de rango) sobre los afromestizos, a través del género visual conocido como la pintura de castas. El concepto de agencias criollas de José Antonio Mazzotti es utilizado para llevar a cabo un análisis del impacto que tuvieron las Reformas Borbónicas en el sector criollo, la fundación de las primeras academias criollas de pintura de la Nueva España, y el desarrollo y el despliegue de un discurso racial criollo y la construcción de estereotipos raciales en la pintura de castas. Este análisis pretende dimensionar la complejidad, el alcance y la dispersión de los discursos raciales internos del espacio colonial y en los imaginarios culturales en formación durante las décadas inmediatamente


anteriores a los procesos de independencia criollos, procesos que como mencionamos al principio de la presentación, son casi siempre ignorados o abstraídos de diferentes maneras.

En estos tres artículos se hacen evidentes las resonancias actuales de la discursividad racial dominante en el periodo colonial, y en este sentido creemos que atender a este aspecto peculiar de la colonialidad latinoamericana en los estudios coloniales puede tener un propósito concientizador con respecto al profundo impacto que tuvieron el lenguaje, las imágenes, y sobre todo el marco epistémico moderno-occidental en producir e instalar jerarquías sociales y exclusiones históricas pero absolutamente vigentes en nuestas sociedades.

La última parte del dossier ofrece dos artículos de corte teórico en los cuales Gustavo Verdesio y Alejandro de Oto se ocupan de distintas aproximaciones al colonialismo en el siglo XX. Gustavo Verdesio aborda el legado colonial como problema no solamente académico sino también sociocultural en Uruguay, que nos sirve para pensar algunas cuestiones específicas de la región rioplatense en general, especialmente en lo que concierne a lo que podríamos llamar políticas de la desmemoria con relación al periodo colonial y los temas indígenas. Verdesio se pregunta por qué hay tan poco interés en los estudios coloniales y en los temas indígenas en Uruguay y en la región rioplatense y advierte sobre la vigencia de una discursividad racista contra los pueblos originarios en sectores culturales y académicos hegemónicos que procuran establecer una identidad uruguaya homegénea, blanca y occidental. A partir de estas observaciones, Verdesio también cuestiona el grado real del “cambio de paradigma” de los estudios coloniales. En cierta sintonía con Verdesio, aunque desde otros campos discursivos, Alejandro de Oto propone un recorrido por los puntos de articulación conceptuales y políticos de la crítica poscolonial y el pensamiento descolonial, para destacar el modo en que la descolonización como problema político tal como lo encara Frantz Fanon en el marco de las luchas de liberación de los sesenta, pasa a formar parte del entramado discursivo de la teoría poscolonial y el pensamiento latinoamericanista y descolonial en el siglo XX. De Oto sostiene que “para pensar la emancipación, o mejor aún, la liberación, primero hay que saber qué se deja de reproducir. Cómo se resuelve esta encrucijada sigue siendo el gran problema político (en términos de su formulación) y práctico. Por tal razón, entre la variedad de tareas a emprender es central revisar los modos de la sujeción y de producción de la existencia social que los procesos históricos del colonialismo y del imperialismo desplegaron”. Esta afirmación advierte la necesidad de establecer una vía de diálogo entre la teoría poscolonial, el pensamiento descolonial, y la crítica colonial. Al mismo tiempo, tanto Verdesio como De Oto, y me sumo, parecen coincidir en que las reflexiones crítico-teóricas sobre el colonialismo y los legados

coloniales del presente precisan ser articuladas con prácticas concretas en el plano heterogéneo o plural de lo sociocultural y lo político.

En consonancia con estas últimas observaciones y ante la diversidad de abordajes que presenta el recorrido que hemos construido, es relevante aclarar que este dossier trabaja sobre dos ejes, proponiendo que las reconfiguraciones que señalamos obedecen a la actuación de una red interregional en la que cada uno o una de sus integrantes llega a la mesa de la crítica colonial con un bagaje específico, por un lado, y a los cruces entre disciplinas, por otro (pero también teniendo en cuenta el contexto interregional). En ambos casos, estamos hablando de aparatos y lenguajes críticos que se entrecruzan y muestran el campo de estudios hoy como una especie de “zona de contacto”, para utilizar y evocar el término de Mary Louise Pratt, donde la circulación de saberes no ha funcionado ni funciona simétricamente, circulación que no dejamos de pensar en el marco de la colonialidad del saber. Permanecer atentos ante esas asimetrías es una manera de continuar llevando adelante la agenda descolonizadora de los estudios coloniales que se postulara en los años ochenta. Desde nuestros distintos lugares, experiencias y recorridos personales y profesionales, los colaboradores de este dossier, Loreley El Jaber (Argentina), Laura León Llerena (Perú, Inglaterra, Brasil, Estados Unidos), Larissa Brewer García (Colombia, Estados Unidos), Patricia Ferrer Medina (Puerto Rico, Estados Unidos), Gustavo Verdesio (Uruguay, Argentina, Estados Unidos) y Alejandro de Oto (Argentina, México) y yo Laura Catelli (Argentina, Estados Unidos), estamos al tanto de las asimetrías que aparecen con frecuencia en esta “zona de contacto”. Por eso, uno de los principales objetivos del dossier es dar cuenta de la actual diversidad de lugares de enunciación en la producción crítica del campo, tanto en lo que tiene que ver con la ubicación geográfica de los colaboradores como con sus espacios disciplinarios y académicos, y pensar los interrogantes que plantea cada colaboración en relación con su lugar y condiciones de enunciación específicos.

En este marco de cambios y rediseños, considero relevante insistir en la cuestión de las disciplinas y plantearnos cuál es el rol que su actual disposición juega en este diálogo. En Argentina, como en la mayoría de los países de las excolonias latinas, las disciplinas continúan en general funcionando dentro de sus confines tradicionales, a diferencia de otros países como Estados Unidos, donde la currícula universitaria de las humanidades, artes y ciencias sociales está diseñada para ser intrínsecamente interdisciplinaria y ofrecer un marco humanístico, las liberal arts, a enfoques disciplinares específicos. Por lo tanto, preguntarse por el problema de las disciplinas en el proceso de descolonización de la producción de conocimiento en el ámbito académico no tendrá el mismo


sentido ni las mismas respuestas dependiendo del locus de enunciación de quien formule este tipo de preguntas.

Por último y específicamente con relación a la vertiente literaria, de donde emerge la crítica colonial que atraviesa la mayoría de los trabajos que presentamos en este dossier, hay al menos dos aportes que a mi modo de ver están surgiendo de la misma, ambos condicionados por el mantenimiento de una modalidad interdisciplinaria, (pos)colonial y decolonial.

El primero tiene que ver con continuar con la tarea de abrir el canon de lo literario y explorar los límites y los puntos ciegos de la producción cultural de la ciudad letrada, tanto en la colonia como en el marco de la nación. Considerando que a partir del “cambio de paradigma” de los ochenta los estudios coloniales abandonan la idea de “literatura colonial” y la distinción entre “literatura” y “documentos históricos”, moviéndose gradualmente hacia la idea de “semiosis colonial”, tanto los estudios literarios como los historiográficos, en la medida en que adopten una modalidad crítica decolonial e interdisciplinaria —tal como ejemplifica el proyecto que viene llevando adelante Zulma Palermo en la Argentina22— aún tienen mucho que contribuir al estudio de situaciones coloniales y poscoloniales (pasadas y presentes). En la medida en que las universidades latinoamericanas continúen teniendo carreras separadas de letras, historia, filosofía, historia del arte, etc., un detalle que los colegas de Estados Unidos no deben olvidar dado que afecta de manera directa nuestros lugares de enunciación y nuestras metodologías (y viceversa), será necesario avivar permanentemente el diálogo en espacios de colaboración que pueden ser congresos, grupos de investigación y estudios, y publicaciones como este dossier.

El segundo es teorizar y poner bajo enfoque crítico aquellas prácticas de poder asociadas con la traducción, tal como sugiere el artículo de Laura León Llerena que presentamos aquí. Este artículo que analiza las críticas dirigidas a la traducción de Arguedas del documento colonial conocido como Manuscrito de Huarochirí desde las ciencias sociales cuestiona y

22 Ver por ejemplo su libro más reciente, en colaboración con la historiadora Sara Mata, Travesía discursiva: representaciones identitarias en Salta (siglos XVIII-XXI). Como señalan las autoras, los investigadores que forman parte de este proyecto “desde diferentes perspectivas teóricas y disciplinares, se propusieron estudiar las dinámicas de identificación social y política y las representaciones sociodiscursivas que las hicieron posibles, buscando desentrañar las estrategias que consolidaron núcleos duros de la cultura, dando lugar a la concreción de prácticas sociales (religiosas, rituales, políticas, genéricas, literarias, mediáticas, entre otras) que colaboraron en la formación de las subjetividades” (2011, 9).

desestabiliza el discurso de autoridad de las ciencias sociales y el modo en que los criterios de traducción provenientes de las mismas han servido muchas veces para crear una lingua franca y un relato único que acaban por homogeneizar y reducir lo que son en el fondo situaciones y experiencias socioculturales complejas, atravesadas por conflictos y diferencias. La traducción puede indagarse desde una perspectiva (pos)colonial y enfocarse también en la circulación de conceptos críticos. Esto es central cuando el trabajo interdisciplinario e interregional nos exige diseñar y consolidar una lingua franca que contribuya al enriquecimiento del diálogo y en muchos casos lo haga posible, pero la misma debe evitar reificar las relaciones de poder clásicas por las que los paradigmas epistémicos europeos y norteamericanos se tornan dominantes. Es decir, debemos evitar que todo pensamiento proveniente de América Latina sea traducido y aplanado por la lingua franca que se ha venido desarrollando en los centros e instituciones metropolitanos del saber (sobre todo via Estados Unidos) y pensar en hacer aportes críticos a la misma desde nuestro lugar de enunciación y nuestros también diversos y conflictivos marcos epistémicos específicos. Este tipo de análisis nos hace cuestionar la “aplicación” despreocupada de conceptos y categorías provenientes de los “Postcolonial Studies” al caso latinoamericano (Fernández Bravo, 2009; Klor de Alva, 1993; Martínez-San Miguel, 2010; Mazzotti, 2008) y tener en cuenta nuestro contexto específico. No podemos dejar de advertir cierta tendencia a la unidireccionalidad de norte a sur en este intercambio sobre Latinoamérica, una tendencia que no deja de refrescar el debate sobre colonialismo académico y epistémico, y que continúa siendo uno de los mayores desafíos —por cierto no exclusivamente— de los estudios coloniales.

En este sentido, es profundamente relevante la continuación del análisis discursivo de términos claves en la formación de los discursos culturales y críticos en y sobre América Latina que esquive esencialismos y entienda los escenarios nacionales no como una tabula rasa sino como un conjunto de escenarios (pos)coloniales específicamente latinoamericanos, marcados a la vez por insoslayables particularidades locales.23 La crítica colonial puede ayudar a hacer más visibles los términos de estos intercambios, recordándonos desde nuestros propios procesos de formación sociocultural que el diálogo sobre América Latina, por más academicista que sea y aunque a muchos no les “interese”, no puede pensarse al margen del ejercicio del poder, la política, y los procesos coloniales, nuestra violenta condición de posibilidad.

23 Sería una sobresimplificación sostener que el colonialismo en Latinoamérica es solo ibérico. Es claro que hay al menos un segundo colonialismo, el británico y francés, y un tercero, el norteamericano, que complican el panorama enormemente e impiden emitir un diagnóstico general aplicable a todo el continente.


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Laura Catelli (coordinadora) – Universidad Nacional de Rosario / CONICET, Argentina


Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y escritura

Loreley El JaberUniversidad de Buenos Aires-CONICET

[email protected]

Resumen: El presente trabajo busca analizar los circuitos de lectura de las obras de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, interrogar sus recorridos y/o sus obstáculos. Para esto se analiza el aspecto material del libro, es decir las apetencias del lector, junto con las selecciones del autor y las decisiones editoriales que propician el éxito o el olvido de un texto. Se trabaja aquí principalmente la edición conjunta de Naufragios y Comentarios, publicada en Valladolid en 1555. El privilegio que detenta el primero por sobre el segundo texto de este libro, en lo que hace a la lógica de edición y lectura a través del tiempo, es uno de los interrogantes que impulsan el artículo y que se busca responder. Para ello, se aborda la problemática legalidad, política y escritura en la crónica sobre el Río de la Plata, con el objeto de dilucidar si es la impronta legal que presenta el relato –la cual responde tanto al contexto personal de Cabeza de Vaca como al imperial en el que se publica- la razón de la desatención que ha marcado la “suerte” de este último texto.

Palabras clave: Lector; Autoría; Ediciones; Legalidad; Escritura.

Title and subtitle: Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pleasures and Oblivions. Legality, Travel and Writing.

Abstract: The present essay aims to analyze the reading circuits of Álvar Núñez Cabeza de Vaca´s work, questioning its routes and/or its obstacles. For this, we analyze the material aspect of the book, that is, the taste of the reader along with the author´s choices and the editorial decisions that lead to the success or the forgetting of a text. Here, we specifically work on the joint edition of Naufragios y Comentarios, published in Valladolid in 1555. The privilege that the first text of this book received over the second one, regarding its edition and reading logic through time, is one of the questions that articulate this essay and that we try to answer. For this, we deal with the problem of legality, politics and writing in this River Plate chronicle, with the purpose of elucidating if the legal mark that this story presents –which responds to the personal context of Cabeza de Vaca and to the imperial context in which the text was published- is the reason for the lack of attention that has marked its “luck.”

Keywords: Reader; Authorship; Editions; Legality; Writing.

Recibido: 29/III/2011 Aceptado: 25/VII/2011 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (57-74)


“El gusto es un filtro que tiene implicaciones morales y cognitivas, además de estéticas”.

Carlo Ginzburg

Circuitos de lectura. La “suerte” de los textos de Álvar Núñez Cabeza de VacaLuego de su aventura en la Florida como tesorero real de Pánfilo de Narváez, Álvar Núñez Cabeza de Vaca deja pasar más de una década antes de publicar en Zamora en 1542 la historia de su odisea norteamericana: su Relación. Este texto, que será editado nuevamente en 1555 en Valladolid y que contará asimismo con el relato de los hechos acaecidos en el Río de la Plata y con la cédula real autorizando su publicación, perderá con el tiempo su título genérico y pasará a llamarse, a partir de la edición de Andrés González Barcia de 1749, Naufragios24. La elección tropológica del editor español es sintomática y, de hecho, cala profundo en el universo lector, convirtiéndose en el título representativo (y prácticamente único) de este relato y de su autor. Más allá de los argumentos que es posible esgrimir sobre tal efectiva elección, lo que puede decirse es que esta retitulación coincide con el gusto del público lector europeo del siglo XVI en adelante, ávido de historias de aventuras en países exóticos, de maravillas en océanos desconocidos (Febvre y Martin, 2005; Norton, 1966; Greer Johnson, 1987). La raíz legal-contractual del título original parece perderse frente al motivo que articula aventura, magia y religión, lo que da pie al relato del sobreviviente español, a su hazaña de naufragio y despojamiento entre los indios de la Florida, a su vida de mercader y de shaman, a su despertar en la fe y en el orden cósmico católico, y a su regreso salvo a España, en gran medida gracias a dicho descubrimiento espiritual y epistémico. Planteado en estos términos, el efecto del título es entendible y su elección —sostenida en la propia materia del relato— convocante. De hecho, los Naufragios es una crónica abundantemente leída, editada y traducida desde el siglo XVI hasta la actualidad25, lo que hoy llamaríamos un verdadero “best-seller”, dado que

24 Si bien esa designación ya aparecía en los encabezados de la tabla de contenidos de la edición de 1555, la relación de Cabeza de Vaca sobre la expedición de Pánfilo de Narváez no fue titulada Naufragios sino Relación (Adorno y Pautz 1999, III: 90). El título completo de la edición de 1542 fue: La relación que dio Álvar Núñez cabeza de vaca de lo acaescido en las Indias en la armada donde yva por gobernador Pamphilo de narbaez desde el año de veynte y siete hasta el año de treinta y seis que volvió a Sevilla con tres de su compañía. La edición de 1555 llevó como título: La relación y comentarios del gobernador Álvar Núñez cabeca de vaca de lo acaescido en las dos jornadas que hizo a las Indias.25 Para mencionar algunos datos significativos al respecto, los Naufragios fueron traducidos al italiano por Giovanni Battista Ramusio (Navigationi et viaggi, Venecia,


los lectores a lo largo del tiempo encontraron en él un sentido específico y reconocible, acorde con diversos marcos culturales y políticos que el texto mismo parece propiciar. Esta amplitud, que abarca desde el motivo exótico hasta una elección política, que cruza lo legal con lo novelesco y antropológico, ha sido también remarcada por los críticos que se abocaron con profundidad y constancia al estudio de este relato: ya sea por destacar su realismo, por considerar a su autor el primer etnógrafo americano y, en este sentido, a su texto como la fuente documental más confiable (Hallenbeck, 1970; Pranzetti, 1987), por concebir su Relación como aquella que posee un marcado contraste con la mayoría de las crónicas renacentistas españolas de descubrimiento y conquista, tanto en su contenido como en su forma (Bauer, 2003), ya sea por la representación de nuevas alteridades e identidades producidas en el encuentro del europeo con el americano y en su “permanente replanteo del sujeto frente a una alteridad cambiable” (Molloy, 1993), o bien por su pacifismo (Adorno y Pautz, 1999), por “su intento radical de subvertir el orden establecido por el imperialismo español” (Pastor, 1983), por mencionar sólo algunas lecturas26.

Valor literario, etnográfico, histórico, las convenciones occidentales han sido (podría decirse que todas ellas) puestas en juego para determinar y sostener estos valores que parecen conjugarse incuestionablemente en este texto. Pero tales reconocimientos perdurables en el tiempo, ¿se explican acaso por una determinada conciencia autoral, un tipo de estructura narrativa, una particular selección de motivos, un modo de representar al Otro y asimismo de satisfacer la demanda de la audiencia europea sobre dichos sujetos y tierras desconocidos? Esta pregunta no resulta tan fácil de responder y- aunque simplificáramos y lo hiciéramos afirmativamente- deriva en forma inevitable en otras aún más complejas y necesarias: ¿se puede hablar de una “conciencia autoral” en pleno siglo XVI? Aquel lenguaje de lo real (Rabasa, 2000) tan destacado como marca diferenciadora de esta crónica es, claramente, un objetivo buscado por Cabeza de Vaca. La obligación de informar, que para muchos socavaría la sola presunción autoral, ya había

1556, tomo 3). Samuel Purchas publica la versión inglesa y protestante de los Naufragios, un texto muy diferente de su original español, para sus Hakluytus posthumus, or Purchas His Pilgrims (Londres, 1625). En el siglo XIX, en 1905 aparece en New York otra traducción a cargo de Fanny Bandelier, editada por Adolph Francis Bandelier: The Journey of Alvar Nuñez Cabeza de Vaca and His Companions from Florida to the Pacific 1528- 1536. En 1906, The Hakluyt Society ofrece otra versión inglesa del relato de Cabeza de Vaca (Glasgow: James McLehose & Sons, 1905-7, tomo XVII). (Sobre la razón de las lecturas inglesas de este relato y el interés angloamericano sobre él, ver Adorno 2004).26 Los Naufragios ha sido un texto reiteradamente abordado por la crítica. Al respecto, ver: Adorno, 1993; 1992; Carreño, 1987; Lewis, 1982; Lagmanovich, 1978; Hallenbeck, 1970; Molloy, 1987; Pastor, 1983; 1993; Pranzetti, 1992; 1987; Pupo-Walker, 1992, entre muchos otros.

sido satisfecha con el informe de fines de 1536, elaborado por Álvar Núñez, Dorantes y Castillo Maldonado para la Audiencia de Santo Domingo cuando estaban en México-Tenochtitlán (Adorno y Pautz, 1999, 3: 12-45). El relato creado por Cabeza de Vaca en 1542 y vuelto a publicar en 1555 informa pero excede esa simple función. Es verdad que, como destaca Picón-Salas (1992), es la preeminencia de la hazaña heroica lo que moviliza el viaje del español y su relato, y también que dicha preeminencia es conscientemente buscada por la mayoría de los cronistas; pero aquí hay también otra cosa: una lección de vida, una enseñanza religiosa, un despertar del sujeto como figura, nombre y firma. Ese proceso de subjetivación que abre los Naufragios permite pensar en este caso la categoría autor previamente al siglo XVIII, como clásicamente se la piensa27, no sólo por la unidad de escritura a la que responde, marcada por la selección mencionada, el modo de dar cuenta de cada evento vivido por el protagonista, la forma discursiva de crear acontecimientos, el manejo narrativo de la aventura, sino también por la conciencia de las apetencias del lector del momento sobre los relatos de las expediciones a otras tierras y del lector real sobre los nuevos vasallos y la conquista territorial propiamente dicha, al que también convoca; todo esto evidencia un foco intra y extra textual articulador del discurso, de su modo y de su materia, es decir: conformador del yo que escribe como sujeto único y singular, como aquél subsumido y representado por el nombre que reproduce la firma. Este espectro amplio que presenta este relato se sostiene en un cruce genérico muy practicado por ciertos conquistadores (gran parte de los cuales serían luego componentes de importantes y exitosas colecciones de viaje) como el propio Álvar Núñez: el de crónica de conquista, relato de viaje, informe antropológico y autobiografía. El relato del yo que viaja para descubrir y además —o principalmente, según el caso— padece, y aprende, y enseña, está de por sí potenciado en su devenir ya que entra directamente en la lógica material del libro del momento, la cual alcanza a autor y lector, así como al rey y a su política de estado regulatoria y también

27 Como lo explica Roger Chartier, generalmente se ha relacionado la “función-autor” (ver: Foucault, 2010) con el momento en que “se ha instaurado un régimen de propiedad para los textos, cuando se han dictado reglas estrictas sobre los derechos de autor, sobre las relaciones autores-editores, sobre los derechos de reproducción, etc., es decir, a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Así se establece una fuerte vinculación entre la función-autor y el sistema jurídico e institucional que encierra, determina y articula el universo de los discursos”. Chartier llama la atención sobre el hecho de que la relación que articula la construcción del autor y la inscripción de la escritura en la definición burguesa de la propiedad ha sido secundaria respecto de lo que él llama la “apropiación penal”, es decir el ejercicio del poder por una autoridad que tiene el derecho de censurar, juzgar y castigar. Ejercicio que puede situarse previamente al XVIII, “en el momento en que las Iglesias y los Estados organizan las instituciones que identifican y reprimen las obras prohibidas y los autores condenados” (2000: 92).


al editor, al impresor y al librero que apuesta e ingresa el libro en el mercado28. Autores como estos crean una suerte de retórica de lo imponderable en sus narraciones, que en gran medida le escapan al modelo predominante del relato bélico o territorial, donde el sujeto europeo vive extrañado una serie de sucesos que —si bien puede haber leído o estar en su horizonte de expectativas— experimenta por primera vez; un sujeto que, aunque crea morir, se halla salvado por su moral previa —religiosa y occidental (y por tanto extensible al lector europeo)— que le permite la supervivencia en el espacio de lo real y en el escriturario y libresco.

Este autor que puede responder a lo esperado, que crea un texto atractivo incluso para el lector de hoy, incluye en su edición de 1555 otro relato que no tendrá ni por asomo la misma suerte del primero: los Comentarios. Escrito por su escribano Pero Hernández, allí se cuenta el acaecer de Cabeza de Vaca como Adelantado de las provincias del Río de la Plata, su peripecia, las rencillas internas con Domingo Martínez de Irala y el regreso engrillado a España, acusado de traidor al rey y a la Corona29. Esta crónica, producida luego de la escritura de las Relaciones de escribano y Adelantado en 1545, y de un extenso juicio enfrentado por Álvar Núñez durante ocho años, es su última defensa, por eso concebida desde el principio un “texto público” (Bauer, 2003), dado que busca recuperar el prestigio político y social perdido de su gobernación y de su buen nombre (Adorno y Pautz, 1999; Rabasa, 2000). Entonces, en 1555, diez años después de su regreso a España, una vez restablecido su honor, con una condena prácticamente anulada, cuando ya se han acallado las voces que apoyaban e incriminaban a Alvar Núñez, él decide que esta historia vuelva a ser oída. Es decir: decide dar al público una versión narrada de los escritos, probanzas e interrogatorios previos y por eso

28 En la edición de Zamora de 1542, específicamente esa potencia fue reconocida tanto por los impresores Agustín de Paz y Juan Picardo, así como por el mercader Juan Pedro Musetti. 29 Los cargos criminales establecidos por el fiscal del Consejo contra Cabeza de Vaca estaban principalmente relacionados “con el abuso y la destrucción de las poblaciones indígenas, asimismo se le imputaba el robo a los habitantes de las Islas Canarias en el viaje al Río de la Plata y el saqueo de dos barcos mercantes en las Islas de Cabo Verde, también se lo inculpaba del abandono sobre la marcha de trece cristianos cuando se dirigían desde Santa Catalina hacia Asunción”. Villalobos además lo responsabilizaba de haber prohibido —a todos excepto a sí mismo y a sus sirvientes— cualquier actividad de comercio con los indios. Cabeza de Vaca también fue acusado de confiscar la propiedad de sus hombres sin compensarlos, interferir en contratos privados, confiscar la propiedad de los muertos, fallar en traer adecuados suministros al Paraguay, aumentando su propio escudo de armas en vez del del rey, proclamarse a sí mismo como “príncipe y el dueño de esta tierra”, interferir en las regulaciones reales sobre impuestos en su propia ventaja, y prohibirle a los oficiales reales comunicarse con el emperador” (ver: Adorno y Pautz, 1999, 1: 395-402. La traducción es mía).

cede la voz a la figura más legitimada en el contexto de producción y recepción colonial: el escribano. Pero además decide que este texto último

figure después de la exitosa historia de la Florida. La publicación conjunta, Naufragios y Comentarios, es referida en la dedicatoria al infante don Carlos:

[los segundos] van juntos con mis primeros sucesos porque la variedad de las cosas que en una parte y en la otra se tractan, y la de mis acontecimientos, detenga a V.A. con algun gusto en esta lección. Que cierto no hay cosa que mas deleyte a los lectores que las variedades de las cosas y tiempos y las bueltas de la fortuna, las quales, aunque al tiempo que se experimentan no son gustosas, quando las traemos a la memoria y leemos, son agradables (Serrano y Sanz, 1906, 5: 148).

La “lección” que dan “las vueltas de la fortuna” es la explicación que ofrece Alvar Núñez a su dedicado; lección que adelanta en esa visión “agradable” del infortunio, una vez que el tiempo ha transcurrido entre el acontecimiento y su narración. Pero no habrá memoria agradable alguna en los Comentarios. La visión edulcorada declarada en el proemio se disuelve al comenzar la lectura del texto. La lección parece ser otra, por eso la conversión positiva del infortunio —practicada y lograda en el texto previo— no encuentra lugar aquí. Son precisamente estas cuestiones, esta decisión editorial, estas declaraciones, las que impiden leer la publicación conjunta o bien como mero dato adicional, o bien como simple respuesta a lo señalado en la cédula real, en la que se establece que “un libro y el otro eran todo una misma cosa” (Serrano y Sanz, 1906, 5: 1). Más allá de lo dicho o declarado, los Naufragios y Comentarios constituyen un mismo libro pero no son “una misma cosa”. La composición elegida del libro establece un tipo de lectura conjunta de los relatos, a partir de la cual puede pensarse que los Comentarios poseen una suerte de protocolo de lectura previo —los Naufragios—, una guía que posibilita tomar distancia de las palabras de los rebeldes y leer las acciones del Adelantado, antes que como las de quien vuelve engrillado a su país de origen, o quien posee el mayor cargo legitimado por el rey en el Río de la Plata, como la del confiable sobreviviente de la expedición anterior. La incidencia del tipo de construcción de la figura de Alvar Núñez que se realiza en los Naufragios sobrevuela la configuración del personaje del gobernador y, por ende, explica su fracasado acaecer como producto de la acción de otros españoles, no de él. La base de la crónica rioplatense es entonces, y de acuerdo con el orden y la lógica de la publicación, la historia de la traición a ese héroe indiscutido, cuya experiencia en el camino y entre los indios ya ha sido sobradamente demostrada en la historia anterior.

Por todo esto no hay yo en este relato, no sólo porque parece no ser necesario después del tipo de representación llevada a cabo del sujeto central de la primera historia de viaje y conquista, sino también, y principalmente, porque la preponderancia del suceso legal y político, así


como la búsqueda de credibilidad y verosimilitud, parecerían desterrarlo como opción. Y aquí comienzan a aflorar las diferencias, ya que las condiciones de producción y las expectativas de recepción de este último texto imponen elecciones narrativas e incluso marcas discursivas. De hecho, los Comentarios está constante y conscientemente aferrado al acontecimiento, de ahí que se ofrezca desprovisto de subjetividad y plagado de realidad (como si no hubiera mediación entre referente y narración). Asimismo, y en esta línea, la explicitación del nombre del escritor funciona en este contexto como dato legitimador. Por eso, a pesar de la declaración que se lee en la portada de la edición de 1555 —“Scriptos por Pero Hernández scrivano y secretario de la provincia”—, dicho escribano resulta ante todo un escribiente que re-produce hechos ya confesados y declarados y lo hace por “encargo” del injustamente enjuiciado, como se declara en el proemio. Aquí el autor del libro, presente ante los ojos del lector desde el principio en la portada y en el título de la edición de 1555 —La relación y comentarios del governador Alvar nuñez cabeza de vaca de lo acaecido en las dos jornadas que hizo a las Indias—, quien digita, encarga, ordena y guía, desaparece (o simula hacerlo) detrás de la pluma de su leal servidor; para decirlo con palabras de Agamben, “su permanencia inexpresada en la obra atestigua su propia irreductible presencia” (2005)30.

Este gesto ostensible de preponderancia de lo fáctico, de lo real, tan acorde con la línea de la defensa que continúa Cabeza de Vaca en este último escrito sobre su desempeño en el Río de la Plata, contrariamente a lo

30 En su Historia de la Literatura Argentina, Ricardo Rojas intenta demostrar que fue Pero Hernández “el verdadero autor de este segundo libro”. Se basa para esto en el análisis de la Relación que realiza el escribano en 1545 y la que efectúa Álvar Núñez el mismo año y también en la explícita declaración que se lee en lo alto del volumen de Valladolid, en la parte correspondiente a los Comentarios: “Scriptos por Pero Hernández scrivano y secretario de la provincia”. Asimismo, Rojas señala una estrecha influencia de la Relación del gobernador en el texto de 1555 (Rojas 1960, 3: 101-113). Los argumentos de Rojas no son, a pesar de todos sus esfuerzos, lo suficientemente convincentes. El vínculo, por él mismo consignado, podría también poner en evidencia la no autoría de la crónica, en especial dado que al realizar un trabajo de cotejo textual, resulta más evidente la relación con el documento escrito por Alvar Núñez que con el realizado por el propio escribano. Creo que la elección de una mirada en tercera persona está directamente relacionada con la materia que trata este libro y las controversias que el accionar de este Adelantado generó. Desde esta perspectiva, la opción del discurso legal (y por tanto legitimado) en boca del escribano-testigo, le daría validez y veracidad al relato del acontecimiento (Adorno, 1995), lo que mostraría quién perpetró la verdadera traición en el Río de la Plata. De todos modos no hay que olvidar que Pero Hernández se vio también directamente afectado por la acción de Irala y su gente, de tal manera que en su texto el acontecimiento pierde asimismo ese carácter objetivo-individual para funcionar en todo momento en favor de Alvar Núñez (El Jaber, 2012).

esperable, no juega a favor del texto en sí mismo. Aquel realismo tan aclamado en los Naufragios no parece poseer tal importancia en el caso de los Comentarios, a pesar de todos los intentos porque lo real digite el enunciado, su enunciación y selección; incluso podría decirse que el texto “más real” —en tanto reescritura de documentos, relaciones y escritos previos— es el menos conscientemente elegido. Sin cruce genérico del estilo que se da en los Naufragios, ni suceso apetecible moral, religioso o estético, los Comentarios, el texto público, queda casi sin público. Ni elegido por los editores de colecciones de viaje, ni traducido o reeditado a ultranza, ni elegido por los estudiosos del período (aún sigue sin poseer una edición autónoma o crítica), este relato forma parte de la publicación de 1555, es sobre Cabeza de Vaca también, pero su destino ha sido diferente. La problemática de la autoría31, el rol legal de su protagonista, ya no como viajero sino como Adelantado de las provincias del Río de la Plata, las circunstancias de su regreso, junto con todo el complejo e intrincado trasfondo judicial que presenta esta crónica, quizás sean los puntos que expliquen la razón por la cual los Comentarios de Cabeza de Vaca, a pesar de ser un relato plagado de traiciones y revueltas, no se haya constituido en un éxito de publicación. ¿Cómo entender estos fenómenos? ¿Acaso la predominancia de la ley, del escrito legal, elaborado por un escribano sobre el accionar de un personaje también legal, al ser legitimado desde la Corona en rol y cargo, atenta contra el gusto del lector o, al menos, contra las potencialidades del texto impreso de acuerdo con las lógicas de edición del siglo XVI e incluso de la actualidad? ¿Podría pensarse que la legalidad que pesa sobre cada hecho, cada palabra, el juicio extendido por años en defensa de su accionar en el Río de la Plata y que reaparece una y otra vez en los Comentarios, ponen el peso sobre la vertiente política, ideológica y, en tanto tal, el género o el cruce genérico que propicia el éxito desaparece o pasa a un segundo plano por detrás de la crónica de conquista, y no al revés, como sucede en otros casos? O quizás haya que pensarlo contextual e históricamente, e interpretar esta falta de interés del lector en un texto como este como una muestra de la puesta en crisis de un modelo imperial de conquista que, para la década de 1550, empieza a ser desplazado no sólo en su aspecto político sino también epistémico32; renovación y cuestionamiento

31 Al respecto, ver Lastra (1984).32 Tengamos en cuenta que para este momento lo que está en juego es la constitución política del imperio español en América, de la mano de la batalla legal entre el neo-feudalismo colonial y el absolutismo de los Habsburgos. Esto puede verse en sucesos como el del 16 de abril de 1550, cuando Carlos V suspende todas las conquistas venideras hasta que el debate de Valladolid (entre Juan Ginés Sepúlveda y Bartolomé de las Casas) hubiera concluido; también puede observarse cuando su sucesor, Felipe II, reemplaza la palabra “conquista” por “pacificación” al definir la nueva política oficial española para la administración de sus territorios en América. Si bien para algunos esa pacificación suponía una apertura ideológica y para otros era simplemente otro modo


que el relato de Cabeza de Vaca juega a ultranza a pesar del revés experimentado en su ejecución.

Política, legalidad y escritura

“¿Por qué privilegiar los Naufragios por sobre los Comentarios, (…), siendo que estos últimos se presentan como una historia ejemplar con lecciones morales y políticas?”

José Rabasa

Si bien Cabeza de Vaca y su escribano Pero Hernández se esfuerzan en sus escritos por construir y sostener esa ejemplaridad, la realidad del fracaso de este Adelantado en su empresa personal y colonial en el Río de la Plata es incuestionable. Ante este final —Álvar Núñez defendiéndose de las incriminaciones y limpiando su buen nombre (incluso en 1555) e Irala, su acérrimo enemigo, confirmado en su cargo de gobernador legal de estas tierras—33 quizás la respuesta a los interrogantes planteados tenga que ver con las “lecciones” referidas en el epígrafe. Para esto, hay que reparar en el famoso (y ya muy transitado) episodio de los Naufragios, en ese momento en el que se produce un radical cambio de perspectiva ideológica (Pranzetti, 1993: 72), donde se “revela una innegable transformación personal” (Molloy, 1993: 241):

[los cristianos] hacían que su lengua les dijese que nosotros éramos de ellos mismos, y nos habíamos perdido muchos tiempos había, y que éramos gente de poca suerte y valor, y que ellos eran los señores de aquella tierra, a quienes habían de obedecer y servir. Mas todo esto los indios tenían en muy poco o en nada de lo que les decían; antes, unos con otros entre sí platicaban, diciendo que los cristianos mentían, porque nosotros veníamos de donde salía el sol, y ellos de donde se pone; y que nosotros sanábamos los enfermos, y ellos mataban los que estaban sanos; y que nosotros veníamos desnudos y descalzos, y ellos vestidos y en caballos y con lanzas; y que nosotros no teníamos cobdicia de ninguna cosa, antes todo cuanto nos daban tornábamos luego a dar, y con nada nos quedábamos, y los otros no tenían otro fin sino robar todo cuanto hallaban, y nunca daban nada a nadie; y de esta manera relataban todas nuestras cosas y las encarescían, por el contrario, de los otros. (…) Finalmente, nunca pudo acabar con los indios creer que éramos de los otros cristianos ([1555] 1971: 88-89).

de nombrar lo mismo (Todorov, 1992), lo evidente, lo que trasciende lecturas y posturas, es que el intento por renombrar pone en evidencia que la cuestión en debate no era sobre la legitimidad del imperialismo español sino sobre sus modos de ejercer el poder imperial y, por lo tanto, de controlar la producción de conocimiento sobre el imperio en América (Brading, 1991; Bauer, 2003).33 El 24 de julio de 1555, Irala recibe la Real Cédula de Gobernación que el rey le envía, legalizando el rol de capitán general y gobernador que venía asumiendo (Lafuente Machain, 1939).

¿Cómo leer esta declaración de Cabeza de Vaca como sujeto “convertido”, “transformado”, a la luz de los Comentarios, el texto que construye y defiende la figura del Adelantado? Frente a la incidencia que la experiencia en el Río de la Plata tuvo sobre este sujeto, su conversión se presenta como “muy superficial” o cuestionable en su sinceridad (Rabasa, 2000: 69), es claro que lo que el segundo relato del libro muestra es a un Cabeza de Vaca alejado de la visión que tenían los indígenas de este shamán desnudo, cercano a la de aquellos otros cristianos de los que —como ilustra la cita— él mismo se distancia. Esta disrupción representativa de un mismo sujeto en un mismo libro es la llave para entender la pregunta que abre este apartado y las “lecciones morales y políticas” que la articulan. Es decir, si los Naufragios, en ese final que podríamos catalogar de pacificista en tanto presenta una posibilidad diferente de contacto y encuentro con el Otro, plantean y sostienen una nueva teoría política imperial, los Comentarios ponen incómodamente en escena su difícil puesta en práctica, su idealismo. Así, el Adelantado se esfuerza por demostrar no sólo su respeto a la ley sino sus intentos continuos y frustrados por ponerla en acto. De este modo, lo “ilegible” del último texto, su realidad menos convocante, reside no tanto en el fiasco económico vivido en esta parte de América como en el fracaso de dicha teoría, como en la inviabilidad de un engranaje legal en el que se sostiene modernamente el imperio español para este momento del siglo XVI. A esto habrá que sumarle el aspecto moral, la otra vertiente aleccionadora, también débil y resquebrajada, en la narración de las acciones llevadas a cabo por los españoles en el Río de la Plata.

Leyes en disputa

Cuando Cabeza de Vaca regresa de su viaje junto a Pánfilo de Narváez, escribe una probanza en la que intenta demostrar los servicios que él y su familia han venido realizando en favor de la Casa Real. Es de suponer que con este escrito Álvar Núñez pretende el futuro Adelantazgo de La Florida, pero ese cargo ya había sido otorgado a Hernando de Soto el 20 de abril de 1537 (Adorno y Pautz, 1999, 1: 295). Debido a esto, surge el ofrecimiento del rey de que oficie como Adelantado de las provincias del Río de la Plata. Si bien para la década de 1530 y 1540 estas tierras parecían brindar una clara promesa de beneficio a quienes se embarcaban en su descubrimiento, la solicitud de Su Majestad reside en el hecho de que el anterior Adelantado, Don Pedro de Mendoza, ha muerto en altamar y su sucesor, Juan de Ayolas, se halla desaparecido, con lo cual resulta perentorio restablecer los cargos y jerarquías en el Río de la Plata, reimponer, desde la metrópoli y con un sujeto al mando elegido por la Corona, el orden perdido. En este contexto Cabeza de Vaca firma la capitulación, la cual no sólo le otorga el título oficial antedicho sino que también establece una función a cumplir que resulta sustancial para la prosecución de la conquista territorial: la del socorro.


Nuestros súbditos, que en la dicha provincia están, por la necesidad en que Somos informados questan de mantenimientos y bestidos y armas y municion y otras cosas necesarias para proseguir la dicha conquista y descubrimiento, fuesen socorridos, y vos Alvar Nuñez Cabeza de Vaca, con deseo del servicio de Dios Nuestro Señor y Nuestro, y acrecentamiento de Nuestra Corona Real, y porque los españoles que en la dicha provincia están no perezcan, os habeis ofrecido y ofreceis á gastar ocho mil ducados en llevar caballos, mantenimientos, bestidos, armas, munición y otras cosas para proveimiento de los dichos españoles y para la conquista y población de la dicha provincia (“Capitulación que se tomó con Álvar Núñez Cabeza de Vaca” [1540], en Colección de documentos inéditos… 1868, 23: 10).

El riesgo de la muerte aparece en los primeros párrafos de la capitulación. Los españoles en el Río de la Plata están faltos. Es preciso socorrerlos, evitar que perezcan. Este es también el rol de Cabeza de Vaca. Un rol que se sostiene tanto en la fe y en la Corona como en el explícito gasto que afronta.34 El socorro que reclama el rey se hace presente a través suyo, pero la recepción de los españoles en el Río de la Plata no es la esperada. Dado que la llegada de Cabeza de Vaca se produce cuando la soldadesca ha elegido a Domingo Martínez de Irala como capitán general de común acuerdo (una elección que parece favorecer a todos), la aparición del nuevo Adelantado, con las cartas del rey legalizándolo en su cargo, implica desde el comienzo un cambio no deseado. Si bien Álvar Núñez cuenta que al entrar a esta tierra envía una y otra vez cartas pidiendo refuerzos y guías para acceder a Asunción sin dificultades, las cuales no son respondidas, su arribo es aceptado por los españoles35; los papeles que porta su escribano acreditan que el rey lo ha elegido y frente a esto reconocen su superioridad,

34 En la capitulación el rey ofrece: “la dozava parte de lo que conquistaredes y poblardes en la dicha gobernación y doscientas leguas de costa, en la dicha mar del Sur, que cuando vos llegardes a la dicha provincia no estuviese conquistado, perpetuamente para vos y para vuestros herederos y sucesores”. A las tierras se sumarán las encomiendas, la mitad de las inmensas riquezas de oro y plata que promete el nombre de este territorio. Por supuesto, hay que decir que ni Cabeza de Vaca ni el rey sospechaban que la conquista del Río de la Plata no tendría ni por asomo las características de México o Perú. Tampoco podría imaginar el reciente Adelantado que en pocos años volvería preso, acusado de traidor al rey, con su hacienda destruida, sin recompensa alguna y ante un pleito legal que duraría ocho largos años. 35 Según Cabeza de Vaca y sus aliados, no sólo aceptada sino bendecida por su aspecto milagroso como puede verse en el testimonio de Juan de Salazar: “como toda la gente o la mayor parte de ella se alegro mucho con la yda del dicho Alvar Núñez e se maravillava como el dicho Alvar Nuñez había podido pasar por la tierra donde avia pasado, e averla dexado en tanta paz como todos decian que la avia dexado, por ser tan largo camino y fragoso y no aver pasado por alli jamas cristianos, ni tener noticia que se pudiese horadar aquella tierra…” (Serrano y Sanz, 1906, 6: 223-224).

su poder. Sin embargo, el clima se enrarece con cada emprendimiento territorial, con cada acción tomada frente al indio, con cada uno de sus dictámenes. Los textos sobre el Río de la Plata —tanto su Relación como la crónica— se detienen en la consciente fidelidad a las leyes establecidas por la Corona en las cuales se establecía —entre otras cosas— el tipo de tratamiento que debía dársele al indio. En este contexto, relata Álvar Núñez:

Mandé juntar los oficiales de S.M., clérigos y religiosos, y les rogué y esforcé con buenas palabras tuviesen especial cuidado en la doctrina y enseñamiento de los indios naturales, vasallos de S.M., y además de esto les mandé leer los capítulos de una carta acordada de S.M., que habla sobre el buen tratamiento de los indios y que ellos tengan especial cuidado en mirar que no sean maltratados; y leídos les apercibí así lo hiciesen y cumpliesen y me avisasen de los malos tratamientos, para poner en esto el remedio, y mandeles dar un traslado de los dichos capítulos para que estuviesen mejor advertidos ([1545] 1906: 23).

Y para mejor servir A Dios y a Su Majestad, el gobernador mandó llamar y hizo juntar los religiosos y clérigos que en la provincia residían, y los que consigo había llevado, y delante de los oficiales de Su Majestad, capitanes y gente que para tal efecto mandó llamar y juntar, les rogó con buenas y amorosas palabras tuviesen especial cuidado en la doctrina y enseñamiento de los indios naturales, vasallos de Su Majestad, y les mandó leer y fueron leídos, ciertos capítulos de una carta acordada de Su Majestad, que habla sobre el tratamiento de los indios, y que los dichos frailes, clérigos y religiosos tuviesen especial cuidado en mirar que no fuesen maltratados, y que le avisasen de lo contrario se hiciese, para lo proveer y remediar ([1555] 1971: 124).

La diferencia de tono es elocuente, en la crónica desaparece el apercibimiento reiterado; si bien la anécdota en sí se mantiene, el texto de 1555 es un relato suavizado, marcado por las “buenas y amorosas palabras” del Adelantado. Sea que leamos este aspecto diferencial como consecuencia de la raigambre legal-documental de la Relación o que reparemos en el contexto en el que se lleva a cabo (recién arribado a España y como primera defensa), lo cierto es que en ambos se pone en evidencia el conocimiento de las leyes establecidas por el rey y los términos que en ellas se establecen. La preocupación por el buen tratamiento dado a los indios —como sucede en las Instrucciones— es permanente, ya a las Leyes de Burgos, promulgadas el 27 de diciembre de 1512, se les agregan un año después cuatro leyes con medidas protectoras hacia el indio36, y luego, desde 1526 y hasta 1540, se

36 Si bien estas leyes no suprimen la encomienda, se considera aquí al indio un ser libre y racional. Se establece, entonces, que debe concedérsele un descanso de 40 días después de trabajar cinco meses, que debe ser alimentado con carne, que debe dársele casa, hamacas y vestidos. Se prohíbe cargarles y hacer trabajar a las mujeres embarazadas, se determina el adoctrinamiento cristiano, sacramentos gratuitos, monogamia y matrimonio regular, etc. Al respecto, ver Morales Padrón (1979); Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1973).


insertan en las Capitulaciones las Ordenanzas para el buen trato dadas en Granada el 17 de noviembre de 152637.

El espíritu de todo un amplio cuerpo de leyes interesado por crear y sostener lo que en las Instrucciones se llama “la política del buen trato” está presente en los escritos de y sobre Álvar Núñez. El propio Hernández, como otros testigos, asevera que “Alvar Núñez procuró siempre tener paz con los dichos yndios e de les hacer buenas obras e tratamientos”, y declara que los “yndios estavan con el dicho Alvar Núñez Cabeza de Vaca muy bien e le querían bien y estava bien quisto de todos por los buenos tratamientos que les hacía e dádivas que les daba e por no consentir que fuesen maltratados ni agraviados” (Serrano y Sanz 1906, 6: 267-268). Entonces, en lo que a sus acciones —juzgadas por el Consejo de Indias y el rey— se refiere, no sólo sigue los pasos establecidos por la Corona sino que él mismo confiesa la razón de los dictámenes que ha promulgado: “por los desórdenes y desacatos tan grandes que se cometían en deservicio de Dios y de S.M. y por el buen gobierno y pacificación de la tierra, hice ordenanzas a favor de los

naturales”. Es que, una vez asentado en Asunción, Alvar Núñez debe lidiar con una realidad caótica, alejada de la religión y de las normas.

Estos cristianos españoles que hallé en esta provincia [Asunción], y especialmente algunos capitanes y oficiales de Su Magestad é sus amigos, hazian grandes agravios é crueldades en los naturales y en sus mujeres é hijos tomandoselas por fuerça con los otros sus bienes, dándoles de açotes por celos y trabajos demasiados, y á sus padres y parientes haziendolos venir á trabajar por fuerça y á palos, no les pagando sus trabajos, y demás desto se mataban unos á otros sobre los celos de las dichas indias ([1545] 1906: 29).

Por eso, con el objeto de reimplantar la rígida escala de valores del Viejo Mundo, decide dictar una serie de ordenanzas que pretenden reencauzar la

37 El lugar que posee el indio dentro de esta política legal colonial también puede observarse en el Requerimiento de 1514. En este documento se les da expresa orden a los soberanos de notificar a los naturales del lugar “una, dos o tres e más veces” previamente a cualquier contienda, solicitándoles vasallaje al rey y sometimiento a la suprema autoridad celestial, es decir advirtiéndoles el nuevo orden político establecido; de este modo, si no aceptan las condiciones, ellos mismos resultan responsables de la guerra. Si bien las ideas del Requerimiento no triunfan, tampoco desaparecen totalmente. Aquí, más que buen tratamiento, este escrito deviene en un efectivo “tranquilizador de conciencias” (Morales Padrón, 1979). En 1542, con las Leyes Nuevas aparece un nuevo espíritu conciliador de la mano de los eclesiásticos que establecerán que el principal propósito es el de enseñarles buenas costumbres y el de la fe cristiana. La carta del rey a la que hace referencia Cabeza de Vaca, presente en ambas citas, sería, según Lastra, un documento anticipatorio de las disposiciones del capítulo II de tales leyes (1984: 12).

vida de estos hombres38. Prohíbe que ningún español pueda tener indias parientes entre sí, la cobranza de deudas debidas a Su Majestad, sacar a ningún indio de su tierra —lo que disminuye claramente la cantidad de mano de obra— y, en la misma línea, vender, contratar o trocar indios e indias libres por esclavos. La formulación de este tipo de dictámenes, sostenidos en la letra y el espíritu de la ley colonial, se corresponden con un intento por poner en escena lo que podríamos llamar una moral imperialista —de la que el Adelantado es fiel representante— que prohíbe el amancebamiento y la violencia pero sostiene la guerra “justa”, basada en una lógica reglar y consensuada (minuciosamente estipulada por leyes como el Requerimiento), la cual practica Álvar Núñez antes de cada emprendimiento o decisión.

La legalidad rodea a la figura de Cabeza de Vaca, la atraviesa. Esa impronta legal es tan marcada en los Comentarios que es precisamente ella la que regula la materia narrativa y la que delinea los rasgos centrales de su protagonista. La lealtad a la ley, y por extensión al rey y a la Corona, es clave para la constitución narrativa del gobernador cuestionado. El Adelantado creado por el escribano Pero Hernández es un sujeto moralizado por una escritura política que, al igual que la acción referida, es ante todo protocolar, prescriptiva. Esta marca discursiva (o esta elección narrativa), observable en cada tramo de la crónica, responde al hecho (cada vez más claro para el lector) de que lo que se ofrece aquí es un texto de defensa, es decir la reescritura de cada documento sobre Álvar Núñez y el Río de la Plata. Por eso la apuesta no es anecdótica —aunque haya anécdota a relatar— sino política, ideológica.

Esa política legalista sostenida por Álvar Núñez, tal como lo relatan él mismo y diversos testigos, choca evidentemente con una política ya implantada en el territorio y sostenida por la soldadesca, previamente a la llegada del nuevo Adelantado. Irala y sus seguidores encuentran en los cuerpos indios un modo de canalizar los deseos de poder, sujeción y dominación. Las ordenanzas establecidas por Cabeza de Vaca no sólo atentan contra esta práctica ya establecida sino que pretenden que la ley, escrita en la metrópoli y lejos del teatro de los acontecimientos, sea puesta en acto; una ley que desconoce una decisión popular que elige reiteradamente a Irala como su autoridad suprema, así como deja de lado las características propias de la tierra rioplatense. Sin embargo, y a pesar de la diferencia entre ley y acto, los españoles comparten con el rey y la Corona una lógica colonial que los mancomuna a todos, lo que los distancia es el desorden moral y el exceso marcado por el pecado y la violencia, o mejor, los distancia la legitimación de tales prácticas; por eso se condena a Álvar Núñez por traidor- se dice al rey-

38 En “La Asunción durante el gobierno de Alvar Núñez”, Enrique de Gandía especifica todos los bandos promulgados (1932: 32-34).


aunque en verdad sea a esta política impuesta por la soldadesca. Lo que sucede es que esta parte de América presenta sus particularidades: y aquí, a pesar de los sueños homogeneizadores del rey, no hay lo que se espera en la capitulación:

Declaramos y Mandamos, que si en la dicha vuestra conquista y gobernación se cautivare o prendiere algún cacique o señor principal, que de todos los thesoros, oro y plata, piedras y perlas que se oviere del por via de rrescate o en otra qualquier manera, se Nos dé la sesta parte dello, y lo demás se reparta entre los conquistadores… (Colección de documentos inéditos… 1868, 23: 16-17).

Frente a la ausencia explícita de todas y cada una de las riquezas imaginadas y esperadas, los cuerpos que componen la encomienda, junto con la tierra, adquieren un nuevo valor, mayor al estipulado previamente al viaje o anteriormente al arribo y al conocimiento de este terreno. En este sentido, puede decirse que el mayor error de Álvar Núñez ha sido no adaptarse a las circunstancias que brinda esta tierra; es así como su legalidad se resiente, se cuestiona y termina desapareciendo para los otros, quienes deciden entonces apresarlo, acusarlo y enviarlo con los grillos puestos a España. Sus papeles reales y legales ya no alcanzan. Como sostiene Bauer, lo que aquí está en juego es la disputa legal entre la geopolítica centralizadora de la Corona y las aspiraciones neo-feudales de los insubordinados conquistadores (2003: 44). Claramente, el conflicto que se produce se vincula directamente con modos de entender el mundo, y se lleva a cabo precisamente porque los conquistadores en el Río de la Plata (y no sólo aquí) lo hacen en términos feudales. Es decir, disputa legal pero también ideológica ya que, si bien incluye tipos de conocimiento, asimismo supone diversas formas políticas de la colonialidad. El uso (del cuerpo) del Otro es el punto central en tal disputa porque es el elemento clave para el diseño del espacio social que unos y otros quieren llevar a cabo

diferencialmente en el Río de la Plata.

Ante esta lucha legal y política que incumbe diversas prácticas epistémicas que incluyen al sujeto americano, los Comentarios se presenta como un texto que pone en escena un debate que excede la rencilla personal o las apetencias de poder de dos capitanes, el elegido en la tierra conquistada y el designado en la metrópoli. Ese exceso es precisamente lo que nos lleva a leerlo no sólo en el marco de las desavenencias personales del protagonista sino en un marco más amplio ligado a la lucha por la constitución del tipo de imperio español que está en discusión en este momento. Esta doble cuestión de algún modo responde la pregunta que sirve de epígrafe del apartado anterior: el privilegio de un texto por sobre el otro se debe a esta problemática, se debe asimismo al tipo de “lecciones políticas y morales” puestas en juego. Por la suerte final de este Adelantado y de los hombres en

el Río de la Plata, tales lecciones se complejizan porque no sólo se atienen a la adscripción a una línea política u otra sino que además ponen en escena un uso de la letra de la ley que no precisamente habla de enseñanza ejemplar ni de ejemplaridad moral. Unos y otros esgrimen los mismos argumentos: violencia, traición, maltrato, codicia, desacato a la ley. Ver al europeo en contienda por una tierra que desanda el imaginario conquistador –al no ofrecer ni aventura flagrante ni perla o tesoro alguno- y que interroga el mismo espíritu de la ley proclamada y reformulada desde España, no parece resultar muy atractivo para el lector, entre otras cosas por la complejidad de la lucha en sí entablada. Tampoco parece serlo para los editores que publicaron una y otra vez los Naufragios pero no siguieron el mismo camino con los Comentarios, como si el viaje —sin nada que resulte por sobre él— fuera la clave para una exitosa relación entre autor-lector-impresor- mercader y libro.

Siguiendo esta línea y llevándola hacia la actualidad, quizás pueda decirse que el desinterés que esta crónica ha sufrido por parte de los estudiosos contemporáneos se vincula con un “viraje epistémico” del propio campo crítico que de algún modo el texto no pudo acompañar. Comentarios ha sido leído como un escrito desligado de ciertas convenciones socio-culturales que establecen la “literaturidad” y la “riqueza” de un texto y, por tanto, al ser visto lejos de la “grandeza” que remite a patrones sociales y culturales con los que el lector identifica al best-seller (ver: Darnton, 2008), prácticamente olvidado39. ¿Quién dijo que ley, viaje y narración estaban/ están tan escindidos? El presente trabajo es un intento por apaliar tal visión, un modo de poner al desnudo las “implicaciones morales y cognitivas”, de las que hablaba Ginzburg, que se hallan evidentemente detrás de esta sostenida desatención.

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39 En comparación con la gran cantidad de bibliografía que generó los Naufragios, hasta el momento los textos críticos que abordan los Comentarios (aunque no todos en forma específica) se reducen a un pequeño número: Iglesia (1987); Lastra (1984); Rabasa (2000); Verdesio (2001); El Jaber (2012).


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José María Arguedas, traductor del Manuscrito de Huarochirí

Laura León LlerenaNorthwestern University

[email protected] Unidos

Resumen: El estudio de documentos coloniales escritos en lenguas indígenas exige una cuidadosa evaluación de la cuestión de la traducción como práctica y también como concepto articulador de las dinámicas en las “zonas de contacto”. A propósito de las recientes reediciones de la primera traducción al español (1966) del Manuscrito de Huarochirí, documento escrito en quechua alrededor del final del siglo dieciséis, propongo en este ensayo revisitar los debates que surgieron en torno a esa traducción hecha por el novelista y antropólogo José María Arguedas. (Des)calificada por algunos críticos como una traducción “literaria” y “poética”, la reconsideración crítica que propongo del intertexto y del contexto del trabajo de Arguedas permite revalorizar esa traducción como una práctica que intenta superar el proceso meramente interlingüístico para convertirse en una intervención estético-política en dos frentes: poniendo en evidencia el proceso de reducción al que fue sometida la lengua quechua en el período colonial y planteando la expansión semántica y sobre todo social de aquella lengua en el Perú del siglo veinte.

Palabras claves: Manuscrito Huarochirí; José María Arguedas; Traducción.

Title and subtitle: José María Arguedas, translator of the Huarochirí Manuscript.

Abstract: The study of colonial documents written in Amerindian languages requires a careful evaluation of translation as practice but also as a concept that articulates the dynamics of the “contact zone”. Considering the most recent re-editions of the first Spanish translation (1966) of the Huarochirí Manuscript, a document written in Quechua by the end of the sixteenth century, I revisit in this essay the debates provoked by that translation, work of the novelist and anthropologist José María Arguedas. Disqualified by some critics as a “literary” and a “poetic” translation, the critical reconsideration of the intertext and context of Arguedas’s work that I present here makes it possible to reevaluate that work of translation as a practice that attempts to go beyond the mere interlinguistic process and become an aesthetic-political intervention in two fronts: by evincing the process of reduction that was imposed onto the Quechua language in the colonial era, and by proposing the semantic and the social expansion of that language in twentieth century Peru.

Keywords: Huarochirí Manuscript; José María Arguedas; Translation.

Recibido: 17/IV/2012 Aceptado: 25/VII/2012 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (75-90)



Introducción

Escrito en quechua entre finales del siglo XVI e inicios del siglo XVII y traducido a varios idiomas en el siglo XX, el texto anónimo conocido como el Manuscrito de Huarochirí (MH) ha sido acertadamente calificado por uno de sus traductores modernos como intraducible en todos los sentidos usuales (Salomon, 1991: 30)40. Esa característica responde, por un lado, a la compleja legibilidad que el documento propone tanto por el uso particular de la lengua indígena como por lo que constituye el objeto de la narración. Por otro lado la traducibilidad, o más bien la inteligibilidad de ese documento para los traductores y lectores modernos está condicionada por el marco epistemológico y político que informa las expectativas de aquellos. En este ensayo pretendo discutir estos aspectos a partir del contexto y del intertexto en el que se inserta la producción de la primera traducción completa al español del MH (1966), a cargo del antropólogo y novelista José María Arguedas.

El Manuscrito de Huarochirí es un complejo texto de autoría anónima indígena con una extensión de cincuenta folios organizados en 31 capítulos y 2 suplementos en los que se presentan narraciones sobre la vida, las creencias y las prácticas de los habitantes de la región de Huarochirí (Perú), desde el pasado prehispánico hasta el período colonial en el que fue creado. Se trata del único texto escrito en quechua con extensión y formato de libro que presenta un contenido que no se ajusta al de los textos de evangelización en quechua auspiciados por la Iglesia católica41.

Las primeras menciones sobre la existencia del manuscrito se dieron a finales del siglo diecinueve aunque aún sin considerársele objeto de estudio42, y recién en 1939 fue traducido, aunque de manera parcial y al alemán, por Hermann

40 Traducido al alemán por Hermann Trimborn (1939, 1967); al latín por Hipólito Galante (1942); al español por José María Arguedas (1966), Jorge Urioste (1983) y Gerald Taylor (1987, 1999 y 2008); al francés por Gerald Taylor (1980); al polaco por Jan Szeminski (1985); al holandés por Wilhem Adelaar (1988) y al inglés por Frank Salomon y Jorge Urioste (1991). 41 Existe una larga e irresuelta polémica en torno a la atribución de autoría del MH. Los textos centrales en ese debate son el “Estudio biobliográfico” de Pierre Duviols (Dioses y hombres: 218-240); “Introducción a la edición de 1987” de Gerald Taylor (Ritos y tradiciones: XIII-XXXIV) y “Notes on the Authorship of the Huarochiri Manuscript” de Alan Durston (2007: 227-241).42 Clements R. Markham, en 1875 (Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. Works Issued by the Hakluyt Society, First Series, n. 48. London: Hakluyt Society, 1873: 123-146), y Marcos Jiménez de la Espada (Tres relaciones de antiguedades peruanas. Madrid: Imprenta de M. Tello) en 1879, fueron los primeros en mencionar la existencia del documento en quechua.

Trimborn en Leipzig43. En 1942 Hipólito Galante publicó en Madrid una edición facsimilar de los primeros 31 capítulos del MH, acompañados de una traducción del quechua al latín y del latín al castellano. Se puede argumentar que la incorporación del Manuscrito de Huarochirí al campo de estudios de la historia y la antropología ocurrió plenamente a partir de 1966 gracias a la traducción completa de todo el documento quechua al español a cargo de José María Arguedas, publicada bajo el título de Dioses y hombres de Huarochirí.

La relevancia que cobró la traducción de Arguedas está vinculada, por un lado, a que su publicación se dio en el contexto de renovados debates en los estudios andinos desde disciplinas como la historia, la antropología y la lingüística. Por otro lado, las dificultades del proceso de traducción del quechua al español ya había llevado a Arguedas a volcar una serie de reflexiones sobre el encuentro conflictivo de mundos distintos, de tiempos asincrónicos y de lenguas que no hallan traducción en varios de sus ensayos, poemas y obras literarias previas a la traducción del MH. Pero sería después de concluida esa traducción y en la preparación de la que sería su novela póstuma, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), que Arguedas reflexionaría con mayor intensidad no sólo en torno a la labor del traductor sino también en relación al rol social y cultural de la lengua quechua. En su última novela, cuyo título hace referencia a dos personajes del MH, Arguedas también planteó una serie de posibilidades para el estudio del MH desde el campo de la literatura, como lo señaló Martin Lienhard (1990). La novela de Arguedas a su vez generó mayor interés por el texto indígena colonial y fue así que en 1975 entró en circulación con amplia difusión una segunda edición de Dioses y hombres de Huarochirí44. Ese mismo año, el gobierno revolucionario del general Juan Velasco Alvarado reconoció al quechua como segunda lengua oficial del Perú, junto con el español, argumentando la centralidad de la revalorización de lo indígena para el proyecto nacional promovido por su gobierno (Adelaar y Muysken, 2004: 256)45. Desde entonces se han hecho sucesivas reediciones de la traducción de Arguedas, siendo las más recientes aquellas impulsadas por Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda (Lima: Fondo Editorial de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007) y por José Ignacio Úzquiza (Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2011).

A la traducción de Arguedas se le suele adjudicar un valor “literario” y “poético”, con ambos calificativos funcionando tanto de manera positiva como negativa. La historiadora María Rostworowski se refirió a esa traducción como carente de

43 Trimborn presentó en 1967 una traducción completa al alemán de los 31 capítulos y 2 suplementos del MH. 44 La primera edición fue una publicación conjunta del Museo Nacional de Historia del Perú y el Instituto de Estudios Peruanos. La segunda edición estuvo a cargo de la editorial siglo XXI de México.45 Sobre el proyecto político nacionalista del gobierno de Velasco Alvarado, véase La revolución peruana: ideología y práctica política de un gobierno militar 1968-1975, (Consejo Superior de investigaciones científicas, Universidad de Sevilla, 2002) de Juan Martín Sánchez.


rigurosidad y de exactitud, pero por otro lado afirmó que se trataba de una traducción “poética” que expresa “la sensibilidad del alma andina en toda su frescura y encanto” manteniendo la “ingenuidad de los cuentistas” (1987:10). En cambio, el lingüista Gerald Taylor argumenta que lo que usualmente se define como “poético” en la traducción hecha por Arguedas “son los contrasentidos producidos por las así llamadas traducciones literales (sobre todo cuando se trata de una lectura confusa de una paleografía defectuosa) y la insistencia en considerar formas sintácticas obligatorias características del idioma (el empleo del discurso directo, por ejemplo) como reflejos estilísticos de la tradición oral (1999, xxxiii). Taylor publicó en 1987 una nueva traducción que revisaba la traducción de Arguedas, que desde 1966 había sido la única traducción completa del MH al español. Bajo el título de Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVI, Taylor presentó una edición bilingüe quechua-español que incluye una cuidadosa transcripción paleográfica, una reconstitución fonológica, un glosario que analiza los diferentes posibles significados de palabras utilizadas en el MH que se refieren a importantes conceptos del mundo sagrado, social y político, y también una serie de notas en las que se discuten los problemas lexicales, dialectales y geográficos relacionados a la región de Huarochirí. La revisión crítica de Taylor estaba respaldada por diversos estudios de lingüística histórica, descriptiva y comparativa realizados por Alfredo Torero, Gary Parker, Rodolfo Cerrón-Palomino, Willem Adelaar y el mismo Taylor en las décadas transcurridas entre esta nueva traducción y la de Arguedas. Pero aún ante la traducción de Taylor algunos estudiosos continuaron criticando, casi en los mismos términos en los que se refirieron a la traducción de Arguedas, la ausencia de fidelidad y reclamando por una “traducción literal” del manuscrito colonial (Taylor 1982).

Roswith Hartmann había señalado que los numerosos errores de la transcripción paleográfica que sirvió como base para la edición de 1966 del MH hacían sorprendente que Arguedas hubiese podido producir “una traducción que no obstante concuerda con lo que dice el texto original” (1975: 33-34). Hartman implícitamente apunta a lo que, más adelante, va a afirmar como la meta de toda traducción: la exactitud. La traducción de Arguedas, según Hartmann se aproximaba al manuscrito quechua “con cierta liberalidad, reproduciendo a veces las frases no con todos los detalles y matices que contienen, ampliando o parafraseándolo a veces, lo cual en algún que otro caso puede resultar en una modificación de lo que quiere expresar el pasaje en cuestión” (1975: 34-35).

Además de afirmar en la introducción a la edición de 1966 que su traducción “no es ni puede ser la más perfecta posible” (14), Arguedas había expresado antes de la impresión de ese texto serias preocupaciones por la calidad de su trabajo, y como se puede ver en una carta que le envió al antropólogo John Murra en octubre de 1966, en esa autocrítica también planteaba algunos de los caminos que debían seguirse para una futura traducción mejorada:

Me llega tu carta luego de dos días de trabajo y de preocupación extremados a consecuencia de los errores de traducción que cometí en los dos suplementos.

Trabajé todo un día con [Alfredo] Torero y vamos a concluir la revisión mañana. La traducción, desgraciadamente, tiene defectos. Debió haberse hecho en equipo, calmadamente, los tres: tú, Torero y yo. Torero domina el quechua antiguo mejor que el actual. He consultado con él también las objeciones que haces. Es algo desagradable recordar que cuando trabajaba en la traducción yo había renunciado ya a seguir viviendo y trabajé bajo la presión de la angustia y del apresuramiento; aparte de eso, el manuscrito es por muchas razones un material difícil y demasiado importante. No creo que una sola persona pueda traducirlo con la mayor aproximación posible. Si yo hubiera recibido una siquiera mediana formación antropológica y, además, hubiera sabido algo de lingüística, de paleografía y de dialectología quechua, podría haber hecho la traducción como es debido. Pero me dejé cautivar por la parte mítica y mágica, y ahora que analizo la traducción sobre frío y con algo más de información especial sobre su importancia, me causa algo de terror y de admiración al mismo tiempo por la obra que hice. Fue una audacia que felizmente cometí. Porque, con todos sus defectos, la traducción es un medio de comprender cuán necesario es emprender otra verdaderamente cuidadosa, hecha con calma, con efectiva consulta. Creo que, por lo mismo que han de tener que señalarse los defectos de mi traducción se deberá hacer la otra. Me parece que debes señalar con toda precisión los errores que admito al hacer tu nota46. Fue una lástima que no la leyéramos como tu dices, pero tú andabas apurado y yo atingido por mis traumas y conflictos (López Baralt, 1998: 133-136).

La publicación apresurada del texto no le permitió incorporar las observaciones que había hecho en otros textos previos respecto a la relación entre lengua y colonización, la práctica de la traducción, y la relevancia del estudio de documentos coloniales para intervenir críticamente en los debates contemporáneos sobre identidad, marginación y nación. En este ensayo incorporaré algunas de esas observaciones así como referencias al marco epistemológico que informaba las expectativas que las ciencias sociales tenían en relación al MH.

Arguedas: Dioses y Hombres de Huarochirí

La breve introducción que Arguedas escribe para Dioses y Hombres de Huarochirí condensa una serie de preocupaciones respecto al valor del documento colonial para el estudio de la historia andina desde distintas disciplinas académicas pero también revela la intención de hacer que su traducción alcanzara a un público más amplio47. El manuscrito quechua, según

46 Arguedas se estaría refiriendo a un estudio etnográfico que Murra había prometido entregar para incluirlo en la edición de 1966 del MH, según lo que explica Alfredo Torero en su libro póstumo Recogiendo los pasos de José María Arguedas (2005). Según Torero, Murra no entregó el prometido estudio sobre los relatos del manuscrito “porque éstos, en lugar de sustentar sus tesis —místicas, innatistas, de sociedades andinas siempre solidarias, sin ricos ni pobres, y de ‘archipiélagos multiétnicos’ cuyos recursos explotaban sin conflictos las más diversas etnías—, las contradecían flagrantemente...” (26).


Arguedas, constituye una fuente excepcional comparable al Popol Vuh, “una pequeña Biblia regional” que informa al lector sobre el pasado prehispánico y los primeros contactos con el mundo hispánico. Esta información permitiría también ingresar en la mentalidad de los habitantes de Huarochirí que a pesar de la perplejidad ante el irrevocable establecimiento progresivo del orden colonial español, mantenían una postura de orgullo y de esperanza (1966: 9).

El análisis del contenido del manuscrito y la evaluación de sus características formales lleva a Arguedas a establecer una comparación con Ollantay y Usca Paukar, a las que considera creaciones literarias pero de importancia documental relativa, y también con la Nueva Corónica y Buen Gobierno (c. 1615) de Guaman Poma de Ayala, al que califica como “un inmenso documento inevitablemente convencional, con todas las limitaciones y riqueza de una obra inspirada por el amor y el odio, el credo confuso, la sabiduría un tanto libresca” (9). Afirma, en cambio, que el MH es “el mensaje casi incontaminado de la antigüedad” (9), una “voz limpia de preocupaciones e intenciones literarias” que lo remitían a los cuentos quechuas oídos en su infancia a narradores indígenas e incluso especula que “muchas leyendas y cuentos folklóricos tienen su origen más probable en las leyendas que en esta obra aparecen” (10-11).

Respecto del proceso de creación del manuscrito anónimo, Arguedas sugiere que la narración pudo ser dictada por informantes que habitaban los pueblos de los que se narran historias o bien escrita por alguien que era participante, y no simple observador, de los hechos descritos. También afirma que el estilo del manuscrito es predominantemente oral y que lo narrado revela que se trataba de indios comunes, convertidos al cristianismo “pero sumergidos aún y de manera muy encarnizada en la antigua religión”, empleando un lenguaje “que fue creado para describirlo y transmitirlo más a la experiencia mítica que a la intelectual” (10).

En cuanto al contexto colonial de creación del manuscrito quechua, Arguedas señala que el lenguaje empleado en las narraciones transmite “las perturbaciones que en este conjunto habían causado y a la penetración y dominación hispánica… Es el lenguaje del hombre prehispánico recién tocado por la espada de Santiago” (9). En el ensayo “La literatura quechua en el Perú”, de 1948, Arguedas ya había expresado interés en explorar el proceso de colonización de la lengua quechua. Refiriéndose a la literatura pastoral colonial en quechua auspiciada por la Iglesia señala que ésta “ha recogido todos los términos de contenido abstracto que habían sido formados en el idioma quechua. ¿Hasta qué punto tales palabras han sufrido alteraciones en su significado primitivo con su adopción por el lenguaje confesional católico? Ésa es una cuestión que deberá ser estudiada más tarde con el detenimiento que su cautivante interés despierta” (156).

El Manuscrito de Huarochirí también incorpora palabras que corresponden a variedades de quechua de los departamentos Junín, Huánuco, Ancash y Pasco, de la provincia de Cajatambo y de algunos distritos de Yauyos del departamento de Lima. Y aunque Arguedas era hablante nativo de quechua chanka (hablado en Ayacucho, Huancavelica y Apurimac) y estaba familiarizado con otras variedades de quechua, reconoce que le lengua del MH “no me iba a ser siempre tan familiar” (1966: 13). El estudio de la lengua empleada en el MH ha resultado ser un gran desafío parcialmente resuelto gracias a los trabajos que en las décadas siguientes hicieron lingüistas e historiadores como Gerald Taylor, César Itier y Alan Durston, trabajos a los que me referiré más adelante.

Arguedas advierte que el uso de algunos términos en el contexto narrativo no hacía posible descifrar su significado sino de manera deductiva, cuyo resultado él mismo evalúa como no del todo satisfactorio y por lo cual hace un llamado para que se perfeccione la traducción que él presenta. Arguedas no dejó de revisar y corregir su propia traducción aún cuando el texto ya había sido entregado para ser impreso, de lo cual queda constancia en algunas cartas que por esos días intercambió con el antropólogo John Murra y el breve documento titulado “Acotaciones a la traducción” que acompaña a la edición de 1966, donde Arguedas señala tanto errores en la transcripción paleográfica como también en su traducción. Pero más allá de la corrección de esos errores, Arguedas continuaría evaluando el efecto que la traducción tenía en su propio proceso de creación. En esa dirección parece apuntar lo que Arguedas escribe a Gonzalo Losada en diciembre de 1967:

La traducción de los maravillosos mitos quechuas recogidos por el padre Ávila a fines del siglo XVI en la provincia de Huarochirí, me dejaron casi sin fuerzas y determinaron en gran parte que se desencadenaran las circunstancias que me llevaron a ese malhadado accidente48; pero en la entraña de esos mitos he encontrado la clave que resolvió la maraña en que se había convertido el plan de mi nuevo relato. Trataremos de encontrar un modo activo, real, agudo y cargado de sustancias de mostrar un universo que ha cambiado, no tanto como aparentemente parece, desde esa edad del mito hasta ésta en que, aparentemente, lo más temido es al mismo tiempo la mayor riqueza que posee el ser humano. Yo, en cincuenta y seis años, he cambiado, don Gonzalo, desde el puro mito, desde lo mágico casi total, hasta lo que ya parece ser el siglo XXI. No es fácil sobrevivir a un cambio, a un proceso de cambio tan feroz. No he sobrevivido aún del todo (Arguedas, 1990: 389-390).

La carta deja en claro los efectos de la traducción sobre el traductor, sobre su cuerpo y su escritura. Agotamiento, enfermedad, y al mismo tiempo efecto crítico, encuentro de una clave, y después del riesgo y de la violencia enfrentados en la tarea de la traducción, pasaje a un cambio energético (“Mi cuerpo está como especie de batería: requiere sólo una pequeña carga inicial para que se eche a andar y vaya acumulando y transformando una creciente cantidad de energía” (1990: 390) y a un cambio estructural: las cuestiones 48 Arguedas se refiere a su primer intento de suicidio.


impuestas por esta traducción, donde el lenguaje se presenta como el lugar del encuentro entre mito e historia, conducen a Arguedas a reflexionar sobre las formas mismas de su nueva novela, El zorro de arriba y zorro de abajo. En ese sentido concuerdo con Edmundo Gómez Mango cuando afirma que esa novela presenta al lenguaje —entendido este en su sentido más amplio— como su protagonista primordial (1990: 366).

Cuando se retorna a la introducción de Dioses y Hombres considerando las reflexiones de Arguedas sobre el proceso de traducción y el estado de los estudios andinos en la década de 1960 se infiltra la duda de si esa evaluación aparentemente ingenua del documento quechua, de su contexto de creación y de su relevancia para el Perú del siglo veinte no respondía a lo que él consideraba eran las expectativas de las ciencias sociales y, específicamente, las expectativas de lo que debía ser una traducción “científica”. Siete años antes de la publicación de Dioses y Hombres, John Murra había empezado a convencer a Arguedas de embarcarse en la tarea de traducir el MH alegando la importancia que ese texto tendría para “el folklorista, el antropólogo social y quizás el lingüista” (López Baralt, 1998: 22). En ese mismo año de 1959, Arguedas le respondió que trataría de publicar un capítulo del documento quechua “y le haremos un comentario, exaltando la obra, especialmente su valor para el estudio del folklore y de la historia” (Ibid: 31). Años después, en una reseña sobre Dioses y Hombres, Murra escribió que la publicación de esa traducción había sido algo prematura y que no satisfacía ni la demanda de una edición al alcance de un público amplio (la primera edición sólo contó con 1000 ejemplares) ni la necesidad de una edición anotada que estimulara a otros investigadores interesados en textos escritos en lenguas andinas (1970a: 445).

Desde la segunda mitad del siglo diecinueve, el estudio de documentos escritos en quechua priorizó aquellos textos de arte dramático, y particularmente la pieza teatral “Ollantay”, y también textos pastorales (oraciones cristianas, catecismos, etc.), poesía y autos sacramentales como “Usca Paucar”, textos a los que Arguedas menciona en su introducción a Dioses y Hombres como constituyentes de una tradición narrativa que servía como antecedente para aproximarse al estudio del MH. Pero estudiosos de las culturas indígenas como Tschudi y Middendorf dejaron de lado la prosa narrativa vernácula de su época y, como apunta la linguista Roswith Hartman, fuera de Adolfo Vienrich, que recopiló narraciones quechuas que fueron publicadas en 1905 y 1906, en el Perú el interés por la investigación de narrativas indígenas empezó a perfilarse recién entre las décadas de 1920 y 1930. A partir de la década de 1950 se marcó una segunda etapa de esa línea de investigación con la labor de recopilación de “mitos, leyendas y cuentos peruanos” asumida por Arguedas y los estudios de Efraín Morote Best sobre tradición oral en el área andina (Hartmann, 1987: 324-325). Durante las dos décadas siguientes los debates en el campo de los estudios andinos experimentaron una intensa renovación promovida por la publicación y reedición de documentos coloniales tan variados como la

Miscelánea Antártica de Miguel Cabello Valboa (1951 [1586]), la Historia del Nuevo Mundo de Bernabé Cobo, (1956 [1653]); la Instrucción de Cristóbal de Albornoz (1967 [1555]), y los tres diccionarios y gramáticas más tempranos de la lengua Quechua (Domingo de Santo Tomás, 1951 [1560]; Anónimo, 1951 [1586]; González Holguín, 1952 [1607-08]) (Murra, 1970b).

Hasta aproximadamente la década de 1980 el campo de los estudios andinos dio relevancia a las investigaciones del llamado folclor, y en este espacio se prestaba particular atención a la “tradición oral” por la vía de los cuentos populares. Éstos interesaban en tanto fuente de la cual se podría extraer información para completar las lagunas en la documentación escrita sobre la historia cultural andina pero se prestó poca atención a la investigación —por medio del trabajo de campo y el análisis de textos— sobre el sentido o los sentidos que los relatos podían tener para su narrador o su auditorio específico. Por otra parte, el interés de la etnología andina en la tradición oral por lo general estuvo enfocada a encontrar en ella mitos “y explicarlos (siguiendo los principios estructuralistas) como el fruto de relaciones internas (la “estructura”) y de transformaciones de sus unidades constitutivas” (Itier, 2007: 13). En ese contexto, considerar la traducción de Arguedas como “literaria” sería sinónimo de “imprecisa” para el uso que las ciencias sociales podían darle al manuscrito quechua.

Itier señala que los estudios de folclor y la etnología dieron poca relevancia a las categorías originales de los textos, y al aislar a éstos de sus respectivos contextos sociales y literarios los estudiosos de la tradición oral andina “casi no han podido descubrir otras problemáticas que aquellas, esperadas, de la opresión y la explotación” (2007: 14). Añade que mientras Morote Best entendía que la dimensión esencial de la cultura era la expresión de la lucha de clases y, por tanto, buscaba en los cuentos folclóricos un cuestionamiento a la dominación social, Arguedas buscaba en aquellos relatos testimonios “sobre la manera con la que el “pueblo quechua” miraba el conflicto secular que lo oponía a los descendientes de los colonizadores” (14). También afirma Itier que la mayoría de ensayos interpretativos publicados hasta finales de la década de 1980 por investigadores andinos o extranjeros siguieron la vía de Arguedas, buscando en la literatura oral un mecanismo de resistencia social y cultural (Ibid). Recién a partir de la segunda mitad de la década de 1980 los investigadores volcaron su atención al estudio de los textos quechuas coloniales como fenómenos socioculturales, es decir, el análisis de los efectos de la colonización en el rol social y político de esa lengua, lo que dio paso a una nueva historia crítica de la llamada “lengua general” (Itier, 1995).

El quechua del MH es una de las variantes del quechua comúnmente llamado Quechua A o Quechua II. Al menos una de esas variantes se difundió por el territorio andino antes del establecimiento del imperio incaico, y los Incas promovieron uno de los dialectos del Quechua II como la lengua administrativa, probablemente distinta al Quechua de Cuzco. A su vez, la “lengua general”


promovida por los colonizadores parece tener su origen en varios de los dialectos que componen el Quechua II, y esta lengua auspiciada por sermonarios, catecismos, gramáticas y vocabularios fue empleada como una suerte de lingua franca tanto por los doctrineros de indios como por las autoridades indígenas en sus relaciones con los españoles (Salomon 1991; Taylor 1987)49.

Durston afirma que los textos producidos en quechua para propósitos de adoctrinación cristiana hacían uso de los recursos poéticos y gramaticales de esa lengua (tomando el quechua cuzqueño como base), empleando en algunos casos imágenes y tropos que debían activar simultáneamente diferentes registros interpretativos, proponiendo implícitamente similitudes entre la religión cristiana y la andina (2007: 313). Arguedas ya había hecho una evaluación en ese sentido en su ensayo de 1948 sobre la literatura quechua, argumentando que el criterio estético de los misioneros que tradujeron himnos y oraciones cristianas del español al quechua permitió la creación de traducciones “más intensas e influyentes” que los textos originales. Eso era posible porque “el quechua es, por su propia naturaleza, un medio de expresión más íntimo, más cargado de símbolo y de aliento, para la traducción de algunos sentimientos humanos que son predominantes y característicos de los pueblos agrícolas...”. (1948 [2004] 154-155). Para Arguedas la intensidad del efecto de esas traducciones era también fruto del conocimiento que los misioneros adquirieron de la psicología indígena, lo que permitió que la obra misional alcanzara una “audacia” que se explica “únicamente por este dominio de la cultura nativa” (Ibid: 155). Tal audacia se revela en traducciones en las que la correspondencia literal no era tan importante como el medio estético elegido para transmitir el mensaje traducido: “Parece evidente que los misioneros compusieron los himnos católicos adaptándolos a los géneros más adecuados de la propia música indígena” (Ibid: 155). Arguedas, asumiendo un rol similar al de aquellos misioneros en la negociación intercultural en el Perú del siglo veinte, también se aleja de la traducción literal y propone, en su traducción de los waynos o canciones en quechua que presentaba en el libro Canto Kechwa (1938), “traducciones un tanto interpretativas, que quizá desagradarán un poco a los filólogos, pero que serán una satisfacción para los que sentimos el kechwa como si fuera nuestro idioma nativo” (1938 [2004]: 23). Esa traducción interpretativa, o más bien expansiva la explica de la siguiente manera: “En ‘Sin nadie, sin nadie..’ me he tomado la libertad de crear una metáfora que no está expresa en el verso kechwa, con el objeto de igualar a la fuerza poética del último cuarteto de esa canción En ‘Dile que he llorado...’ he aumentado el primero y el último pie, para describir al picaflor siwar que es el tema de la canción” (Ibid: 23).

Hay que recalcar que la traducción de discursos pastorales al quechua, particularmente a partir del Tercer Concilio de Lima (1582-1583) estuvo marcada

49 Sobre la “lengua general” véase: Cerrón-Palomino, Rodolfo, “Panorama de la linguística andina” Revista Andina 3 (2) 1985: 509-572; Taylor, Gerald “Un documento quechua de Huarochirí-1607” Revista Andina 3(1) 1985: 157-185; Durston, Alan Pastoral Quechua.

por una serie de restricciones (dialectales, de empleo de términos y campos semánticos) y por el establecimiento de jerarquías entre la cultura indígena y la europea, elementos que dieron paso a la articulación de un tipo de quechua propiamente pastoral (Durston, 2007: 310-312)50. De acuerdo a Durston, no se esperaba que los indios se apropiaran del quechua pastoral ni que éste se empleara para comunicar contenidos ajenos a la doctrina cristiana, en contraste con la lengua general que, como se explicó antes, pasó a ser lingua franca para las interacciones cotidianas entre indios y españoles. Arguedas planteó los límites del quechua pastoral de la siguiente manera:

Sólo los devotos, los cantores, los frailes, podían escribir en quechua, y únicamente sobre temas santos. No se concebía otra literatura en quechua… ¿Por qué estos cantores, sacerdotes y devotos no salieron al limitado campo de lo profano? Se le

habría dado al quechua la más grande posibilidad de perfeccionamiento. Pero la naturaleza de la conquista y la colonización, el hecho histórico, hacía imposible tal cosa. Para eso habría sido necesario que se tuviera un concepto distinto del pueblo conquistado, que éste hubiera sido tratado de un modo absolutamente diferente; es decir, que el hecho histórico en su totalidad hubiera sido otro y no el que fue (1948 [2004]: 158).

El proceso de establecimiento de un “quechua pastoral” basado en el quechua cuzqueño también revela una forma de control colonial que promueve el reconocimiento de una tradición lingüística y cultural —la cuzqueña— como superior a cualquier otra, contribuyendo a la esencialización y manipulación de lo indígena; ligado a ello, la práctica de traducción funcionaba como un instrumento de exégesis intercultural y de política colonial (Durston, 2007: 313). La fuerza, sobre todo política, de aquella esencialización de lo indígena se deja sentir aún en los primeros textos del propio Arguedas, en los que parece a veces postular la existencia de ‘una’ lengua quechua y una identidad indígena casi homogénea, ambas ideas hasta cierto punto coherentes con el deseo de alcanzar una alianza social y política en una nación caracterizada por la marginalización o directamente la exclusión de sectores de la sociedad imaginados como “lo indígena”. El MH sin duda desafía cualquier intento de homogeneizar —o reducir— la multiplicidad tanto linguística como cultural de la región andina, y en El zorro de arriba y el zorro de abajo se pueden percibir los efectos que ello tuvo en Arguedas.

Si bien se puede afirmar que la lengua general es la lengua en la que se escribió el MH, las peculiaridades del texto sugieren la existencia de otras lenguas habladas cotidianamente —en contraste con la quasi artificialidad de la lengua general— en la región al momento de la creación del texto. Este es un elemento importante pues no es inconcebible que las prácticas religiosas o incluso los testimonios orales que dan forma al MH hayan sido realizados en una lengua

50 De ahí que el Tercer Concilio de Lima asumiera la labor de producir una cantidad importante de textos en quechua, estableciendo mediante estos las restricciones y jerarquías mencionadas. en relación al proceso de traducción.


distinta no sólo a la lengua general sino incluso distinta a cualquier variante del quechua (Salomon, 1991: 30; Taylor, 1985: 162).

De acuerdo a Taylor, en el siglo diecisiete existían en Huarochirí otros idiomas no emparentados con el quechua, y que muchos autóctonos no conocían la Lengua General (1987: 16). Quien quiera que fuera el “redactor” del MH pertenecía, según la evaluación hecha por Taylor de la evidencia que proporciona el mismo texto, a la comunidad de los checa de San Damián; era un indio ladino que “dominaba, aunque no sin errores, el castellano y la Lengua General, lengua del Manuscrito” (17). Según Taylor, aun en la década de 1980 sobrevivían en la provincia de Yauyos “dialectos quechuas con características semejantes a las que se identifican como sustrato de la variante de la Lengua General utilizada por el redactor del manuscrito” (20). También afirma que se detectan en el texto colonial numerosas interferencias de un dialecto aru (de la familia del aymara), y apunta la probabilidad de que “la situación linguística de Huarochirí en los siglos XVI-XVII fuera análoga a la que prevalecía en Yauyos a principios de este siglo: es decir que reflejaba un polilectismo impresionante” (21).

Al margen de la complejidad de la lengua en la que se escribió el MH, una de las mayores dificultades que presenta ese texto es que se trata de un documento compuesto para personas familiarizadas “con los ritos y el ambiente evocados” pero que el lector moderno no necesariamente entiende (Taylor, 1987: 20). Taylor subraya la necesidad del estudio de la dialectología quechua para reconocer elementos de sustrato que aparecen en el texto, pero también de recurrir a los estudios de religión comparada para analizar pasajes de contenido ritual difícilmente traducibles. En ese sentido, Taylor responde a aquellos críticos que reclaman que el traductor se limite a correspondencias literales, indicando que esa “literalidad” supone una correspondencia basada en la combinación de glosas recogidas acríticamente en diccionarios coloniales como el de Domingo de Santo Tomás y el de González Holguín y el conocimiento de los dialectos de quechua mejor documentados y estudiados, el de Cusco y Ayacucho. Afirma además que ese criterio “presupone la inexistencia de transformaciones lingüísticas y sociales en el mundo andino desde la conquista hasta hoy” (21). En buena cuenta, el poco interés en reconocer las transformaciones mencionadas por Taylor se puede explicar retomando la cita anterior de Durston sobe la esencialización y manipulación de lo indígena. En una conferencia organizada en Lima en 1994 en homenaje a José María Arguedas, José Tamayo Herrera, miembro de la Academia Mayor de la Lengua Quechua, afirmó que el quechua de Arguedas no era “un quechua indígena, indio, ni por su bagaje semántico, ni por su sintaxis.” En comparación con el quechua de lingüistas como César Itier y Gary Parker, Arguedas hablaba un quechua inferior en tanto “no utilizaba el quechua indígena, utilizaba el quechuañol. Ahora, no utilizaba un quechuañol de la variedad Cusco-Collao, ni tampoco del dialecto ayacuchano, sino una mezcla de ambos… Era un híbrido;

quechua Cusco-Collao, quechua ayacuchano, quechuañol, eso era lo que hablaba Arguedas” (Martínez, 1995: 111). La mención de la “mezcla” y del “quechuañol” resultante no es arbitraria pues en gran medida son los argumentos que la Academia Mayor de la Lengua Quechua, institución pública creada mediante decreto de ley por el Estado peruano en 1990, presenta como fundamentos para el reconocimiento del quechua como lengua oficial. La Academia apoya el reconocimiento de una sola variedad del quechua, el llamado “quechua Inka” (quechua del Cusco) y promueve la defensa de la “pureza” de la lengua. Se pasa por alto, en esa declaración de principios, el proceso histórico de la colonización de las lenguas amerindias como el quechua, proceso que se sostiene en estrategias como el de la reducción -en las variedadades regionales, los campos semánticos y la el rol social de la lengua oral- de esas lenguas a herramientas útiles al poder colonial y, en tiempos más recientes, al poder de los estados-nación. La reducción de la lengua es, por supuesto, mucho más que la modificación léxica y semántica, se trata de un proceso de supresión de una herencia intelectual andina (Rowe, 1995: 355). Arguedas, como señalé antes, no desconocía las variedades regionales del quechua más bien, como lo recordó Rodrigo Montoya en el debate con Tamayo en la mencionada conferencia, Arguedas “escribía tratando de conciliar, haciendo lo posible para que la escritura de un dialecto no impidiera el entendimiento de las personas que conocen el quechua de otros dialectos” (Martínez, 1995: 136).

La evaluación de Tamayo sobre el quechua de Arguedas, o la escritura en quechua de Arguedas, sin duda se acerca a la postura que dos años después tomó Mario Vargas Llosa en La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (1996). Allí Vargas Llosa afirma que el quechua hablado por los personajes de las obras de Arguedas no es una transcripción sino una creación que tiene poco que ver con el habla real. Paradójicamente, mientras Vargas Llosa reclamaba una falta de método científico (transcripción) en las creaciones literarias de Arguedas, el ensayista francés Roger Caillois había concluido que Yawar Fiesta era una novela excesivamente etnográfica (Vargas, 1965). Más recientemente, Jean Franco ha afirmado que si bien Arguedas no era indígena, la elección que hizo de representar esa cultura y celebrarla en sus novelas, cuentos, poesía y traducción no está relacionada al provincialismo del cual se le acusó ni de sentimentalismo, más bien apuntaba a dar reconocimiento a una lengua y a una cultura cuyas sutiles formas de expresión eran enriquecedoras y al mismo tiempo difíciles de traducir, pero que él creía debía establecerse como un lenguaje literario. Franco discute la opinión de Vargas Llosa sobre el quechua empleado por los personajes de la narrativa arguediana, subrayando que las traducciones son siempre versiones, y algunas versiones afortunadas consiguen echar luz sobre las diferencias entre las lenguas y explotar las cualidades de ambas. También afirma que aunque el lenguage literario es una invención, “esto no implica que no pueda poner en evidencia el daño causado por una modernidad que va de la mano con la explotación feudal” (“it does not mean that it cannot foreground the damage wrought by modernity


spliced onto feudal exploitation”) (Franco, 2012). Arguedas escribía en quechua y en español pero, como lo explicó él mismo en numerosas ocasiones, el lenguaje literario que se propuso desarrollar para sus personajes era una exploración de los puntos de contacto y de desencuentro entre ambas lenguas, diferentes culturas y el problema de las clases sociales y la lengua hablada (y escrita).

Conclusiones

A partir de las críticas que se hicieron a Arguedas como traductor —no solo del MH— se puede afirmar que él siempre excedió el rol de traductor que parecían querer imponerle las ciencias sociales. En ese exceso se inserta un desafío a la traducción literal, dejando al descubierto lo insostenible de la idea del encuentro no problemático de culturas y lenguas con estructuras simbólicas, sociales y políticas distintas y no necesariamente reconciliables. En ese sentido también se puede afirmar que la práctica de traducción que asume Arguedas —del quechua al español y viceversa— no es literal, no es “científica”, sino política: por un lado, es una práctica que elabora diversos modelos para transitar entre culturas y para problematizar el concepto mismo de cultura y, por otro lado, es un acto de reivindicación y de reterritorialización (Brisset 2001; Clifford 1997). En la obra de Arguedas, el acto de traducir se perfila como una intervención sobre la relación entre el pasado y el presente, y entre una lengua socialmente marginada y una hegemónica (Rowe, 2000). Por eso es importante subrayar su insistente desapego a la traducción literal: la excede porque incorpora en sus traducciones las dinámicas de las relaciones sociales que quedan borradas de los diccionarios y las gramáticas.

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Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales caribeños:la crítica ecológica

Patricia Ferrer MedinaMarist College


Resumen: Este artículo comienza por definir el campo de la crítica ecológica como se ha dado hasta ahora en Norteamérica, identificando características, metodologías y posibilidades de este tipo de análisis, el cual señala hacia una reconfiguración interdisciplinaria del estudio literario. Se enfatiza la misión política de la crítica discutiendo su complicidad con la crítica al capitalismo y a la modernidad. Además, se critica el anglocentrismo y los enfoques en formas literarias específicas haciendo un llamado a una ampliación de su utilidad en la interpretación de cualquier producción cultural. Como ejemplo central de un análisis ecocrítico se presenta el concepto de diferencia ecológica como marcador de diferencia dentro del discurso racial a finales del siglo XV y a través del XVI y se discute en el texto de Ramón Pané, Relación de las antigüedades de los indios, 1498. A través de la discusión se demuestra la utilidad de la diferencia ecológica como cuarta categoría analítica al lado de género, raza/etnia y clase.

Palabras claves: Diferencia ecológica; Caribe colonial; Taíno; Ramón Pané; Ecocrítica.

Title and subtitle: New Critical Incursions into Caribbean Colonial Studies: Ecocriticism.

Abstract: The article begins by defining the field of ecological criticism as it has developed in North America by identifying characteristics, methodologies and the possibilities of this kind of analysis, which points towards an interdisciplinary reconfiguration of literary studies. Throughout the text the political charge of the theory and its parallelisms to critiques of capitalism and modernity are underlined. In addition, the paper emphasizes its anglocentrism and overvaluing of specific genres calling for more openness in the interpretation of any cultural production. As an example of an ecocritical analysis, the concept of ecological difference as a marker of difference within the racial discourse of late 15th and through the 16th

century is discussed in Ramón Pané, Relation of the Antiquities of the Indians, 1498. The discussion demonstrates the usefulness of the use of ecological difference as a fourth category of analysis alongside gender, race/ethnicity, and class.

Keywords: Ecological difference; Colonial Caribbean; Taino; Ramon Pane; Ecocriticism.



Introducción: ¿Qué es y qué pretende la crítica ecológica?

Los términos crítica ecológica, ecocrítica o el menos común, ecocriticismo, se refieren a un amplio espectro de saberes, tradiciones y métodos interpretativos que surgen bajo esa denominación en los Estados Unidos en los años sesenta y setenta. Ante todo, la ecocrítica se encarga de las causas, manifestaciones y consecuencias de las múltiples crisis ecológicas actuales y su vínculo con la producción cultural. Además de saberes, tradiciones y métodos, la vertiente incluye movimientos sociales, económicos, políticos y espirituales muy distantes entre sí, como el ecofeminismo, la ecológica profunda, la teoría Gaia y el movimiento de extinción humana voluntaria51. Aquí nos referimos a la ecocrítica como un campo, aunque entendemos que, al no tener un centro, enfoque o estructura determinada, es más como un conglomerado de teorías y prácticas. Este hecho, si bien la hace vulnerable a ataques, ha sido simultáneamente su ventaja más sobresaliente. En esencia la ecocrítica es interdisciplinaria y en propósito política. Interdisciplinaria porque sus fuentes vienen de tradiciones tan variadas como las ciencias ecológicas, biológicas y químicas, las ciencias políticas, la sociología, la historia, la ética, la filosofía, la antropología, la historia del arte, la geografía, la economía, los estudios literarios, movimientos religioso-espirituales, además de otros movimientos populares. Política ya que intenta denunciar prácticas o concepciones que son incongruentes con la supervivencia digna del ser humano en el planeta52.

51 El ecofeminismo se refiere al movimiento que une a la lucha por igualdad de géneros con los intereses ecológicos; la ecológica profunda recomienda cambios radicales en nuestros sistemas sociales, económicos y políticos basados en la creencia de que el ser humano no es solo más que un organismo más; la teoría Gaia sostiene que el medioambiente y la Tierra misma están vivos; y el movimiento de extinción humana voluntaria, hace un llamado a la no-reproducción del individuo con el propósito primero de controlar el crecimiento poblacional y segundo, llevar a la extinción de la especie humana ya que solo así podemos evitar hacerle daño al medioambiente.52 “Supervivencia digna” se refiere a la capacidad del ser humano de sobrevivir las actuales crisis ecológicas sin sufrir, por ejemplo, la muerte de la mitad de la población mundial, el desmoronamiento de nuestra organización socio-política y la pérdida de la mayor parte del récord material de nuestra producción cultural. Éste es el escenario apocalíptico que vemos a menudo en películas de Hollywood. La mayoría no duda que la especie humana sobreviviría casi cualquier crisis ecológica, así sea diezmada y resida subterráneamente. Por lo tanto, lo que está en juego no es tanto la supervivencia de la especie sino la supervivencia de la civilización humana.


Es importante señalar sin equivocación que la crítica ecológica no tiene un método de análisis o estudio específico debido en gran parte a la variedad de las disciplinas que la trabajan y al enfoque de las corrientes en uso. Aún dentro de los estudios literarios es posible encontrar varios enfoques: el ecofeminismo, por ejemplo, enfatiza la conexión de todos los medios de opresión y denuncian todo tipo de dominación sobre el Otro para lo cual se hace uso de teorías sicoanalíticas y feministas que critican el falocentrismo, además de corrientes marxistas que son críticas del sistema de producción capitalista y la división de clase. Gracias a esta gran variedad no hay un consenso de método, aunque la deconstrucción y otras formas de análisis discursivos y fenomenológicos son los métodos más populares. Por ende, resultaría imposible tratar de fijar un canon de textos literarios o de métodos interpretativos que delinearan una plataforma monolítica. Sin embargo, se comparten tres tendencias básicas del pensamiento crítico ecológico. La primera es la afirmación del principio ecológico tomado de las ciencias ecológicas que mantiene que toda vida está interconectada de una manera inseparable e irreversible que la lleva a la interdependencia. La segunda tendencia general es el enfoque en las consecuencias prácticas de nuestros pensamientos, filosofías, religiones y perspectivas. De esta manera la ecocrítica busca identificar la ideología política dentro del texto y denunciar las prácticas que llevan al agravamiento de las actuales crisis y llama a una ética consistente con nuestro deseo de sobrevivir. En tercer lugar, la ecocrítica se preocupa por la justica social, lo que nace de la idea de que toda forma de violencia esta ligada: la violencia al medioambiente no está enajenada de la violencia de género, de etnia y raza, y de clase social. Todas las críticas ecológicas son muy políticas y tienen el objetivo de criticar la sobrevaluación de la razón, el dinero, y Dios, dentro del orden patriarcal, hétero-normativo, capitalista y judeo-cristiano. Por lo tanto, todas llaman a algún tipo de cambio desde el consumo sostenible hasta la transformación total de los medios de producción y el sistema político.

La mayoría de los ecocríticos mantienen que en el hemisferio occidental la causa detrás de las prácticas socioeconómicas que llevaron a las actuales crisis es una conceptualización errónea del mundo extrahumano cuya base son los dualismos jerárquicos heredados de la época greco-latina y luego re-articulados durante la Ilustración, como alma/cuerpo, forma/materia, amo/esclavo, sujeto/objeto, cultura/naturaleza, civilización/barbarie. Para estos críticos teórico-sociales, el método reside en la identificación, discusión y deconstrucción de los pares binarios en el texto objeto de estudio haciendo evidente la violencia y dialéctica que es su esencia. Desde este punto de vista sería imposible concebir la ecocrítica dentro de un marco pre-estructuralista. Asimismo, se considera una teoría posmoderna por su crítica al sistema de producción y consumo capitalista. Los ecocríticos han apropiado teorías de algunos de los pensadores más destacados del siglo XX, como Edmund Husserl, Sigmund Freud, Jacques Lacan, Karl Marx y Frederick Engels, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jacques Derrida, Julia Kristeva, Jean-François Lyotard, entre otros, cuyos análisis ya sea directa o

indirectamente contribuyen a una consideración teórica del mundo natural y de la ecología, o relación del ser humano con su entorno.

Dentro del estudio literario el desarrollo de la crítica ecológica ha transcurrido mayormente desde una ubicación geopolítica del hemisferio norte siendo el Canadá, los EEUU, y el Reino Unido, los mayores productores. De ahí a que llamemos su enfoque anglo-norteamericano. En la academia norteamericana el campo ha privilegiado la llamada escritura de la naturaleza53 o del medioambiente como los siguientes; Naturaleza (1836) de Ralph Waldo Emerson, Walden (1854) de Henry David Thoreau, Primavera silenciosa (1962) de Rachel Carson, y otros tantos de personalidades como John Muir y el poeta Gary Snyder. Lawrence Buell, uno de los representantes del campo más reconocido en la academia norteamericana, identifica La máquina en el jardín: Tecnología y el ideal pastoral en la cultura americana (1964) de Leo Marx y El campo y la ciudad (1973) del británico Raymond Williams como las dos fuentes seminales de la crítica. Estos libros comparten un compromiso marxista al concebir el proceso de modernización como una narrativa irónica del triunfo inevitable del capitalismo industrial sobre las contra-culturas locales y tradicionales (Buell 2005). En el Reino Unido, el campo ha privilegiado la poesía romántica por sus imágenes naturales y falacia patética. Aun dentro del campo de los estudios coloniales norteamericanos el acercamiento ecocrítico se ve más frecuentemente desde la perspectiva histórica y no literaria. Si bien algunos textos se prestan más para este tipo de acercamiento por sus formas literarias o por su contexto histórico, los últimos diez años han visto una tendencia a considerar cualquier producción cultural como objeto de estudio y romper así con el anglocentrismo que hasta ahora ha caracterizado el campo.

¿En qué consiste un acercamiento ecocrítico? Leer ecocríticamente puede significar, por ejemplo, identificar y desvelar la ideología de las formas discursivas de la naturaleza, el paisaje, el medioambiente o el mundo extrahumano dentro del texto: ¿Es un personaje o más bien trasfondo? ¿Cuál es el tono del texto hacia esta ideología: parece apoyarla o socavarla? Otro método puede ser el identificar y analizar la ecología o relación entre el mundo humano (o de un personaje mismo) con el mundo extrahumano. También es posible identificar topoi en el texto como el discurso tóxico, lo pastoral, lo salvaje o lo apocalíptico,54 entre otros. Asimismo el denunciar los valores de producción, consumo, sostenibilidad dentro del texto y la realidad material de la producción del texto mismo es otro método. De igual manera, es posible el analizar la representación de lugar en el texto y de la relación de los personajes a lugar o el proceso por el cual los personales convierten el espacio en el que se encuentran a lugar. Cualquiera que sea el método de interpretación, el objeto de

53 Nature writing.54 Buell define el discurso tóxico en Writing for an Endangered World (Escribir para un mundo en peligro) (2001). Greg Garrard define lo pastoral, lo salvaje (wilderness) y lo apocalíptico en Ecocriticism (Ecocrítica) (2004). Ninguno está disponible en castellano.


investigación debe ser el discurso referente al mundo extrahumano y su relación con el mundo humano.

Breve panorama de la crítica ecológica caribeña en los Estados Unidos

Pocos no estarían de acuerdo con una premisa que articulara la importancia del medioambiente para los estudios caribeños. Figuras tan diversas como Aimé Césaire, Derek Walcott, y Fidel Castro entre tantos muchos otros, han contribuido a la articulación de la importancia del paisaje en los procesos históricos, culturales e identitarios del Caribe desde el siglo XIX o antes. A pesar de esto y a grandes rasgos, la crítica ecológica caribeña solo recién se articula como tal en publicaciones en los EEUU y esto mayormente fuera de los departamentos de español55. De hecho, las exploraciones de la literatura del Caribe hispano etiquetadas como ecocríticas, han ocurrido con más frecuencia en publicaciones que provienen de una tradición de literatura comparada o anglófona en forma de artículo dentro de una antología. En los EEUU los llamados departamentos de lenguas y culturas nacionales, como los de español y francés, han demostrado reticencia en la publicación de libros o artículos bajo algún término relacionado con la crítica ecológica. Y cuando se publica bajo esta nomenclatura se hace con mucha más frecuencia dentro de las secciones de español y con un enfoque en el continente latinoamericano y en el siglo XX y no en el Caribe.

Por ejemplo, el libro Caribbean Literature and the Environment: Between nature and culture (Literatura caribeña y el medioambiente: entre la naturaleza y la cultura)56, pionero en el campo y el cual incluye el Caribe hispano aunque la mayoría de los artículos tienen que ver con el anglófono y el francófono, es editado por Elizabeth M. DeLoughrey, Renée K. Gosson y George B. Handley, quienes vienen de una tradición de estudio comparativo del Caribe. En su intento de leer el Caribe desde su producción cultural, la antología se plantea políticamente en contra del discurso colonialista y anti-ecológico que no solo naturaliza la tensión entre la cultura y la naturaleza en el Caribe, sino que niega la relación entre el paisaje y las relaciones de poder (2005, 4). Más recientemente el libro ‘What is the Earthly Paradise?’ Ecocritical Responses to the Caribbean (¿Cuál es el paraíso terrenal? Respuestas ecocríticas al Caribe) (2007), publicado en Inglaterra, sigue las pautas de la ecocrítica norteamericana como la de DeLoughrey, et.al. cuando enfatiza el vínculo entre el colonialismo británico y la realidad ecológica del Caribe moderno. El libro denuncia que hasta ahora la ecocrítica británica se había concentrado en la escritura de la naturaleza de los poetas románticos y hace un llamado a ampliar este enfoque para incluir

55 Hasta ahora ha ocurrido con más frecuencia dentro de los departamentos de literatura anglófona y literatura comparada, más evidencia del anglocentrismo que hasta ahora lo ha caracterizado.56 Para aquellas obras que no estén disponible en castellano, ofrecemos una traducción en paréntesis del título a modo de referencia para los lectores.

el rol de los proyectos coloniales europeos en el ambiente poscolonial caribeño (3). Greg Garrard, un nombre muy conocido en la ecocrítica anglo-norteamericana, afirma que las islas han sido escenas de crímenes ecológicos por miles de años (11). Muy consciente de las tendencias anglocéntricas de la ecocrítica dominante Garrard la reprocha en referencia a Richard Grove (1995), quien aboga por el reconocimiento de los intentos de conservación ambiental del siglo XVIII en la isla caribeña St. Vincent. Garrard explica:

Tal análisis de la interacción de la biología insular junto a la imaginación colonial [en St. Vincent] funciona como contrapeso a la tendencia de identificar el ambientalismo con afinidades románticas, con saberes indígenas o con alguna noción holística pre-cartesiana. Restaura al mismo tiempo la eventualidad histórica y la modernidad paradójica del ambientalismo (2007: 20, mi traducción).

El libro Reading and Writing the Latin American Landscape (Leer y escribir el entorno latinoamericano) (2009) de Beatriz Rivera-Barnes y Jerry Hoeg, a diferencia de la mayoría de los estudios que se concentran en la época moderna, contiene dos capítulos que explícitamente conforman una critica ecológica acerca de textos del Caribe colonial, como son los de Cristóbal Colón y Cabeza de Vaca. En cuanto al diario de Colón, Rivera-Barnes enfatiza los rasgos de la descripción del paisaje americano que hasta el día de hoy siguen impulsando la explotación de los recursos naturales del área. En Cabeza de Vaca, Rivera-Barnes se enfoca en la caracterización del lugar y el medioambiente como enemigo del explorador. Muy abarcadora geográfica y temporalmente, el resto de la antología incluye lecturas de textos por Andrés Bello, Gertrudis López de Avellaneda, Gioconda Belli, Pablo Neruda, Horacio Quiroga y Rómulo Gallegos entre otros.

Por otro lado, en el prefacio a la antología The Natural World in Latin American Literatures: Ecocritical Essays on Twentieth Century Writings (El mundo natural en las literaturas latinoamericanas: Ensayos ecocríticos acerca de escritos del siglo XX) (2010), Adrian Taylor Kane afirma que aunque no hay duda de que la naturaleza latinoamericana ha sido implicada en los discursos culturales y los proyectos históricos de la región por siglos, la cantidad de monografías e investigaciones al respecto son muy pocas. De hecho, Kane sostiene que la crítica ecológica de la producción cultural latinoamericana ha sido muy lenta en despegar ya que otros discursos teóricos han dominado los últimos quince años (2010: 1). Todavía más significativo es que los estudios ecocríticos latinoamericanos que sí han aparecido han demostrado la misma tendencia que la crítica anglo-norteamericana en el privilegiar un género en específico sobre todos los demás: la novela regional de las décadas de los años veinte y treinta. Entre las consecuencias de este hecho se encuentra una mitigación de la labor política de la crítica al escoger textos que tienen una relación con el medioambiente muy evidente, lo que en esencia desmiente el propósito de identificar y deconstruir la ideología ecológica en el texto. Peor aún es la

http://us.macmillan.com/readingandwritingthelatinamericanlandscape/BeatrizRiveraBarnes


consecuente marginalización de la producción cultural de la región caribeña a favor de la del continente como objeto de estudio.

Elizabeth DeLoughrey y George B. Handley demuestran compromiso con la región geográfica y con el campo ecocrítico con su segundo libro en el tema, Postocolonial Ecologies: Literatures of the Environment (Ecologías poscoloniales: Literaturas del medioambiente) (2011). En él DeLoughrey y Handley señalan la importancia de la tierra, el paisaje y el lugar, dentro del proceso de descolonización de la identidad a través de una lectura de Edward Said y Frantz Fanon. Aunque un par de los artículos incluidos se concentran en el Caribe hispano, la mayoría de ellos despliegan un enfoque comparativo intentando así atenuar la fragmentación lingüístico-cultural de la región. Aún así cabe enfatizar que contrario a otros, este libro logra dos cosas: (1) un enfoque en el Caribe (y no el continente) con un método comparativo; (2) una posición decolonialista articulada desde la región caribeña, al menos epistemológicamente. Otro libro, Ecological Imaginations in Latin American Fictions (Imaginaciones ecológicas en ficciones latinoamericanas) por Laura Barbas-Rhoden se enfoca en textos literarios latinoamericanos del siglo XX que despliegan una imaginación ecológica y que comparten la activación de un discurso ambiental en contra del neoliberalismo característico del último cuarto del siglo (2011: 2). A la misma vez, Barbas-Rhoden intenta proveer un panorama de la historia ambiental del continente a través de algunos textos de literatura de ficción de México, Centroamérica y el Cono Sur. El libro contiene referencias significativas a la región caribeña.

Este breve esbozo nos da una idea del panorama de publicación de la crítica ecológica enfocada en el Caribe en los EEUU. Como se puede advertir, la mayoría de las publicaciones abordan la región solamente en camino al continente latinoamericano o desde una perspectiva comparada en antologías donde la mayoría de los artículos se enfocan en el Caribe anglófono. Por ende, en los EEUU la crítica ecológica de la producción cultural en/de/alrededor del Caribe colonial queda relegada a una posición periférica ya sea temática o epistemológicamente no solo en la academia anglo-norteamericana sino también en la academia de habla hispana norteamericana. Aunque la situación sea un tanto diferente en los departamentos norteamericanos de estudios latinoamericanos donde la interdisciplinariedad y el método comparativo son más comunes y conversan con la labor crítica latinoamericana, aún allí prevalece el estudio del Caribe del siglo XIX y XX sobre el de la época colonial temprana. De acuerdo a este contexto, la ecocrítica del Caribe colonial se sitúa como menos privilegiada pero todavía dentro de un lugar de enunciación hegemónico en cara a la región geográfica-cultural que toma como su objeto de estudio y con la que se relaciona, por su carácter académico, de manera sujeto/objeto.

Crisis locales y la contribución caribeña a las globales

http://www.amazon.com/Laura-Barbas-Rhoden/e/B004SH4J80/ref=ntt_athr_dp_pel_1

El quehacer ecocrítico caribeño es de singular importancia si consideramos que hoy por hoy el Caribe es una de las regiones del planeta más afectada por crisis ecológicas antropogénicas. Problemas como la deforestación, la escasez de agua, el desarrollo urbano de planificación pobre y la erosión del terreno, sin duda tienen sus raíces en el sistema colonial que se comenzó a establecer en el área en el siglo XVI. Otros problemas como la alta dependencia en recursos naturales y la contaminación industrial, por ejemplo, son legados de un sistema económico neo-colonial ante el cual el área permanece vulnerable. Hay que destacar las crisis sociales que surgen en tal contexto ecológico. Por ejemplo, la reducción de la accesibilidad al agua, a viviendas y a infraestructuras, al igual que los desastres naturales como las sequías y la disminución de productividad agrícola, llevan a la intensificación de la pobreza e imposibilitan el acceso universal a la educación primaria y a la igualdad del género57. Otras consecuencias, como el aumento de la tasa de mortalidad de niños menores de cinco años y el incremento en la transmisión e incidencia de enfermedades vectoriales como la fiebre amarilla, el dengue y la malaria, también son muy preocupantes. Ciertamente, la Organización Mundial de la Salud (OMS) atribuye al cambio climático en América Latina y el Caribe en el año 2000 entre dos y cuarenta muertes por cada millón de habitantes debido a inundaciones, malaria y diarrea (2010: 19).

En el año 2010 el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) y en particular, la Oficina Regional para América Latina y el Caribe (ORPALC) situada en Ciudad de Panamá, la cual trabaja con una población alrededor de 570 millones de habitantes en treinta países de la región (trece de los cuales son islas naciones y otros tantos tienen costas caribeñas), ha identificado los principales retos ambientales para el área, dentro de los cuales cabe destacar los siguientes: contaminación de aire y agua; escasez de agua, aguas negras sin purificar, y sistemas de alcantarillado inadecuado que afectan al setenta y cinco porciento de la población de la región; uso excesivo de fertilizantes, abonos y pesticidas; contaminación industrial (particularmente de la industria minera y energética); marcos legales e institucionales ya caducos para administrar el manejo de los recursos; e incremento en desarrollo urbano, entre otros.

Algunos impactos del cambio climático esperados en el área caribeña para el 2050 incluyen amenazas del aumento del nivel del mar en las islas y las costas caribeñas de Centroamérica, lo que lleva a la inundación y desplazamiento de comunidades, además de aumento en precipitación para el occidente de la isla de Cuba (2010: 16). Se espera que se intensifique la amenaza a las barreras coralinas y manglares que llevan al blanqueamiento de los arrecifes e impactan gravemente la diversidad biológica en los manglares afectando primeramente a aves, preces, crustáceos y moluscos (16). Asimismo se presume un aumento en la temperatura de la superficie oceánica que tendrá efectos negativos en el

57 Gráficos Vitales del cambio climático para América Latina y El Caribe (2010: 17).


turismo y la pesca, además de un incremento en la vulnerabilidad de la región a fenómenos atmosféricos extremos como los llamados ciclones tropicales o huracanes (2010: 16).

El Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente cubano, que publica el reporte anual “Situación Ambiental Cubana,” registró en el 2003 un incremento en las temperaturas promedios y en la actividad climatológica (2004: 13). De igual importancia es la evidencia de una tendencia al aumento de las concentraciones de los compuestos oxidados, los cuales contribuyen a la acidez de la lluvia y al deterioro de la calidad del aire, teniendo efectos nocivos sobre la diversidad biológica y los ecosistemas terrestres y acuáticos. Según el informe, parte de la causa de esto son las “fuentes antropogénicas [que] han continuado aumentado paulatinamente su potencia, según la marcha de la economía” (14). Además se ha identificado una sobreexplotación del ochenta y siete porciento de las especies de peces disponibles para la captura y consumo. Esto no obstante el hecho de que Cuba es una de las naciones caribeñas con más estudio formal y programas de iniciativas de control de problemas ambientales.

Las crisis ambientales planetarias no afectan a todas las regiones de la Tierra de manera equitativa. De hecho, la vulnerabilidad de la región caribeña no es proporcional a su contribución a las emisiones globales de gases de efecto invernadero (GEI). A saber, en términos per cápita se observa que la región emitió en conjunto menos toneladas de dióxido de carbono por habitante que el promedio mundial (sin tomar en cuenta el cambio de uso de suelo), aun cuando algunos de sus países, como Trinidad y Tobago, lo superan (22). Hay que hacer notar que América Latina y el Caribe aportaron sólo el ocho porciento de las emisiones globales de los GEI, aunque su producción de estos gases sigue en aumento, al igual que en otras regiones en desarrollo como la India y la China, mientras que la contribución de la Unión Europea y Norteamérica mengua (2010, 22). De aquí a que se reconozca la importancia no sólo de las múltiples crisis que enfrenta el área, sino también del rol que cumple ésta en las crisis planetarias.

Sin duda, la producción cultural caribeña se ha dado y continúa dándose dentro de un contexto de empobrecimiento de la calidad ambiental y por lo tanto del aumento de significativas crisis sociales. Resultaría imposible el ignorar tal contexto el cual, ya sea directa o indirectamente, juega un papel en la producción cultural. La crítica ecológica intenta identificar y denunciar esta situación. Una forma de hacer esto es contribuyendo a la crítica del sistema en vigor y estimulando la imaginación de los lectores con el propósito de idear soluciones. Además, enfatizando el principio ecofeminista que discute Val Plumwood (2003) que asevera que el deterioro ambiental lleva al social y que toda injusticia social está vinculada por la misma lógica colonialista, es importante que identifiquemos y deconstruyamos la lógica colonialista del medioambiente en el discurso. Por todo esto el presente artículo tiene como propósito demostrar la centralidad de lo ecológico como cuarta categoría

analítica, luego del género, etnia/raza y clase socio-económica en lo que atañe a la interpretación textual. De la crítica al sistema capitalista a la crítica a la modernidad. De la diferencia colonial a la diferencia ecológica

Como antes dijimos, gran parte de la crítica ecológica se enfoca en la crítica al sistema capitalista, con su producción insostenible, patrones de consumo desmedido, y el valor anti-ecológico de la acumulación. Aunque este es un argumento muy desarrollado en la academia anglo-norteamericana, queda incompleto sin una consideración del origen de dicho sistema. En otras palabras, la mayor contribución que puede hacer una crítica ecológica que tenga como lugar de enunciación Latinoamérica o, mejor aún, el Caribe, es tomar en cuenta las circunstancias históricas y coloniales que facilitaron el sistema capitalista. Para hacer esto es menester tomar en cuenta la corriente de crítica colonialidad/modernidad que denuncia la temprana modernidad como el momento en el cual el sistema capitalista se coagula como sistema mundo con Europa por primera vez en su centro y las Américas en la periferia. Estos estudios, llevados a cabo por investigadores como Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Fernando Coronil, Arturo Escobar, Walter Mignolo, y Edgardo Lander entre otros, desmitifican la modernidad enfatizando su carácter colonial bajo el cual se normalizan el concepto de raza y el carácter explotador del sistema productor ante los recursos humanos y naturales.

Aun así es necesario refinar el enfoque de esta corriente de pensamiento de Latinoamérica a la región caribeña ya que su importancia dentro de la crítica ecológica al sistema capitalista para esta región es inestimable. Es en el Caribe donde a finales del siglo XV y principios del XVI se establecen los patrones y paradigmas económicos y de explotación ambiental que prevalecerán a través de poco más de trescientos años de sistema colonial europeo en las Américas. Vale la pena reiterar que no es suficiente analizar la formación del sistema capitalista en la temprana modernidad en práctica y discurso desde una perspectiva latinoamericana. Tal localización seguramente fallaría en su disminución del rol del Caribe privilegiando el continente, como suele ocurrir. Dicho de otra manera, si nuestro objetivo es investigar las causas de las crisis y los discursos ambientales que pesan sobre el proyecto de modernidad es absolutamente necesario mantener al Caribe como punto de enfoque. Por ende que la corriente de crítica colonialidad/modernidad que tan acertadamente ha entendido la colonialidad del poder en América Latina, la cual Aníbal Quijano argumenta se basa en la diferencia racial entre el indígena y el europeo articulada en el siglo XIX, resulte tan mal pareada con el Caribe del siglo XVI. De hecho, al investigar los precursores de esta diferencia racial, los críticos se han visto en la obligación de ampliar el concepto de raza. En su libro, La idea de América Latina (2007), Mignolo explica que durante los primeros siglos de conquista, la raza no era una cuestión de pigmentación o de pureza de sangre sino de categorizar a los individuos de acuerdo a su nivel de similitud o


proximidad al modelo ideal de humanidad que se había asumido (16). Un argumento central de este ensayo es que este llamado modelo ideal de humanidad, el cual queda fuera del enfoque de Mignolo, compete al Caribe en el principio del proyecto colonial y está inscrito dentro del paradigma civilización/barbarie, el cual es ecológico en principio. Para entender esto será preciso ubicar los estudios de esta corriente crítica sobre la construcción del concepto de raza en el discurso originario de diferencia usado por figuras como Cristóbal Colón, Ramón Pané, Américo Vespucio, Michel de Cuneo, Cabeza de Vaca, Walter Ralegh y Gonzalo Fernández de Oviedo entre otros, quienes se ocuparon de describir y así asimilar en escritura a los Arahuacos, grupos indígenas del Caribe, durante los primeros cien años de contacto. Estos escritores articularon la diferencia del indígena y el europeo no en términos de color sino en términos de criterios relacionados con la relación entre la cultura y la naturaleza.

No es que este hecho sea ignorado o negado por la corriente crítica colonialidad/modernidad o por lo estudios de raza, sino que el enfoque en el continente latinoamericano de estas críticas lleva a entender el paradigma civilización/barbarie no por sí mismo sino en la medida en que anticipa los marcadores que surgirán más tarde en el proyecto colonial y en el continente. Este es el caso de Mignolo cuando, al analizar el pensamiento lascasiano en su prefacio a Historias locales/diseños globales (2003), cita las costumbres, lengua, falta de gobierno, y carencia de religión de los indígenas como marcadores de diferencia que llevan a su clasificación dentro del paradigma de civilización/barbarie, pero no ve su función en referencia a la ecología o relación entre la cultura y la naturaleza, sino mas bien en referencia a las negociaciones identitarias que afirmarían la mismidad y diferencia de la cristiandad (39). También, la historiadora colombiana María Eugenia Chaves Maldonado (2009) argumenta en su estudio de raza, “Los eruditos hispanos del siglo XVI, como Sepúlveda y Acosta, privilegiaban criterios de civilidad (instituciones políticas, uso de la escritura, etc.) que servían de parámetros para establecer comparaciones y definir clasificaciones jerárquicas de los pueblos considerados ‘bárbaros’” (207). Dichos criterios de civilidad, como nos recuerda Robert Young (1995) en su estudio de la racialización del negro en el discurso imperialista del sistema colonial británico del siglo XIX, radican en la contraposición de los términos civilización y barbarie, los que son usados como marcadores de una diferencia cultural que luego, más tarde, se convertirá en una racial. En otras palabras, la diferencia cultural entre el indígena y el europeo es descrita en primera instancia como una diferencia en base al grado de la distancia entre el individuo y su entorno, o sea, una diferencia ecológica. De más está decir que dicha distancia siempre fue una cuestión de interpretación europea de los signos del control humano sobre el medioambiente. Cabe subrayar que hablar de civilización o de barbarie es necesariamente hablar de costumbres, tecnologías y medioambientes que necesariamente señalan hacia la ecología. La diferencia entre la ecología indígena y la española no se podía entender en términos de

diferencia cultural pues los indígenas eran entendidos como faltos de cultura o civilización y hasta de organización política o social compleja. Por lo tanto, sus innegables diferencias fueron organizadas sobre la matriz colonial de la civilización y la barbarie, cuya distinción apunta a la ecología.

Como concepto la diferencia ecológica, reconoce la congruencia entre cultura y ecología como han sido definidos por sus respectivas disciplinas, la antropología y la ecología, como la interacción de un ser humano/organismo con su entorno/medioambiente. La coincidencia entre ambos conceptos es más evidente al considerar la etimología de cultura, la cual deriva de colere, el cual significa habitar o cultivar y del cual deriva colonizar con la acepción de preparar para la siembra y cultivar un terreno (Young, 1995: 30). El término, diferencia ecológica se refiere a la comparación en la manera en la que dos grupos se interrelacionan con su entorno y aparece por primera vez en el ámbito de los estudios culturales en el artículo “Ecology, Difference, and Utopia in the Portrayal of the Gypsy in Cervantes’ ‘La gitanilla’ (1613)” (“Ecología, diferencia y utopia en la representación del gitano en ‘la gitanilla’ de Cervantes, 1613”) (2007) donde se entiende como la diferencia cultural articulada en términos ecológicos. Por ejemplo, en el artículo se argumenta que en el siglo XVI-XVII las diferencias culturales entre los cristianos y gitanos eran descritas a través de observaciones acerca de: la existencia o falta de agricultura y de trabajo; la dieta; la descripción de apariencia física casi animal, en cuanto a el grosor de la piel y la cantidad de pelos; o la proeza física casi animal, vista en la agilidad masculina o en la fuerza de las mujeres enseguida después de parir o la capacidad de vivir a cómodamente a la intemperie. Estas observaciones son ecológicas en la medida en la que apuntan hacia la diferencia de una relación entre el ser humano y su entorno entendida como la distancia de un mundo natural salvaje y peligroso o los grados de separación entre un grupo que es capaz de vivir cómodamente dentro del mundo salvaje y otro que impone su voluntad sobre lo salvaje y lo transforma o domestica.

De ahí que el término diferencia ecológica sea útil para entender la articulación de raza como diferencia cultural en el momento de contacto, la que ya sabemos fue articulada en términos de civilización/barbarie. La diferencia ecológica surge como una categoría analítica que tiene el propósito de enfatizar la significancia de la relación humano-medioambiente para el europeo del siglo XVI como marcador de diferencia cultural en el Caribe, orientando al lector hacia el contexto necesario para entender referencias y observaciones harto repetidas. Algunas de estas observaciones y atribuciones tales como, que vivían en la edad de oro, andaban desnudos, que no tenían organización política ni propiedad privada, que no tenían dinero, ni leyes, ni escritura, que vivían contentos con la naturaleza, y sobretodo, que carecían de agricultura58, prevalecen aun ante

58 Ver textos por Pedro Mártir de Anglería, Michel de Cuneo, Américo Vespucio, Walter Ralegh, Cabeza de Vaca, etc.


evidencia que demuestra lo contrario59. Esta primera articulación de diferencia ya no se sostiene en el siglo XVIII, cuando los discursos de la construcción de diferencia al fin articulan una diferencia racial más congruente con la que hoy heredamos. No obstante, es imprescindible tomar en cuenta el rol de la ecología como primer referente marcador de diferencia.

Recordemos que ya en el siglo XVI los ingleses, españoles, italianos y franceses vivían un mundo de auto-construcción del individuo60 en cuyo proceso la vestimenta, el uso de las palabras y la escritura, y la postura, entre muchos otros, eran signos interpretables. A ojos europeos, el amerindio no mostraba nada que fuera signo evidente de un proceso de auto-construcción: no usaba casi ropa, ni distintivo social reconocido, ni parecía haber gran diferencia entre los caciques y el pueblo, sino que colgaban los huesos de sus antepasados en sus bohíos61 y, como se discutirá en la próxima sección, creían que las piedras y los árboles eran capaces de comunicación y hasta de voluntad propia. Pero, sobretodo, la diferencia mayor radicaba en que relación amerindia con su entorno no estaba mediada por el discurso cristiano de intervención humana en el mundo natural para asegurar que éste alcance su potencial, como es evidente en textos como el Discurso de la dignidad del hombre de Giovanni Pico della Mirandola (1486).

Por su énfasis en el contexto ecológico y la importancia de las referencias a la relación entre el ser humano y su entorno, el término diferencia ecológica, resulta útil para identificar instantes discursivos de construcción de la otredad dentro del campo de la crítica ecológica. Además, llama la atención al rol del Caribe como sitio de las primeras enunciaciones de diferencia sobre las cuales se organiza el proyecto colonial. Al mismo tiempo, existen otras maneras de lograr una lectura ecológica de los primeros textos del Caribe. Es posible, por ejemplo, tomar en consideración su contexto ecológico; en particular, colocar el discurso de maravilla de Cristóbal Colón o los procesos colonizadores del Caribe dentro del contexto de la llamada Pequeña Edad de Hielo62. Otra posible lectura

59 Aunque es cierto que esta manera de marcar diferencia intercultural se usa a través de la época clásica y medieval, es en los textos de la temprana modernidad donde se usa por primera vez en oposición al proceso de construcción de un individuo y no una comunidad o nación, como sujeto. 60 Ver discusión en la próxima sección.61 Bohío: casa redonda de los Arahuacos. Descrita por Fray Bartolomé de las casas.62 La Pequeña Edad de Hielo que azotó al hemisferio norte durante lo siglos XII al XIX se caracterizó por temperaturas extremadamente bajas especialmente de a mediados del s. XVI-XVIII, las cuales causaron inundaciones, sequías, alteraron los patrones migratorios de animales, el florecimiento de plantas y arbustos, y el calendario de cosecha, entre otros. Aunque las repercusiones de este fenómeno climatológico aún se investigan, los historiadores ambientales como Richards (2003) han encontrado que la tasa de mortandad se elevó tremendamente y hubo periodos de hambruna como resultado de una reducción en la cosecha y un alza en precios de uva y granos. Sin duda, esta situación impactó el

ecocrítica tomaría en cuenta la importancia de rol de la yuca y el casabe en el proceso de colonización de las islas. La sección que sigue es un ejemplo de una lectura ecológica que utiliza el concepto de diferencia ecológica para reconocer la significancia de las caracterizaciones del amerindio como falto de agricultura y organización social no solo dentro del contexto del discurso legal u otros discursos de otredad de la época, como ya se ha hecho antes, sino dentro del discurso de representación de diferencia cultural a través del binomio civilización/barbarie.

La Relación (1498) de Pané y la diferencia ecológica

La Relación de Fray Ramón acerca de las antigüedades de los indios, las cuales con diligencia, como hombre que sabe el idioma de estos, recogió por mandato del Almirante, (llamado sencillamente Relación de aquí en adelante) fue escrita en el 1498 por Ramón Pané, fraile catalán de la orden de San Jerónimo. Fue encargada directamente por Cristóbal Colón y dedicada a él, como nos dice el título mismo. Desde el principio, fue concebida como un informe de las creencias y rituales de los pueblos indígenas arahuacos de La Española, los cuales Colón llamó Taínos. De hecho, Pané describe su texto como el resultado de “lo que he podido aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios, y de cómo veneran a sus dioses” (21). La edición más difundida es la de José Juan Arrom publicada en 1974, la cual se nos presenta como el producto de tres textos diferentes: el resumen en latín de Pedro Mártir de Anglería, los pasajes en español en varios capítulos de la Apologética Historia de las Indias (escrita alrededor del 1559) de Bartolomé de Las Casas, y la traducción al italiano por Alfonso de Ulloa publicada en 1571.

El texto de Pané resulta difícil de leer dada su fragmentación, repetición, falta de cohesión e incertidumbre. El narrador se presenta ante el lector de manera titubeante, algo intimidado o, quizás, simplemente afectado de manera profunda por el material que ha de reportar. Extremadamente consciente de su responsabilidad de narrativizar, es decir, de ordenar en forma narrativa sus observaciones, diálogos y entrevistas, el narrador interrumpe a menudo su relato para explicar al lector los porqués de su fragmentación. Por un lado acepta que su narrativa es confusa (“de esto no he sabido más; y poco ayuda lo que llevo escrito”, 31) y por otro, culpa al material mismo ya que está basado en la ignorancia de los informantes (35). Pero, sobre todo, Pané culpa la falta de escritura: “Y puesto que ellos no tienen escritura ni letras, no pueden dar buena cuenta de cómo han oído esto de sus antepasados, y por eso no concuerdan en lo que dicen, ni aún se puede escribir ordenadamente lo que refieren” (24); y nuevamente, “Y como no tienen letras ni escrituras, no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien. Por lo cual creo que pongo primero lo que

acercamiento europeo al clima, la fauna y flora del Caribe.


debería ser último y lo último primero. Pero todo lo que escribo así lo narran ellos, como lo escribo, y así lo pongo como lo he entendido de los del país” (26).

Un poco más tarde comenta sobre sus propias dificultades ante el proceso de narrativizar: “Puesto que escribí de prisa, y no tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que por error trasladé a otro; pero con todo y eso, no he errado, porque ellos lo creen todo tal como lo he escrito” (28). Dos puntos surgen de esta lectura. Primero, como fue mencionado antes, la posesión o falta de escritura era considerada un criterio de civilidad para los europeos. Las culturas más grandes con las que los españoles cristianos habían tenido contacto sostenido por mucho tiempo, es decir, la cultura hebrea y la islámica, ambas están basadas en la escritura. Sólo aquellas gentes que vivían en las afueras del mundo civilizado, en el ámbito salvaje, carecían de escritura. De esto a que la escritura se relacione a la civilización y la auto-construcción del individuo, mientras que la falta de ella se interprete como la perseverancia del estado natural barbárico.Otro punto que queda puesto en relieve en las citas anteriores de Pané es la concepción del sujeto del fraile que se forma a través del proceso de narrativizar. Varios críticos han argumentado que el sujeto moderno, es decir, la concepción actual del ‘yo’ como una entidad que experiencia el mundo a conciencia, se coagula en la temprana modernidad, lo cual sirve como modelo para entender la manera en la que Pané manipula el texto a favor de su propia caracterización. El crítico literario Stephen Greenblatt (1980) desarrolló el concepto de auto-construcción del sujeto, el cual se refería al proceso continuo por el cual un individuo crea, organiza, percibe y expresa su propia persona. Para el crítico, el proceso sugiere una representación de la esencia o intención del individuo en el habla o en el comportamiento (3). Greenblatt identifica y analiza evidencia de que durante la temprana modernidad hay un “cambio en las estructuras intelectuales, sociales, sicológicas y estéticas que gobiernan la producción de identidades” (1, mi traducción). Asimismo, “en el siglo XVI parece haber un incremento en la conceptualización de la identidad humana como un proceso maleable y artificial” (2, mi traducción). La idea de la importancia de la actuación y representación del individuo es evidenciada en textos como el Discurso (1486) de Pico della Mirandola ya mencionado, el cual subrayaba la capacidad de cambio y libre albedrío del ser humano; al igual que El Cortesano (1528) de Baltasar Castiglione que enfatizó el poder individual en la representación social; además de El Príncipe (1532) de Nicolás Maquiavelo que insistía en la importancia de la proyección de poder de parte del príncipe como protagonista con el propósito de mantener el control sobre el reino.

Más iluminador aún en el análisis de la construcción de Pané como sujeto moderno es Enrique Dussel (1992) quien también discute la emergencia de la subjetividad moderna en la temprana modernidad pero, a diferencia de Greenblatt, lo hace fuera de un contexto eurocéntrico y dentro del contexto del encuentro entre Europa y Amerindia. Para Dussel cada una de las operaciones

europeas en las Américas a principios del siglo XVI o sea, el descubrimiento, la conquista y la colonización fue caracterizada por una dinámica hacia el mundo natural y el amerindio Otro, las que son descritas por Dussel como de persona a naturaleza, de persona a persona y finalmente de persona a persona y al mundo natural al mismo tiempo. Estas dinámicas llevan a lo que Dussel llama el encubrimiento del Otro o la negación de su subjetividad Otra y conversión en objeto. Aquí es necesario resaltar que también lleva a una negación de la otredad del medioambiente que también resulta en su objetivización. El surgimiento del “Yo” moderno, que Dussel ve ejemplificado por el ‘Yo-conquistador,’ precursor del ego cogito cartesiano que hoy en día es impugnado por ecofeministas por su jerarquía sujeto/objeto=amo/esclavo, se construye a sí mismo como “Señor-del-mundo,” y como “Voluntad-de-poder”. La construcción es forzosamente textual y de manera dialéctica ante el Otro y el medioambiente Otro, los cuales son objetivizados. Como pronto será evidente, el “Yo” de Pané se edifica palabra a palabra como el centro organizador de la experiencia del mundo amerindio y como la única subjetividad capaz de interpretar signos.

Es posible reconocer en la Relación de Pané el proceso de auto-construcción, enfatizado por Dussel, en la narrativización de una tradición oral y una experiencia de un medioambiente Otro a una tradición escrita llevada a cabo por Pané. A través de su texto escrito en primera persona, Pané no se posiciona a sí mismo como autor (“como lo compré, así también lo vendo”), sino como fiel intérprete de una tradición oral a una escrita y como testigo de un sistema de creencias: “porque yo lo he visto en parte con mis ojos, bien de que las otras cosas conté solamente lo que había oído a muchos” (45, 34). De hecho, la autoridad de su texto reside en la observación y el testimonio; experiencias del yo. Lo que es más, el relato de un incidente específico en el texto de Pané le permite construirse a sí mismo como evangelizador, servidor leal a Colón y a la Corona. Esta construcción ocurre más obviamente en un momento de enfrentamiento de diferencia ecológica.

Pané comienza su capítulo XXVI con el propósito de hablar “del milagro que hizo Dios para mostrar su poder” (53). Cuenta que el fraile franciscano Juan de Borgoña, Juan Mateo, el primer indio a ser bautizado y Pané mismo dejaron la provincia de Guarionex para visitar y cristianizar al cacique63 Mabiatué, quien vivía en otra provincia. Antes de salir se le había dejado encargado el adoratorio a la familia de Juan Mateo, la cual era toda cristiana, “en el cual dejamos algunas imágenes ante las cuales se arrodillasen y orasen y se consolasen los catecúmenos” (52). Al segundo día de su ausencia, Guarionex, el cacique más poderoso del área, mandó a seis hombres a que entraran al adoratorio, robaran y destrozaran las imágenes aprovechando la ausencia de Pané, quien no sabría quién lo habría hecho (53). Pané sigue contando, “Salidos aquéllos del adoratorio, tiraron las imágenes al suelo y las cubrieron de tierra y después orinaron encima, diciendo: “Ahora serán buenos y grandes tus frutos”. Y esto

63 Cacique: líder socio-político taíno cuyo cargo era heredado por linaje matrilineal.


porque las enterraron en un campo de labranza, diciendo que sería bueno el fruto que allí se había plantado; y todo esto por vituperio” (53). El lector encuentra aquí una disyuntiva porque simultáneamente se le ofrecen dos maneras de interpretar el incidente, las cuales resultan para él opuestas: si los indios enterraron las imágenes en la tierra como parte de un ritual para propiciar el cultivo entonces no lo hicieron por vituperio. Pané estaba muy enterado de las creencias y costumbres taínas de concebir objetos de piedra, madera y hasta algodón, como cemíes64 y atribuirles a los mismos poderes sobrenaturales, como por ejemplo fertilizar la siembra. Después de un año de vivir entre los indígenas, era claro para el fraile que la cosmovisión taína incluía poderes ocultos en piedras, huesos y ramas que podían ser atraídos y coaccionados a actuar. De hecho, había una conexión fuerte entre los cemíes, la fertilización de la tierra y el cultivo de yuca que, de hecho, el mismo fraile menciona anteriormente en el texto. Primeramente, sabemos que los cemíes se hacían de piedras encontradas en la tierra. En el resumen latino de Pedro Mártir queda claro que los cemíes son hechos de piedras encontradas en las raíces de los ajes denotando una referencia clara entre las figuras en las piedras con significancia espiritual y los ajes65. Además, la deidad taína suprema era Yúcahu que significa ‘espiritu de la yuca’ y los cemíes de tres puntas de piedra se hacían en su honor y luego se enterraban en el conuco para acrecentar el cultivo de yuca (Rouse, 1993: 118). El mismo Pané escribió que los cemíes “tienen tres puntas y [los indios] creen que hacen nacer la yuca” (43). Indudablemente los taínos veían las imágenes que Pané y de Borgoña habían colocado en el adoratorio como cemíes y así los trataron. Pero, como se argumenta aquí, Pané no considera esta interpretación.

José R. Oliver, arqueólogo profesor del Institute of Archeology en University College en Londres, afirma que la palabra taína cemí se refiere a una fuerza vital, inmaterial, numinosa y no a un objeto (59). El arqueólogo no duda que las imágenes cristianas hubieran sido reconocidas como cemíes por parte de los taínos. Para el indígena, el cemí se manifiesta como un signo natural (rama, piedra, etc.) que se revela a sí mismo frente al behique, el cual deberá interpretar su comunicación. El fraile recuenta la manera que se hacen los cemíes: al caminar por el bosque el cemí se manifiesta a sí mismo como tal frente al behique, quien lo encuentra en su materia prima, como en la madera de algún árbol o en alguna roca, y luego, se lo lleva a casa donde lo pule y le da la forma que el cemí exija. El cemí requiere cuidado, y con este propósito los taínos le ofrecían comida como la yuca, el pescado, y el casabe. De hecho, tenían tanta importancia e influencia en los seres humanos que si no los cuidaban ellos enfermaban: “que tu cemí te lo había puesto en el cuerpo porque no le hiciste oración, o no le fabricaste algún templo, o no le diste alguna heredad,” dice Pané

64 Cemí(es): artefacto hecho de madera, tela o piedra casi siempre tallada de manera que tenga tres puntas de valor mágico-religioso para los taínos; para los españoles era un ídolo objeto de culto. 65 Acerca de los ajes Arrom dice que “eran una variedad de tubérculos llamados también batatas, boniatos, o camotes” (1974: 82, nota 159).

(37). Se dice que ayudaban a las mujeres a parir sus hijos. Los cemíes pequeños se recubrían de algodón y se colocaban en canastas.

Mientras Pané veía al cemí como un ídolo inerte, para los taínos su energía era capaz de contener dentro de sí varias identidades naturales y sociales, como por ejemplo, animales, plantas, minerales, paisajes; las cuales se podían manifestar simultáneamente. Además el cemí podía ser un antepasado ya transmutado en algún elemento natural o manteniendo su identidad como persona. También no todos los cemíes tenían la misma importancia, pues algunos eran percibidos como más poderosos que otros, lo que les daba cierto rango social. Por lo tanto, dice Oliver, la interacción entre los taínos y sus cemíes era parte de una compleja red social que se desarrollaba en un paisaje construido natural y culturalmente (44). La interacción entre los taínos y sus cemíes era inter-subjetiva y relacional, lo que significa que el cemí no era visto como un objeto sino como un sujeto en sí, con libertad y voluntad propia. Además, la identidad social de un individuo muchas veces dependía del cemí que guardara, y vice-versa, como es evidente en el hecho de que los cemíes de los caciques se heredaban de padre a sobrino o hijo. Oliver explica que la interacción entre ambos elementos, el humano y el cemítico,

requiere un entendimiento de dónde los seres humanos se sitúan a sí mismos y cómo se perciben a sí mismos frente a seres no-humanos, entidades físicas, y otros fenómenos que habitan y constituyen el paisaje y el cosmos. De esta forma, la perspectiva multinatural y animista que las sociedades nativas tienen del cosmos es un marco crucial para entender el análisis relacional e interpretativo de los seres humanos y los seres cemíes (44, mi traducción).

La cosmovisión taína multinatural y multi-subjetiva se convierte en otro reto en el proceso de narrativización de Pané, quien ya tiene problemas con el carácter oral de las creencias taínas. De hecho, Pané reacciona ante lo que cuenta diciendo que, “así les ayuda Dios como el cemí come de aquello, ni de otra cosa, siendo el cemí cosa muerta, formada de piedra o hecha de madera” (37). El animismo arahuaco,66 en el cual las entidades no-humanas pueden ser y muchas veces son personas que forman parte del mundo humano, constituye una comunidad donde la esfera natural y la social no se perciben como separadas: en el mundo taíno la naturaleza es social y cultural, no solo ‘natural,’ como explica Oliver (2009). Por ende, el mundo humano y el extra-humano compartían un mundo cultural unificado que dependía de la continuidad de las relaciones entre las cosas naturales y culturales (Oliver, 2009: 53).

De manera muy diferente, la tradición y filosofía cristiana habían establecido para finales del siglo XV una separación esencial entre el mundo humano y el

66 José Oliver discute la evidencia del animismo de las sociedades de las tierras bajas suramericanas de dónde se presume que salieron los arahuacos, y que fue presentada por Philipe Descola (1996) and Eduardo Viveiros de Castro (1996). Ambos estudios son citados por Oliver.


natural que desembocaría más tarde en el ego cogito cartesiano. En su historiografía del concepto del mundo salvaje (wildness), Hayden White (1978) explica que el mundo medieval judeocristiano concebía el mundo extra-humano de dos maneras opuestas, la naturaleza y lo salvaje. La naturaleza se refería al mundo extra-humano que estaba bajo la influencia de éste, o sea, los campos labrados, los jardines, las reservas forestales, los paisajes que eran trasfondos del drama humano. En cambio, lo salvaje se refería a la parte de la naturaleza que estaba afuera de influencia humana y por lo tanto representaba una amenaza a la seguridad e integridad del mismo; por ejemplo, los desiertos, bosques, el océano. La naturaleza estaba domesticada, mientras que el ámbito salvaje era inhabitable y estaba repleto de criaturas monstruosas y otros peligros. Esta separación de lo natural/salvaje enfatizaba la necesidad de intervención humana para catalizar la naturaleza pasiva y llevarla a alcanzar su potencial, cumpliendo así con el plan divino. Todo lo que existía en el universo tenía un rol que realizar en servicio del ser humano, el epítome de creación divina, hecho a su imagen y semejanza. Junto a esta idea se desarrolla el concepto neoplatónico de la scala naturae en la cual el ser humano constituía el tope y el cual subrayaba el rol humano de tutor, amo, y guía de las criaturas más bajas67. De aquí que la separación del mundo humano y el natural, ideada por la filosofía judeo-cristiana, también se apoyara en prácticas ecológicas diseñadas para transformar el mundo salvaje en uno social: la deforestación, el drenaje de ciénagas y el cambio del curso de ríos, por ejemplo, eran maneras en las cuales la comunidad imponía su voluntad sobre el medioambiente y lo moldeaba a sus necesidades. Otras prácticas como el monocultivo comercial, el uso de las tierras para el pastoreo del ganado ovino y la explotación minera se convirtieron en las bases del sistema mercantilista capitalista creciente y el sistema mundo que se estaba estableciendo. Éste es el contexto filosófico y económico en el cual se viera el fraile jerónimo en el 1498 en la necesidad de narrativizar una tradición oral y animista traduciéndola a una tradición escrita y monoteísta que sólo conciliaba como sujeto al ser humano.

De más está decir que para el fraile, el que consideraran sus imágenes cristianas cemíes, las enterraran y las orinaran podía ser a la vez un acto situado dentro de una perspectiva animista errada y un acto cargado de toda intención de ofender (vituperio). Lo que queda en relieve aquí es una diferencia en la concepción de la naturaleza y prácticas de ambos grupos: una diferencia ecológica. Ésta es identificada y reconocida por el fraile quien la asimila como un marcador de barbarie que le permite al fraile realzar el aspecto más destacado de su ‘yo’ en construcción, su rol como evangelizador. En su Relación, Pané cuenta que luego de que los indios de Guarionex hubieran enterrado las imágenes, los indios a cargo del adoratorio corrieron a decirle a la familia de Juan Mateo que “la gente de Guarionex había destrozado y escarnecido las imágenes” (53). De hecho, los indios quedaron tan ofendidos que “dejaron lo que hacían y corrieron gritando a darle conocimiento a don Bartolomé Colón, que tenía aquel gobierno por el

67 Ver: Pico della Mirandola.

Almirante su hermano, que se había ido a Castilla” (53-54). La reacción de parte de estos indios puede entenderse si consideramos que eran indios cristianos que habían sido convertidos por Pané. Por su parte, don Bartolomé decide arrestar, enjuiciar y quemar públicamente a los transgresores. Guarionex responde violentamente a este acto ordenando a sus indios que asesinen a Juan Mateo y a todos los otros indios conversos, lo que se logra, aunque los planes habían sido descubiertos con anterioridad. La muerte de Juan Mateo y su familia a manos de indígenas no conversos le permite al fraile exaltar su rol como conversor, lo que hace de manera muy consciente en la narrativa llamando a Juan Mateo “el primer cristiano que padeció muerte cruel” (49). Pané continúa diciendo, “tengo por cierto que tuvo muerte de mártir. Porque he sabido por algunos que estuvieron presentes a su muerte, que decía: ‘Dios naboría daca, Dios naboría daca,’ que quiere decir ‘yo soy siervo de Dios.’” De esta manera no se destaca tanto Juan Mateo sino Pané, su conversor. De hecho, al insistir en la muerte por martirio de Juan Mateo, Pané insiste indirectamente en su éxito como fraile y apóstol de la fe. Esta versión de los hechos solo es posible si el primer acto de enterrar las imágenes cristianas en el conuco es interpretado como vituperio. Pané manipula la narrativa construyéndose a sí mismo como piadoso y efectivo; recordemos que su encargo era investigar las creencias taínas para determinar su potencial de conversión.

Pero no solo sirve el incidente para enaltecer el rol de Pané como conversor de los indios, sino también para crear un dualismo entre los indígenas conversos (Juan Mateo y su familia) versus los no-conversos (los de Guarionex); los primeros nobles y los segundos hostiles. Este binomio funciona en las últimas páginas de la Relación como estructura narrativa sobre la cual el lector va organizando características y prejuicios68. También, la antropóloga Mercedes López-Baralt sugiere que el momento en la narrativa en el cual se relata este episodio, al final, nos permite ver la intención del fraile de finalizar el relato de manera tal que quede la puerta abierta para la “evangelización del arahuaco insular por la fuerza” (1985: 82), como también la muerte de los indios de Guarionex a manos de Bartolomé Colón habría servido de demostración intimidante y premonitoria. La importancia que Pané daba a su misión evangelista es evidente si consideramos su insistencia en que, “todas [las personas] se hicieron cristianas, con darles sólo a conocer que hay un Dios, que ha hecho todas las cosas, y creó el cielo y la tierra, sin que otra cosa se discutiese ni se les diese a entender, porque eran propensos a creer fácilmente” (55). Para el fraile, las conversiones eran en general fáciles y rápidas, lo que él atribuía a la credulidad infantil inherente en los taínos. Pané concluye el relato del incidente de las imágenes enterradas contando que después de que don Bartolomé mandara a quemar públicamente a los indios de Guarionex, otros indios no conversos “corrieron adonde habían escondido las imágenes y las

68 Peter Hulme (1992) hila un argumento similar acerca del dualismo taíno/caribe usado por Cristóbal Colón en su diario, donde el primero es pacífico y dado a la conversión, mientras el segundo es violento y caníbal.


hicieron pedazos” (54). Este segundo acto sin duda llevaba la intención ofender a los españoles y tenía la función de condenar fuera de toda duda a los indígenas de Guarionex en la mente del lector. Pané relata entonces un milagro que habría ocurrido días más tarde en el mismo lugar en que habían sido enterradas y orinadas las imágenes, “Pasados algunos días, el señor de aquel campo, fue a sacar los ajes, los cuales ajes son ciertas raíces semejantes a nabos, y otras parecidas a rábanos; y en el lugar donde habían estado enterradas las imágenes, habían nacido dos otros ajes, como si hubieses puesto el uno por medio del otro, en forma de cruz (54)”. Que se encontrara un crucifijo en el lugar donde las figuras habían sido enterradas podría ser interpretado como el resultado del rito indígena propiciatorio de cultivo. De esta manera la escena confirmaría la subjetividad y la ecología amerindia. Pero esta posibilidad es negada a priori por la narrativa al re-enfocar el asunto en la figura de Pané, descubridor de un milagro tan grande que hasta al indígena más vil, la madre de su enemigo Guarionex, no le queda otro remedio que reconocerlo como tal, “No era posible que nadie encontrase tal cruz, y sin embargo la halló la madre de Guarionex, que es la peor mujer que he conocido en aquellas partes, la cual tuvo esto por gran milagro, y dijo al alcaide de la Fortaleza de la Concepción: éste milagro ha sido mostrado por Dios donde fueron halladas las imágenes. Dios sabe por qué´” (54). De esta manera, Pané teje cuidadosamente y con exactitud una narrativa cuyos signos son pre-interpretados para el lector; el enterrar las imágenes por vituperio, el dualismo indios conversos/hostiles por justificación y racionalización de la fuerza de parte de los españoles si ésta es necesaria, los ajes en forma de cruz por milagro divino, que confirman la misión evangelizadora de Pané. La diferencia ecológica, es decir, el contraste en la manera en la cual el indígena y el europeo perciben el mundo natural y cómo se relacionan con él, se nos presenta en este documento como una razón que justifica la necesidad de cristianizar a los indígenas. Toda posibilidad interpretativa queda controlada bajo el ‘yo’ narrativizador construido en oposición al Otro ecológico. Esta lógica colonial hace del ‘yo’ narrativizador de Pané el precursor al ‘yo-conquistador’ que Dussel ve ejemplificado en Hernán Cortés.

Conclusión

Según esta lectura en la Relación queda plasmado el proceso por el cual Pané, palabra a palabra, se construye a sí mismo como un sujeto moderno dialécticamente opuesto a la construcción del indígena como objeto otro: sujeto por su énfasis en la voz narrativa que organiza el relato y en la importancia de la experiencia en su rol de testigo de primera vista; moderno por que la Relación es el resultado del encargo de Colón a Pané de evaluar la capacidad de conversión de los indios por la cual intentaban asumir al indígena al sistema mundo emergente; dialécticamente opuesto porque la nueva concepción de la identidad individual como algo maleable que todavía está en vigor no surge por cualidades intrínsecas a los europeos sino que la construcción del yo europeo es solo posible negándoselo al indígena. De la misma manera que el amo es solo amo en

relación al esclavo, la subjetividad moderna se realiza al objetivizar al indígena. Con el propósito de justificar este proceso de subjetivación y objetivación se desarrolla un discurso de diferencia protagonizando marcadores que proporcionarían una base conceptual. En el caso del Caribe del siglo XVI estos marcadores son de carácter ecológico.

Como espero que haya quedado claro a través de la discusión anterior, el Caribe como lugar de enunciación de una crítica ecológica tiene mucho que ofrecer no sólo a los estudios literarios, sino a la corriente de análisis colonialidad/modernidad y los estudios poscoloniales de raza, especialmente cuando se trata de la investigación de los orígenes de la colonialidad que aún está en vigencia en Latinoamérica. Lo que es más, el anglocentrismo de la crítica ecológica puede ser desplazado si en vez de utilizar conceptos como la imaginación ambiental y otros como los únicos dispositivos interpretativos consideramos la ecología, o la relación entre el ser humano y el mundo extra-humano, como una cuarta categoría de la analítica textual, al lado de raza, género y clase.

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Negro, pero blanco de alma: La ambivalencia de la negrura en la Vida prodigiosa de Fray Martín de Porras (1663)69

Larissa Brewer-GarcíaUniversidad de Pennsylvania


Resumen: El encuentro entre el discurso cristiano sobre la universalidad de la religión cristiana y los discursos sobre la corporalidad, la moralidad y la espiritualidad del negro produjo diferentes tipos de sujetos de ascendencia africana en los textos coloniales hispanoamericanos. En la hagiografía sobre el “pardo” Fray Martín de Porras, escrita en Lima en 1663, el autor dominico Bernardo de Medina emplea una estrategia ambivalente de negociación de valores simbólicos negativos atribuidos a las poblaciones de ascendencia africana en la Lima colonial a la vez que celebra a Porras como figura autóctona ejemplar de la capital del virreinato de Perú y figura ejemplar de la orden dominica en el Nuevo Mundo en general. En esta negociación, Medina representa a Porras a través de un agrupamiento de características eclécticas —algunas asociadas con la clase humilde de la sociedad colonial y otras con la elite—. El presente análisis muestra que en el texto de Medina la figura de Porras es ambivalente, no híbrida: el alma de Porras es blanca y asociada con el poder de la clase española/criolla (blanca), mientras que su cuerpo es oscuro y asociado con la supuesta servidumbre de las clases bajas. En el texto, la ambivalente descripción de la figura de Porras no amenaza el poder colonial, sino que apoya las relaciones jerárquicas de la sociedad limeña. Mediante un análisis de las dinámicas de poder en la construcción de Porras como sujeto ambivalente podemos reflexionar sobre las nociones de la negrura, la hibridez y la ambivalencia y su relación al creciente interés en temas afrocoloniales en los estudios coloniales latinoamericanos.

Palabras clave: Hagiografía colonial; La negrura en Latinoamérica colonial; San Martín de Porras.

Title and subtitle: Black Skin, White Soul: The Ambivalence of Blackness in the Vida prodigiosa of Fray Martín de Porras (1663).

69 Usaremos la ortografía del apellido de Fray Martín que aparece en la Vida prodigiosa (“Porras” no “Porres”, como es la usanza actual) para coincidir con el texto que analizamos.



Abstract: The intersection of discourse on Christian universality and discourse on the specific corporality, morality, and spirituality of blacks produced different kinds of subjects of African descent in colonial Spanish American texts. The hagiography of Fray Martín de Porras, written in Lima in 1663 by Dominican Bernardo de Medina, represents Porras’s blackness ambivalently: it negotiates the negative symbolic values attributed to the population of African descent in colonial Lima while celebrating Porras as an autochthonous exemplary figure for the viceroyalty of Peru and the Dominican order in general. In this negotiation, Medina represents Porras through an eclectic assortment of characteristics—some associated with the humble classes of Lima’s colonial society and others with the elite—. This article shows that in Medina’s text Porras is an ambivalent, not hybrid figure: Porras’s soul is white and associated with the “white” Spanish/criollo elite class, while his body is dark and associated with the “darker” lower classes. In the text, the ambivalent description of Porras does not threaten the colonial power, but rather supports its hierarchies. By analyzing the dynamics of power at play in the construction of Porras’s ambivalent subject, we can reflect on the notions of blackness, hybridity, and ambivalence, and their relation to the growing interest in Afro-colonial topics in the field of colonial Latin American studies.

Keywords: Colonial hagiography; Blackness in colonial Latin America; Saint Martin of Porras.

Desde mediados del siglo XX, historiadores, antropólogos, geógrafos y sociólogos en diversas regiones de Latinoamérica y Estados Unidos interesados en la diáspora africana en las Américas y la historia de la esclavitud, empezaron a producir estudios relacionados con la presencia africana en las colonias hispanoamericanas. Estos estudiosos se enfocaron en temas como la historia comparada de la esclavitud, los orígenes africanos de los esclavos y la legislación sobre los negros en las colonias. En las décadas que siguieron, a esos trabajos se fueron agregando otros sobre la economía de la esclavitud, el génesis del sistema de castas y los desarrollos culturales y lingüísticos de los negros en el mundo colonial. A pesar de este interés académico en la presencia africana en las colonias hispanoamericanas, se produjeron pocos estudios literarios sobre temas parecidos antes de la última década del siglo XX (con la excepción de los que trataban textos narrativos sobre temas afro-cubanos del siglo XIX)70. Esta escasez empezó a revertirse cuando los especialistas en literatura colonial comenzaron a interesarse más por obras escritas sobre los africanos en las colonias de los siglos anteriores, tales como el tratado jesuita De instauranda Aethiopum salute de Alonso de Sandoval (escrito en Cartagena en el siglo XVII) y los discursos legales

70 La mayoría de los trabajos “literarios” sobre estos temas tenían que ver con la obra de Juan Francisco Manzano o los contextos históricos de obras tales como Sab y Cecilia Valdés (Leante, 1975; Jackson, 1979; Luis, 1984).

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eclesiásticos y seculares sobre los negros en las colonias hispanoamericanas de los siglos XVI a XIX.71 Este encuentro entre los estudios literarios coloniales y los estudios afrocoloniales fue consecuencia del giro en el campo de los estudios literarios coloniales a mediados de los ochenta que abrió las posibilidades metodológicas y temáticas de los estudios literarios coloniales para analizar obras discursivas más allá de textos creados con intenciones estéticas.

Desde ese entonces, aproximaciones metodológicas como el análisis del “discurso colonial” de Rolena Adorno (1988), el análisis de la “semiosis colonial” de Walter Mignolo (1989) y el análisis de “critical literacy” de José Ramón Jouve Martín (2005) han contribuido a la apertura de los tipos de textos estudiados y a las maneras de leerlos por especialistas en temas coloniales. Estas propuestas, a pesar de sus diferencias, se asemejan en que pretenden descolonizar el campo de los estudios latinoamericanos al nivel epistemológico y metodológico, enfocándose en la problemática del privilegio asociado con la emergencia de una clase letrada en las Américas desde el principio de la época colonial. Según explica Ángel Rama en La ciudad letrada (1984), el acceso a la escritura en las colonias hispanoamericanas se mantenía limitado a los peninsulares y a los criollos de clase alta —y como resultado, la palabra escrita y la literatura latinoamericana hoy en día todavía cargan ese legado—. Fortalecido por el trabajo interdisciplinario, el estado actual del campo de “estudios afrocoloniales” se puede dividir en por lo menos tres vertientes temáticas diferentes. Estas vertientes son: (1) el estudio del sistema de la esclavitud, (2) el estudio del génesis y el desarrollo de las culturas de los negros en las colonias hispanoamericanas y (3) el estudio de la genealogía de categorías para nombrar a distintos grupos de afrodescendientes en las colonias. En todas estas vertientes las preguntas principales suelen estar relacionadas con éstas: ¿Quiénes eran los africanos y sus descendientes que vivieron en las colonias hispanoamericanas? Y ¿Cómo se representaban ellos a sí mismos y cómo fueron representados en los textos coloniales? Al contestar estas preguntas, una preocupación central ha sido ¿cómo definir la unidad de análisis? —¿debe ser singular (el negro, el africano, etc.) o plural (la comunidad, la familia, etc.)? ¿Se puede hablar de “raza” o “racismo” como elementos que estructuran esas unidades de

71 Algunos de los estudios que demuestran este cambio de interés son: Luis (1990),

Williams (1994), Ramos (1995), McKnight (1999), Fra Molinero (2000), Adorno (2002), Olsen (2004), Jouve Martín (2005), Branche (2006) y Osorio (2007). También es importante señalar la obra de Baltasar Fra Molinero, El negro en el teatro del Siglo de Oro (1995), que aunque no trate de textos producidos sobre o desde las colonias, ha sido importante para la producción de reflexiones semejantes en el contexto americano. Desde este giro en el campo, “nuevas” fuentes primarias para el estudio de “voces” afro-coloniales han salido a la luz (McKnight y Garofalo, 2009; Van Deusen, 2004).

análisis aunque en las sociedades coloniales esos términos no se usaban como se usan hoy?—. En el presente artículo, nos enfocaremos sobre la tercera vertiente —el estudio del génesis de las categorías de clasificación y representación de las poblaciones de ascendencia africana en las colonias—.

Dentro de esta vertiente existen debates sobre cuándo y por qué empezó el sistema racial contemporáneo, cómo eran las diferentes categorizaciones de “castas” en la época colonial y cuán semejantes eran las prácticas de discriminación y control que existían en las distintas colonias de las Américas. Algunos, como Aníbal Quijano (2001), proponen que el racismo emergió del encuentro entre el Viejo y el Nuevo Mundo en el siglo XVI y que desde entonces se puede trazar una opresión que él llama una relación de colonialidad que aun persiste hoy día. El historiador estadounidense James Sweet (1997), por su parte, identifica lo que él llama una “racialización sin raza” que emergió en el mundo hispano en el siglo XVI por culpa de los prejuicios heredados contra los negros, a través de la influencia de la cultura islámica. Otros estudiosos como María Elena Martínez (2008), María Eugenia Chaves (2009), y Vanita Seth (2010) proponen que el sistema contemporáneo de discriminación racial surgió en el siglo XVIII con los cambios epistémicos de la Ilustración europea. Y otros como Ruth Hill (2005) y Eduardo Restrepo (2008) identifican el siglo XIX como el momento en que empezó la clasificación racial contemporánea72.

A pesar de la diversidad de las propuestas de estos estudiosos, la mayoría de ellos concuerda en que el archivo colonial muestra que entre los siglos XVI y XVIII ocurren grandes cambios en las maneras de concebir la diferencia corporal y espiritual, la jerarquía y la herencia de estatus social o estigma de una generación a otra. Muchos atribuyen este cambio al episteme religioso diferente del mundo colonial. Por ejemplo, Deborah Root (1988), Barbara Fuchs (2005), Hill (2005), Martínez (2008) y Chaves (2009), entre otros, han trazado cómo la ansiedad de controlar la ortodoxia de la creencia religiosa en la Península Ibérica del siglo XVI afectó la preocupación por controlar el cuerpo, la sexualidad y el estatus social de diferentes sectores de población en las colonias hispanoamericanas. Más recientemente, Joan Rappaport (2011) ha mostrado que el esfuerzo de identificar ciertos “aspectos” físicos como signos de diferencias indelebles no resultó en una clasificación inmediata de castas diferentes en el Nuevo Reino de Granada en el siglo XVII.

72 Para un repaso sobre estos debates, véanse: Hill (2005), Burns (2007), Fisher y O’Hara (2009) y O’Toole (2011). Otro debate importante relacionado a la emergencia de sistemas de discriminación en el Nuevo Mundo trata sobre la competencia entre “clase y casta” (Cope 1994). Otras vertientes importantes tienen que ver con la flexibilidad de distinciones de “casta”, y el papel del género en la construcción y la desconstrucción de estas distinciones (Garofalo y O’Toole, 2006; Martínez, 2008; O’Toole, 2009).

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Otros, como Rachel Sarah O’Toole (2006), Kathryn Burns (2007) y Karen Graubart (2011), han fortalecido este debate al analizar cómo las categorías asumidas por distintas personas en el mundo colonial difieren de las que fueron asignadas por la corona española para gobernarlas.

Para seguir este hilo y para ofrecer un ejemplo de trabajo interdisciplinario realizado actualmente en el campo de estudios afrocoloniales, el presente artículo analiza la variada representación de “lo afrocolonial” en La Vida prodigiosa del venerable siervo de Dios Fr. Martín de Porras (1663). Esta hagiografía, escrita por el dominico Bernardo de Medina en Lima a mediados del siglo XVII, cuenta la vida de un sirviente religioso “mulato” que vivió en el convento limeño de El Rosario. En el texto, el personaje de Porras es un ser excepcional, reconocido por su humildad, su amor a los animales, su capacidad de curar enfermedades y su conocimiento profético. También es venerado por practicar la sutileza y la bilocación que, según Medina, le permitían pasar por puertas cerradas y aparecer en dos lugares geográficos distintos a la vez (como el Perú y el Japón.) A pesar de la importancia de este libro como una de las pocas hagiografías publicadas en Lima en el siglo XVII y la única publicada sobre un afrodescendiente en el Nuevo Mundo73, hasta ahora ha sido analizado solamente como evidencia en algunos trabajos históricos y teológicos, y aun en estos no ha sido el objeto principal de análisis (Iwasaki Cauti, 1994a, 1994b; Cussen, 1996a, 1996b; García-Rivera, 1995; Del Busto Duthurburu, 1992; Tardieu, 1997).

Medina compuso el texto de la Vida prodigiosa después del primer proceso de beatificación de Martín de Porras que tuvo lugar en Lima en 1660. Para escribir su libro, Medina tuvo acceso a los testimonios del primer proceso y entrevistó a personas de la comunidad para suplementar esas historias (Cussen, 1996b, 287). El producto final fue publicado en Lima en 1663 y en Madrid en 1675, y luego de forma un poco modificada en Roma en 168174. En nuestra interpretación, usaremos la noción de “discurso” para definir a nuestro objeto de estudio de tal manera que no sugiere que lo que interpretemos hoy corresponda a la intención de Medina, “el asignado autor” del texto, sino que el texto es producto de un proceso de representación que sustenta ciertas instituciones de poder de la sociedad colonial. Es un texto producido por una población entera, pero filtrado y promovido por la orden

73 Otros textos hagiográficos coétanos que no fueron publicados son los de Úrsula de Jesús, (donada negra en Lima, 1604-1665), Estephanía de San Joseph (donada mulata en Lima, c. 1580-1645) y Juana Esperanza (monja negra en Puebla, m. 1679) (Van Deusen, 2004).74 La Vida prodigiosa fue publicada en Roma en 1681 en la antología Tesoros verdaderos de las indias editado por Juan Meléndez con las biografías de otros santos de la orden domínica tales como Rosa de Santa María y Fray Vicente Vernedo.

dominica que tuvo mucho interés en la legitimación de la santidad de la figura de Porras en ambos lados del Atlántico.

La obra de Medina representa un encuentro importante entre el uso de la escritura hagiográfica y la representación de “lo afrodescendiente” en el Perú colonial. Este encuentro nos da una perspectiva más completa sobre cómo los distintos sectores de la sociedad colonial usaban las nociones de “lo negro”, “lo moreno”, “lo mulato” y “lo pardo” y nuestra reflexión sobre éstas contribuye a los debates contemporáneos sobre la jerarquía y la representación de diferencias en los textos coloniales. Al leer la obra de la Vida de Porras, además de considerar esta diversidad de términos, es preciso notar que cada término traía sentidos y valores específicos. Por lo tanto, antes de abarcar el análisis del texto, repasaremos un panorama de definiciones y valores simbólicos diferentes correspondientes a los términos “negro”, “moreno”, “mulato” y “pardo” en los textos coloniales contemporáneos a la hagiografía de Porras y luego analizaremos su empleo particular en la obra de Medina. Lo negro y lo moreno

Con frecuencia, la noción contemporánea de identidades colectivas depende de una intersección de lugar de origen, tipología de apariencia física y clase social, todos ellos problematizados por el contexto colonial (Cahill, 1994). Por lo tanto, las dificultades para “definir” lo negro en los textos coloniales son tantas que a veces parece ser más fácil describirlo por lo que no es. Por una parte, el término “negro” en estos textos no se usa para referirse a un grupo estable, proveniente de un lugar geopolítico determinado. Sabemos, por ejemplo, que los habitantes de las Islas Filipinas y de la India también fueron calificados como negros por el jesuita Alonso de Sandoval en su tratado sobre la evangelización negra en el Nuevo Mundo, ([1627] 1987: 82-100). Por otra parte, aunque las designaciones “negro”, “etíope” y “africano” frecuentemente aparecen como sinónimos en estos textos, no son del todo intercambiables (Restrepo, 2009: 125). Como explica el antropólogo colombiano Eduardo Restrepo en su estudio sobre el concepto del negro en la obra de Sandoval, “La noción de etíope no se puede superponer simplemente a la de africano o a la de negro. En sentido estricto, la de africano se opone a la de etíope, mientras que las naciones de negros no se circunscriben a los etíopes (2009, 172; cursivas en el original). Además, “negro” ni siquiera se refiere específicamente a personas de un determinado color de piel, lo cual resulta evidente en las descripciones de Sandoval de “negros” de color blanco y de color melcocha (Restrepo, 2009: 125-28, 172-73). No menos equivocado sería tratar de asociar al negro con un solo determinado estatus social o legal (como el de la esclavitud) porque, como vemos en los estudios de los historiadores Frederick Bowser (1974), Herman Bennett (2003, 2009) y María Cristina Navarrete (2005), entre muchos otros, la manumisión era

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posible en las sociedades coloniales hispanoamericanas y hubo grandes poblaciones de negros en las Américas legalmente libres (sobre todo en zonas urbanas). Por lo tanto, es importante reconocer que la esclavitud marcaba las articulaciones de negrura en las colonias hispanoamericanas, pero que no las determinaba por completo.

¿Pero, con tantas variaciones, qué quiere decir “ser negro” en estos textos, entonces? Refiriéndose al contexto colonial, Bennett define la negrura ampliamente como una manera de representación flexible que el discurso europeo imponía sobre los africanos en el mundo colonial y que luego también fue empleada por los negros mismos para crear y preservar lazos personales. Bennett nos recuerda que en las sociedades coloniales “las expresiones preponderantes de la negrura variaban marcadamente por generación y territorio” (2009, 145; traducción mía), proponiendo que los estudiosos contemporáneos deben medir cautelosamente las generalizaciones que se suelen hacer sobre lo que significaba ser negro en las colonias hispanoamericanas. Tomando en cuenta esta propuesta de Bennett, la definición amplia de “negro” que usamos en el presente análisis se refiere a la negrura en conexión a las condiciones específicas del estatus jurídico ambiguo de estos sujetos por su desarraigo físico de la costa occidental de África, una incipiente “naturalización” de lo negro como elemento autóctono de las sociedades coloniales y los imaginarios simbólicos seculares y religiosos sobre los negros que circulaban en la cultura popular75.

El estatus jurídico del negro en las colonias hispanoamericanas fue consecuencia de las condiciones de dispersión y destierro por la trata de esclavos de la costa occidental de África. Por ejemplo, el estatus jurídico de los indígenas y el de los negros en las colonias se diferenciaban debido al enfoque en la pertenencia territorial de cada grupo asignada por la corona española (Martínez, 2008: 100 y 143; Bennett, 2009: 212; Wade, 2010: 27). Mientras que hubo esfuerzos para proteger a los indígenas76, y establecer un gobierno supuestamente autónomo de “la república de los indios” que

75 Es importante reconocer aquí que la alienación social de las primeras poblaciones negras en las Américas coloniales existe dentro de su propia historia y que no se debería generalizar para decir que definía lo que era ser negro en las colonias. El problema, según Bennett, con el uso de “la alienación” y “la creolización” para referirnos a las experiencias de los negros en la colonia es que esto sugiere que la culturas negras siempre fueron definidas por sus dislocaciones más que por sus conexiones con el pasado (2009: 112). Por lo tanto, recalcamos aquí el hecho de que la alienación nunca fue completamente constitutiva de lo que se entendía por negro y fue sobre todo asociada con las primeras generaciones.76 Por ejemplo, al contrario de los indígenas que solían ser incluidos en el mecanismo burocrático del “protector de indios”, no existía un “protector de negros” en la colonia peruana (Jouve Martín, 2005: 53-74).

funcionaba de forma paralela a “la república de los españoles”, no hubo un espacio legal semejante creado en los gobiernos coloniales para la formación de colectividades políticas negras. Según Peter Wade, los indígenas y los africanos ocuparon distintos lugares en el orden colonial, tanto a nivel social como a nivel conceptual: desde mediados del siglo XVI, oficialmente los indígenas estaban protegidos por la ley, mientras que las leyes que se referían a los africanos se preocupaban por controlar a los africanos, no por protegerlos (1997: 27). De esta manera, se consideraba a los negros como parte de la sociedad de los españoles sin prestarles medios de representación colectiva dentro de la misma. Además, añade Wade (2010), los negros libertos y libres frecuentemente formaron parte de la categoría ambigua de “libres” en que cabían todos los que no eran blancos, “indígenas,” ni “esclavos” (29). Esta estructura burocrática no facilitaba la coherencia de una identidad compartida con los negros esclavizados, los libres y los demás afrodescendientes.

En parte, esta diferencia jurídica tiene que ver con el hecho de que los negros no eran una población “nueva” para los españoles en las Américas que requería la construcción de un nuevo sistema de gobierno, ya que había personas de proveniencia subsahariana que ya habían entrado al imaginario social en la Península y se consideraban parte del Viejo Mundo (Bennett, 2003: 191). Por ejemplo, cuando Sepúlveda y Las Casas debatieron en Valladolid sobre la naturaleza del indio en la mitad del siglo XVI, no se discutió la ética de la esclavización del negro ya que supuestamente ya existía un mecanismo legal para justificar la esclavización de los negros a través de una confusión entre ellos y los musulmanes de la Península y del norte de África (Andrés-Gallego y García Añoveros, 2002: 20). Esta diferencia en la imagen histórica de los grupos “negros” e “indígenas” también informó la distinción jurídica entre estos grupos ante el Santo Oficio. La Inquisición en el Nuevo Mundo no procesaba a los indígenas, mientras que las prácticas heterodoxas de los negros eran unos de sus enfoques principales porque los negros se consideraban ya cristianizados (todos los negros traídos en la trata estaban supuestamente bautizados) (Bennett, 2003: 191). Y para complicar esta imaginada continuación de identidad política entre el Viejo Mundo y las Américas, ya a principios del siglo XVII, se encuentra evidencia de la categoría del “negro criollo” que se usaba para los “negros” nacidos en las Américas. Esta categoría aparece en ciertos textos bajo ciertas circunstancias —por ejemplo, no aparece como categoría legal, pero sí se usa en muchos otros géneros de textos narrativos—77. Una articulación notable aparece en Los comentarios reales del Inca Garcialso de la Vega donde explica que el término “criollo” empezó a ser usado en el Perú por los negros para distinguir a sus hijos nacidos en América de los que vinieron de África (libro IX, cap. 31).

77 Para un estudio extenso del término “criollo” en el el Perú colonial, véase Graubart (2009).

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El hecho de que la categoría vino a ser usada ampliamente en las sociedades coloniales muestra un reconocimiento del negro como elemento autóctono de las colonias hispanoamericanas. Este término muestra otra variación del término “negro” que deberíamos tener en cuenta en nuestras aproximaciones a lo que significa “ser negro” en los textos coloniales.

Para entender la especificidad de estas diferentes articulaciones de la negrura en los textos coloniales, también es importante tener en cuenta el campo simbólico saturado de significados de “lo negro” que influyó en cómo los negros y otros grupos afrodescendientes se concebían y se representaban en las colonias hispanoamericanas. Los significados de “lo negro” repasados aquí muestran asociaciones y valores complejos y contradictorios.

Por un lado, el color negro tuvo una asociación negativa basada en un simbolismo secular. Esta asociación negativa no era solamente abstractamente relacionada con el color sino que también se proyectaba sobre el tipo de persona llamado “negro”. Por ejemplo, Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana (1611) explica que “el negro” no es solamente el nombre del “Negro, el etiope de color negra,” sino que también es un color con una connotación simbólica negativa: “Es color infausta y triste, y como tal usamos desta palabra, diziendo: Negra ventura, negra vida, etc.” (562). Y para recalcar que esta connotación simbólica afecta la manera de concebir al “negro de nación etíope”, Covarrubias cita el proverbio: “Aunque negros, gente somos,” explicando que quiere decir que “no se ha de despreciar a nadie por humilde y baxo que sea” (562). A través de esta serie de definiciones y ejemplos, el Tesoro asocia el color y las personas negras con la humildad, la tristeza y la mala suerte, y muestra un aspecto común del uso de la palabra “negro” en el mundo hispano del siglo XVII. Es preciso reconocer las diferencias entre los términos “negra” y “negro” en estos textos también, aunque abstractamente se supone que “lo negro” y “el negro” incluye a personas de ambos géneros.

Lo negro no solamente tuvo esa serie de asociaciones seculares, ya que en otros textos contemporáneos cobró también un valor religioso negativo al ser asociado con la mancha del pecado sobre la “blancura” del alma. En este sentido, el mero hecho de que el color negro se define como el opuesto del blanco (Covarrubias dice que el negro es “uno de los dos estremos de las colores, opuesto a blanco” [1611: 562]) le da las asociaciones opuestas a todo lo que se asocia con el blanco. Por ejemplo, la definición de blanco de Covarrubias es que “Sinifica [sic] castidad, limpieza, alegría” (140), lo cual implica que lo negro “significa” la falta de castidad, la corrupción y la tristeza. Esta asociación entre lo negro y la mancha del pecado (por una falta de castidad) circulaba de manera simbólica, pero también llegó a ser proyectada sobre las personas llamadas “negros” en el Nuevo Mundo. Un ejemplo

aparece en la segunda edición de De instauranda Aethiopum salute de Alonso de Sandoval (1647), donde el jesuita propone una teoría sobre la negrura que asocia a los negros con la mancha del pecado. En esta obra, Sandoval dice que el color negro en los humanos se originó como un regalo que Dios dio a la humanidad para hacerlos más hermosos (1647: 1.3: 19; citado en: Chaves, 2009: 204). Pero eventualmente, este color negro cambiará a ser signo del pecado moral y de la condena de la maldición de Dios. Según Sandoval, este cambio ocurrió por el episodio bíblico entre Noé y su hijo Cam en que Dios condena a Cam por burlarse de su padre Noé cuando estaba durmiendo desnudo. El hecho de que Cam por causalidad era negro hizo que de ahí en adelante el color también se convirtiera en condena por su asociación y todos los negros recibirían la maldición de Dios también. El color de la piel del negro (que Sandoval dice que se pasa al hijo por “un cierto tipo de calor” llevado en el semen del padre negro) entonces siempre cargará el estigma de los descendientes de Cam:

…fue juntamente con previsión, y con reparo, de que aquel color negro, que entonces hacía variedad, y causaba hermosura, se convertiría en tizne y mancha, y como en sanbenito (digámoslo así) de los negros, por descendientes de tal abuelo, después que contra su padre Noé, cometiese tan disforme fealdad, intrínseca y como embebida en su mal natural (1647: 1.3: 19).

De esta manera, según Sandoval, la negrura se transformó y pasó de ser signo de belleza a ser signo de la fealdad del pecado y la maldición de Dios. Así vemos que el cambio del valor estético del color de la piel de una persona “negra” estaba asociado con un cambio en su valor moral. Para Sandoval, la maldición de Cam vendría a justificar la condena a la esclavitud terrenal de los negros para pagar el error de su progenitor:

No solo se acarreó a Cham la ofensa que cometió contra su padre, quedar su generación oscura, y negra, más (como ya apunté) sujeta a cautiverio, comprendiendo la maldición de su padre a toda su descendencia, condenándola a perpetua servidumbre […]. En lo cual nos demuestra que la servidumbre causada de la culpa, y pecado, es tan continua, y perpetua, que jamás causa libertad a quien la contrajo: porque el que como esclavo siempre sirve… nunca como libre descansa; acabarásele la vida y no fenecerá su cautiverio, antes se continuará de generación en generación (1647: 1.3: 21).

Con esta aseveración Sandoval asigna la huella del pecado y de la esclavitud perpetua llevada en el color de la piel de los negros. Pero Sandoval ofrece una solución espiritual para la salvación del negro —la evangelización le dará descanso y libertad del pecado en el más allá: “…lo que es imposible a la naturaleza, es muy fácil a la gracia….pues antes quedan con la gracia de los santos sacramentos, blancos como el sol, y de oscuras noches, días claros” (1647: 1.4: 24)—. Esta imagen ofrecida por Sandoval de negros convertidos “blancos como el sol” por la gracia de Dios en el mundo celestial se basa en

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la diferenciación entre la salvación posible en el mundo terrestre y el mundo celestial. Al decir que Dios puede volverlos “blancos como el sol” recalca su argumento ya mencionado en el que ser negro en este mundo es cargar la evidencia de la desgracia del pecado y la condición de ser esclavo (Olsen, 2004: 101-102; Tiffany, 2007: 44). Aquí vemos una manera en que el simbolismo cristiano que menospreciaba el color negro se proyectaba sobre una amplia categoría de gente que se asociaba con este color.

Este tipo de asociación entre el pecado, el color negro y las personas negras vino a cobrar dimensiones diabólicas y no-diabólicas en los contextos y los textos coloniales. Por ejemplo, Jaime Humberto Borja Gómez describe en su libro Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada (1998) cómo los negros vinieron a ser asociados con el demonio: “Los colonizadores estaban convencidos de que la cristianización del indígena desterraba lentamente el mal de estas tierras, pero pronto la imagen del bárbaro portador del demonio también se consolidó sobre el negro y así se mantuvo durante un largo período de tiempo” (103)78. Esta demonización del negro no solamente aparece en los archivos de la Inquisición, que describen los procesos llevados a cabo para erradicar la brujería y la hechicería entre los negros de las distintas regiones de las colonias, sino que también hay varios ejemplos en el corpus de la escritura de primera persona de mujeres religiosas en las colonias en que dicen que el diablo vino a ellas en la forma de un hombre negro, y que ellas se sintieron asustadas o sexualmente atraídas por ellos79. Mientras tanto, lo negro y el negro también cobraron asociaciones no-diabólicas en otros textos contemporáneos, donde se asociaba el color —y por extensión, a las personas—con una “inocente” ignorancia de Dios. Esta percepción del negro giraba alrededor del imaginario cristiano que concibe el conocimiento de Dios como “luz” y la ignorancia de Dios como “oscuridad”. La historiadora de arte Tanya Tiffany (2008) explica que este imaginario sobre el conocimiento y la ignorancia de Dios aparece en las representaciones de los negros en la pintura hispana, los manuales de bautismo y los sermones de los siglos XVI y XVII. Estas representaciones visuales y discursivas del negro identificadas por Tiffany no conciben al negro como culpable de su ignorancia, sino más bien como víctima de ella80. El negro, en esta mirada cristiana, sobresale como el objeto ideal de la labor evangelizadora que, como tierra indómita para el colono, contiene la promesa de gloria para el misionero capaz de despejar la oscuridad de la ignorancia, convirtiendo al negro en cristiano81.

78 Véase también: Sweet (2003), Hawthorne (2010), Maya Restrepo (2005).79 Véanse: las descripciones del diablo en la Vida de a Madre Josepha de Castillo y en los testimonios sobre la posesión diabólica de Juana Benites en O’Toole (2009).80 Véase también Olsen (2004: 83-91).

Estos simbolismos relacionados al color de la piel de los afrodescendientes en el Nuevo Mundo también se relacionaban con el discurso sobre la limpieza de sangre que circulaba en el mundo hispano. La sangre, como dice Covarrubias en 1611, “algunas vezes sinifica parentesco” (21v), y es en este sentido que se habla de limpieza de sangre, como limpieza de parentesco. También es de notar que aunque suele hablarse de un discurso de la limpieza de sangre en singular, este discurso variaba y se refería a distintos tipos de limpieza (Hill 2005; Martínez 2008). Eso es, la sangre podría ser contaminada por distintos tipos de estigma: dependiendo del contexto y del estatuto, se podría referir a la falta de nobleza de linaje religioso, de oficio, de propiedad, etc. (Hill 2005). Las variaciones en este discurso afectaron la manera de concebir a las personas “negras” en el mundo hispanoamericano colonial de una forma indirecta e incompleta. Las atribuciones de prácticas religiosas no-ortodoxas a los negros y el simbolismo cristiano que asociaba lo negro con una mancha sobre la pureza blanca del alma coincidieron en el hecho de que los estatutos de limpieza de sangre que viajaron desde la Península Ibérica hasta América empezaron a incluir a los negros en las listas de los excluidos. Según Martínez (2008), esta influencia se ve aun a finales del siglo XVI: “…aunque el estatus de personas de ascendencia africana no fue bien definido dentro del discurso de la limpieza de sangre, la asociación que hacían los españoles entre ‘la negrura’ y ‘la impureza’, que empezó a aparecer a finales del siglo XVI, se había vuelto aun más fuerte cien años más tarde” (201; traducción mía).

Mientras tanto, el término “moreno”, que también se usaba para describir a personas de ascendencia africana en los textos coloniales, traía connotaciones diferentes. Por ejemplo, Covarrubias describe “moreno” como un color que se aproxima pero no llega al negro: “la [sic] que no es del todo negra, como la de los moros, de donde tomó nombre, o de mora” (1611: 555). Mientras que la definición de Covarrubias lo asocia con el color de piel de “los moros” en la península ibérica y el norte de África, en la misma época en el Nuevo Mundo “moreno” se usaba para referirse a los que tenían la tez oscura82. La emergencia del uso de “moreno” en vez de “negro” en el Nuevo Mundo para referirse a los que hoy llamaríamos negros, africanos o afrodescendientes puede interpretarse como un intento de producir un

81 Fra Molinero ha clasificado este tipo de representación como ser un negro esclavo “en casos tales es un medio para alcanzar la gloria” (2000: 125). Sobre la manifestación de esta ideología en la Nueva España, véase Von Germeten (2003: 15-61).82 Es importante reconocer que el estudio de Rappaport (2011) sobre los documentos de viaje [permisos para viajar] en la Nueva Granada del siglo XVII encuentra que el término “moreno” como adjetivo se usaba para describir el color de piel o de pelo nunca se usaba para describir las facciones de las personas “negras”, pero sí para indígenas y españoles (620). Este hecho marca la importancia de diferenciar entre el uso de tales términos como adjetivos o sustantivos en los textos coloniales.

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lenguaje que no lleve el estigma de ser esclavo desde principios del siglo XVII. Ben Vinson III explica que “moreno” era el término eufemístico para “negro”, “o el hijo de dos padres negros” (2000: 472). Zúñiga (2000) concuerda con Vinson en el hecho de que “moreno” fue usado como eufemismo, pero añade que también vino a ser usado por los jesuitas en algunos documentos para nombrar todo tipo de afrodescendiente: “La categoría ‘moreno’ cumple así una doble función: es un eufemismo para no usar el insultante ‘negro’, pero al mismo tiempo es una manera de englobar fácilmente al conjunto de todos los afroamericanos, ‘guineas’ y ‘angolas’, ‘mezclados’ o no” (109). Empero, aunque acá Zúñiga propone que “moreno” podría borrar distinciones entre los grupos de afrodescendientes, otros textos coloniales nos muestran que en muchos casos el término se usaba en distinción con “negro” para preservar distinciones entre los afrodescendientes. Vemos este uso de “moreno” en la descripción de los diferentes tipos de negros en Cartagena de Indias por el Jesuita misionero Gerónymo de Pallas, en un relato de viaje de la segunda década del siglo XVII: “De los negros criollos (esto es los nacidos acá en las Indias) muchos son libertos los cuales están alistados en compañías de soldados con su capitán y oficiales morenos” ([1619] 2006: 111; énfasis añadido). Aquí Pallas usa el término “moreno” para hablar de los capitanes de las compañías de soldados negros, mostrando que, por lo menos en ciertos contextos, el término “moreno” implicaba una condición social menos servil que el término negro. Karen Graubart (2011) ha señalado un fenómeno semejante en su estudio de los términos empleados por las cofradías de afrodescendientes en Lima de los siglos XVI y XVII. La historiadora estadounidense explica que gente libre o liberta de ascendencia africana preferían llamar a sus organizaciones “cofradías de morenos” para alejarlos de la reputación de los negros esclavizados aunque estos últimos también hacían parte de las mismas cofradías. Otros textos coloniales, como la Vida prodigiosa de Porras y la autobiografía de Úrsula de Jesús (Van Deusen, 2004) muestran que en el Perú del siglo XVII hubo personas de ascendencia africana esclavizadas que se llamaban “morenos” y muchas que no estaban esclavizadas que se llamaban “negros” (Van Deusen, 2004: 168). Así podemos concluir que tampoco hay una sola definición para “moreno” que se pueda sustentar a través de todos los distintos géneros de textos coloniales de la época.

Lo mulato y lo pardo

Otro término que aparece frecuentemente en los documentos coloniales para describir a personas de ascendencia africana es “mulato”. Este no se refería al “color de piel” específicamente sino a “la condición mixta” de su parentaje, sobre todo cuando uno de los padres era de ascendencia africana. Por ejemplo, Covarrubias (1611) define al mulato como: “El que es hijo de negra y de hombre blanco, o al revés…” (f. 117 v). Rappaport (2011) añade que “En

el periodo colonial, ‘mulato’ se podría referir a individuos nacidos de específicas combinaciones de parentela mixta: indígena-africano o europeo-africano en las Américas, pero también europeo-norafricano en España” (603; traducción mía). Estas combinaciones, como describe Jack Forbes, podrían producir una variedad de posibles “colores” de hijos, y por lo tanto en los textos coloniales se distingue entre mulatos claros y oscuros (1993: 6). El término mulato también tuvo su eufemismo: el pardo (Schwartz 1997). Ann Twinam explica que “Pardo suele significar ‘de tez oscura’ aunque el término se puede intercambiar con ‘mulato’” (161; traducción mía). Vinson (2000) concuerda con esta aseveración al decir que “pardo” “…podría referirse técnicamente a la mezcla de negro e indígena, pero dependiendo del periodo histórico, era un eufemismo para el mulato” (472; traducción mía). Así, los términos mulato y pardo, como hemos visto en los casos de los términos negro y moreno, se definen por una variedad de características jurídicas y simbólicas que afectan el empleo de la palabra para referirse a personas de ascendencia africana en las colonias.

En cuanto a la definición jurídica y estatus legal, los mulatos podrían ser personas libres, libertas o esclavizadas.

Este estatus legal indeterminado y la imaginada propensión de los mulatos a aspirar a la distinción sin necesariamente alcanzarla viajaron a las Américas en los siglos XVI y XVII83. La investigación de Jouve Martín en el contexto peruano encuentra que los mulatos frecuentemente intentaban distanciarse de los negros para evadir la connotación humilde del negro: “Aquellos más favorecidos por la legislación y los usos y costumbres de la sociedad colonial, como fueron los mulatos, intentaron mantenerse como una entidad diferenciada y, en la medida de lo posible, acercarse socialmente a quienes eran clasificados como españoles” (2005: 47)84. En una forma equiparable al uso de moreno, vemos que por parte de algunos que se llamaban mulatos en el Perú colonial, hubo un esfuerzo para emplear la distinción entre negro y mulato para mejorar la reputación negativa del mulato que llegaba al Nuevo Mundo desde la Península Ibérica.

El prejuicio contra el mulato en ambos lados del Atlántico no era solamente por su asociación con la condición servil de la esclavitud del negro, sino también por el estigma que cargaba por ser “híbrido” y por la sospecha relacionada de la “impureza” de sangre. Aquí, nos referimos al sentido negativo que tuvo la hibridez en algunos textos hispánicos de esta época. Siguiendo la definición de Plinio en su Historia natural, ciertos escritores de

83 Hasta ahora no se ha investigado suficientemente la influencia que tuvieron las representaciones de los mulatos en el Nuevo Mundo sobre las de la Península Ibérica. 84 Véase también Jouve Martín (2007).

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los siglos XVI y XVII describían las “mezclas” nuevas de gente producidas por la presencia española en el Nuevo Mundo como “híbridos”. Este término raramente tuvo una connotación positiva y se solía presentar como una “monstruosidad”, un pecado de la naturaleza de mezclar especies diferentes o distintos tipos dentro de una sola especie. Por ejemplo, un joven jesuita, Gerónymo de Pallas, que viajó desde Sevilla a Lima en 1619, describe la hibridez americana en sus apuntes sobre la emergencia de “mezclas” de gente en el Nuevo Mundo:

…hybris parece nombre general que significa mesclado y mestiço, y mula y mulo son nombres especiales de tal mescla; de aquí es que, de la propia suerte que en el sermón latino, passó de los animales la palabra hybrida a los hombres hijos de padres differentes como Griego y Romana, Italiano y Asiática. También acá en las Indias se a derivado el nombre mulato a las personas hijos de differentes padres, blancos y negros, y de negro y de india, y juntamente se an impuesto otros nombres que distinguen la diversidad de mesclas procedidas de españoles y de indios y de negros en esta forma ([1619] 2006: 164; énfasis añadido).

Pallas no menciona aquí que el término “mulato”, como tipo especial de híbrido en el Nuevo Mundo, solía acarrear la mala fama de la sospechada unión ilícita de los padres. Pero vemos esta reputación explicada en la siguiente cita de Política Indiana de Solórzano y Pereira. En esta cita, Solórzano describe que la infamia de los mulatos no necesariamente viene de la mezcla en sí, sino de la ilegitimidad de las uniones que los produjeron:

…si estos hombres huviessen nacido de legitimo matrimonio, y no se hallasse en ellos otro vicio, u defecto, que lo impidiesse, tenerse, y constarse podrán, y deberian por Ciudadadnos de dichas Provincias, y ser admitidos a honras, y Oficios de ellas.... [p]ero porque lo mas ordinario es, que nacen de adulterio, o de otros ilicitos, y punibles ayuntamientos: porque pocos Españoles de honra ay que casen con Indias o Negras, el qual defecto de los Natales les hace infames... (1647: 246).

En estos contextos, por lo tanto, el lenguaje que se refiere al “color oscuro” del mulato tiene múltiples sentidos. Esto es, la “oscuridad” del mulato no era necesariamente por el color de la piel, sino por la oscuridad metafórica de su linaje incierto. Vemos esta otra interpretación de la noción de “claridad” versus “oscuridad” en la definición que da Covarrubias del término “claro”: “Lo que se opone a lo escuro, tenebroso y dificultoso. Claro linage, el ilustre y generoso” (1611: 215). Por su presunta falta de “claridad” genealógica, los estatutos de limpieza de sangre en el Nuevo Mundo no solamente empiezan a excluir a los negros, sino también a los mulatos y a otras “mezclas” (Solórzano Pereira, 1647: 246-47; Fra Molinero, 2000: 135-37; Martínez, 2008: 220-26). En comparación, la categoría de blanco en el Nuevo Mundo empezó a ser usada como sinónimo de “español”, no necesariamente por el color de

la piel del “español” sino por la supuesta “claridad” de su linaje con la que se asociaba el español en el Nuevo Mundo. Martínez (2008) explica que este fenómeno resultó de la adaptación del lenguaje peninsular de limpieza de sangre al contexto colonial (2008: 268). El texto de Gerónymo de Pallas comprueba que ya en la segunda década del siglo XVII, el color blanco, el español y la “limpieza de sangre” se relacionaban:

….es de advertir que por español se entiende cualquier hombre blanco nascido en Europa y otras provincias o islas de los que acá passan y viven en estos reynos, porque el nombre español fuera de significar la naçión es título de honra, y vale lo mesmo que hombre no indio, ni mestizo, ni quarterón, ni mulato, ni negro... sino como en Castilla se dize un hidalgo ([1619] 2006: 194; cursivas añadidas).

Esta cita de Pallas vincula ser “español” con ser “blanco” y de clase alta, implicando que el prestigio de la “blancura” del “español” se sustenta específicamente sobre la negación de ser producto de alguna mezcla o ser negro o indígena. La lógica detrás de esta serie de asociaciones es que ser negro, indígena o producto de alguna mezcla limitaba el acceso a títulos de honra y de prestigio social.

Las distinciones entre lo “negro”, lo “moreno”, lo “mulato”, lo “pardo” y lo “blanco” que hemos repasado no giran alrededor de una sola ideología coherente sino que muestran la coincidencia y las contradicciones de distintos géneros de representación, normas y valores estéticos y proyectos ideológicos que circulaban en el mundo hispano transatlántico. La manera en que coinciden estos géneros, normas estéticas e ideologías tiene que ver con lo que Hill ha llamado una “norma de desigualdad” que existía en todas las sociedades virreinales de las Américas: “…las sociedades virreinales tenían una norma de desigualdad, una jerarquía escrita y no-escrita que supuestamente reflejaba la naturaleza y sus leyes, pero que en realidad fue una construcción social” (2005: 197; traducción mía). ¿Cómo coexistió esta norma de desigualdad con la ideología cristiana de que todos los seres humanos eran iguales ante Dios? Como ya sabemos, esta ideología sirvió de base moral para la expansión colonial de la Corona Española en las Américas —si “todos” eran iguales ante Dios, todos debían ser convertidos a la ley cristiana, medidos por los mismos criterios—. Pero, ¿cómo reconciliaba la Iglesia (y las órdenes religiosas) la contradicción de los simbolismos y significados religiosos y seculares de lo blanco como bueno y lo negro como malo con la ideología de igualdad de todos ante Dios? ¿Cómo entendían estas contradicciones los que no eran partes de las órdenes sino practicantes de la religión? El libro de la vida de Martín de Porras del siglo XVII nos ofrece un ejemplo de cómo el discurso religioso del Perú colonial producido por los sectores elites para los sectores elites concebía y justificaba esas contradicciones. Como veremos en lo que sigue, el texto representa la

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negrura de Porras de manera ambivalente intentando negociar el estigma de ser negro, moreno, mulato o pardo con del discurso religioso de la igualdad universal.

La negrura estratégica en la Vida prodigiosa de Fray Martín de Porras

Es preciso interpretar La vida prodigiosa dentro del contexto del fervor para cultivar santos autóctonos que emergió en los virreinatos americanos en los siglos XVII y XVIII. Dicho fervor produjo competencias no solamente entre los virreinatos, sino también entre las diferentes órdenes religiosas (Morgan, 2002: 12). Esta aspiración y competencia para acumular “capital espiritual” resultó en grandes esfuerzos políticos y económicos de los cabildos civiles y eclesiásticos y en el envío de casos de beatificación a Roma. La obra de Medina forma parte de este género popular de la “vida” hagiográfica que circulaba en la Europa de la Contrarreforma y en las colonias hispanoamericanas. La proliferación amplia del género de la hagiografía y la importancia del patrón ordenado por la Iglesia para los casos de beatificación produjo una gran coincidencia de estilo y contenido en las “vidas” que circulaban en el mundo hispano de los siglos XVI y XVII85. El historiador Ronald J. Morgan (2002) identifica cuatro intenciones comunes evidentes en las “vidas” hagiográficas del siglo XVII, todas las cuales se ven en el texto de Medina. El primer objetivo era crear un texto edificante para los lectores y un modelo ideal de fe y de virtud. En este sentido, la “vida” servía de ejemplo para que los lectores modelaran sus propias experiencias religiosas y trabajos terrenales en la figura del posible santo (Morgan, 2002: 24). El segundo objetivo era traer fama a comunidades específicas asociadas con el posible santo —las órdenes religiosas particulares, cofradías, pueblos o provincias cuya estima aumentaba por su asociación con el posible santo (Morgan, 2002: 24)—. El tercer objetivo era convencer a audiencias locales y distantes a venerar al posible santo, y el cuarto objetivo era comprobar la legitimidad del posible santo para las autoridades eclesiásticas en Roma (Morgan, 2002: 25). A continuación nos enfocaremos en el primer objetivo —la ejemplaridad de Porras— analizando cómo se negocia su negrura con la ejemplaridad de su figura para la lectoría implícita del texto. Veremos que esta negociación se relaciona con el segundo objetivo, la promoción de la fama y la influencia de la orden dominica por las Américas y el mundo entero.

85 Iwasaki Cauti explica que la Sagrada Congregación de Ritos estableció un decreto apostólico en 1625 (que fue ratificado por el Papa Urbano VIII en 1634) que impuso un modelo particular para todos los procesos de canonización. Según el decreto, todas las narrativas hagiográficas deberían mostrar la pureza doctrinal, las virtudes heroicas y las intercesiones milagrosas después de la muerte del personaje (1995: 48). Medina mismo se refiere a este decreto y sus expectativas en la introducción del texto “Protesta del autor” ([1675] 1964: 18).

En 1675 el cronista de Indias Don Félix de Lucio añadió una nota a la edición madrileña de la Vida prodigiosa del venerable siervo de Dios Fr. Martín de Porras, anunciando los motivos que le habían llevado a apoyar la publicación y diseminación de este texto en la península ibérica: “Este fue el motivo que tuve, ¡oh, lector amigo!, de sacar a luz una obra que puede servir de feliz memoria de los pasados, digna imitación a los presentes, y glorioso ejemplar a los sucesores” (Medina, [1675] 1964: 17). Aquí Lucio reitera la presentación implícita del texto de Medina que la obra estaba destinada sobre todo a “los religiosos” que formaban una elite en todas las sociedades hispanas del imperio. En vez de pasar por alto esta proposición de lectoría implícita del libro, preguntaremos ¿qué labor cultural cumplía este tipo de declaración al proponer un “pardo”, como lo llama Medina, como modelo para una lectoría transatlántica del libro?

Iwasaki Cauti y Cussen han propuesto unateoría sobre la ejemplaridad de la figura humilde de Porras para los religiosos peruanos del siglo XVII. Estos dos estudiosos proponen que la “humildad” que encarnaba Porras fue pensada como una manera de humillar a los religiosos peruanos que habían cobrado la mala reputación de ser corruptos y arrogantes ante los ojos de la Península Ibérica en el siglo XVII. Según Iwasaki Cauti, la Vida de Porras refleja un esfuerzo de los religiosos españoles para humillar a los religiosos del virreinato de Perú al proponer una figura “oscura” y “obediente” como modelo a seguir:

....las hagiografías coloniales peruanas tuvieron como inmediatos destinatarios a los viciosos e incontinentes frailes, quienes tuvieron que aceptar como modelos de virtud a personas humildes nacidas en el Perú, entre las que había criollos, mulatos, negros, mestizos e indios, así como rústicos españoles que no salieron de su tierra para ser profetas, y que sin embargo llegaron todavía más lejos (9).

Sin citar a Iwasaki Cauti, Cussen concuerda con esta teoría: “[Porras] [e]ra un modelo de obediencia y piedad en un momento en que la jerarquía eclesiástica veía con inquietud que estas virtudes faltaban entre los hombres y mujeres que vivían en los conventos de la ciudad” (1996b: 295). Esta interpretación de Iwasaki Cauti y Cussen se basa en la idea persistente de que Porras es invariablemente un ser “racializado”, “discriminado por su raza”.

Nuestra lectura del texto de Medina no concuerda con la opinión de estos dos historiadores. En vez de leer todas las presentaciones de la figura de Porras como iguales, vemos que la construcción de la figura de Porras varía a través del texto. Para analizar cómo la figura ejemplar de Porras en la Vida prodigiosa varía a lo largo del texto, usaremos la noción de “sujeto discursivo” proveniente del análisis lingüístico de Michel Foucault, según la

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cual el sujeto de una oración discursiva es “una posición específica, vacía, que puede ser ocupada por distintos individuos” ([1969] 1972: 107). En vez de ser una esencia definida de manera constante a través del texto, el sujeto que describe Foucault es una posición que “es suficientemente variable para mantenerse estable en una secuencia de oraciones o para cambiarse en cada una” ([1969] 1972: 107). Esta noción del sujeto como variable también influye la definición de “estereotipo” en el discurso colonial propuesta por Homi Bhabha. El estereotipo nunca se comprueba pero siempre tiene que ser repetido: “…es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que está siempre ‘fijo’, ya comprobado, y algo que siempre tiene que ser ansiosamente repetido…” (1994: 94-95; traducción mía).

Las variaciones en la construcción de la figura de Porras a lo largo del texto demuestran una ambivalencia estratégica del discurso del texto que trata de usar la ejemplaridad de Porras para cumplir con distintos objetivos: (1) celebrar la “universalidad” que representa Porras como prueba del alcance extraordinario del cristianismo en el Perú y el papel clave de la orden dominica en su diseminación; (2) instaurar o preservar jerarquías sociales en que los humildes de la sociedad limeña acepten su lugar subyugado, promoviendo el control de la elite “blanca” sobre ellos. Empezaremos entonces analizando el papel de la negrura de Porras en la presentación de su ejemplaridad universal, y para luego observar el papel de su negrura en la sustentación de las distinciones y jerarquías entre los distintos sectores de la sociedad colonial.

El texto de Medina, por un lado, promueve la figura de Porras como sujeto ejemplar universal —tanto para los religiosos “blancos” de la elite como para los sectores más humildes—. En la superficie, esta ejemplaridad universal parece borrar las diferencias “accidentales” de los sujetos de Dios. Refiriéndose al mensaje cristiano sobre la universalidad y la igualdad de todos ante Dios, Medina empieza su descripción de Porras al decir que sí, fue “pardo” (24), pero que:

… aquel Señor, que no mira accidentes del color, sino méritos de el sujeto, en quien no cabe excepción de personas, pues cuida igualmente de todos, y en quien todos son unos como dijo el Apóstol, de suerte que no hay para Dios hebreo ni griego, libre ni esclavo, hembra ni varón, quiso hacer a este tan siervo suyo, para que se tocase esta verdad a la luz de tan peregrinas mercedes, como le otorgó su franca mano, y se viese cómo nunca queda por Dios nuestro aprovechamiento, ni deja de franquear este Señor su gracia a cualquiera que se dispone a recibirla (25; mi énfasis).

Aquí el texto presenta a Porras como prueba de que Dios ama a todos por igual sin fijarse en diferencias accidentales como el color. Esta representación del amor universal de Dios es propicia para promover la ideología evangelista

en el Nuevo Mundo que buscaba expandir el alcance del la fe. En este caso, es el color “pardo” de Porras que demuestra el alcance universal del Dios cristiano. Esta representación de la figura “parda” de Porras se relaciona con la manera en que la universalidad de la Iglesia católica en el mundo medieval tardío y la modernidad temprana frecuentemente fue comprobada a través de representaciones visuales y discursivas de cristianos negros (Kaplan, 1985: 32). Tal inclusión, sin embargo, no borraba las diferencias entre los distintos tipos de gentes sino que se aprovechaba de ellas. El ejemplo de Porras que propone aquí Medina no solamente celebra el alcance del cristianismo en general sino también la influencia especial de la orden dominica en el Nuevo Mundo.

Vemos esta intención desde el principio de la hagiografía cuando Medina presenta el papel único que cumplía la orden dominica en la labor evangelizadora del Nuevo Mundo:

…aunque en todas religiones y estados se han señalado siempre santísimos varones, que sirviendo de vivo ejemplar de buenas obras, estimularon a su imitación los pueblos, donde parece ha resplandecido mucho la luz divina, ha sido en el cielo del gran Atlante de la Iglesia: Domingo. En este lucido firmamento fijó el Artifice Supremo soberanas lumbreras, que enseñando al mundo con obras y palabras la verdadera Justicia, brillan resplandecientes estrellas en perpetuas eternidades (22).

Después de esta aseveración, Rosa de Lima y Martín de Porras son nombrados por el texto como dos santos “cosechados” en el Perú por la orden dominica, pruebas de su éxito único. Este marco de la Vida prodigiosa también complica la teoría de Iwasaki Cauti y Cussen de que el propósito de proponer una figura humilde como Porras como ejemplo era humillar a los religiosos peruanos. El texto tiene como objetivo primordial elogiar la importancia de la orden dominica en el Nuevo Mundo, algo que no se podría hacer al también resaltar los delitos de los religiosos de la orden. El texto tampoco pone énfasis sobre la arrogancia, el abuso de poder o la falta de virtud de los religiosos de la comunidad. Presentar a los religiosos de la orden dominica de una forma negativa no coincide con el segundo objetivo de la hagiografía de hacer lucir la comunidad asociada con el posible santo.

A la vez, la “inclusión cristiana” que representa Porras depende de la preservación de distinciones y jerarquías terrenales. Esto lo vemos cuando el texto pone énfasis sobre el hecho de que Porras (como Dios y como representante de la orden dominica) no hacía distinciones entre personas a la hora de ayudar a los necesitados. A través de múltiples relatos de los “milagros” cumplidos por Porras, Medina subraya el hecho de que Porras cuidaba a todo tipo de personas de la sociedad limeña, aun aquellas de los sectores más bajos: “…a todos hacia su caridad limosna, a vivos y difuntos, a

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eclesiásticos y seglares, a hombres y mujeres, a españolas y negras, sin excepción de personas, siendo padre universal de todos” (81; mi énfasis). En esta descripción en particular, Medina nombra las negras como evidencia de la gente “más baja” a quienes Porras prestaba su ayuda divina, atribuyendo esa inclusión al alcance y caridad de la orden dominica. El hecho de que el texto nombra a las negras específicamente sugiere que el género también informaba la construcción de la “calidad” de personas. En otro ejemplo, Medina explica que mientras la reputación del conocimiento médico de Porras crecía, empezó a ser reconocido como “fuente universal de medicina” que curaría a “enfermos de todas suertes, españoles, pardos, indios, y negros, con llagas envejecidas e incurables y otros diversos achaques….” (89). Las “suertes” nombradas acá son divididas entre cuatro grupos diferentes, nombrados en orden de jerarquía. Por esta variedad de tipo de pacientes, el texto presenta a Porras como emblema de la universalidad del amor de Dios. De manera semejante, en otro ejemplo Medina usa el hecho de que Porras cuidó a un “moreno enfermo” como prueba de la falta de discriminación que mostraba en su amor para los demás: “A un moreno, a quien en una riña habían herido de muerte en un vacío, de suerte que traía el miserable colgando lastimosamente las tripas, lo llevaron a las puertas de el Convento, o por mejor decir, a las de la piedad de Fray Martín, que tenía patentes para todos, sin excepción de personas…” (157-8; mi énfasis). Aunque Medina repita que Porras, como Dios, ignoraba las diferencias terrenales entre las calidades de personas, el texto siempre basa esa prueba sobre la invocación de los negros y morenos como los ejemplos de los sectores bajos. Este tipo de “prueba” refuerza la idea de que sus posiciones son jerárquicamente más bajas.

Ejemplo ambivalente: el blanco sobre el negro

Estos mensajes de la inclusión cristiana y la supuesta igualdad de todos ante el amor de Dios coexisten en el texto con firmes nociones de jerarquías terrenales entre personas, que Medina también moviliza para promover la santidad de Porras. Por ejemplo, Medina explica que a pesar de que Porras fuese “pardo” en su aspecto, no lo era en su esencia: “Fue pardo, como dicen vulgarmente, no blanco en el color, cuando lo era de la admiración de todos” (25). Aquí Medina recalca una asociación negativa entre lo oscuro y el valor social bajo, al explicar que aunque Porras tenía la apariencia de ser oscuro, su buena reputación era la de un blanco. Esta presentación de Porras, entonces, establece una jerarquía de lo blanco sobre lo negro que es destacada poco después: “Tan a manos llenas le concedió ésta [gracia] a Fray Martín, que se deja entender la profunda humildad de que lo llenaba Dios al paso que él se abatía, y que cabía muy bien el lleno de la gracia en quien se imaginaba vacío de merecimientos. Escogió sin duda el Señor lo más abatido del mundo para

confusión de lo más fuerte” (25). Así, el texto subraya que la santidad de Porras está basada en una diferencia entre la apariencia y la esencia de su persona. El ejemplo que Dios quiere enseñar a través de Porras, según la narrativa de Medina, no es amenazar la jerarquía de valor entre lo oscuro y lo blanco, sino mostrar una excepción divina a la regla. De esta manera, la excepcionalidad de la santidad de Porras sigue alimentando el estigma negativo de ser “pardo”. En vez de borrar las distinciones, la ejemplaridad “universal” de Porras las refuerza.

La representación jerárquica entre las características “blancas” y “negras” de la figura de Porras también se destaca sobre todo cuando Medina describe las diferentes “calidades” de sus padres. Por ejemplo, después de describir que el padre de Porras era “un caballero de la Orden de Alcántara” y su madre una “morena libre, criolla de Panamá”, Medina agrega la siguiente declaración: “De esta obscura noche nació alba lucida, para crecer a sol resplandeciente, que alumbrase con el ejemplo a todos, y con la enseñanza a muchos” (26). Aquí la ejemplaridad de Porras se construye sobre la negación de la “oscuridad” de su aspecto físico y su linaje humilde. Al presentar a los padres de Porras de este modo, el texto invoca muchos elementos de los imaginarios ibéricos y coloniales que mencionamos más arriba, con relación a las tipologías de negro, moreno, mulato y pardo. Por un lado, decir que Porras, en la forma de “alba lucida”, hizo desaparecer la oscuridad se puede interpretar como una vindicación simbólica del color oscuro de la piel de la madre de Porras (que también se podría asociar con características no-cristianas que frecuentemente se asociaban con los negros y las negras), y por otro a la idea de que Porras en su alma era blanco. Así, Medina eleva el prestigio excepcional y ejemplar de Porras a la vez que sigue sustentando la asociación negativa de lo oscuro y lo pardo. Por otra parte, la imagen de traer luz donde hay oscuridad también alude a la dinámica de la evangelización que, como vimos en las connotaciones simbólicas de lo negro, se describía como el llevar la luz del conocimiento de Dios a gente ignorante.

De hecho, el juego entre la oscuridad y la luz que hace la imagen del “alba lucida” de Porras resuena con la cita que abre el libro que inscribe la historia del santo como parte de la historia de la evangelización del Nuevo Mundo:

Habiendo, pues, el Padre de las lumbres, Dios, dilatado su Iglesia, desterrando desta plaga Occidental del Nuevo Mundo al Príncipe de las Tinieblas […], se sirvió la piedad divina de que en medio de tan lamentable obscuridad, rayase alegre la luz del Evangelio, y que después de los nublados de la idolatría, saliese más lucido el Sol de la verdad, para que dando de mano a tanto error, abrazasen desengañados la Fe tantos infieles (21).

Esta cita que abre el texto hace alusión al comienzo de Génesis y recalca la asociación entre Dios y la luz. En este contexto, la descripción de Porras como

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“alba lucida” nacida de una “obscura noche” presenta a Porras como la encarnación de la misión evangélica, y, por extensión, a la madre “oscura” de Porras como la encarnación de la ignorancia de la Fe que justificaba la presencia española en el Nuevo Mundo. La orden dominica se atribuye el papel simbólico clave de facilitadores de esta transformación de “negro a blanco”.

Otras representaciones de la imagen de Porras como “alba lucida” desplazan el estigma de su linaje “mezclado” para promoverlo como ejemplo para los religiosos de la elite. Como vimos más arriba, una de las posibles connotaciones de ser mulato durante esta época de la colonia era la mancha que implicaba ser ilegítimo y/o no venir de un linaje de cristianos viejos. Si fuéramos a leer la imagen de Porras como “alba lucida” que nace de una noche oscura según la connotación de la mezcla de sangre, la oscuridad sería metáfora para hablar de la falta de certidumbre sobre su procedencia cristiana y su legitimidad. Al ser la encarnación de la transformación de oscuridad a “sol resplandeciente”, el texto aleja a Porras de la incertidumbre “oscura” de su hibridez, que contaminaría su reputación y quizás dañaría su candidatura para ser santo. El texto también apoya esta aseveración al indicar que el padre de Porras decide “reconocer” a su hijo (aunque no fuese producto de un matrimonio legítimo): “Conoció y tuvo por hijo al Siervo de Dios Don Juan de Porras; cosa irregular en caballeros, que por no descubrir su misma afrenta, no conocen por tales a sus hijos. Mas como éste había de servir de rico esmalte al oro acendrado de la nobleza del padre, previno el Cielo que lo tuviese por hijo” (27). Como el “rico esmalte” en este segundo ejemplo, la brillante “claridad” de la figura de Porras despeja a nivel simbólico la posible mácula de ilegitimidad asociada con ser “híbrido”.

En otro gesto ambivalente, el texto de Medina también intenta evadir el estigma asociado con la mezcla ilícita de los progenitores de Porras al dar dos lecturas alternativas de su origen mezclado. En una interpreta que con la mezcla de los colores “negro y blanco” de sus padres, Dios habría querido anticipar los colores de la orden dominica a la que luego Porras se dedicaría: “… digamos que en el color blanco y negro de los padres, quiso Dios pronosticar el hábito de Santo Domingo, que había de vestir con el tiempo” (26). Esta interpretación exegética del linaje de Porras trata de resolver las contradicciones del pasado al proponer una intención divina86. La otra posible

86 Esta es una característica que nombra De Certeau como constitutiva del género de la hagiografía: “Mientras que la biografía tiene el objetivo de proponer una evolución —y por lo tanto, diferencias— la hagiografía postula que toda [la vida del santo] está definida desde el principio con una ‘llamada’, una ‘elección’, o, como en el caso de las Vidas de la Anitguedad, una ética [ethos] inicial. Las historias de santos son, entonces, una epifanía progresiva de este hecho dado, como si fueran también la historia de las relaciones entre el principio generativo de el texto y sus manifestaciones superficiales”

interpretación que ofrece Medina es que Dios habría querido dar a Porras una variedad de características positivas que cada uno de sus padres podría aportarle: “Providencia fue en Dios darle a Fray Martín tan desiguales progenitores, para que advirtiendo la bajeza de la madre, se humillase, y conociendo la calidad del padre, se mostrase a Dios agradecido…” (26). De esta manera, Medina resalta solamente las connotaciones positivas de la procedencia de cada uno de sus padres: la “bajeza” de su madre “morena” se lee a través de la característica cristiana de la bondad de ser humilde, y la “nobleza” de su padre “español” se interpreta como un don de Dios que obliga a Porras a sentirse agradecido (por no decir orgulloso). Al proponer estas dos características como constitutivas de la figura de Porras, el protagonista de la hagiografía reproduce la connotación negativa de la negrura a la vez que destaca el valor positivo la blancura, sin referirse a las implicaciones negativas de ser hijo de una unión híbrida, el resultado del pecado.

Como extensión de la manera estratégica que Medina emplea para presentar la parentela mezclada de Porras, es preciso notar que el narrador de la Vida prodigiosa nunca llama a Porras por el nombre “mulato” (aunque ya sabemos que era un nombre común para llamar a un hijo nacido de hombre blanco y mujer negra). Al no usar ese término, el narrador del texto evita posibles connotaciones negativas. De hecho, las veces que aparece el término “mulato” en la obra son cuando Medina cita directamente a Porras, llamándose por ese nombre para humillarse (35, 36, 42, 59, 65, 112, 159) o aceptándolo como un insulto y apropiándose del mismo para humillarse. Por ejemplo, después de haber curado a una mujer principal, el texto cuenta que Porras rechazó sus agradecimientos y dijo: “Dele, hermana, a Dios las gracias, que yo soy un mulato, el mayor pecador del mundo. Dios sea bendito, que toma tan vil instrumento para tan grande maravilla, y no pierde su valor, devoción el hábito de nuestro Padre Santo Domingo por vestirlo tan gran pecador como yo” (112; mi énfasis). Aquí el hecho de ser mulato equivale a ser “el mayor pecador del mundo”, “un vil instrumento” para la voluntad de Dios. El uso de este epíteto por Porras para nombrarse en un acto de postración cristiana neutraliza el término a nivel espiritual, convirtiéndolo en ejemplo de la divina humildad poseída y practicada por él. Esta humildad, como veremos en lo que sigue, representa a Porras como sirviente ideal, como alguien que jamás cuestionaría las jerarquías sociales del mundo del virreinato.

La división que hace el texto entre el alma y el cuerpo de Porras facilita que Porras pueda ser ejemplo para religiosos blancos (porque su alma era blanca) a la vez que ejemplo perfecto para los sectores “oscuros” de la sociedad (asociados con corporalidad y linaje “oscuros”). Medina glorifica esta división

([1975] 1988: 277; traducción mía).

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estratégica entre el cuerpo oscuro y el alma blanca de Porras al celebrar la mortificación extrema a la que se sometía. En este ejemplo, Medina describe la violencia de la penitencia física que se autoimponía Porras, describiéndolo como ejemplo de su alma “blanca” subyugando su cuerpo oscuro:

Para que se sujete, pues, el cuerpo, como esclavo, al alma, como a señora, es necesaria en el camino de la virtud la penitencia. El Venerable Hermano Fray Martín, entendiendo la importancia deste negocio, tomó la mortificación tan a su cargo, que se hacía increíble su rigor, y parecía que de penitencia saludable pasaba a sangrienta crueldad, y al parecer de los hombres no era penitente que se mortificaba por sus culpas, sino verdugo fiero que tomaba venganza de sí mismo (43).

A través de esta descripción, Medina elogia el alma de Porras por castigar su cuerpo como si el cuerpo fuese su esclavo. Esta separación entre el alma de Porras y su cuerpo proyecta sobre su alma una agencia poderosa que evade las implicaciones de su linaje “oscuro” y su piel “parda”. En otra cita Medina celebra la manera en que Porras castigaba su cuerpo como si fuese “esclavo rebelde”: “Tan deseoso andaba de padecer por Dios, y tratar como a esclavo rebelde y enemigo mortal al cuerpo, que como verdugo inhumano de sí mismo tenía varios instrumentos de martirios...” (51). En este ejemplo, “padecer por Dios” quiere decir castigar al cuerpo de forma tan severa. Al emplear esta imagen, el texto despliega un lenguaje que se solía usar para defender la institución de la esclavitud africana en el mundo hispano, que propone que la disciplina física de la esclavitud era una buena manera para que los negros pudieran llegar a ser buenos cristianos. Al usar ese lenguaje, Medina apoya la crueldad física del sistema esclavista a la vez que aprovecha el género hagiográfico que celebra la mortificación excesiva del posible santo. Esta división entre el cuerpo y el alma de Porras construye una figura ambivalente. Esta ambivalencia permite que además de ser ejemplar para elites y humildes, Porras también sirve de modelo para indicar cómo los españoles “blancos” deberían dominar los cuerpos “oscuros” de los afrodescendientes87.

La ambivalencia de la figura de Porras también aparece en las dos partes del texto que ponen énfasis sobre el hecho de que los negros de la comunidad observaban las sesiones de mortificación de Porras. Por ejemplo, el texto describe la audiencia de estas mortificaciones de la siguiente manera: “Ejecutaba [el venerable siervo de Dios] este tormento [de penitencia] unas veces en su celda, y otras en un sótano, teniendo a los negros del Convento gratos para su castigo”(45; mi énfasis). Esta descripción representa la escena de penitencia como un espectáculo al que asistían los negros para gozar de la

87 Esta defensa de la esclavitud que aparece en estas citas también coincide con un relato en la narrativa que describe que uno de los actos de generosidad que hizo Porras en su vida fue comprar con limosna que había recogido a un “negro” para el servicio del convento (207-8).

maravilla extraña que era. Otro ejemplo parecido se refiere a los espectáculos de penitencia que hacía Porras cuando salía de la ciudad para cosechar hierbas medicinales en el olivar de la hacienda dominica de Limatambo. Este ejemplo describe en mayor detalle la admiración de los negros observadores:

Cuando asistía en la hacienda de Limatambo, retirándose al olivar, se disciplinaba tan rigurosamente, que no soltaba el azote de la mano hasta que corrían de sus espaldas al suelo arroyos abundantes de sangre; y aunque ejecutaba con el recato posible este rigor, no dejaron de registrarlo los negros de la hacienda muchas veces; tanto, que en viendo venir al Siervo de Dios, decían: Ya viene Fray Martín a regar el olivar con sangre. Dichosa imitación de aquel Señor que sudando para remedio de nuestros males amoroso, regó el Monte de las Olivas con su sangre (49; mi énfasis).

Hay por lo menos dos posibles interpretaciones de estos momentos en que Medina describe que la penitencia espectacular de Porras es objeto de admiración de los negros. La primera interpretación aleja a Porras de la comunidad de negros porque subraya la extraña maravilla que era para ellos ver un castigo tan severo aplicado por sí mismo. En este sentido, la primera cita compara (de manera implícita) a los negros con los presentes en la crucifixión de Cristo que también fueron “gratos para su castigo”. La segunda posible interpretación de estos pasajes sugiere que los negros sienten afinidad por Porras por la semejanza de su color y por su sufrimiento corporal. El fundamento para la segunda interpretación aparece sobre todo en la cita sobre la penitencia en Limatambo que muestra a los negros de la hacienda celebrando a Porras como la divina imitación de Cristo que se castiga para redimir sus males. Esta segunda interpretación sugiere que los personajes negros anónimos del texto aprecian a Porras como su propio salvador. Las dos interpretaciones son complementarias aunque parezcan contradictorias. Para Medina, la figura de Porras tiene la ambivalencia de ser un doble modelo. La primera interpretación apoya la nobleza blanca del alma de Porras que lo separa de la bajeza terrenal asociada con su cuerpo oscuro y su linaje mezclado, convirtiéndolo en un ejemplo para los religiosos blancos. La segunda interpretación coincide con la humildad y bajeza del cuerpo oscuro de Porras, convirtiéndolo en un ejemplo de sumisión y humildad, tal como el texto sugiere que deben ser estos sujetos.

Más allá de ser una figura ejemplar ambivalente para la Orden de Predicadores, el personaje de Porras en el texto también sirve como fantasía apaciguadora para el miedo que pudieran sentir las elites ante el resentimiento de la gran mayoría de la población de Lima, a la que mantenían marginada88. Cussen (1996ª, 1996b) ha analizado una posibilidad parecida en su análisis del culto de San Martín de Porras. Refiriéndose a los milagros

88 Véase (Jouve Martín, 2005: 21-51) para una descripción de “Lima negra” en el siglo XVII.

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atribuidos a Porras (muchos de los cuales aparecen en el texto de Medina) que tienen que ver con su poder para domar a los animales “irracionales” de la ciudad de Lima, Cussen dice,

Cuando Fray Martín somete la índole incontrolable innata de las criaturas irracionales, cuando induce a un toro a no atacar, cuando convence a un perro de que no ensucie la casa de su hermana, está demostrando un poder misterioso sobre los animales domésticos que forman parte de la ciudad colonial, pero cuya naturaleza ofrece una amenaza continua al bienestar de sus habitantes (Cussen, 1996b: 297).

Aquí Cussen ve una relación analógica entre el poder de Porras para apaciguar las tensiones entre el mundo “animal” y el mundo “humano”, y el poder de evitar tensiones dentro de distintos sectores del mundo humano. Hay vigencia en esta interpretación si la aplicamos al texto de Medina. Eso es, varios ejemplos en el texto de Medina muestran que Porras sirvió como figura apaciguadora de tensiones entre distintos tipos de personas de la comunidad. Por ejemplo, se describe que Porras era capaz de comunicarse con los “negros bozales” y los “bárbaros indios” que no entendían el español para ayudarles a convertirse:

… empleaba sus palabras en consolar de día y de noche a los dolientes, en instruir a los negros bozales y a los bárbaros indios en los misterios de la Fe, para que fuesen capaces del bautismo, y los unos y los otros se confirmasen en la religión cristiana, para lo cual le ayudaba tan declaradamente el Cielo, que se tuvo por cierto le comunicó el Señor el don de lenguas, para que así pudiese tener efecto su enseñanza (54).

Aquí el libro de Medina atribuye a Porras el “don de lenguas”, algo que se imaginaba como remedio universal para la evangelización de todos los pueblos bárbaros del mundo. Este aspecto apaciguador de la figura de Porras depende de su subjetividad ambivalente. Por un lado, se entiende mágicamente con negros e indígenas. Esto implicaría una afinidad entre ellos y Porras, pero por otro lado esta comunicación sirve solamente para apoyar la diseminación de la religión cristiana. Como mediador ambivalente, en estos casos, Porras no resiste la dominación del poder colonial sino que es un agente que asegura su proliferación.

En resumen, la obra de Medina muestra el despliegue de una estrategia flexible para negociar los valores simbólicos negativos atribuidos a las poblaciones de ascendencia africana en la Lima colonial a la vez que celebra a Porras como figura santa autóctona de la capital del virreinato de Perú. Para hacerlo, Medina representa a Porras a través de un agrupamiento de características eclécticas —algunas asociadas con los sectores humildes de la sociedad colonial y otras con la elite—. En cuanto a la primera vertiente de características, al ser identificada con los sectores bajos de la sociedad

limeña, la figura humilde de Porras cumple dos funciones: primero, funciona como prueba de lo universal que es el amor de Dios que cuida por igual a los “más abatidos”. Esta primera función, no solamente celebra el alcance del cristianismo, si no también elogia la labor evangélica de la orden de Santo Domingo en el Nuevo Mundo. Segundo, la figura de Porras funciona como ejemplo ideal de lo humilde y sumiso, al que deben seguir los personajes “oscuros” de la sociedad colonial. Mientras tanto, en cuanto a la vertiente de características ejemplares para las clases más altas, la narrativa de Medina representa a Porras en relación a la supuesta nobleza de su linaje paternal y al prestigio de ser blanco en el Perú colonial. Según esta segunda vertiente de características, Medina intenta proponer que el alma de Porras era verdaderamente blanca. A través de la descripción de la penitencia que ejercía el alma de Porras sobre su cuerpo oscuro y las capacidades milagrosas que poseía, Porras pudo ser un ejemplo de virtud para la clase alta de la sociedad limeña y las otras comunidades del mundo hispano que leerían su “vida.” Al usar esta estrategia ambivalente para representar la ascendencia africana de Porras, el texto de Medina proyecta su ejemplaridad en formas diferentes para distintos sectores de la sociedad colonial a la vez.

Así vemos que en la obra de Medina la figura de Porras es ambivalente, no híbrida: el alma de Porras es blanca y prestigiosa, mientras que su cuerpo es oscuro y está asociado con la servidumbre. “Híbrido”, como vimos arriba, no se refiere a una yuxtaposición de dos cosas diferentes, sino a la creación de una tercera cosa que resulta de la mezcla entre dos cosas diferentes. Este tipo de hibridez solía ser acompañada por la infamia de ser “un pecado de la naturaleza” (un monstruo), producto del supuesto pecado de la ilegitimidad. Si fuera híbrido, la reputación de Porras estaría contaminada por la “mezcla” de sus padres y podría representar la porosidad de las jerarquías entre distintos sectores de la población limeña. En cambio, el elogio de Porras en la Vida prodigiosa no amenaza el poder colonial ni celebra la mezcla de gentes diferentes, sino que alimenta las distinciones y jerarquías entre estos grupos. Este despliegue estratégico y flexible que aprovecha la ambigüedad de la negrura es un ejemplo del modo en que a veces los discursos de poder se benefician de la ambivalencia de los significados. El antropólogo Talal Asad reflexiona sobre este tipo de discurso ambivalente del poder en las relaciones coloniales:

La alegación de muchos críticos radicales que el poder hegemónico necesariamente suprime la diferencia a favor de la unidad es equivocada. Así de equivocada es la alegación de que ese poder aborrece la ambigüedad. Para asegurar su unidad —para crear su propia historia— el poder dominante ha sido más exitoso a través de prácticas de diferenciación y clasificación. […] Dentro de este contexto el poder es constructivo, no represivo. Además, su habilidad de elegir (o construir) las diferencias que sirven sus propósitos han dependido de la

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explotación de los peligros y las oportunidades de las situaciones ambiguas (1993, 16-17; traducción mía).

El texto de Medina refleja sejemantes “prácticas de diferenciación y clasificación” que aprovechan las ambigüedades de la situación colonial para promover interpretaciones variadas y flexibles de los sentidos de su ejemplaridad. De esta manera, el discurso ambivalente de la Vida prodigiosa se podría analizar con relación al concepto de “la mímica colonial” de Bhabha, quien lo describe como un discurso que crea a un sujeto diferente que es casi, pero no completamente parecido al “yo” que autoriza la producción del discurso. Por lo tanto, según Bhabha, el discurso de la “mímica” está basado en una ambivalencia estratégica: “… para ser efectiva, la ‘mímica’ debe continuamente producir una oscilación de sus significados, su propio exceso, su diferencia” (122). Es una “doble articulación” que se apropia del “Otro” al establecer su propio poder sobre él (122)89. Si tomáramos las precauciones necesarias para distinguir entre los distintos tipos de textos y contextos coloniales de los que habla Bhabha, podríamos usar los conceptos de la mímica y de la ambivalencia para desarrollar un análisis más profundo de la figura de Porras en el texto de Medina.

La ambivalencia del discurso colonial latinoamericano ha surgido como un elemento clave en los debates sobre la otredad y la heterogeneidad en las producciones culturales hispanoamericanas. En estos debates, los términos como “mestizaje”, “hibridez” y “fusión” son comunes. Basta con recordar las advertencias de Antonio Cornejo Polar sobre la importancia de cuestionar las dinámicas de poder que suelen ser pasadas por alto al celebrar lo híbrido como “fusión” armónica:

…el concepto de mestizaje, pese a su tradición y prestigio es el que falsifica de la manera más drástica la condición de nuestra cultura y literatura. En efecto lo que hace es ofrecer imágenes armónicas de lo que obviamente es desgajado y beligerante, proponiendo figuraciones que en el fondo sólo son pertinentes a quienes conviene imaginar nuestras sociedades como tesoros y nada conflictivos espacios de convivencia (1998: 8).

Este tipo de reflexión nos recuerda la importancia de reconocer las desigualdades constitutivas de las mezclas en la hibridización: las agencias recalcadas o negadas por el discurso, la preservación o la eliminación de legados culturales. Tomando en cuenta estas advertencias vemos que la publicación del libro de Medina (y el culto de San Martín de Porras en general) no son simples ejemplos de celebración de la “herencia africana” o del

89 Yolanda Martínez-San Miguel (2008), Galen Brokaw (2005) y Margaret Olsen (2004), entre otros colonialistas, han adoptado o modificado este modelo de ambivalencia de Bhabha para analizar los textos coloniales hispanoamericanos. Para una aproximación al “mimicry”, que no usa Bhabha como modelo, véase Fuchs (2001).

“mulataje” en las colonias americanas y en los países latinoamericanos en los cuales se convirtieron estas colonias. En el libro de Medina, la dinámica de incorporación ambivalente de la negrura sustenta una proliferación del desprecio de lo negro a favor de lo blanco. De hecho, el legado de estos imaginarios ambivalentes que rodean la figura de Martín de Porras en el texto de Medina se ve claramente en el prólogo a la re-edición de la obra de Medina en México en 1964. El dominico Fray Segundino Martín, autor del prólogo, describe la reciente celebración de la canonización oficial de Porras por la iglesia que ocurrió en 1962: “El pueblo cristiano aplaudió con entusiasmo la canonización de Fr. Martín, recibiéndola como un mensaje del Cielo a los tiempos presentes, tan necesitados de las heroicas virtudes del humilde religioso de cuerpo negro y de alma blanquísima, como su hábito dominicano, blanco por dentro y negro por fuera” (Medina, [1663] 1964: 6). Aquí Segundino emplea el mismo lenguaje de ambivalencia que Medina usa cuando describe al personaje principal del texto con “cuerpo negro” y “alma blanca”. La violencia epistémica realizada cuando Segundino describe a Porras como “el negrito Santo” o “nuestro simpático negrito” persiste en el discurso de “armonía racial” que suele aparecer en la veneración de la santidad de Porras por todo el mundo.

La incorporación de temas relacionados con la diáspora africana en el campo de estudios latinoamericanos se puede pensar como otro tipo de “hibridización”, un producto nuevo forjado en la academia transnacional de los últimos veinte años. (Como mencionamos arriba, el estudio de temas afrocoloniales existía antes, pero históricamente lo indígena, lo español y lo criollo han sido los enfoques principales en los estudios coloniales latinoamericanos). El historiador estadounidense Ben Vinson III explica que esta escasez fue el resultado de una falta de comunicación entre disciplinas y una división entre los que trabajaban temas sobre la diáspora africana (lo que Vinson llama “Black Studies”) y los que se especializaban en Latinoamérica. Pero ya, como explica Vinson, esas divisiones disciplinarias han disminuido:

…mientras que el campo de “Black Studies” se desarrolló, y a medida que el concepto de la diáspora se evolucionó, Latinoamérica solamente estaba relacionada de manera tangencial. Últimamente ha habido más fusión y síntesis. Quizás esto sea resultado de la maduración del concepto teórico de la “diáspora”. O quizás sea también resultado del reconocimiento de parte de latinoamericanistas de los usos potenciales del paradigma de la diáspora para iluminar historias nacionales/coloniales y conectarse con una red más amplia de trabajo académico (2006: 12; traducción mía)90.

90 Bennett (2009) tiene otra opinión sobre la “fusión y síntesis” de que habla Vinson, insistiendo que el estudio de temas afrocoloniales todavía está marginalizado dentro del campo de la historiografía latinoamericana. Según Bennett, esta marginalización representa “una forma de exorcismo epistemológico” (2009: 141). Aunque en su aseveración Bennett ignora muchos de los estudios valiosos recientes que rompen con

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En la medida en que sigamos desarrollando el estudio de temas afrocoloniales que menciona aquí Vinson, será importante preguntarnos, ¿qué beneficios nos puede traer esta “fusión y síntesis”? ¿Cómo podemos usar las lecciones de la ambivalencia de la figura de Porras para cuidarnos de no recalcar ciertas jerarquías y distinciones de herencia colonial a la vez que avanzamos en nuestros propios trabajos de “fusión y síntesis”? Como hemos señalado, el encuentro entre el discurso cristiano de la universalidad de la religión cristiana y los diferentes discursos sobre las categorías y valores de lo negro produjo diferentes tipos de sujetos de ascendencia africana en los textos coloniales hispanoamericanos. Esta investigación contribuye a los estudios sobre la emergencia de diferentes maneras de marcar y trascender distinciones y jerarquías en las colonias americanas y ofrece un ejemplo de cómo las representaciones de la negrura en las producciones culturales coloniales hispanoamericanas no se produjeron singularmente para negarles subjetividades de virtud, conocimiento y autoridad. Pero, aun así es importante reconocer que muchas de las representaciones “positivas” seguían siendo funcionales a las jerarquías coloniales y al poder de una elite que cada vez más se quería asociar con ser blanca y española.

este esquema, tiene razón cuando señala específicamente la falta de teorización de la experiencia y presencia del negro en las colonias dentro de las discusiones contemporáneas sobre la producción de teorías poscoloniales en Latinoamérica (2009: 210-12).

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Pintores criollos, pintura de castas y colonialismo interno:

los discursos raciales de las agencias criollas en la Nueva España del periodo virreinal tardío

Laura CatelliUniversidad Nacional de Rosario / CONICET

[email protected]

Resumen: El presente artículo tiene como objetivo específico realizar un análisis de la pintura de castas de fines del siglo XVIII desde la perspectiva de las agencias criollas en la Nueva España. El concepto de agencias criollas de José Antonio Mazzotti nos sirve para proponer un análisis en tres niveles vinculados, estos son, el impacto que tuvieron las Reformas Borbónicas en el sector criollo, la fundación de las primeras academias criollas de pintura de la Nueva España, y el desarrollo y el despliegue de un discurso racial criollo y la construcción de estereotipos raciales en la pintura de castas. El objetivo general es que el análisis sirva como punto de partida para dimensionar el peso de los discursos raciales internos del espacio colonial y en los imaginarios culturales en formación durante las décadas inmediatamente anteriores a los procesos de independencia criollos.

Palabras claves: Pintura de castas; Agencias criollas; Raza; Mulato; Mestizo.

Title and subtitle: Creole Painters, Casta Painting, and Internal Colonialism: Racial Discourses in New Spain in the Late Viceregal Period. Abstract: The aim of the present article is to analyze casta paintings from the end of the eighteenth century from the perspective of creole agencies in New Spain. José Antonio Mazzotti´s concept of creole agencies is used here to


propose an analysis on three interelated levels, that is, the impact of the Bourbon Reforms on the creole sector, the founding of the first creole art academies in New Spain, and the development and deployment of a creole racial discouse as well as the construction of racial stereotypes in casta painting. The general objective of the analysis is to become a point of inflection for weighing the relevance of racial discourse in the internal colonial space and in the cultural imaginaries formed during the decades that immediately preceeded the creole independence movements.

Keywords: Casta painting; Creole agencies; Race; Mulatto; Mestizo.

Recibido: 15/I/2012 Aceptado: 25/VII/2012 Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 (147-175)Introducción: Agencias criollas91 y colonialismo interno

En los últimos años, el género visual conocido como pintura de castas ha sido abordado como representación de la sociedad de castas y como expresión de un discurso racial colonial o virreinal. El acento de los análisis se ha puesto en el desarrollo formal del género, en su circulación y su recepción en las colonias americanas y en Europa, y en algunos casos en la articulación de un punto de vista criollo sobre la sociedad colonial. Este artículo, en diálogo con ese corpus crítico, procura reflexionar sobre la relación entre la pintura de castas, los discursos raciales en la colonia en este periodo y la formación de un imaginario cultural criollo. Específicamente, partiendo de la observación de que este género fue producido a lo largo del siglo dieciocho por pintores criollos y mestizos en el contexto del periodo colonial tardío, propongo analizar la pintura de castas desde el concepto de “agencias criollas”, categoría que José Antonio Mazzotti desarrolla en lugar de la de “sujeto criollo”. Como señala Mazzotti, pensar en “agencias” en lugar de “sujetos” nos permite entender la identidad de los criollos letrados como relacional o posicional, en términos de agencias que se forjan, se definen y redefinen de manera no lineal, con frecuencia de modo ambivalente, a partir de múltiples facetas que alcanzan los planos de lo económico, lo político y lo discursivo (Mazzotti, 2008: 93). Si bien el crítico colonial se enfoca sobre todo en la relación entre criollos y españoles peninsulares, observa que “Las agencias criollas se definen, así, por sus proteicos perfiles en el plano político y declarativo, pero a la vez por una persistente capacidad de diferenciarse de las otras formas de la nacionalidad étnica” (Mazzotti, 2000: 15). Para este artículo es central esta búsqueda de las agencias criollas de una identidad como nación que se moviliza a partir de la demarcación de la otredad étnica y

91 Agradezco especialmente los valiosos comentarios y atentas sugerencias que José Antonio Mazzotti hizo para este artículo.

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racial de indios, negros, castas, los otros con los que convivían, en una notable desigualdad de condiciones, en el espacio colonial. Con relación a este último aspecto, la pintura de castas guarda la particularidad de revelar la preponderancia del pensamiento racial en la construcción del imaginario cultural criollo92, que se observa en la persistencia de una creciente preocupación con la limpieza de sangre (Martínez, 2008: 228) y en una fijación con qué sentido darle a la diversidad y la mezcla de castas en la construcción de la diferencia en el relato identitario de la nación criolla.

La pintura de castas representa la sociedad colonial de un modo específico, esto es, a través de un ordenamiento simbólico del entramado de las relaciones coloniales que es organizado a partir de las categorías de casta y nación desde la perspectiva de los españoles criollos93. Con respecto al término “casta”, es preciso recordar que en el Nuevo Mundo adquirió un sentido diferente del que tenía en la Península Ibérica, donde según el Tesoro de la lengua de Sebastián Covarrubias y Orozco (1611), “Casta vale linaje noble, 2, castizo el que es de Buena linea y descendencia: no embargante que decimos es de Buena casta y mala casta”. En lo que concierne a su traslado a las Américas, Thomas Cummins apunta que,

El término casta viene del latín castus, que quiere decir puro o casto. El proyecto colonizador global transforma el término casta, que se convierte en algo diferente en las Américas. Los portugueses usaban “casta” de manera un tanto distinta para referirse a la sociedad indígena, pero con el mismo efecto de generar categorizaciones raciales y diferenciaciones sociales.

Como ha señalado Magali M. Carrera (1998), la pintura de castas parece subrayar las diferenciaciones en el ordenamiento social colonial a través de un discurso (visual/verbal) racial, haciendo así visible la jerarquía de los cuerpos en los distintos espacios de la colonia, sociales, culturales, políticos. De este modo, puede decirse que este género también representa los diversos planos en los que se desenvuelven las agencias criollas y, en la medida en que el pensamiento de castas es el que ordena el espacio y las

92 En muchos casos las pinturas eran hechas por encargo del Virrey y las autoridades españolas, de modo que la construcción del imaginario cultural criollo en estos casos debe entenderse como parte de una relación de poder específica entre los criollos y las autoridades españolas. En el Perú, cuadros similares fueron ordenados por el Virrey Amat y Junet. Ver: Natalia Majluf (ed.). Los cuadros del mestizaje del Virrey Amat y la representación etnográfica en el Perú colonial. Lima: Museo de Arte de Lima, 2000.93 Que como construcción discursiva visual podría compararse, por ejemplo y salvando la anacronía y la diferencia geográfica para ilustrar el punto, los dibujos de la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guaman Poma de Ayala, que representan el Perú de la conquista desde una perspectiva otra (incaica). La edición fascimilar crítica de la obra a cargo de Rolena Adorno se encuentra disponible en línea aquí: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/foreword.htm.

relaciones coloniales, que dichas agencias son en buena parte organizadas por la idea americana de casta.

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1. Artista anónimo, “Expresión de las Castas de gentes de que se compone este Reyno de Mexico; los motivos porque resultó la diversidad; y los

nombres con que se distinguen todas las calidades: Hecha en Puebla de los Angeles”, ca. 1750.

Como mencionamos más arriba, las agencias criollas que se perfilan a fines del siglo dieciocho se mueven no solamente en el ámbito de la relación entre españoles criollos y peninsulares sino que también se definen por su relación con las castas, los negros y los indios con los que conviven en el espacio colonial. En términos identitarios, como indica Walter Mignolo, “la conciencia criolla, como conciencia racial, se forjó internamente en la diferencia con la población afro-americana y amerindia” (1993: 68). En términos disciplinarios, prestar atención a la formación de la identidad criolla con relación a las castas y otros grupos subalternos de la colonia significa poner al descubierto la otra cara de la narrativa del “ascenso” de los criollos al poder político y económico del Estado Nación, un ángulo historiográfico que, junto a la relación entre criollos e indios,94 ha tendido a sobredeterminar los análisis sobre el periodo en cuestión (Bennett 2008). Me refiero al relato que muchas veces parte del efecto que tuvieron las reformas Borbónicas en la comunidad criolla al limitar seriamente, si bien no por completo, el acceso de los criollos a los principales cargos de la adminsitración virreinal (Mazzotti, 2008: 88) y que, según observara Antony Higgins, habrían generado “consecuencias no anticipadas”, tales como “la presión que ejercen las reformas sobre dichas oligarquías y la preocupación que de allí crece entre diferentes miembros de la intelectualidad criolla y mestiza por elaborar discursos de un conocimiento y de una identidad propios” (2001: 608). Esto nos ayuda a comprender solo parcialmente por qué uno de los factores distintivos del criollismo del siglo dieciocho, en contraste con el del siglo diecisiete (Higgins, 2001: 607), es justamente el mayor desarrollo de un discurso de autoridad y legitimidad desde las esferas seculares de la literatura y la cultura, así como en el campo del saber científico (Higgins 2000: 5). Se trata de espacios que serán paulatinamente dominados por agentes criollos y mestizos. Por otro lado, la creciente presencia criolla en espacios de las esferas de la cultura, la literatura, el arte, la economía, la política, por mencionar algunos, desemboca en el siglo diecinueve en lo que Mignolo ha definido como colonialismo interno,95 “la diferencia colonial ejercida por los líderes de la construcción

94 Uso el término “indios” que es el que se usaba en la legislación de la época y en la pintura de castas.95 El concepto de “colonialismo interno”, como señala Pablo González Casanova (2006: 412-416) tiene una extensa genealogía. En el contexto latinoamericano, el concepto, proveniente del marxismo, fue utilizado originalmente por el propio González Casanova y Rodolfo Stavenhagen en 1963. Tomo aquí la definición de Mignolo por la asociación más explícita que establece entre el colonialismo interno y la formación de imaginarios culturales y, más específicamente, con los imaginarios criollos.

nacional” (1993: 68), con respecto a los negros (en su gran mayoría aún esclavos), indios y las castas, o personas mezcladas de diferentes razas y de menor calidad social. Esperamos entonces que este artículo, a través del análisis de la pintura de castas de fines del siglo dieciocho desde la perspectiva de las agencias criollas en la Nueva España, sirva también como punto de partida para dimensionar el peso de los discursos raciales internos del espacio colonial, y en los imaginarios culturales en formación, durante las décadas inmediatamente anteriores a los procesos de independencia criollos.

Vale resaltar que las artes visuales han quedado algo al margen del corpus de objetos culturales abordados por el campo de los estudios coloniales sobre el criollismo y el Barroco de Indias, más bien se ha privilegiado el análisis textual. Esta observación es extensible a todo el periodo que abarcan los estudios coloniales. Esto ha sido señalado y analizado por Gustavo Verdesio como un problema actual del campo de estudios, “el campo todavía adolece, creo, de varios problemas que limitan dicha agenda descolonizadora. Uno de ellos es el excesivo énfasis que se pone en los sistemas simbólicos en desmedro de la cultura material” (2001: 634). Matizaría no obstante la observación de Verdesio para incluir la producción artística y artesanal como instancias intermedias de “cultura material” y “sistemas simbólicos”. Desde la rama de la historia del arte que se ha ocupado de la pintura de castas 96 no se ha establecido un diálogo con la vertiente de los estudios coloniales que se inicia a partir de la crisis de los ochenta y que se enfoca, a partir de ese momento, en el análisis del discurso y más adelante en la semiosis colonial97. En este sentido, uno de los objetivos de este artículo en lo que concierne a la

96 En los últimos veinte años han aparecido varios estudios sobre la pintura de castas,

anteriormente poco estudiada. La primera en hacer una catalogación exhaustiva fue García Saiz, en Las castas americanas: un género pictórico americano (1989). García Sáiz sostiene que las pinturas se producían para ser exportadas a una audiencia española, a pesar de que admite que algunas de ellas nunca salieron de México (Katzew, 2004: 47-49). Estrada de Gerlero (1994) intentó, por otro lado, vincular las pinturas de casta con las Relaciones geográficas producidas por el Consejo de Indias a partir del siglo dieciséis. Las Relaciones geográficas compilaban todo tipo de información sobre la colonia mediante el uso de cuestionarios específicos cuyas respuestas escritas se suplementaban a veces con dibujos y pinturas. Así, Estrada de Gerlero les atribuyó una función principalmente descriptiva e informativa. Carrera (1998) ha trabajado en torno a la visualidad colonial tardía y la representación y racialización del cuerpo colonial, pero desafortunadamente no ha desarrollado el problema del criollismo en profundidad. En relación con la dirección general del campo de historia del arte, Katzew (2004) hace una importante recatalogación, acompañada de un estudio que abarca todo el corpus crítico sobre el género, y propone apartarse del problema de la función, que tradicionalmente ha sido determinante para las investigaciones sobre la pintura de castas, afirmando que ―the task is not to explain what purpose the works served, but rather to interpret the images within the specificity of their own context” (8)—.

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crítica colonial es poner el foco sobre un notable aspecto de la cultura y la producción visual en época virreinal que abre nuevas posibilidades de análisis en torno al problema de las agencias criollas en el siglo dieciocho, específicamente en el periodo de las Reformas Borbónicas, periodo que, por su parte, también ha recibido poca atención en comparación con el siglo diecisiete, bajo los Habsburgos, en nuestro campo98. Al mismo tiempo, los cruces que propongo analizar constituyen un eslabón sin el cual el problema más amplio del desarrollo de los imaginarios raciales en las Américas queda incompleto. Es decir que el análisis que propongo llevar a cabo se disemina desde los estudios coloniales hacia varios debates disciplinares que no están circuncriptos ni a los estudios literarios, ni a la historia del arte, ni a la teoría crítica racial. Más bien me interesa hacer visibles los cruces que se generan entre estos debates y las posibilidades metodológicas a nivel interdisciplinario que posibilita el análisis de la semiosis colonial (Mignolo, 2005)99.

Lo que sigue de este artículo se divide en dos secciones. En la primera, abordaremos el desarrollo del género teniendo en cuenta la fundación de academias de pintores criollos y mestizos y la circulación de la pintura de castas en el espacio colonial/imperial como algunas de las capas y niveles —uno institucional o social y el otro económico— en los que se desplegaron las agencias criollas. Desde este contexto, pasaremos en la segunda parte a analizar la pintura de castas discursivamente con el objetivo de poner el enfoque crítico en el pensamiento racial colonial americano y en el mestizaje o la “mezcla de calidades de personas” como piezas centrales del imaginario cultural criollo.

I. Pintura de castas, pintores criollos y mestizos

97 Ver la Introducción al dossier donde repaso brevemente estos desarrollos del campo de estudios.98 Véase, por ejemplo, el volumen compilado por Mazzotti, Agencias criollas (2000). El enfoque principal es en los siglos XVI y XVII. 99

Según Mignolo, la noción de “semiosis colonial” “es preferible a la de ´discurso colonial´ en la medida en que define un dominio de interacciones poblado por distintos sistemas de signos. El concepto de ´semiosis colonial´, finalmente, señala las fracturas, las fronteras, y los silencios que caracterizan las acciones comunicativas y las representaciones en situaciones coloniales, al mismo tiempo que revela la precariedad hermenéutica del sujeto que se da por tarea su conocimiento y/o comprensión” (2005: sin número de página). Este concepto, que Mignolo y otros han utilizado para proponer abordajes a artefactos culturales no europeos, también permite pensar la pintura de castas más allá de los criterios de análisis de la estética y la historia del arte, y como parte de un entramado discursivo en el cual el estatus de los objetos culturales producidos en la colonia está puesto permanentemente en cuestión. Me interesa el concepto de semiosis colonial en la medida en que nos obliga a pensar los objetos culturales, sean los que fueren, en su función de índices de las relaciones de poder coloniales.

¿Qué significaba ser criollo a fines del siglo dieciocho? ¿Qué tipo de asociaciones se desprendían de este término? La palabra proviene del portugués crioulo, que se utilizaba en el Brasil durante el siglo XVI. Allí se usaba para nombrar a los hijos de esclavos africanos nacidos en América, y fue adoptado después en las colonias hispánicas para designar a los hijos de europeos nacidos en América (Martínez-San Miguel, 1999: 209). El Inca Garcilaso, en sus Comentarios reales (1609), escribe que

A los hijos de español y española nascidos allá, dicen criollo o criolla, por dezir que son nascidos en Indias. Es nombre que lo inventaron los negros y assí lo muestra la obra. Quiere dezir entre ellos negro nascido en Indias; inventáronlo para diferenciar los que van de acá, nascidos en Guinea, de los que nascen allá porque se tienen por más honrados y de más calidad, por haver nacido en la patria, que no sus hijos, porque nacieron en la ajena, y los padres se ofenden si los llaman criollos. Los españoles, por la semejança, han introduzido este nombre en su lenguaje para nombrar los nascidos allá (1943: 278-9).

Como señala Bernard Lavallé, el término “criollo” sufre un desplazamiento léxico que va de la denominación de esclavos nacidos en las Américas a la de los hijos de españoles nacidos en Indias, y que el Inca Garcilaso atribuye a los españoles peninsulares. Según Lavallé, dicho desplazamiento tendría el efecto de inferiorizar a los hijos de españoles nacidos en el Nuevo Mundo. A esto podemos sumar que la localización geográfica de las colonias en la Zona Tórrida se consideraba una justificación científica para explicar el supuesto grado de debilidad física e intelectual de sus habitantes. Al mismo tiempo, se pensaba que los americanos sufrían de una debilidad moral generalizada y variable dependiendo de la raza, explicando así costumbres y estilos de vida que se veían como esencialmente pecaminosas. El término “criollo”, además de manifestar el desdén español hacia las características físicas y morales de este grupo por su origen natal y su entorno geográfico y social, expresa también una fuerte asimetría entre las élites de la metrópolis y las de la colonia.

Es decir que, como señala Mazzotti, si bien el sentido original del término indicaría una categoría social y legal más que una categoría biológica (2008: 87), esto no implica necesariamente que no tuviera un sentido racial, si es que entendemos la idea de “raza” del siglo dieciocho como una construcción discursiva que ocurre en la larga duración100 de los procesos coloniales ibéricos y que incluye sentidos como el semítico y el de linaje y limpieza de sangre (Martínez, 2008), el étnico (Parker Brienen, 2006), el de determinismo geográfico (Cañizares-Esguerra, 1999) y el fenotípico. Este desplazamiento

100 Pienso aquí en el modelo de formaciones raciales propuesto por Omi y Winant, “el proceso socio-histórico por el cual las categorías raciales son creadas, habitadas, transformadas y destruidas” (1994: 55-56, mi traducción).

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del término criollo por el espacio colonial revela mucho sobre los diferentes niveles de identificación y desidentificación que se disparan en su utilización y sobre el pensamiento racial americano de la época. Por lo tanto, cuando hablamos de un imaginario cultural criollo, no nos referimos a un imaginario construido por sujetos biológicamente criollos, sino a un imaginario construido por una comunidad que se define a partir de identificaciones y desidentificaciones, de inclusiones y exclusiones, de agencias que se mueven en varios niveles y cuyo accionar como conjunto puede resultar contradictorio.

Al mismo tiempo, como descendientes directos de los conquistadores, los criollos desarrollaron un fuerte sentido de pertenencia y un discurso de incesante reclamo a la corona por los derechos y privilegios de los que gozaran sus antepasados, como conquistadores y como vasallos españoles (Mazzotti, 2008: 87). No obstante, como bien es sabido y como comprueban varios estudios,101 lejos estaban los criollos de conformar una comunidad de pura sangre española después del intenso proceso de mestizaje que en buena medida funcionó como una estrategia de conquista102. En las últimas décadas del siglo XVIII hay un aumento en los casos de probanzas de limpieza de sangre (Martínez, 2008) como respuesta a la promulgación de diversas leyes que tenían como objetivo limitar el poder de los criollos en distintos frentes, así como una creciente fijación con la “calidad” en general. Pero también se ha advertido una intensificación en las diferentes actividades que se desarrollaban en este sector (Mazzotti, 2008: 90) como respuesta al poder español. El caso es que una tercera y prolífica etapa de la pintura de castas tiene lugar durante el periodo de las Reformas Borbónicas.

Las academias de pintura criollas en el periodo de las Reformas Borbónicas

Las Reformas Borbónicas fueron un proyecto de reorganización del gobierno español iniciado por Felipe V y Fernando VI, que continuó con Carlos III (1759-1788) y se extendió hasta el reinado de Carlos IV (1788-1808). El mismo consistió en una reforma considerable de las instituciones coloniales y en la profundización de un sistema de castas, un sistema legal de jerarquías sociorraciales creado por la ley española y la élite virreinal en respuesta al crecimiento de la población de casta (Chance y Taylor, 1977: 460). Una de sus principales características fue el intento de excluir todo sujeto nacido en la colonia (discriminando a la vez por criollo, mestizo, indio, negro y mulato), de cargos eclesiásticos, de administración civil, y hasta de ciertos oficios de

101 Kuznesof, “Ethnic and Gender Influences” (1995: 156-8); Poot-Herrera, “Los criollos” (1995: 178); Schwartz, “Colonial Identities” (1995: 188).102 Véase: Catelli (2010), capítulo dos.

prestigio, limitando así las posibilidades de ascenso social y político por vías oficiales de todo aquel que no fuera español nacido en la península. Si bien los mestizos, los indios, negros y mulatos habían sido consistentemente excluidos de esos espacios, los miembros de la élite criolla, que en general habían gozado de los privilegios de pertenecer a los estratos más elevados de la sociedad colonial, se hallaron profundamente afectados por las nuevas leyes. Como advierte Jacques Lafaye, “Para muchos de esos jóvenes mexicanos, salidos de familias pudientes, la exclusión de los empleos públicos no significaba la miseria, pero la privación de honores oficiales producía una profunda llaga, reavivada sin cesar en el naciente espíritu nacional” (1998: 26). La centralización de cargos limitó el acceso de las élites locales a los espacios de poder (Katzew, 2004: 111), produciendo una polarización marcada entre colonia y metrópolis, que sin duda comenzó a alimentar por entonces cierto espíritu revolucionario103. La exclusión por ley de las instituciones coloniales dejaba a los criollos fuera de los nodos tradicionales del poder político. Los criollos respondieron buscando maneras alternativas de acceder a estos espacios (Bertrand, 1998: 103-133). Como señala Gabriel Cori, “una de las estrategias más utilizadas en esta etapa —pero que había demostrado su eficacia desde mucho antes— era la construcción de poderosas redes de vínculos familiares y parentales entre los inmigrantes españoles y los criollos” (2007: 157). Bertrand por su parte ha observado que los funcionarios que España enviaba a México eran seleccionados precisamente por su falta de vínculos familiares en las regiones a las cuales eran enviados, a fines de asegurar su lealtad a los intereses de la corona. Sin embargo, esos mismos funcionarios, “una vez en territorio americano, construían un nuevo entorno familiar y social, trastocando los objetivos imaginarios de los Borbones en relación a la reforma de la administración colonial que se proponían llevar adelante” (Cori, 2007: 157). Los funcionarios peninsulares, para quienes no era habitual poseer grandes patrimonios, se casaban con jóvenes criollas de familias que buscaban usufructuar no del escaso patrimonio del cónyuge peninsular, sino de la red de contactos y mundo de favores al que éste tenía acceso (Cori, 2007: 158). No creo que debamos llegar al extremo de afirmar, que “la consecuencia de todo esto es que los esfuerzos de la corona por asegurar la independencia del funcionario español en América eran infructuosos, y la división entre criollos y peninsulares no tenía ninguna relevancia para los miembros de la élite” (Cori, 2007: 158). Más bien, la situación muestra una marcada tendencia general en la sociedad criolla a acceder a diferentes espacios de poder a través de redes de sociabilidad articuladas en torno a un discurso de limpieza de sangre (Martínez, 2008: 140) y calidad, tal como sugiere Verena Stolcke (1974) en su estudio sobre los casamientos en la Cuba virreinal. Es de entender por qué en

103 Aunque creo que es aún muy temprano para hablar de “espíritu nacional”. Para una pertinente distinción entre nacionalismo, patriotismo y criollismo ver Martínez (2008: 14-15).

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este momento comienza a solidificarse un discurso identitario criollista, que arremete contra la mezcla racial a la vez que proclama la limpieza de sangre para legitimar su acceso a los espacios de poder104.

La pintura de castas comienza a realizarse en este contexto a principios del siglo dieciocho y varios aspectos de su desarrollo reflejan la dinámica del entorno que describimos. Si bien aquí nos ocupamos de obras del periodo virreinal tardío, el género y el proyecto de fundar una academia criolla tienen sus comienzos en los primeros años del XVIII. El conjunto que se considera el prototipo para la producción subsiguiente es el de cuatro cuadros pintados por el criollo Manuel Arellano en 1711, en que aparecen figuras individuales que representan tipos de castas específicos: un mulato, una mulata, e indios (Katzew, 2009: 10-14). El primero en seguir el prototipo de Arellano es Juan Rodríguez Juárez, a quien se le atribuyen dos conjuntos de pinturas que representan tres figuras en tres cuartos, un hombre y una mujer de diferentes castas y el niño o niña que resulta de dicha mezcla. Juan Rodríguez Juárez y su hermano Nicolás, también criollos, fundaron una academia en 1722 o antes, pero no consiguieron que la misma recibiera el aval oficial del rey cuando este se peticionó en 1728 (Katzew, 2009: 16).

A esta academia perteneció José de Ibarra, una figura central de la pintura novohispana, cuyas obras sobre el tema de las castas se diferencian de las anteriores por el uso de figuras de cuerpo entero en lugar de los tres cuartos anteriores. Ibarra compartía vínculos profesionales así como una relación de amistad con los Rodríguez Juárez105. Además de ser un eslabón clave para la continuación del género, José de Ibarra tuvo una actuación importante a nivel institucional, fundando una Academia de Pintura en 1753 que reunió casi treinta pintores, en su gran mayoría criollos: Manuel de Ossorio, Juan Patricio Morlete Ruiz, Francisco Antonio Vallejo, José de Alcíbar, y el más conocido y considerado por la crítica como el más logrado y prolífico de todos los

104 La relación entre la limpieza de sangre y el acceso a las esferas de poder coloniales es directa y tiene su origen en la Península Ibérica. Sin duda, el estudio más completo sobre el tema de la limpieza de sangre desde una perspectiva transatlántica es el de Martínez (2008). El capítulo siete, “The Probanza de Limpieza de Sangre in Colonial and Transatlantic Space” (173-199) profundiza sobre los mecanismos de probanza de limpieza de sangre en los sectores criollos de la Nueva España en el siglo diecisiete. Como señala la historiadora, “las preocupaciones con respecto a la sangre se mantuvieron con fuerza tanto en la metrópolis como en la colonia pero permitieron que surja una consciencia histórica criolla particular” (2008: 174, mi traducción).105 Hay buena evidencia de esta relación, “Los registros muestran no solo que Ibarra era un miembro activo de la academia de Rodríguez Juárez y posiblemente uno de sus oficiales, sino que además era un amigo cercano de Rodríguez Juárez y de su hermano Nicolás. Nicolás fue testigo del primer casamiento de Ibarra en 1718 y Juan fue testigo en su segundo casamiento en 1719. En 1722, Juan Rodríguez Juárez nombró a Ibarra como ejecutor de su testamento” (Katzew, 2004: 16, mi traducción). Para el testamento de José de Ibarra, ver Moyssén (1981).

pintores novohispanos, Miguel Cabrera. José de Ibarra falleció poco tiempo después de la fundación de la academia, y se conjetura que quien la dirigió de ahí en más fue Cabrera. A esta generación de artistas se le ha atribuido buena parte de las pinturas de casta encontradas hasta el momento y forman parte de una tercera etapa, que es la que nos interesa, en la que se introducen nuevos elementos, tal como una variedad de detallados escenarios, nuevos nombres para las mezclas, y variaciones en la gestualidad de las figuras, que asocian ciertos comportamientos y actitudes con la casta representada.

En 1754, los miembros de la academia fundada por Ibarra firman un documento (Katzew, 2004: 17; Moyssén, 1965: 20) que nombra a un apoderado, José Vázquez, quien se habría trasladado a Castilla para “[…] pedir a su real clemencia les admita a su patrocinio y real amparo y que mediante él [José Vázquez] se sirva de confirmarles todos los fueros y privilegios que a dicho su arte les están conferidos […] (citado en Moyssén, 1965: 24). A la fecha, no ha sido hallada la respuesta de la corona, pero podemos asumir que la misma fue negativa, dado que la primera academia de Bellas Artes de la Nueva España y del Nuevo Mundo en recibir el aval de la corona, la Real Academia de San Carlos, se fundó recién en 1783. Tanto la fundación de la academia como la petición a la corona, por otro lado, muestran la intención de este grupo de pintores de elevar su arte. Esta tendencia habría comenzado en España y es relevante para entender el accionar de los pintores novohispanos. Como observa Paula Mues Orts en su estudio sobre los discursos sobre la pintura en la Nueva España,

Berruguete, El Greco y Carducho fueron iniciadores de todo un movimiento —en algunos casos individual y en otros grupal—, que buscaba modificar la valoración de la pintura como arte liberal y también a los artistas como personas de una alta dignidad y jeraquía social. Estas revalorizaciones —personal y profesional— fueron parte del mismo proceso y no pueden ser disociadas (2008: 171).

En el contexto de una sociedad de castas como la que fue la Nueva España, cuando pensamos en esta búsqueda de valorización de los artistas como personas “de una alta dignidad y jerarquía social”, no podemos obviar el rol de la condición y de la conciencia de casta de los pintores. Además de que esta temática está presente a nivel discursivo y de manera contundente en la pintura de castas, en el estatuto IX de la academia fundada por Ibarra la condición de casta (no ser de “color quebrado” y “que sea español”) y la calidad (“de buenas costumbres” y la “gracia” innata) se presentan como criterios fudamentales para la aceptación y el rechazo de los discípulos. Según el estatuto, los discípulos debían demostrar mediante fe de bautismo y una prueba práctica que reunían las condiciones necesarias para ingresar a la academia,

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Ninguno puede recibir discípulos de color quebrado; y el que contra este estatuto lo ejecutare, se los expelerá la Junta cuando lo sepa. Mas el profesor que hubiere de recibir discípulos, ha de ser pintor declarado por esta Academia. Siendo, como se ordena, el facultativo, cuando se le lleve un niño, deberá saber que sea español, y de buenas costumbres. Y hará una inspección del genio del dicho; y será como se ha acostumbrado que es de mostrarle un ojo dentro de un círculo, con todo su repartimiento, y otro actuado de claro y oscuro, instruyéndole el modo de esta operación, dándole tiempo suficiente para la ejecución. Y si conociere que el genio del niño es competente para que pueda aprovechar en esta facultad (que no todos lo pueden conseguir, porque para ésta y la poesía esfuerza nacer con estas gracias), le ordenará vaya a casa del Secretario, y le diga como quiere aprender esta facultad con aquel maestro: y dicho Secretario reconocerá, llevando este dicho niño su fe de bautismo, si es de la calidad dicha. Y si acaso ocurriere alguno con empeño para recepción, que no tuviere estas condiciones, le dirá no se puede recibir, por estar prevenido por Estatuto; y si no es como se dice, sino de calidad etc., lo matriculará en su libro, y le dará un billete para que lo reciban; y sólo de este modo se recibirán los discípulos, y no de otra manera; con lo que no llorarán los futuros lo que hasta aquí los presentes», cap. 9.º, Estatutos o constituciones que deberá observar y guardar la Academia de la muy noble e inmemorial arte de la Pintura (en: Couto, 1872: n. 55).

El estatuto está firmado por Miguel Cabrera, Presidente, José Manuel Domínguez, primer Director, Miguel Espinosa de los Monteros, Juan Patricio Morlete Ruiz, segundo Director, Pedro de Quintana, Director, Francisco Antonio Vallejo, tercer Director, José de Alzíbar, Director, ante Lorenzo Barba Figueroa, Secretario (Couto, 1872: 50). La última frase, “con lo que no llorarán los futuros lo que hasta aquí los presentes”, cierra el capítulo IX del estatuto dando una razón para la implementación de tan arbitrario proceso de selección de los discípulos: no aceptar discípulos de “color quebrado” remediará los problemas por los que “lloran” los maestros “presentes”, problemas que por otro lado no se especifican. Este razonamiento es coherente con el pensamiento racial de la época, que vincula cada vez más estrechamente a cada raza y tipo de mezcla con rasgos morales y de carácter y con distintas aptitudes intelectuales y físicas. Los pintores que firman el estatuto concuerdan en el punto según el cual ser de “color quebrado” es un impedimento lo suficientemente grave como para no poder ingresar como discípulo a la academia.

Pero, ¿qué significa ser de “color quebrado”? El término es mucho más específico de lo que podría pensarse, y no debe confundirse con el término “casta”. En el Viaje a la Nueva España del italiano Giovani Gemelli Careri (1651-1725) de fines del siglo XVII, el sentido de “color quebrado” es definido como el color de aquellas castas que tienen mezcla con negro,

Todos los negros y mulatos son muy insolentes y se toman nada menos que como los españoles, a cuya usanza visten, y así también entre ellos se honran con el título de capitán, aunque no lo sean […] Ha crecido en gran número esta canalla de negros y de color quebrado (como dicen los españoles), que se duda de que un día no se revuelvan para hacerse dueños del país; si acaso no se pone remedio, impidiendo la introducción de tantos negros por medio de los contratos (2002: 63).

Podemos matizar entonces que el estatuto estipula de manera terminante y específica la no aceptación de discípulos afromestizos. Esto permitiría el ingreso de criollos mestizos, castizos. Por otro lado, los intentos de impedir el ingreso de castas a las academias de pintura ya tienen antecedentes en la academia de los Rodríguez Juárez106. Mina Ramírez Montes ha dado a conocer un documento de 1728, encabezado por la firma de Nicolás Rodríguez Juárez, en que se solicita un “privilegio” para que “no puedan ser ni sean recibidos por los profesores de dicho su arte de la pintura, ningunos aprendices que no sean españoles, descendientes de tales ni menos en razón los indios naturales del reino, que no constaren ser caciques principales” (2001: 106-107). Notablemente, este mismo documento contiene la firma de “don Carlos López, indio cacique” (Montes 2001: 106). Esto refuerza mi observación de que el principal impedimento para el ingreso a la academia estaba dirigido a negros y afromestizos y a personas de casta de “poca calidad”. Estos matices, por otro lado, no son circunstanciales. Son creencias fuertemente arraigadas que las agencias criollas trasladan al ámbito institucional, en este caso una institución cultural. A la vez, como veremos en la próxima sección, esas creencias también son articuladas a través de la pintura, donde tienen impacto en el imaginario cultural colonial.

Mignolo nos recuerda con la idea de doble conciencia criolla (1993) que las jerarquías y discriminaciones que acabamos de comentar no pueden ser disociadas conceptualmente del relato, historiográficamente más “visible”, de la lucha de los criollos por ocupar espacios de poder en una sociedad que privilegiaba fuertemente a los españoles peninsulares. Los Rodríguez Juárez, Ibarra, Cabrera, Alcíbar, Morlete Ruiz y otros pintores criollos o mestizos de su generación no son excepciones, ya que buscaron ser reconocidos institucionalmente en el mismo nivel que los españoles, a la vez que en sus pinturas y en la administración de sus academias desataron un discurso y ejercieron prácticas racialmente discriminatorias, sobre todo contra los negros y los afromestizos.

Por un lado, como señalamos en párrafos anteriores, tanto en el caso de la academia de los Rodríguez Juárez como en el de la de Ibarra fue notoria la

106 Véase: Soto (2005: 38-48) para un recorrido detallado de las ordenanzas de las academias que conciernen el ingreso de discípulos de casta.

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búsqueda de reconocimiento institucional y oficial. Pero más allá de los repetidos intentos, la academia fundada por Ibarra no logró obtener el aval de la corona. Katzew observa que quien finalmente obtuvo el apoyo del rey fue Jerónimo Antonio Gil (1732-1798), un español (2004: 22). La suya se convirtió así en la primera academia de arte oficialmente reconocida en el Nuevo Mundo107. Los americanos participaron solo de manera muy limitada como docentes, ya que la presencia de los profesores de pintura criollos en la academia de Gil duró hasta que se consiguieron profesores españoles para reemplazarlos108.

Francisco Clapera (1746-1810), que aparece mencionado en la lista de pintores mexicanos, era español, como ya sabemos, y según Katzew no fue removido como sostiene Donohue-Wallace, sino que continuó en la academia ocupando diversos cargos109. El caso de Clapera, quien pintó una serie

107 “La escuela de grabado de [sic] Jerónimo Antonio Gil fundó dentro de la Real casa de

Moneda en 1779 pronto se convirtió en una academia de bellas artes. A pocos meses de dar clases nocturnas en la casa de Moneda, Gil recibió a centenares de alumnos. Entusiasmado por tanto éxito, Gil y su superintendente Fernando José Mangino, iniciaron una campaña por una academia mexicana de pintura, escultura y arquitectura. En su solicitud al virrey Martín de Mayorga, Mangino destacó a los mismos temas que habían convencido a los monarcas ilustrados europeos a fundar parecidas instituciones. Mangino mencionó el entusiasmo de los estudiantes por conseguir instrucción profesional artística y a la utilidad de tal docencia para las industrias mexicanas y la economía virreinal. Además, municipios y organizaciones locales ofrecieron fondos para el establecimiento de tan útil institución. Tras considerar tal evidencia, el virrey Mayorga aprobó el plan, y los cursos en lo que se llamó la Escuela Provisional comenzaron el 4 de noviembre de 1781. La aprobación real vino sólo después de que un estudio comisionado por el rey llegó a conclusiones idénticas a las de Mayorga. La Real Academia de San Carlos se fundó oficialmente el 25 de noviembre de 1783. Los Estatutos de la Real Academia de San Carlos de Nueva España se publicaron el 7 de noviembre de 1785” (Donohue-Wallace, 2004: 50, énfasis mío).108

“Con la fundación de la academia, Jerónimo Antonio Gil ocupó el puesto de Director General por el resto de su vida, además del cargo de Director de Grabado en Hueco. Al principio, Gil trabajó con profesores mexicanos quienes le habían ayudado en la Escuela Provisional. El profesorado mexicano incluyó a José de Alcíbar, Francisco Clapera, José María Vázquez, Rafael Gutiérrez, Santiago Sandoval, Juan Sáenz, Andrés López y Manuel García. A pesar de las objeciones de Gil, los artistas americanos pronto se encontraron reemplazados por profesores españoles mandados por la corte para asegurar que la academia enseñara los principios del estilo neoclásico europeo. En 1786, Ginés Andrés de Aguirre aceptó al puesto de Primer Director de Pintura, Cosme de Acuña el de Segundo Director de Pintura, Manuel Arias el de Director de Escultura, y Antonio González Velázquez el de Director de Arquitectura. El escultor Manuel Tolsá desembarcó en 1790 y el pintor Rafael Ximeno y Planes en 1796” (Donohue-Wallace, 2004, 51. Énfasis mío).109 El error histórico en Donohue-Wallace es sin duda producto de la poca investigación que se ha hecho sobre los artistas del Nuevo Mundo antes de la fundación de la Real

alrededor de 1785, es llamativo dado que se trata de el único español en haber pintado una serie de castas del que se tenga noticia (Katzew, 2004: 26). Clapera era barcelonés y un miembro de la Real Academia de San Fernando en Madrid. En 1776 viajó al Perú como integrante de la corte del virrey Manuel de Guiror, y conoció a Gil en 1779, en su regreso a España, cuando pasó por la ciudad de México. Gil, que había llegado a México un año antes, lo invitó a formar parte de la academia, que ya se encontraba en etapa de planeamiento. Clapera aceptó, y continuó allí ocupando numerosos cargos hasta por lo menos 1791, cuando se presentó para el cargo de director de pintura. Sin embargo, quien lo ganó fue otro español, el valenciano Rafael Ximeno y Planes. Clapera acabó ejerciendo como tasador oficial de la academia y, cuando Gil murió, fue responsable con Ximeno y Planes por su inventario (Katzew, 2004: 25-6). La decisión de Clapera de no regresar a la península, los cargos que ocupó, algunos muy prestigiosos, su candidatura a director de pintura, la relación que desarrolló con Gil y Ximeno y Planes, y los aproximadamente veinte años de vínculo profesional con la academia, son datos que muestran los beneficios sociales y materiales que resultaban de la obtención del tipo de cargo institucional al que los artistas criollos raramente tenían acceso.

Que la tan anhelada fundación de la primera academia de arte de la Nueva España se le haya concedido a un español, y la exclusión de los artistas locales del cuerpo docente de la Academia de San Carlos, reflejan el ambiente de los últimos años del siglo dieciocho. En el contexto del fracaso de los Rodríguez Juárez e Ibarra de obtener el aval de la corona para sus academias y elevar su arte, la pintura de castas quedó relegada al circuito comercial, circunstancia que torna el género en un emblema de los intentos frustrados de los pintores criollos y mestizos.

Academia de San Carlos. Es realmente limitada la información que tenemos sobre estos pintores del siglo dieciocho. Como la pintura de castas, y otros temas americanos de la pintura colonial no se analizan desde el ángulo de la cuestión criolla, no se ha hecho suficiente trabajo de archivo sobre estos artistas.

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2. Andrés de Islas, “No. 4. De español y negra, nace mulata”, 1774.

Al mismo tiempo, la cantidad y continuidad de las series de castas en las Américas demuestra la existencia de un significativo nivel de demanda. A pesar de la falta de reconocimiento oficial de las academias criollas, se continuó no solo pintando sino también enseñando e innovando el género. José de Páez (1720?-1790), por ejemplo, pertenecía a una generación más joven de pintores, una de las últimas en pintar las escenas de castas antes de su transformación en escenas de costumbres. Las series de Páez se han encontrado no sólo en la Nueva España, sino también en Perú, Venezuela, Guatemala, y otros lugares (Katzew, 2004: 21). Este grado de difusión sugiere que era buscada y rentable en otras partes de la colonia. Su circulación en lugares distantes de la Nueva España, sobre todo a fines del siglo dieciocho, es señal de la circulación de un discurso criollista a través del espacio colonial. Desde la perspectiva de las agencias criollas, el fracaso de las academias podría verse casi como una de las condiciones de posibilidad de la pintura de castas, dado que el desarrollo formal y temático del género corrió en paralelo con la falta de reconocimiento de la metrópolis de la calidad de los pintores criollos, no sólo como artistas sino también como profesores de su oficio, a lo largo de más de un siglo. Esta difusión es indicativa de la existencia de un espacio de producción artística marcada por su diferencia colonial.

La pintura de castas se consolida como un género emblemático del sector criollo y mestizo y como uno de los elementos de un discurso políticamente cargado que obtuvo amplia circulación. ¿Cuál era el tema de ese discurso? El neologismo aún no circulaba, pero se trata de un discurso racial criollo en torno al tema de la mezcla de personas de distintas “calidades”, que se cristalizaba en la construcción visual de lo que en el siglo veinte se llamaría “mestizaje”. Si, como sostiene Yolanda Martínez-San Miguel, la discursividad criolla “se inventa una continuidad con el pasado indígena y los referentes culturales negros y mestizos para construir cierta legitimidad en la voz del criollo, que a su vez desplaza la autoridad y hegemonía absoluta del español sobre las redes de poder en el espacio americano” (1999, 13), la pintura de castas pone al descubierto el colonialismo interno que acompaña el accionar de los criollos en el plano de la cultura, tanto a nivel discursivo como institucional. Esta representación del “mestizaje”, sin embargo, tiene un doble filo: alimenta la construcción de la que nos habla Martínez-San Miguel, por un lado, mientras que por otro, y este es el que me interesa aquí, articula mecanismos discursivos que impulsan el colonialismo interno en el ámbito de la cultura, tanto a nivel institucional como discursivo. En varios estudios se ha señalado que el discurso del mestizaje tiende a homogeneizar una población que en el fondo es heterogénea, aplanando no solo las diferencias culturales, también las sociales y las relaciones de dominación (Castro; Mignolo, 1993). Específicamente con respecto a los indígenas, hay conciencia crítica de que existen mecanismos de abstracción y encubrimiento, que operan

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específicamente a través del despliegue del concepto de mestizaje. Por ejemplo, en “Who´s the Indian in Aztlán?”, Josefina Saldaña argumenta que el mestizaje funcionó como una metáfora biologicista en el discurso del Partido Revolucionario Institucional (PRI) en México que se desplegó para producir una teleología de progreso, que proyectó la figura del indígena como un movimiento original en una historia que evolucionó, en la que el indígena fue biológicamente disuelto en el mestizo. El indígena es enterrado en un pasado estático, “noble y trágico” (Saldaña, 2001: 407). Pero el discurso del “mestizaje” impulsado por las agencias criollas esconde, desde su incepción en la pintura de castas, y en relación con las reglas de la sociedad de castas, un sentido especialmente discriminatorio contra los negros y los afromestizos.

La contracra de este proceso es que la mezcla comienza a asociarse con los mestizos, los mulatos, las castas, y a distanciarse de los criollos. La identificación de los criollos con la pureza y la desidentificación con las castas se manifiesta explícitamente con relación a la pintura de castas en un ejemplo relevado por Martínez (2008, 242-3)110. En 1746, el teólogo criollo Andres de Arce y Miranda le dirige una misiva al autor de Biblioteca mexicana, Juan José de Eguiara y Eguren, a quien urge a minimizar la mezcla de linajes en su obra y a referirse a ella como “incidental” con el fin de despejar la percepción de que todos los habitantes de las Américas eran producto de la mezcla de razas. Arce y Miranda se refiere específicamente a la pintura de castas y critica que en el género no se represente la unión de criollos y españoles. Para Martínez, el episodio demuestra que, “If casta paintings were initially a manifestation of pride in the local, by the 1750s they had clearly become a source of consternation for colonials who did not want to be perceived as anything but pure” (2008, 243). Si bien es probable que la pintura de castas haya generado esta reacción en muchos criollos, el comentario de Arce y Miranda arroja luz sobre la llamativa ausencia de un cuadro en la serie que represente la unión entre “criollo y español” en la pintura de castas. El comentario de Arce y Miranda destaca claramente el deseo de establecer una distancia entre los criollos y las escenas de castas, es decir, una distancia que ya se piensa como construcción simbólica111.

II. Mestizo y mulato: hacia un imaginario racial criollo

“Yo hablo de millones de hombres a quienes sabiamente se les ha inculcado el miedo, el complejo de inferioridad, el temblar, la genuflexión, la desesperación, el servilismo”.

Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme

110 Y antes de Martínez (2008) en Deans Smith (2005), que se enfoca en la recepción de la pintura de castas en la Península Ibérica. 111 A la fecha se ha encontrado una excepción, en un cuadro de Ignacio María Barreda de 1777.

Estas palabras de Aimé Cesáire sintetizan un notable aspecto de la representación de la negritud que tiene lugar en la pintura de castas. Escritas por Césaire, y evocadas por Frantz Fanon como epígrafe de Los condenados de la tierra, enfatizan el modo en que el discurso colonialista inculca características como el miedo, el complejo de inferioridad, el servilismo, entre otras, proceso sobre el que ambos reflexionaron en sus obras. En la medida en que a fines del XVIII las agencias criollas comenzaron a ejercer un nuevo colonialismo, un colonialismo interno, estos mecanismos de inferiorización de los indios, negros y castas, de un socavamiento simbólico de la autoestima y la identidad, se hicieron presentes a través de la creación y repetición de estereotipos negativos en objetos culturales verbales y visuales. La pintura de castas demuestra que esas características son proyectadas por las agencias criollas, hacia el imaginario sociocultural colonial, como esenciales o “naturales” en los negros e indios, tal como puede advertirse en muchos de los cuadros. En esta sección, me interesa poner el enfoque en el análisis discursivo de la pintura de castas y analizar de manera preliminar la construcción del estereotipo de “lo negro” en el imaginario sociocultural criollo del periodo virreinal tardío. Por supuesto que la cantidad de cuadros existente y las variaciones del género a lo largo del siglo XIX (Katzew, 2004) no nos permiten hacer demasiadas generalizaciones, pero sí podemos identificar algunas de las creencias raciales que este género articula, algo que se justifica al considerar que el mismo continúa teniendo una notable visibilidad y un grado de difusión no menor112.

En la sección anterior mencionamos que tanto en la academia de los Rodríguez Juárez como en la que fundó Ibarra y continuó Cabrera existió un prejuicio mucho más marcado contra los negros y los afromestizos que contra las castas que eran mezcla de español e indio. Cuando observamos el desarrollo de la pintura de castas a lo largo del siglo dieciocho, es evidente que se refleja allí el prejuicio contra los negros y los afromestizos. Dicho prejuicio se disemina en distintos niveles de la discursividad desplegada por las agencias criollas113. La pintura de castas es una instancia contundente que nos permite advertir que las agencias criollas reproducen un discurso colonial que enaltece primero a los españoles y a los descendientes de españoles, que coloca en segundo lugar en la jerarquía a los mestizos mezcla de españoles con indios (capaz de ser “mejorada” o “purificada” en la medida en que la mezcla incremente la proporción española y de blancura), y en último lugar a

112 Una serie de Cabrera, de la que “1. De español y de india, mestiza” (Fig. 3) es el primer cuadro, por ejemplo, formó parte de una importante muestra curada por Joseph J. Risbel. Tesoros, The Arts in Latin America: 1492-1820 (2006).113

Esto es claro en el caso de la Nueva España, ya para otras regiones habría que matizar estas afirmaciones.

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los negros, mulatos, y otros afromestizos (en este caso no es posible, como se ve en los cuadros, revertir los efectos “negativos” de la mezcla, incluso en casos donde el sujeto parece blanco, como el “albino”, pero la mácula aparece en alguna generación, tarde o temprano, simbolizado por el “tornatrás”).

Es preciso entender este despliegue discursivo no solamente a nivel verbal sino también visual, dado que la representación visual de la diferencia racial muestra la densidad de la significación (evocando las advertencias de Antonio Cornejo Polar sobre términos como hibridismo, mulataje, mestizaje) en la construcción de estereotipos coloniales y del colonialismo interno. Pienso aquí en la definición que nos propone Homi Bhabha del estereotipo como “estrategia discursiva mayor” (2002, 91) del discurso del colonialismo. Bhabha explica el estereotipo a partir de la idea de “fijeza” [fixity], que es “signo de la diferencia cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de representación: connota rigidez y un orden inmutable así como de desorden, degeneración y repetición demónica” (2002, 91). En la pintura de castas hay una construcción de estereotipos que podrían verse tanto como parte del discurso colonial ibérico así como parte del discurso colonial interno desplegado por las agencias criollas. Los mismos están basados en sentidos no necesariamente siempre visibles, pero que pasan a ser codificados, fijados y repetidos en el imaginario sociocultural colonial a través del lenguaje y de manera particularmente punzante por la imagen, a través de la asociación entre el color de piel y otros rasgos físicos (el fenotipo), la localización espacial de los cuerpos en el espacio social (la calidad), las características morales, aptitudes intelectuales representadas a través de una gestualidad específica y en combinación con objetos que aparecen en los cuadros que sugieren diversas cualidades (la “naturaleza”). El estereotipo funciona como,

una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre esta én su lugar´, ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente… como si la esencial duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas, nunca pudieran ser probadas en el discurso colonial. Pues es la fuerza de esta ambivalencia lo que le da al estereotipo colonial su valor: asegura su repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes; conforma sus estrategias de individuación y marginalización; produce ese efecto de verdad probabilística y predictibilidad que, para el estereotipo siempre debe estar en exceso de lo que puede ser probado empíricamente o construido lógicamente (Bhabha, 2002: 91).

Debemos matizar que para Bhabha el discurso colonial despliega los estereotipos de colonizador y colonizado de manera generalmente antitética (2002, 95). Este modelo, que podría tomarse por dual, falla en el caso americano, donde tenemos españoles peninsulares, españoles criollos, indios,

mestizos, esclavos negros, mulatos, y una importante población de castas. El punto central aquí no es la diversidad racial en términos biológicos, sino la multiplicidad de posiciones de sujeto generadas por la clasificación racial colonial (Kellogg, 2000; Quijano 1993) y las posiciones de sujeto en la sociedad virreinal tardía producidas por el sistema de castas. Por lo tanto, en la manera criolla de construir estereotipos hay diversas negociaciones y atribuciones de características que no simplemente “fijan” sino que construyen un orden relacional multidireccional y una jerarquía de varios niveles, que a causa del mestizaje resultan bastante porosos, y que sería erróneo pensar como antitéticos o binarios. La idea de “fijeza” en el espacio colonial americano es entonces más inestable de lo que propone Bhabha, por eso las estrategias para lograrla deben ser entendidas en términos localmente específicos. El contraste más marcado por los criollos distingue entre los indios y los negros, las dos poblaciones con las que los españoles criollos podían mezclarse. Es en esa comparación entre indios y negros donde se hace perceptible la ansiedad criolla, el terror a la mezcla con los negros, la actualización del sentido original de “criollo” como esclavo negro nacido en las Américas. Tal vez por eso, las escenas que representan los distintos grados de mezcla entre españoles e indios muestran situaciones armónicas en ambientes agradables, tanto públicos como domésticos, que sugieren prosperidad, salud, limpieza y armonía; no así las que representan mezclas con negros, que muestran situaciones de pobreza, suciedad y comportamientos violentos. Veamos algunos ejemplos.

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3. Miguel Cabrera. “1. De español y de india, mestiza”, 1763.

En este famoso cuadro de Miguel Cabrera (Fig. 3), el hombre español, la mujer india y su hija mestiza se hallan frente a un puesto de textiles que por sinécdoque nos ubica en un mercado. La riqueza material y sobre todo la prosperidad de la Nueva España enmarcan esta escena familiar. Los textiles que vemos detrás de la mujer india, quien está no solo tradicional sino también ricamente vestida, al igual que su hija mestiza, son diseños

indígenas tradicionalmente hechos por mujeres. En el marco del mercado, la india aparece representada como un elemento valioso en tanto mediadora entre culturas en la empresa de explotación comercial colonial. A la vez, si las figuras representan, como sostengo, características asociadas con la raza, la subordinación de las mujeres al hombre español las vuelve un símbolo de la subordinación indígena y mestiza a los españoles (asociados con los criollos). La subordinación de la niña mestiza es representada relacionalmente ante la figura del hombre español: por su condición de infante, por su género, y por la asociación cultural que establece su vestido tradicional indio, al hombre, al padre, español. La mirada de la niña dirigida hacia arriba y su posición en el centro del cuadro establece un eje vertical que se mueve de abajo hacia arriba y fija la superioridad del español, acentuada por la punta del sombrero negro que continúa la línea de la mirada de la pequeña mestiza. No obstante la clara asimetría de las relaciones que representa esta escena, el mensaje es uno de prosperidad y armonía, perceptible en los rostros de las dos figuras femeninas que dirigen una mirada atenta y subyugada al español que les habla a ambas. Es evidente también que en esta escena familiar del imaginario creado por las agencias criollas el discurso cristiano de la jerarquía de género es utilizado en la construcción de jerarquías raciales. Así como “La construcción del sujeto colonial en el discurso, y el ejercicio del poder colonial a través del discurso, exigen una articulación de formas de diferencia, racial y sexual” (Bhabha, 92), en el colonialismo interno las agencias criollas reproducen formas de diferencia raciales y sexuales, por supuesto, desde un lugar de enunciación más complejo —más ambivalente, diría Mazzotti— que el del colonizador procedente de Europa.

En el caso del término “mulato”, recordemos que es definido en Covarrubias como “el que es hijo de negra, y de hombre blanco, o al revés: y por ser mezcla extraordinaria la compararon a la naturaleza del mulo” (1611, f. 117 v.). La definición de “mulato” asemeja al hijo de negro y blanco con un animal híbrido, el mulo, que se define como “animal conocido bastardo engendrado de cavallo y asna, o asno, y yegua, por ser tercera especie, ni engendra el mulo, ni concibe la mula, sino es en raros casos, y prodigiosos” (1611, f. 117 v.). Covarrubias es explícito con respecto a la comparación entre la persona hija de negro y español y un animal de carga con características biológicas negativas —se trata de un híbrido que no se reproduce— y, como mestizo, se asocia con la bastardía. Es decir que “mulato” acarrea todas las connotaciones de “mestizo”, mientras que manifiesta también un aspecto servil explícito y una supuesta desventaja biológica, la infertilidad. Las características negativas se trasladan a cualquier mezcla con negro, tal como se ve en el cuadro de la serie de José Joaquín Magón, que lee: "Tente en el ayre, nace (ingerto malo) de tornaatras adusta y albarazado." Ambos padres en este cuadro son afromestizos. La idea de que el niño que nace de esta

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unión es un “ingerto malo” [sic] demuestra un notable desplazamiento del sentido de “mulato” en el siglo XVI a los afromestizos del siglo XVIII.

4. José Joaquín Magón, Tente en el ayre, nace (ingerto malo) de tornaatras adusta y albarazado, s. XVIII

Es interesante notar finalmente que en este cuadro de José Joaquín Magón, como en otros, no se representa visualmente un carácter violento, ni perezoso, ni una enfermedad o alguna otra característica que pueda hacernos pensar que la mezcla es mala. Pero la inscripción lo advierte claramente, echando un manto de sospecha sobre este sujeto “tornatrás” que, como el nombre lo sugiere, en cualquier momento y de diversas maneras, podría manifestar su naturaleza vil. Por eso es central recordar que el estereotipo, como sostiene Bhabha, funciona a partir de la ambivalencia, esa cualidad que hace posible que el estereotipo mantenga su vigencia —el tornatrás es un “ingerto malo” [sic] y tal vez peligroso (Fig. 2), aun (o sobre todo) cuando no sea constatable por qué—.

El sistema de castas es un escenario fundamental para entender el despliegue de las agencias criollas como parte de un entramado de relaciones de poder que incluía a otros grupos que formaban parte de la sociedad virreinal tardía. Por cierto, la cuestión de los “otros” grupos y el lugar que ocupan en nuestros respectivos campos de estudio es un ángulo que merece más atención crítica. El discurso racial de los criollos está íntimamente vinculado con un proceso identitario social, político, cultural, con un proyecto de nación, que conjura jerarquías socioculturales a través de la reinvención y difusión de estereotipos de raza y género que provienen de versiones peninsulares y coloniales anteriores. En este sentido, el espacio entre los cuadros de las series de castas nos recuerda el distanciamiento y las fronteras sociales que formaban parte de una sociedad colonial en apariencia diversa, fronteras que se encuentran en tensión con la mezcla de razas que se ilustra en los cuadros. La preocupación criolla con los espacios sociales, la raza y la calidad se hace notar en la pintura de castas sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo dieciocho, cuando se empiezan a incorporar en los cuadros referencias visuales tales como el espacio de fondo, la ropa, y los oficios de las figuras, en asociación con cada categoría en particular (mestizo, mulato, zambaigo, coyote, etc.) (Carrera, 1998). La pintura de castas, más que ilustrar un proceso de mezcla racial, ilustra las fronteras sociales según las perciben los criollos, y en esa medida también sugiere cierto proyecto de nación, asociado con la idea de colonialismo interno, particularmente en la producción más tardía del género.

Conclusión

La pintura de castas revela aspectos del imaginario criollo sobre la sociedad colonial que son específicos del periodo entre mediados y fines del siglo dieciocho, un periodo de formación vital, dado que precede inmediatamente los procesos revolucionarios y el paso por el umbral colonial/nacional o poscolonial. La puesta en práctica de un complejo sistema de diferenciación puede verse como una estrategia, en el sentido en que la define Foucault, simultáneamente un medio y una racionalidad desplegados por las agencias criollas para acceder a posiciones dominantes en la sociedad virreinal tardía.

Desde esta perspectiva, la reproducción y la resignificación de estereotipos negativos sobre los negros y los afromestizos no es simplemente una característica temática de la pintura de castas. Si, como sostiene Martínez-San Miguel, la discursividad criolla del siglo diecisiete “se inventa una continuidad con el pasado indígena y los referentes culturales negros y mestizos para construir cierta legitimidad en la voz del criollo, que a su vez desplaza la autoridad y hegemonía absoluta del español sobre las redes de poder en el espacio americano” (1999: 13), a lo largo del siglo dieciocho, sobre todo en el contexto del sistema de castas, las agencias criollas

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renegocian su relación con esos otros del espacio colonial a la vez que redefinen su posición en la sociedad de castas, asumiendo una más dominante. La búsqueda de la legitimidad en la voz del criollo que Martínez-San Miguel entiende en términos de una estrategia de poder revela el estado de confrontación social y de lucha de poder permanentes en el espacio virreinal. Para evitar ser cómplices del relato histórico dominante que naturaliza en los imaginarios culturales el ascenso de los criollos a los espacios de poder en las Américas como “herederos” del legado de los españoles, es necesario que continuemos rastreando y poniendo en descubierto los mecanismos propios del colonialismo interno en la formación de redes sociales e instituciones, como las academias de pintura, y en la producción cultural, como la pintura de castas. Desde esta perspectiva, quisiera enfatizar la necesidad de llevar adelante análisis más cuidadosos del aspecto semiótico de este género. Guadalupe Álvarez de Araya Cid114 señala que en los casos de las “escenas de costumbres” de fines del siglo dieciocho y primera mitad del siglo diecinueve, la semiosis visual ocurre por la interacción de un conjunto de elementos que articulan un discurso,

el conjunto de mecanismos y procedimientos a través de los cuales tanto el artista —en la distribución de figuras sobre la superficie pictórica— como el espectador —en el acto interpretativo—, operan sobre la base de un conjunto de convenciones de carácter sintáctico-semántico que administran el espacio y que posibilitan tanto la narración de la historia como la interpretación de las mismas. Este tipo de convenciones contemplan una dimensión jerárquica del espacio, así como una dimensión metafórico-metonímica que posibilita la interpretación de las obras en cuanto discurso (2009, 138).

Quiero destacar que en el caso de la pintura de castas, el “artista” —quien realiza “la distribución de las figuras sobre la superficie pictórica”— es un agente criollo o mestizo que se identifica con el discurso criollista. El análisis de la pintura de castas desde la perspectiva de la construcción y negociación del imaginario racial de las agencias criollas revela que la aplicación de ciertas convenciones artísticas se relaciona con el despliegue de una serie de estrategias discursivas: el cruce de lo verbal y lo visual fomentan la racialización y la visibilización de la diferencia; el uso de la serie como recurso visual va más allá de la construcción de un sentido taxonómico propio de la época (más representativo de la mirada imperial), y representa más bien un pensamiento jerarquizante; se construye un relato visual que encubre la

114 Álvarez de Araya Cid (2009: 141-45) sostiene que la pintura de castas refleja dos regímenes compositivos específicos que son claves para su semiosis específica: la pintura de batallas y la pintura de la vida de santos. Su artículo también muestra un posible vínculo con la discursividad visual criolla del siglo diecinueve sobre el que sería necesario hacer una reflexión más detenida a partir de mi análisis.

violencia de la conquista, suplantándola con una unión fundacional armoniosa y voluntaria entre español e india que en las series se extiende a algunas de las castas, mientras que se caracteriza a los afromestizos como mezclas indeseables y negativas mediante escenas violentas o nombres e inscripciones que advierten un peligro latente para la sociedad. Todos estos ejes “sintáctico-semánticos”, como indica Araya Cid, están claramente organizados según una jerarquía espacial. Podemos tomar esa organización espacial como cierto reflejo de la organización espacial colonial, pero podemos también ir más lejos y conceptualizar la suma de estas estrategias como una importante instancia en la construcción del imaginario racial de las agencias criollas y del despliegue de diversos estereotipos raciales.

Desde luego, dicha instancia excede la simple creación y/o difusión de categorías y estereotipos raciales y sociales a través de la pintura. Más bien, el despliegue de esas categorías y estereotipos en tan complejo entramado semiótico pone en evidencia los múltiples niveles discursivos de las agencias criollas en sus incursiones en el campo de la cultura, a la vez que nos advierte sobre la efectividad de ciertos mecanismos de representación y clasificación racial que fueron funcionales para el establecimiento de un denso estado de colonialismo interno, que se intensifica fuertemente a lo largo del siglo XIX pero, podríamos seguir arguyendo —y recordando una vez más las palabras que citábamos de Césaire y repitiéndolas como lo hace Fanon— ha sido reinventado hasta nuestros días.

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Colonialismo acá y allá:

Reflexiones sobre la teoría y la práctica de los estudios coloniales a través de fronteras culturales

Gustavo VerdesioUniversity of [email protected]

Estados Unidos

Resumen: En este trabajo se intentan varias cosas. Primero, entender las razones por las cuales en Uruguay la época colonial y los temas indígenas despiertan tan poco interés. Segundo, se busca explorar las posibilidades teóricas y críticas de dos constructos: colonialidad del poder y settler colonialism. La idea es indagar sobre sus alcances y limitaciones, sin proponer, necesariamente, que se opte por uno o por otro. Tercero, se pasa revista y se evalúa crítica e históricamente al llamado “Nuevo paradigma” de los estudios coloniales latinoamericanos provenientes de programas de lengua y literatura en universidades norteamericanas. Al final del trabajo se proponen vías o formas para profundizar los cambios que dicho paradigma trajo consigo en el campo de estudios.

Palabras clave: Uruguay; Época colonial; Estudios coloniales; Settler colonialism; Colonialidad del poder.

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Title and subtitle: Colonialism Here and There: Reflections on the Theory and Practice of Colonial Studies Across Cultural Borders.

Abstract: In this paper I attempt a few things. First, to understand the reasons behind Uruguay’s and Uruguayans’ lack of interest in both the colonial era and indigenous issues. Second, I seek to explore the theoretical and crtical potential of two constructs: coloniality of power and settler colonialism. The idea is to inquire about their reach and limitations without having to choose between the two. Third, I offer a history, and advance an assessment of, the so-called “New Paradigm” in colonial Latin American studies originated in literature and language programs in the USA. At the end of the paper I propose possible ways to further the changes that said paradigm brought to the field of colonial Latin American studies.

Keywords: Uruguay; Colonial period; Colonial Studies; Settler colonialism; Coloniality pf power.


Confieso que a veces me pregunto para qué uno se dedica a los estudios coloniales cuando la gente de su país de origen (Uruguay) parece no tener el más mínimo interés en ese largo período. De hecho, cuando uno lee la producción académica uruguaya sobre la historia del territorio y su gente, provengan de la disciplina que provengan esos estudios, se encuentra con que la historia humana en dichas tierras parece haber comenzado alrededor de 1810 o 1811. Nada se dice, por lo general, de quienes habitaban el territorio antes de la llegada de Juan Díaz de Solís a las costas de lo que hoy es Uruguay pero que en aquel entonces era un paraje remoto, marginal, y por completo desconocido para Occidente.

Si esa es la situación general en lo referente a los estudios sobre el pasado, puede imaginarse lo que ha de ser la que impera en el área de los estudios literarios —que provienen, como se sabe, de una tradición nacionalista y forjadora de narrativas de exclusión de todo aquello que no fuera parte de la ciudad letrada. Y si bien a esta altura no es necesario explicar el constructo forjado por Ángel Rama para dar cuenta de los mecanismos de dominación y control de poblaciones durante y después de la época colonial en América Latina, sí es bueno recordar que la lógica que predomina en nuestras sociedades del presente no es otra cosa que el resultado de la historia que contribuyó a forjar la ciudad letrada— es decir, no es otra cosa que una continuación de las formas de dominación gestadas en la colonia y que por razones que veremos luego prefiero no llamar colonialidad del poder.

Esto no tiene nada que ver con los individuos de carne y hueso que practican los estudios literarios, cuyas vidas y conductas personales no están en absoluto en tela de juicio. Cuando hablo de las genealogías de las que son parte dichos estudios, me estoy refiriendo a estructuras que superan y comprenden, al mismo tiempo, a los individuos. Es decir que me estoy refiriendo a algo que Walter Mignolo llamó, hace ya bastante tiempo, legados coloniales (ver, por ejemplo, “Literacy and Colonization”, 1989b, passim). Esos legados no son determinantes de quienes somos y de cómo actuamos, pero sí son lo que sobrevive del pasado en el presente y, por lo tanto, tienen una influencia considerable en el tipo de historia que podemos hacer. Esos legados están detrás de este hecho: hasta hace muy poco tiempo (el año 2010, si no me equivoco), no hubo especialista de literatura colonial en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Con la llegada del Dr. Francisco Bustamente se empieza a construir la historia de los estudios coloniales de origen literario en la universidad uruguaya. A esto habría que agregársele la escasa presencia de textos coloniales en los programas de literatura e historia de la enseñanza secundaria, junto a la nula inclusión de textos indígenas de otros países de la región en ellos —el caso de la entrada y salida del Popol Vuh de esos programas es poco creíble y, que yo sepa, aún no ha sido narrado por escrito y publicado—115.

Si esta es la situación en el mundo de la producción y difusión de conocimiento, lo que encontramos en la sociedad civil en general no es mucho más tranquilizador. Por el contrario, es muy común encontrar un rechazo bastante grande a la conversación sobre temas coloniales. A menos, claro está, que uno esté hablando de algún prohombre criollo, como Hernandarias (Hernando Arias de Saavedra, varias veces gobernador del Paraguay e introductor de la ganadería vacuna en el territorio del Uruguay actual), en cuyo caso se puede admitir que el tema tenga algún interés para algunos sectores (pocos e integrados por poca gente) de la población116. Pero por lo que no hay casi nunca es interés por los pueblos indígenas que poblaron el territorio durante milenios.

115 En un trabajo que leí en algún congreso (2005) de la MLA (Modern Language Association), mencioné este caso, debido a lo absurdo de las razones por las cuales dejó de estar en los programas de secundaria después de haber entrado, por decirlo de algún modo, por la ventana a los mismos (Verdesio, “Between the Lettered City and Oral Tradition”, 2005).116

De hecho, en el año 1990, Cuadernos de Marcha me publicó un artículo sobre Hernandarias y en el 2011, con motivo o de algún tema relacionado, Eduardo Roland, el editor general de Dossier, me pidió permiso para republicar algunos fragmentos de dicho trabajo.

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Por supuesto que Uruguay no ha sido ajeno a los movimientos indígenas e indigenistas que han tenido lugar, digamos, desde principios de los años noventa, a lo largo y a lo ancho de las Américas. De hecho, se han producido varias movidas culturales que incluyen algunos libros (de corte más bien new age, en el mejor de los casos, y fantasiosos, en el peor de ellos) sobre las sociedades indígenas del pasado, otros que novelan o dramatizan el evento conocido como Salsipuedes (momento fundamental en el intento de exterminio que fue lanzado en la primera mitad del siglo diecinueve, durante la primera presidencia constitucional de la república), o la aparición de varias asociaciones de descendientes de indígenas117. Sin embargo, estos movimientos y documentos, esta producción cultural es, por el momento, notoriamente minoritaria. La mayoría de la población todavía se autodefine como descendiente de los europeos que vinieron de los barcos. Es más, me atrevo a decir que en la mayoría de la población uruguaya existe un profundo rechazo a todo elemento o episodio del pasado que nos recuerde las raíces no europeas de nuestra historia.

Estoy convencido que el casi nulo interés por los estudios coloniales proviene, en buena medida, de ese no querer meterse con el pasado indígena. Tal vez se deba, como he dicho en alguna otra parte, a que el tema indígena en Uruguay es casi tabú gracias a que la entrada a pleno tanto al mundo de las repúblicas independientes como al mercado mundial, se produjo concomitantemente al intento premeditado y persistente de eliminación de los indígenas que en aquel momento eran conocidos como charrúas118. Es fácil comprender que a nadie le gusta reconocerse como descendiente de una sociedad fuertemente basada en una lógica de eliminación del indígena119.

117 El texto que comenzó todo fue la obra de teatro Salsipuedes, de Alberto Restuccia. Luego vino la exitosísima novela Bernabé, Bernabé, de Tomás de Mattos. Los textos new age un tanto fantasiosos son los de Danilo Antón. Hay también trabajos populares provenientes de un ex profesor universitario de antropología, Daniel Vidart, cuyas posicones a veces están un poco atrasadas teóricamente. También ha habido libros de no académicos tales como Angel Zanón y Gonzalo Abella, entre otros. Las asociaciones de descendientes de indígenas más influyentes y activas en los últimos años han sido ADENCH e INDIA, y últimamente Guyunusa y CONACHA (ver sus sitios web).118 Grupo variado étnicamente cuya composición, a esa altura de la historia del contacto con pueblos europeos y africanos, es muy difícil de estimar, debido a la falta de información fehaciente —las fuentes etnohistóricas no son muy confiables dado que emanan, en general, o bien de la pluma de militares u otros observadores poco sutiles, o bien de observadores cultos pero de poca predisposición a la indagación que hoy llamaríamos etnográfica—.119 Debido a los grandes problemas que tiene desde el punto de vista político y jurídico el término genocidio, he decidido dejar de usarlo —a pesar de reconocer la fuerza semántica y ética que tiene, y a pesar de los serios y admirables estudios de, por ejemplo, la red de genocidio en Argentina—para evitar posibles objeciones de parte de

Al mismo tiempo, está claro que tampoco hay una gran simpatía por los indígenas —excepto en algunos sectores más bien iluminados o progresistas, que intentan salirse de los moldes tradicionales y tratan de pensar por fuera de la estructura de la ideología imperante en el Uruguay sobre estos temas; y excepto, también, aquellos sectores, muy minoritarios, de la población, que empiezan a animarse a reconocer una conexión, y hasta a identificarse, con las culturas de sus ancestros indígenas—. Sin embargo, debo insistir, la situación general es todavía la de negación, desprecio, cuando no el vilipendio, de las sociedades indígenas que poblaron el territorio del Uruguay actual.

Sin ir más lejos, no hace mucho, en el carnaval uruguayo del año 2010, la murga Agarrate Catalina, en un cuplé120 que presentaba a un par de conquistadores españoles hablando de los charrúas, se reía de ellos caracterizándolos como ignorantes, inútiles, perezosos, etc. —es decir, los adjetivos y conceptos ya conocidos cuando se trata de describir indígenas en el Uruguay (ver y escuchar el cuplé en este sitio web: http://www.youtube.com/watch?v=1DmOp3Uo7vM)—. La reacción de la sociedad uruguaya, con excepción de unas pocas voces discordantes (la más notoria y valiente de ellas, la del arqueólogo José López Mazz), fue de apoyo a la murga. Por ejemplo, el diario autodenominado de izquierda La República y el mismísimo presidente de los uruguayos, el ex guerrillero Tupamaro José Mujica, atribuyeron las críticas de López Mazz a una inveterada costumbre de los uruguayos: criticar a los compatriotas exitosos121.

Otro ejemplo de ello es la actitud del antropólogo Renzo Pi Hugarte, quien negó la importancia de los posibles aportes de los charrúas a la identidad nacional:

¿Qué nos da en términos de cultura y personalidad? ¡Nada!. Vamos con un ejemplo, mi abuelo era catalán y ¿qué tengo yo de catalán? ¡Nada! No conozco el catalán, no lo hablaba. ¿Qué íbamos a estudiar si era un idioma regional? Si yo me pusiera a estudiar un idioma no estudiaría el catalán sino alemán, ruso o acaso el chino; idiomas que tienen una definición mucho mayor. Entonces ¿qué podría tener un antepasado charrúa? ¡Nada! (“Tabaré that’s right”).

potenciales interlocutores. Por ello, prefiero, como Patrick Wolfe, hablar de lógica de exterminio o de eliminación (2006).120 Sketch o cuadro cómico-satírico típico de las murgas uruguayas, un tipo de grupo musical-dramático tradicional del carnaval de dicho país.121

Un artículo de Gabriel Zirolli salió el 21 de febrero de 2010 en La República 21, bajo el título “Consecuencias de la fama: Agarrate Catalina en el ojo de la tormenta. (http://www.lr21.com.uy/cultura/400546-consecuencias-de-la-fama-agarrate-catalina-en-el-ojo-de-la-tormenta). Consultado: 3/02/2012.

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http://www.youtube.com/watch?v=1DmOp3Uo7vM

http://www.lr21.com.uy/cultura/400546-consecuencias-de-la-fama-agarrate-catalina-en-el-ojo-de-la-tormenta



Sin entrar a analizar la serie de presupuestos lamentables en que se basan todas y cada una de sus afirmaciones, quisiera citar esta otra lindeza que este decano de la antropología uruguaya nos regala en relación a los que se dicen descendientes de charrúas: “ahora están los ćharrumaníacos´ que se dicen descendientes, y a mí me parece peligroso, porque hay atrás una cosa como racista, usan el lenguaje de los racistas, hablan de ´sangre charrúa´, como si la sangre significara algo" (Tabaré that’s right”). De más está decir que este tipo de actitud, más allá de lo comprensible del pasaje en que manifiesta su prevención en relación al uso de la sangre como elemento probador de identidad, solo agrega obstáculos al camino de etnogénesis emprendido por algunos de los descendientes de indígenas en el Uruguay del presente.

Sea como fuere, las narrativas de la Nación han sido muy exitosas en excluir al indígena como actor importante de ellas, razón por la cual es difícil encontrar personajes de ese origen en los relatos sobre las gestas más significativas de la nacionalidad oriental. Esto ha redundado en una clara invisibilización del indígena en la esfera pública uruguaya —fenómeno similar que se puede percibir también en algunas regiones de la Argentina, sobre todo aquellas que fueron pobladas por indígenas de características sociales y culturales similares a los del territorio de lo que es hoy el Uruguay—122.

Pero el predominio de la episteme occidental no es un rasgo característico exclusivo del Uruguay sino que lo es también de las sociedades latinoamericanas en general. En su influyente trabajo, Aníbal Quijano dice que uno de los elementos que caracterizan a una situación social proveniente de situaciones coloniales, es el eurocentrismo en las concepciones sociales, económicas, y culturales en el territorio y la vida del país poscolonial. Lo que sí podría argumentarse es que es posible que en Uruguay esa condición sea todavía más extrema que en otras partes del continente. Me refiero a la curiosa situación que se vive en ese país, donde la mentalidad eurocéntrica es compartida por la enorme mayoría de sus habitantes; donde cada ciudadano se concibe como miembro de una comunidad sin indígenas, fuertemente europeizada, de fenotipo más bien caucásico —aunque esto no sea, en la realidad, tan así— de clase media— algo que hoy dista mucho de ser cierto— y con una fuerte base educativa —entendida ésta como educación universal, es decir, de origen occidental—. Este tal vez sea el triunfo más grande del régimen colonial: lograr que un país entero ni siquiera se plantee, en su etapa poscolonial e independiente, la posibilidad de construirse como diverso culturalmente.

122 Para un estudio de la invisibilización de los indígenas en la provincia de Santa Cruz, ver la tesis doctoral de Mariela Rodríguez (2010).

La ideología dominante en el Uruguay de hoy es, entonces, en algunos aspectos, muy similar a aquella que informaba a la sociedad controlada por el colonizador. Las estructuras cognitivas de esa sociedad de hoy son muy similares a las predominantes en la época colonial. Como consecuencia, la ideología dominante en el país es, en el presente, la que más se adecua a una población que se concibe a sí misma como descendiente de la cultura occidental —una sociedad que niega casi por completo su pasado indígena y que ve al componente afro como una especie de intromisión indeseable en un conglomerado que se imagina a sí mismo como homogéneo y monocultural—.

En Uruguay, entonces, los “legados coloniales” existen y toman diversas formas. Ante todo, el gran legado colonial en el Uruguay es la inexistencia física y legal de comunidades indígenas —al menos hasta que se produzcan casos exitosos de reconfiguración de esas sociedades a partir de procesos de revitalización llevados a cabo por las por ahora llamadas asociaciones de descendientes—. Este dato no es menor y determina, en buena parte, el devenir histórico humano sobre el territorio. Esa ausencia física del subalterno indígena explica, en parte, el mínimo papel que se la asignado en las narrativas de la nación a las que nos referíamos más arriba.

Si a pesar de lo expresado hasta ahora, uno quisiera persistir en su empeño de estudiar la época colonial (y por lo tanto, hablar de los indígenas) en un país que tan poca importancia le da a ese largo proceso histórico y a los habitantes originarios del territorio, debe enfrentarse a la elección de herramientas para hacerlo. El problema es que el mercado teórico tiene unas cuantas opciones para ofrecernos y a veces es difícil decidirse por una de ellas. Esto es todavía más difícil si uno viene de Latinoamérica, lugar periférico si los hay. Ese mismo carácter marginal nos expone, frecuentemente, a cierta subalternización, con su consecuente desprestigio, de los aportes teóricos de origen local. Sin embargo, en los últimos años ha empezado a ganar atención y prestigio un cierto corpus de trabajos que ha sido denominado de manera diferente en diferentes oportunidades, pero que por estos días responde al nombre de paradigma descolonial. Su líder indiscutido es Walter Mignolo y sus aportes en los últimos años se construyen alrededor de varias categorías, de las cuales la más popular viene siendo, al menos por ahora, la ya mencionada colonialidad del poder.

Esta es una buena noticia y como tal hay que tomarla: hacía tiempo que los latinoamericanos que estudian los fenómenos literarios y culturales no prestaban atención a la producción teórica de los latinoamericanos —mucho menos la de Mignolo, quien hace por lo menos 35 años que viene produciendo reflexión teórica de alto nivel—. Sin embargo, creo conveniente tener siempre una actitud crítica y alerta ante los nuevos aportes teóricos,

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provengan de donde provengan, a fin de no cometer los tan frecuentes errores de paralaje que se producen en nuestra producción intelectual. La colonialidad del poder, en la forma en que ha sido elaborada por Quijano y desarrollada y popularizada por Mignolo, que es una noción muy útil para pensar los procesos coloniales y poscoloniales en un buen número de lugares en Latinoamérica, no parece, sin embargo, a la luz de la descripción de la situación en Uruguay que ofrecí en párrafos anteriores, muy adecuada para dar cuenta de los procesos que tuvieron lugar en ese territorio —y me atrevería a agregar, en una parte importante del territorio argentino—.

Para empezar, la lógica de exterminio aplicada contra los pocos indígenas (cuyas prácticas sobre el territorio se caracterizaban por una alta movilidad) que todavía poblaban el Uruguay de primera mitad del siglo XIX, hace que Uruguay sea un país en el que el modelo explicativo de Quijano encuentre ciertas dificultades y resistencias. El intento de exterminio sufrido por los llamados charrúas redujo aun más la posibilidad de explotar, por parte de los españoles, la riqueza del territorio a través de la opresión de los habitantes originarios. La ausencia de esas masas explotadas, típica de otras partes del continente, hace que la colonialidad no pueda ser explicada de la misma manera para este caso de estudio. La encomienda, institución fundamental en la elaboración teórica de la noción colonialidad del poder, no fue importante como enclave occidental en el territorio donde hoy se encuentra el estado uruguayo. En el futuro, la agricultura llegará a desarrollarse en Uruguay gracias al gran flujo de inmigrantes llegados principalmente de los países del Mediterráneo—aunque también llegaron contingentes menos importantes numéricamente de otros países europeos. Si acordamos en que el problema de la colonialidad del poder en la elaboración de Quijano es, en buena parte, “el problema del indio,” y que “el problema del indio” es, en buena medida, el problema de la tierra (como quería José Carlos Mariátegui), tenemos una situación en la que la explotación de la misma mediante el uso de la fuerza de trabajo esclavizada (o casi) de los indígenas es uno de los elementos fundamentales del constructo. Como ya vimos, el mismo no funciona demasiado bien en la situación colonial que se gestó y desarrolló en el territorio de lo que hoy es Uruguay, donde la explotación de la tierra no fue, en los primeros tiempos, de corte agrícola, y no dependía de la opresión de vastos contingentes indígenas.

En este contexto, otro de los elementos definidores de la categoría colonialidad del poder también se vuelve problemático. Me refiero al énfasis puesto, por parte del poder colonial, en la clasificación racial de las poblaciones. En el Uruguay, la discriminación económica y la explotación de la tierra no tuvieron que ver tanto con la división de las poblaciones según su raza, ni con la marginalización de un sector de la población (los indígenas) a fin de ubicarla axiológicamente en una situación inferior a la de los europeos

y criollos, como en otros territorios, a fin de poder usarlos como mano de obra barata o gratuita para la explotación de los frutos de la tierra. Allí la colonización, la fundación de enclaves coloniales, fue muy tardía (digamos que el primer enclave europeo importante data de 1680, la Nova Colonia do Sacramento, y se trataba sobre todo de un puesto de avanzada militar), y para el momento de la fundación de Montevideo (en varias y espaciadas etapas durante la década de 1720), no había en el territorio tantos indígenas para discriminar o explotar, razón por la cual todo ese aparato de discriminación y de reorganización de las relaciones económicas y sociales en base a la pertenencia étnica nunca llegó a ponerse en funcionamiento —al menos no funcionó con los indígenas como mano de obra barata de un sistema de explotación agraria—.

Por ello creo que tal vez sea mejor emplear otras herramientas conceptuales menos ambiciosas para entender los legados coloniales en el Uruguay —y también en otras partes de Latinoamérica que no presenten las características del Perú y de los otros lugares que sufrieron una forma similar de dominación colonial. Me refiero a que no hay necesidad de recurrir a constructos o categorías transhistóricas como la colonialidad del poder. Digo transhistóricas porque tanto en Quijano como en Mignolo, su gran revitalizador, la colonialidad del poder parece ser siempre idéntica a sí misma—desconozco que existan trabajos de estos autores que se planteen una historización del concepto, o que tracen la evolución del mismo a lo largo del periodo colonial y de la historia post-independencia. Y así como no se han ocupado de historizarlo, tampoco han tenido en cuenta las diferencias geográficas entre las diferentes regiones y países latinoamericanos. Es decir, no han tenido en cuenta las diferencias enormes que existen no solo en las consecuencias de la dominación colonial en los diferentes países latinoamericanos, sino tampoco las que existieron en los sistemas de explotación utilizados durante el propio periodo colonial. Cada país, cada región, es un escenario distinto, con sus propias reglas y su propia historia.

Historia y geografía, tiempo y espacio, entonces, deberían ser tenidos más en cuenta por aquellos que intentamos entender la época colonial y sus consecuencias para el presente. Creo que es importante intentar comenzar esa ingente tarea. Para ello, es prudente y necesario empezar por pulir y afinar las herramientas de que disponemos para que sean capaces de dar cuenta, con menos margen de error, de las situaciones coloniales y poscoloniales que pretendemos explicar. Acaso una expresión que los rioplatenses nos negamos a usar para referirnos a nosotros mismos pueda llegar a sernos de utilidad para entender algunos de los legados coloniales de los que hablaba más arriba. Me refiero a la expresión settler colonialism o

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colonialismo de colonos123, que se refiere a aquellas situaciones coloniales en las que el colonizador se instala en el territorio recientemente conquistado e intenta desplazar a los habitantes nativos.

En los lugares donde ese tipo de colonialismo se da, la demanda principal de los colonizadores, según Lorenzo Veracini, no es el trabajo de los indígenas (cosa que ocurre en el colonialismo a secas), sino la desaparición del indígena (2011, 3). En esos casos, la mejor resistencia a esa demanda es el persistir, el no desaparecer de los indígenas. El constructo de la colonialidad del poder está pensado para zonas del continente que sufrieron otro tipo de colonialismo y, por lo tanto, la demanda principal en esos lugares fue por el trabajo indígena —de ahí que la resistencia haya sido variada, pero siempre o casi siempre en relación al, o alrededor del, boycott del trabajo—124.

El colonialismo de colonos, además, se presenta a sí mismo como un proceso que busca su propia muerte o desaparición: su objetivo es dejar de ser un colonialismo de colonos y absorber, desplazar, o eliminar a los indígenas (Veracini, 2011: 2-3). En el caso de Uruguay, es evidente el triunfo de ese tipo de proyecto: como ya vimos, la enorme mayoría de la población se imagina a sí misma como legítima descendiente de Europa y de la sociedad occidental. Esta es, según Veracini, una diferencia fundamental entre el colonialismo a secas y el de colonos: el primero busca mantener la diferencia entre la metrópolis y la colonia, en tanto que el segundo tipo de colonialismo busca borrarla (3). El caso de Uruguay es claro: el colonialismo se ha transformado de tal manera que la mayoría de su población no percibe que haya habido en el país colonialismo alguno. Es que para poder decir que se ha superado la situación colonial creada por el colonialismo de colonos, tendrá que desaparecer, de una manera u otra, su demanda inicial: la eliminación del indígena (Veracini, 2011: 9). Es decir, se debe llegar a una situación en la que, o bien el indígena haya desaparecido, o bien la supervivencia (esa estrategia de resistencia fundamental de los indígenas al colonialismo de colonos) sea ya innecesaria por haber desaparecido la demanda incicial del settler colonialism.

123 Algunos autores, como Richard Gott (2010), han preferido usar la expresión “colonialismo de establecimiento” para referirse a este fenómeno.124 Por supuesto, esto no quiere decir que en los lugares donde se dio el colonialismo a secas los indígenas no hayan también intentado persistir y sobrevivir a la opresión; también puede haber habido casos en que los colonizadores del colonialismo a secas hayan intentado (infructuosamente) la eliminación de los nativos. Lo que Veracini intenta señalar es otra cosa: el principio fundamental, la demanda principal que predomina en cada tipo de colonialismo. Esa demanda principal es la que va a influir, en buena medida, en las respuestas de los indígenas, que dependerán, justamente, de lo que el colonialismo espera de ellos.

En el caso de Uruguay parece claro que la forma en que se ha percibido, por parte de la psique colectiva, la no existencia del colonialismo de colonos es la primera de las nombradas: se imagina al país como a una nación sin indígenas. Esta situación es, sin embargo y como tantas otras, meramente provisional: bastaría que las organizaciones o asociaciones de descendientes comenzaran a autodefinirse como indígenas tout court e iniciaran un proceso de revitalización de las identidades indígenas, para que la visibilidad del colonialismo de colonos aumentara considerablemente en el horizonte cognitivo de la población en general.

Lo que no subraya Veracini pero está implícito en sus argumentos, es lo que señala Patrick Wolfe: que el settler colonialism gira alrededor del problema de la tierra (388). Más arriba vimos que el problema de la tierra y lo que se ha dado en llamar “el problema del indio” estaban relacionados en la medida en que en los lugares de Latinoamérica que había poblaciones importantes de indígenas, los colonizadores europeos se dedicaron a usar a los nativos como mano de obra para explotar la tierra a través de las prácticas agrícolas. En el caso de Uruguay, hay también, como en todo caso de colonialismo de colonos, un interés de los colonizadores por la tierra, pero en este caso se la ve no tanto como lugar a ser explotado por la fuerza de trabajo indígena, sino como lugar a ser poseído por el colono. Como bien ha señalado Wolfe, el principal motivo para la eliminación de los indígenas en el colonialismo de colonos es el acceso al territorio (388). Se trata, entonces, de la tierra como objeto de posesión o como objeto de deseo del colonizador, y no como lugar destinado a ser trabajado por los nativos. La tierra es deseada para poder quedarse, para poder habitarla y, por supuesto, explotarla. De ahí que en el settler colonialism la búsqueda de la extinción del indígena se convierta en un principio organizador de la sociedad colonial —o sea, no se trata de una ocurrencia única, de un evento, sino de una estructura (Wolfe, 2006: 388)—.

Para entender casos como el de Uruguay, es importante tener en cuenta estas lógicas que operan en ese tipo de colonialismo, porque nos permiten visualizar algunas de las características más salientes de la colonización en ese país. Por ejemplo, nos permite ver uno de los trucos que están detrás de esa forma de percibirse como europeos que predomina en la población actual. Ese truco, en los países de settler colonialism, consiste en que luego de que la trayectoria que incluye el proceso de búsqueda de la eliminación del indígena y de la domesticación de la naturaleza silvestre terminan, luego de obtenida la independencia de la metrópolis, los recién nacidos estados declaran que ya no son coloniales sino poscoloniales, que ya no son settlers sino settled. De este modo hacen caso omiso de los mecanismos por los cuales la lucha por la tierra continúa luego de obtenida la independencia —una lucha que toma la forma de intento sistemático de eliminación del indígena por parte del Estado—.

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De más está decir que este tipo de categorías como settler colonialism, por más útiles que sean, no constituyen una panacea sino más bien un tipo de correctivo a ciertas miradas sesgadas, tal como la que predomina en Uruguay en relación al pasado colonial. Pero de ninguna manera puede considerarse como el único aporte teórico desde el cual conceptualizar o entender la realidad. Por el contrario, creo que tanto en Latinoamérica como en la academia norteamericana hay tradiciones de pensamiento que todavía pueden dar algunos frutos más. No deberá sorprender a nadie, entonces, que el tipo de análisis que desearía contribuir a desarrollar para entender las situaciones coloniales esté inspirado, además, por cierto tipo de trabajo académico que, lamentablemente, y ojalá que me equivoque, parece pertenecer, al menos por ahora, al reino del pasado. Me refiero a cierto modo de producción intelectual que fue hegemónico en los estudios coloniales de los años ochenta originados en los departamentos de lengua y literatura de las universidades de Estados Unidos.

Como pretendo que mi trabajo sea, de alguna manera, una contribución y, si es posible, una mejora o al menos una modificación productiva de ese modo de producción intelectual, voy a hacer un poco de historia, primero, para explicar por qué pienso que esa forma de hacer investigación encerraba una promesa, y luego me voy a dedicar a hacer un diagnóstico de ese mismo campo de estudios en el presente, para terminar con una modesta propuesta al final de este trabajo.

Varias veces he dicho que lo que Mignolo y Rolena Adorno llamaron, allá por principios de los ochenta, el nuevo paradigma de los estudios coloniales latinoamericanos, fue lo primero pero no lo segundo. Es decir, fue algo nuevo, pero no fue un paradigma. De hecho, ni siquiera en el momento de apogeo, cuando su influencia se hacía sentir incluso fuera del campo de estudios (llegando a afectar las investigaciones de los que se dedicaban a la literatura latinoamericana contemporánea), se puede decir que haya habido propiamente un cambio de paradigma. Lo que sí hubo, como he dicho ya hasta el hartazgo, es un nuevo modo de producción intelectual en el campo de estudios coloniales (1997: 125, 2002: 4-5). Un modo de producción que postulaba la necesidad de prestar atención a voces subalternas que habían sido silenciadas no solamente por las autoridades coloniales y por la ciudad letrada, sino también por los propios estudiosos de la época colonial, quienes en muchos casos se limitaban a cantar loas a los conquistadores o a la cultura occidental que aquellos y los misioneros trajeron a tierras americanas.

Entre las propuestas de los renovadores del campo estaba aquella de Mignolo, que consistía en promover el estudio de la totalidad de textos

producidos durante el encuentro colonial en vez de limitarse al análisis de unos pocos textos canónicos (1992: 810; 1991: passim). Para Mignolo, el estudio de la totalidad de textos producidos en una situación colonial es obligatorio si lo que se busca es entender esa situación colonial (1989c: passim). Por eso prefiere hablar de semiosis colonial (esto es: la totalidad de mensajes e intercambios simbólicos en situaciones coloniales) en vez de discurso colonial —una expresión que limita el corpus al conjunto de los mensajes verbales, orales o escritos (1989c: passim)—. Una de las consecuencias de su propuesta es la incorporación de mapas de factura europea, representaciones territoriales indígenas, khipus y otros objetos materiales portadores de signos, a la agenda de investigación de los estudios coloniales producidos por miembros de departamentos de lengua y literatura en los Estados Unidos ("Colonial Situations", The Darker Side, entre muchas otras publicaciones).

La incorporación de sistemas de signos no discursivos, sumada a la emergencia de estudios sobre autores de origen indígena —como Guamán Poma, Santa Cruz Pachacuti Yamqui y Titu Cusi Yupanqui en la región andina, Fernando Alva Ixtlilxochitl, los escribas indígenas que redactaron el Popol Vuh y los que colaboraron en la elaboración de las Relaciones Geográficas, para el caso de Mesoamérica— y la aparición de nuevos estudios sobre escritoras —además de la ya canónica Sor Juana Inés de la Cruz— son síntomas del que se dio en llamar cambio de paradigma en los estudios coloniales latinoamericanos. Estos cambios tienen como consecuencia una nueva situación en el campo de estudios, caracterizado ahora por la incorporación de lo indígena, lo femenino, lo africano y otras entidades, agencias, y perspectivas no Europeas y no patriarcales a las investigaciones enmarcadas por la disciplina.

En resumen, entre las cosas que buscaban los fundadores de ese nuevo modo de producción de conocimiento en el campo de estudio, estaba, primero, la posibilidad de ofrecer un panorama mucho menos sesgado de los intercambios discursivos (este era el programa de Adorno), y segundo, de los intercambios de signos en general (esta fue, como vimos, la agenda de Mignolo). De este modo, los estudiosos de la época colonial se pusieron a la vanguardia, casi sin quererlo, de los debates que en los años ochenta se llamaron, en Estados Unidos, las guerras del canon —o canon wars—.

Esas guerras enfrentaron a los propulsores de agendas académicas conservadoras contra los que buscaban cambiar el status quo. Los primeros se aferraban a lo que se dio en llamar “the big books,” o sea, las grandes obras del pensamiento y la literatura occidentales, que debían estar en la base de la educación de cualquier persona que deseara ser considerada una buena ciudadana de la cultura occidental. La idea era que para ser una

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persona culta y funcional en esa sociedad, para poder declarar la pertenencia legítima a ella, había que conocer en profundidad una serie de obras que encarnaban los valores y principios de esa cultura. Los segundos buscaban ampliar los límites de esa lista de libros (que eso y no otra cosa es un canon), a fin de que otras voces pudieran ser oídas y estudiadas en los claustros universitarios. La idea era que en un mundo (léase: en Estados Unidos, que a menudo funge de mundo en la mente y el discurso de sus ciudadanos) crecientemente multicultural, la lista de libros obligatoria para considerarse un ciudadano culto y educado, era demasiado sesgada y excluyente. Amplios sectores de la ciudadanía norteamericana (irónicamente llamados minorías, sobre todo en casos donde constituyen la mayoría numérica, como es el caso de las mujeres) quedaban sin representación en las listas, y por lo tanto se les hacía una suerte de injusticia, si no a ellos mismos, al menos a las tradiciones culturales de donde venían.

En esas luchas por el canon fueron muy importantes dos autores latinoamericanos y dos campos de estudios: Rigoberta Menchú y Guamán Poma de Ayala, por un lado, y los estudios sobre el testimonio como género (literario o discursivo) y los estudios coloniales. Es por eso que los trabajos de Adorno sobre el segundo de los nombrados se convirtieron en una poderosa carta de presentación para aquellos que estudiaban los textos, discursos y sistemas semióticos coloniales. A partir de ese momento, crece el número de gente que se dedica a ese campo, se abren nuevos puestos—al punto que ninguna universidad que tuviera grandes pretensiones intelectuales podía tener una sección de literatura latinoamericana sin un experto en colonial—y el cachet intelectual de ese campo de estudios sube considerablemente.

Lamentablemente, esa situación no duró demasiado tiempo: ya para mediados de los años noventa, en una reseña sobre un volumen que recopilaba los artículos (más de 65 artículos, 667 páginas) de un congreso sobre estudios coloniales latinoamericanos, decía:

Lo que realmente llama la atención es constatar qué pocos trabajos encajan en la descripción del nuevo modo de producción que postulan Mignolo y Adorno, por lo cual cabe preguntarse si estamos, efectivamente, ante un cambio de paradigma en los estudios coloniales. La evidencia que constituyen esta y otras compilaciones recientes parece sugerir un estado de cosas algo diferente: la coexistencia de dos paradigmas de producción académica. Una coexistencia que no implica, necesariamente, un diálogo entre ambas formas de entender el quehacer disciplinario (Verdesio, 1997: 125).

Esto quiere decir que incluso en un momento de supuesto apogeo del también supuesto paradigma nuevo, ya era evidente que la mayoría de los integrantes del campo de estudios seguían produciendo trabajos pertenecientes a un modo de producción intelectual que las declaraciones

triunfalistas de Adorno daban por muerto. Desde ese entonces hasta el presente, la situación solo se ha deteriorado: hoy estamos en un momento histórico en el que la enorme mayoría de los jóvenes investigadores que terminan su doctorado en prestigiosas universidades norteamericanas parecen enmarcarse en un espectro intelectual que va desde el historicismo más pedestre hasta el neo-filologismo más rampante. Con esto quiero decir que o bien se encuadran en una corriente que privilegia al documento histórico como única autoridad —una autoridad que se la confiere el ser concebido como transparente y como portador de verdad— o bien se dedican a producir un trabajo meramente filológico que pierde por completo de vista los costados políticos que un texto cualquiera pueda tener125.

En suma, ese campo de estudios que amenazó con convertirse en vanguardia de los estudios literarios y culturales allá por la década de los ochenta, es hoy una especie de reducto del neoconservadurismo más rampante. Aquellos que seguimos intentando producir en un marco conceptual y en una tradición disciplinaria menos reaccionaria, estamos definitivamente en la minoría. Por eso creo que, a pesar de lo triste de la situación del campo en los Estados Unidos y de la escasa importancia que se le da en mi país, acaso sea hora de hacer un llamado a una revitalización de los estudios coloniales. Y esa revitalización no puede hacerse repitiendo lo que propusieron sus cabezas más visibles en los años ochenta, porque eso, reconozcámoslo, fue solo un auspicioso y promisorio comienzo.

Es por ello que creo que lo que corresponde es subir la apuesta e intentar transformar el campo en un lugar donde se produzca una fuerte inflexión subalternista; es decir, una inflexión que permita no solo abrir las puertas a las voces y subjetividades subalternas en el marco colonial, sino que además les dé privilegio epistemológico. Por otra parte, otra movida que creo que se impone es el darse cuenta, de una vez por todas, que los que estudiamos la época colonial debemos, si no queremos convertirnos en meros anticuarios, prestar especial atención a las consecuencias de esa época en nuestro presente. Es decir, tenemos que poner un gran énfasis en los legados coloniales que persisten en este momento histórico. Si no lo hacemos, corremos el riesgo de hacernos cómplices del poder, en tanto que productores de un conocimiento que hace caso omiso de la miseria y la

125 El predominio actual de los historiadores en el campo de los estudios coloniales proveniente de los departamentos de lengua y literatura en universidades norteamericanas tiene un punto de inflexión que puede ubicarse, acaso (lo digo tan solo tentativamente y a modo de ilustración), en el momento de la publicación del libro How to Write the History of the New World, de Jorge Cañizares Esguerra. Después de él vinieron muchos más y la hegemonía del pensamiento historiográfico menos propenso a la interpretación de los documentos se instaló y predomina en el campo—al menos hasta el momento.

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opresión que no solo lo rodean sino que también lo hacen posible. Si no queremos seguir siendo cómplices de las estructuras e instituciones generadoras y reproductoras de subalternidad (y la academia, la universidad en tanto que máquina de enseñar y de producir ciudadanos modelo para la sociedad dominante, es una de esas instituciones126), deberíamos apuntar nuestras baterías a denunciar esos mecanismos de dominación. La mejor forma de hacerlo, como ya fue dicho, es poner el énfasis en el privilegio epistemológico de los sujetos que han sido subalternizados no solo por los poderes coloniales, sino también por los productores de conocimiento del presente. Solo de esa manera podríamos evitar convertirnos en los productores de subalternidad de este presente que nos toca vivir.

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Siempre se trató de la modernidad y del colonialismo. Una lectura entre teorías coloniales desde una perspectiva fanoniana

Alejandro De OtoINCIHUSA-CCT Mendoza- CONICET

[email protected]

Resumen: El trabajo recorre algunos de los itinerarios de la crítica poscolonial y del pensamiento descolonial haciendo énfasis en la articulación conceptual y política que representan los trabajos de Frantz Fanon para ambos campos. Dos son las dimensiones en juego, por un lado, la discusión sobre la modernidad en el interior de las tramas de la colonialidad, por otro, la dimensión política que atraviesa estas lecturas. Más que señalar los momentos de diferenciación se destacan las coincidencias analíticas que proveen un conjunto de fuentes vinculadas a la escritura crítica del colonialismo.

Palabras clave: Modernidad; Poscolonial; Descolonial; Fanon.

Title and subtitle: It Was Always about Modernity and Colonialism. Reading Between Colonial Theories from a Fanonian Perspective.

Abstract: This essay surveys some postcolonial itineraries in relation to decolonial thinking focusing on the conceptual and political articulation that Frantz Fanon´s work represents for both fields. Two main dimensions are at stake here: On the one side, the discussion about modernity from the locus of coloniality, and, on the other, the political dimension that runs across postcolonial and decolonial readings. Rather than pointing out moments of differentiation, the essay highlights coincidences provided by a set of sources that are close to the early critical writing on colonialism.

Keywords: Modernity; Postcolonial; Decolonial; Fanon.



I.

Cuando fui invitado a participar de este dossier me hice la pregunta acerca de cuál podría ser mi contribución al mismo dado que las preguntas que lo ordenan se dirigen hacia el espacio académico conocido como estudios coloniales, estrechamente vinculado con las investigaciones literarias sobre un conjunto muy amplio de textos y artefactos que cubren varios siglos de historia latinoamericana y colonial. La familiaridad de las palabras a veces resulta engañosa porque, al poco de andar ciertas lecturas nucleares del campo me di cuenta que los registros eran muy diferentes a los míos aunque pude percibir dimensiones que, debido a la naturaleza transdisciplinaria y política que las alientan, conectaban con mis preocupaciones. Una de esas dimensiones fue sin duda el problema de la subjetividad y el de la política en tanto preocupaciones centrales del espacio de trabajo y reflexión (Verdesio, 2001). Al mismo tiempo, la invitación al dossier fue para pensar zonas de contacto, al estilo de Mary Louise Pratt y las diferentes circulaciones que vuelven difícil la existencia de un canon. Teniendo este marco presente, y aprovechando que mis lecturas sobre el problema colonial provienen del espacio heterogéneo de la historia de las ideas y de la reflexión epistemológica, imaginé un relato en donde pretendo mostrar ciertos avatares de uno o varios pensamientos teóricos sobre el colonialismo, que van desde un acotado universo poscolonial a uno también acotado descolonial. El viaje que propongo tiene nombres conocidos y problemas recurrentes que todavía nos desafían en nuestras encuestas críticas. Aquí simplemente me interesa anotar marcas por donde un relato de la teoría y sus fuentes puede articularse. En ese viaje, están implicadas muchas de las preguntas que alientan este dossier y que sin duda provienen de la proximidad con conceptos de amplia circulación en el campo de los estudios coloniales.

II.

Una de las dimensiones cruciales del debate teórico contemporáneo en distintas disciplinas, y aun en marcos interdisciplinarios o transdisciplinarios, es que casi todos los saberes implicados se disponen en alguna de las tramas abiertas por la modernidad, en función de ella y de acuerdo a sus zonas complejas. Como tal, cierta dependencia de lo moderno, en la forma que cada cual quiera pensarlo, ha sido una de las características más persistentes y concretas del desenvolvimiento


teórico, tanto en las academias latinoamericanas como más allá de ellas. Como se sabe, uno de los términos que marcó con peculiar intensidad las lejanías y acercamientos a lo moderno fue el de posmodernismo, y la variante posmodernidad destinada a describir un estado de la cultura y de los tiempos finiseculares en tanto condición de prácticas de todo orden. Se podría decir que los primeros años de la década del ochenta fueron testigos de una larga discusión sobre qué papel le correspondía al prefijo post cuando era enunciado en relación con la palabra “modernidad” o “moderna”. De aquellos años febriles de los relatos sobre el fin de la modernidad quedaba claro que al menos la posición que postulaba la superación de las condiciones precedentes inscribía en su propia narrativa a dichas condiciones. No había posibilidad alguna de imaginar una dimensión posmoderna de la experiencia, sin haber habitado alguno de los suelos fértiles de la modernidad. Las escrituras de Jean François Lyotard, por ejemplo, caracterizaban el sentido escurridizo de la posmodernidad al mismo tiempo que poblaban con una nueva jerga el discurso filosófico y de la teoría. Lo que se avecinaba junto con aquella discusión eran las facetas más evidentes de un capitalismo tardío que postulaba, y practicaba, en la esfera del consumo la desaparición de casi todas las ontologías sociales en juego, desde las ideologías hasta la diferencia que el arte supuestamente implicaba en el mundo. Toda distancia imaginada entre ellas y el consumo desaparecía a pasos agigantados, no solo de las tramas discursivas sino también de las esferas de simbolización de las prácticas sociales.

Fue un tiempo de profetas, menos dispuestos a grandes relatos, pero de todos modos fue un tiempo también complejo en que las formas de la política poco a poco devenían en símiles del mercado, y éste, devenía a su vez en la norma, al parecer desustancializada, desde la cual derroteros ideológicos, formas sociales persistentes, relatos históricos totalizantes, epopeyas del sujeto, etc. se juzgaban como inadecuados.

Las derivas del prefijo fueron varias. Su persistencia hizo que se convirtiera en la llave de entrada a otras esferas de la crítica de los trayectos modernos y sus formas de producción de sentido. Desde mediados de los años setenta por distintos lugares del paisaje intelectual global comenzaron los estudios sobre la construcción cultural que estaba implícita en la idea de occidente en relación con la idea de oriente. Este

movimiento que tiene antecedentes cercanos en las luchas de liberación nacional, los movimientos independentistas de África y Asia, fue consolidándose como una crítica del colonialismo en sus dimensiones discursivas y evolucionando hacia lo que podría llamarse una teoría colonial cuando el objeto que le había dado lugar, al menos formalmente, estaba en retirada. Sin embargo, lo que anunciaba la aparición de esta crítica era que los fenómenos más persistentes en el orden de los discursos seguían presentes y tenían una notable capacidad performativa. El papel desempeñado por Edward Said en tal contexto fue fundamental. Con su trabajo, articulaba los viejos temas gramscianos de la dominación y la hegemonía con las novedades del análisis del discurso de Michel Foucault en un objeto que no había estado disponible para estas perspectivas teóricas, llamado por Said, orientalismo, o discurso orientalista. Los textos de Said tuvieron como contexto lo que podría considerarse un retroceso a escala masiva de las causas populares: inicios de las políticas neoconservadoras, dictaduras, neoliberalismo, guerra como la de Malvinas, etc. Y aunque sus escritos no eran los primeros en notar y describir los modos discursivos en que se disponía la otredad cultural y política representaban, en especial Orientalismo (1990), un intento por abrir el arcón de las dimensiones simbólicas y subjetivas que los discursos ponían en juego. Lo que me interesa destacar de ese movimiento de los textos de Said es que ellos sirvieron para imaginar que procesos como la descolonización, los cuales habían atravesado los escritos teórico políticos de una pléyade de intelectuales latinoamericanos-caribeños, africanos y asiáticos, entre los que se encuentran Frantz Fanon, Amílcar Cabral, Aimé Césaire, John William Cooke, Roberto Fernández Retamar, José Carlos Mariátegui, entre muchos otros, seguían siendo una tarea pendiente, en especial en lo referido a las tramas discursivas que envolvían y construían la otredad cultural. Así, con justicia se podría decir que el prefijo “post” asumía para sí caracterizaciones diferentes en tanto ponía sobre la mesa la discusión, ampliamente retaceada en los debates posmodernos, sobre la política. Hay pocos intentos en casi todos los textos de aquellos años por ocultar la pregunta política que los articulaba y a la vez los conectaba con las tradiciones más fuertes de la descolonización del siglo XX. En esos momentos liminares, la agenda poscolonial se constituyó a partir del impulso no agotado de la emancipación política, cultural y económica de las sociedades que habían sufrido el colonialismo, en especial las de Asia y de África, y de la necesidad de pensar de qué se trataban las subjetividades que aparecían en las ex metrópolis coloniales como


consecuencia del desplazamiento, a escala relativamente masiva, de habitantes de los antiguos países colonizados hacia ellas. En muchos sentidos, los problemas de la agenda poscolonial nutrieron páginas felices del análisis cultural y político contemporáneo. De todo esto, lo que me interesa destacar es que a diferencia de otros registros considerados de manera genérica posmodernos (aunque la precisión de esos motes debería ser revisada en extenso), el problema de la articulación política con las preguntas teóricas nunca desapareció. Hubo, y todavía hay, versiones sumamente domesticadas de este impulso inicial, como por ejemplo el que convirtió a las teorías poscoloniales en sucedáneos de las posmodernas, disponibles ahora para pensar el tercer mundo, entre otras imaginerías. Sin embargo, el punto de la cuestión fue que la política, en la medida que abre la pregunta por la acción histórica y por las subjetividades implicadas en la misma, más que volverse una categoría elusiva del pensamiento se tornaba más compleja en tanto ponía en escena cuánto de aquello que es rechazado del mundo colonial habita en las nuevas formas de protesta y de subjetividad, cuánto se ha negociado en las tramas del significado por medio de resistencias, apropiaciones o, simplemente, modos de circulación discursiva, digamos por el propio funcionamiento de los discursos. Esta es la perspectiva que atraviesa las páginas herméticas de los trabajos de Homi Bhabha (2002) y Gayatri Spivak (1990), por ejemplo.

En esta instancia, cuando se está haciendo una suerte de recuperación historiográfica de los movimientos del pensamiento teórico y político cabe la pregunta acerca de cuán legítimos son tales ordenamientos textuales, las definiciones de un campo, el trazado de genealogías críticas, etc., para establecer una serie de influencias y escarceos y para defender una hipótesis organizacional de un conjunto de textos. No hay nada de ocioso en la pregunta porque justamente lo que hace es precisar marcas hacia el pasado y el presente, marcas que definen de por sí el modo, como diría Foucault, en que una nueva configuración del saber se produce. En tal dirección, la escritura poscolonial, en el amplio rango de registros que contempla, incorporó la demanda política específica que provenía de los registros del pensamiento crítico anticolonial antes que de los avatares de las lecturas deconstructivas,

las cuales sin duda también inscribían una concepción política en sus planteos.

La demanda concreta en este punto es cuáles son y cómo actúan las fuentes de estas reflexiones. Al pasar mencioné que muchas de las preguntas del campo reflexivo estaban anudadas con los impulsos políticos dados por los trabajos de varios críticos y militantes contra el colonialismo, como Frantz Fanon, entre otros. Esta zaga se encuentra con claridad en la secuencia poscolonial de la discusión y en la articulación descolonial que produce Walter Mignolo, entre otros. Pero antes de ver eso es preciso mostrar cuáles eran los elementos de la agenda que organizaban las lecturas de aquellos inscriptos en el movimiento de la crítica poscolonial. A riesgo de resultar repetitivo es inevitable no señalar una figura que es clave de toda la articulación crítica que suponen tanto la crítica poscolonial como el giro descolonial, en particular en los textos de Walter Mignolo: la figura de Frantz Fanon ¿Por qué es importante para ambas perspectivas? Trataré de dar respuesta a esto. En primer lugar es preciso señalar que las preguntas e intervenciones sobre el colonialismo en Fanon remiten a las experiencias de la colonización de lo que podríamos llamar una segunda modernidad. Es decir, aquella que da lugar al surgimiento de las potencias imperiales británicas y francesas principalmente. Toda su escritura se concentró en el espacio de una crítica amplia a los modos de organización social resultado del colonialismo. Por lo tanto, al mismo tiempo que ofrecía un campo novedoso de reflexión, inquiriendo sobre las dimensiones discursivas y simbólicas de la subjetividad lo hacía desde una dimensión que no perdía el anclaje en dos cuestiones muy precisas; en primer lugar, en el hecho de una agencia descolonizadora de los sujetos, y por lo tanto se afirmaba su validez teórica política, y en segundo, en una dimensión material de los procesos históricos. En ese marco, la lectura de Said, por ejemplo, tomaba a Fanon como un núcleo reflexivo para abordar el problema político de la desalienación y de la descolonización. Fanon era un aviso de las posibilidades críticas que había cuando se pensaba el mundo colonial, era también un recuerdo concreto del vínculo entre pensamiento y acción y, por último, un recordatorio de que las condiciones del mundo colonial se proyectaban bajo formas neocoloniales en el período poscolonial. Los pensadores latinoamericanos como Aníbal Quijano y el mismo Mignolo llamarían


luego a esta proyección de las matrices de poder y de relación social, colonialidad127. Sobre ello volveré recurrentemente.

Fanon era seductor (más allá de los avatares por los que su escritura había pasado en los tempranos años sesenta y setenta) porque sus posiciones ofrecían un principio de explicación acerca de cómo abordar, desde las entrañas mismas del colonialismo y sus dispositivos discursivos, una reversión de los términos y de las palabras que habían asolado las mentes y los cuerpos de los colonizados. Palabras que habían representado no sólo un modo de designar posiciones sociales sino también que habían constituido una trama del saber, y en el extremo, una epistemología.

La escritura de Fanon fue una de las claves centrales de la lectura de Said en Cultura e Imperialismo (1996). En ese texto, Said pensó la cultura de la insurgencia, en especial aquella que se organizaba poco a poco en las voces y escrituras de poetas y artistas alrededor de conceptos como los de cultura nacional porque detectaba en ellos una marca central de la discusión fanoniana del colonialismo, a saber, en sus procesos de subjetivación. Así entonces, en la sombra de Fanon tramó algunos principios para pensar la complejidad de la descolonización. Una de las más importantes de tales complejidades fue establecer que no hay sincronía entre independencia y liberación. El Fanon de Los condenados de la tierra (1961-1994) era una fuente de advertencias sobre las consecuencias negativas de no ahondar en lo que estaba en juego en la descolonización. Una independencia formal no era la respuesta. La liberación, que aparecía como el objetivo deseado, impulsaba como pocas categorías histórico-políticas a pensar que ella debía contemplar todos los eventos de la crítica al colonialismo, desde la crítica a la vida material que éste había logrado desplegar en el largo período de su dominio, hasta la esfera de la producción simbólica de la sociedad afectada y las formas de subjetividad en juego en ella. En esa dimensión Said sacaba algunas conclusiones morales hacia el final de Cultura e imperialismo, pero también del pensamiento crítico occidental adonde abrevaba, en definitiva, su compresión teórica del problema. La

127 En el volumen compilado por Edgardo Lander titulado La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales Perspectivas latinoamericanas (2000) se puede ver una discusión ampliada sobre las consecuencias en el orden epistemológico de la colonialidad.

conclusión más importante era de naturaleza trágica porque ponía a los hombres y a las mujeres en la situación de pensarse como excedidos por los procesos históricos y sociales. Lo atractivo era que el relato de Said en este punto tramaba esto precisamente desde la noción de liberación que Fanon y otros, habían propuesto años antes. La tragedia se hacía presente no por el fracaso de las experiencias históricas concretas de la descolonización sino por una forma de aprendizaje, en una suerte de pedagógica, que insistía en decirnos que toda forma de pensarnos de manera unívoca se dirigía al fracaso teórico y político. Es una inflexión interesante en un doble sentido la que pone en juego esta noción trágica. Por un lado reproduce lo que podría llamarse una naturalización de las relaciones sociales y culturales del imperialismo, al hacer que los sujetos se piensen de un solo modo, como solo una cosa, pero al mismo tiempo, la conciencia crítica de ello, empujaba a una suerte de tragedia de distinto signo, la que postula la compresión de los sujetos por fuera de todo absolutismo cultural. En tal escenario se puede leer con mucha comodidad una de las dimensiones centrales de la modernidad, ahora atravesada por la historia del colonialismo y el imperialismo, y mucho de la trama de un humanismo crítico que por todos los medios proponía reflotar la idea de la emergencia de una humanidad hasta entonces cancelada detrás de etnocentrismos, de discursos civilizatorios, coloniales, etc. El viejo humanismo, que de alguna manera podría pensarse como el mito sostenedor de los años de colonización había sido cuestionado hasta su médula por Fanon antes de que la máquina de captura del pensamiento francés posestructuralista diera una batalla frontal contra él. Sin embargo, la crítica fanoniana del humanismo, de la que Said es seguidor, ponía también el acento en una noción reconstruida de humanismo que era el resultado de haber devenido accional en la historia. Y ese nuevo humanismo, tejido en los pliegues de las políticas de la liberación nacional y en los discursos que le son concomitantes no suponía un avance de un relato homogéneo y hegemónico sino una suerte de heterogeneidad radical en la que las dimensiones de la diferencia, luego pensada en términos deconstructivos, le daban contenido. En este punto, el proyecto crítico poscolonial se encuentra, más tarde, en sintonía con las perspectivas descoloniales del pensamiento de Walter Mignolo, en relación con el término “diversalidad”. Este término evoca un horizonte realmente fascinante de la reflexión latinoamericana que parte de Enrique Dussel y que Mignolo aborda de lleno en varios trabajos. Lo que es fascinante desde todo punto de vista es que los desarrollos de Dussel se siguen de manera autónoma a las lecturas de las academias norteamericana e


inglesa en las que creció la crítica poscolonial. El argumento de Mignolo es que Dussel mostró el modo en que el pensamiento hegeliano inscribió una Totalidad que produjo exterioridad. Como pensamiento geopolíticamente situado el hegeliano produjo el cruce de Europa con Asia, África y América. La Ontología del Ser que ya había recibido un segundo lugar de enunciación con la lectura de Emmanuel Levinas al señalar la irreductibilidad de la metafísica y el Otro, recibió con Dussel un tercer espacio, con la analéctica128 (1974), que se multiplica en la medida que las historias coloniales son diversas. Se trataba de la colonialidad del ser. Esto permitió la emergencia de historias divergentes con respecto al proyecto de la Totalidad pero vinculadas por la colonialidad del poder que se desplegó en la historia del capitalismo (Mignolo, 2001: 34-36). Y es claro que se podría haber optado por reforzar la exterioridad pero el proceso fue claramente otro. Lo que salió reforzado de esta discusión de Dussel, reapropiada por Mignolo, fue precisamente el carácter colonial de la modernidad, la imbricación de la colonialidad en la subjetividad moderna, cualquiera sea el relato que de ella se asuma. Desde mi punto de vista es correcto vincular la dimensión trágica que Said veía en la historia del imperialismo y la colonización con el proyecto de la diversalidad. En ambos casos quedaba claro que no hay discusión de la subjetividad moderna sin el acecho de la colonialidad, aunque el término fuera claramente enunciado en el espacio descolonial, por Quijano, Mignolo y otros. La huella fanoniana, entonces, más que desaparecer, se volvía a poner en el centro de esta historia.

Me gustaría referirme brevemente ahora, para luego abordar la problemática más directamente en referencia a las posiciones de Mignolo, el tipo de reflexión que produce Homi Bhabha con respecto al discurso colonial y anotar otra vez que su memoria poscolonial, al menos la que se deduce de su escritura, se encuentra atravesada por los trazos de la escritura fanoniana. La genealogía del pensamiento descolonial

128 Dussel con la analéctica intenta dar combate a las tramas hegelianas de la comprensión

de América y en especial al método dialéctico, al cual lo percibe como un método imperial. Resumido para los efectos de esta nota, se trata de un concepto capaz de dar cuenta de la entidad libre del otro, no encerrado en la totalidad dialéctica que no tiene exterioridad. Para Dussel el método dialéctico describe una totalidad que no tiene fisuras, se realiza, podríamos decir en sí misma. Frente a esto, y con todos los rasgos del pensar levinassiano detrás, lo que propone la analéctica es un método donde el otro es el punto de partida dado que no es el resultado de un proceso interno sino alguien libre que se me revela.

que propone Bhabha podríamos decir que se aleja de Los condenados de la tierra y se acerca a Piel negra, máscaras blancas (1952-1974) y, como alguna vez lo planteó Voloshinov, los acentos dentro del mismo signo ideológico son otros. Bhabha (2002) proyectó las ideas de Fanon en el espacio de las demandas por la identidad y la diferencia en escenarios metropolitanos, en las llamadas minorías, y concentró su trabajo en formar una analítica del discurso colonial destinada a entender los modos en que se articulaban y trabajaban todas sus dimensiones. Su propuesta, en consonancia con el movimiento deconstructivo, consistía en describir las relaciones en las que se articulaba el discurso colonial. Así, Piel negra, máscaras blancas se brindaba como una suerte de huella cultural única porque en sus páginas Fanon trazaba el modo trabajoso en el que la subjetividad colonial emergía, en un lugar poco apto para autonomías y “lujos” de esa naturaleza. Bhabha propuso entonces no una impugnación moral frente al colonialismo sino una analítica de sus procedimientos. Desde allí tramó sus textos, muy heterogéneos y eclécticos por cierto, en relación con cuatro conceptos para estudiar el discurso colonial, casi todos ellos pensados en tensión y en deuda con la escritura fanoniana. La ambivalencia, la función del estereotipo en ella, la mimesis y la hibridación provenían de escenarios propios del psicoanálisis, en los viajes complejos desde Freud a Lacan, pero la articulación en términos de una subjetividad colonial tenía el nombre de Frantz Fanon. Cada uno de estos conceptos significó organizar una epistemología que se desplazaba de cualquier relación causal y mecánica entre la vida material y el universo simbólico y apostaba a encontrar las zonas por donde el funcionamiento mismo de los discursos, en este caso obvio el colonial, producía subjetividades de posición dispersa, a la postre, probablemente excéntricas de las nociones de normalidad y orden del discurso colonial mismo. Fanon había advertido en sus textos que el colonialismo al mismo tiempo que execraba al colonizado al nivel de la animalización lo constituía en un cuerpo deseante, al establecer las relaciones con el mundo de los colonizadores129. Homi Bhabha invirtió los términos fanonianos y puso la situación deseante como una característica crucial del discurso colonial. Allí entonces el estereotipo, una figura destinada a estabilizar en su monstruosidad la figura del colonizado en su procedimiento iterativo, revelaba al mismo tiempo fijación, angustia y, entonces, producía un modo de conocer. La iteración, por lo tanto, garantizaba cierto registro de verdad que se sostenía como una dimensión evidente de su modo de

129 Ver de: Alejandro De Oto y María Marta Quintana “Biopolítica y colonialidad. Una lectura crítica de Homo Sacer” (2010) y “El fauno en su laberinto” (2012).


conocer. Debía repetir constantemente las razones de lo monstruoso para que adquiriera verosimilitud pero al mismo tiempo actuaba en la estabilización un intento por volver familiar aquello que era fuente de angustia. Volver familiar la diferencia implícita en el cuerpo de una subjetividad colonial compleja, no unívoca. En esa instancia, entonces, al mismo tiempo que el cuerpo colonial era arrinconado en el estereotipo, la demanda por el parecido se articulaba lentamente. Entonces, si el estereotipo proveía cierta estabilidad, la mimesis aparecía en la economía de signos coloniales como la operación más compleja del discurso colonial. La idea es que la demanda por el parecido arregla los cuerpos coloniales en función de la misma, de modo tal que lo que se pone en acto son imágenes de la identidad con las que identificarse, tales como civilización, progreso, razón, racionalidad, orden, etc. Hay una suerte de paradoja aquí porque al mismo tiempo que se reclama el parecido hasta casi la asunción completa de la cultura metropolitana (los evolués de las colonias francesas) esa asunción nunca puede completarse hasta el grado en que se manifieste la autonomía y la autodeterminación. Sin embargo, lo interesante del asunto es que los nativos se encontraban frente a esta demanda en los términos de práctica cultural y por lo tanto la mimesis debía ser necesariamente otra. La mímesis se produce, pero inaugura formas en el mismo proceso performativo que mueven a los signos en una esfera que ya no es la de origen. Bhabha, a mi juicio, sitúa esta perspectiva en la influencia de las lecturas de Jacques Derrida. La palabra colonial es tomada para formar las cadenas de signos pero dicha cadena, en la performance en el que se inscribe, deriva el significado. El modelo de la differAncia se formula ahora en el corazón de la relación colonial. Si la mimesis pone en juego la idea de la “mala apropiación” el entre medio, el “in between”, aparece como el espacio revisionista en el que se articulan las prácticas culturales. Derrida había, años antes, postulado en De la gramatología (1971) que el significado se produce en el doble proceso que implica diferir y diferenciar en la cadena de signos que constituyen el lenguaje. La noción de DifferAncia (como se anota en español) retoma en su notación los dos momentos. Si uno piensa en el proceso que Bhabha pone en juego para el lenguaje en el discurso colonial esta dimensión parece presentarse en el mismo momento en que, como él los llama, nativos de posición dispersa producen una secuencia diferente en la cadena de signos. Para decirlo de otro modo, los signos del discurso

colonial pueden parecer estables en su desenvolvimiento para un locus de enunciación centrado pero en el momento en que la mimesis se produce esa estabilidad del signo está en duda. La cadena y sus modos de significación en la DifferAncia es otra.

II.

Tomé estas dos referencias del pensamiento poscolonial para ver de qué manera la dimensión política de sus lecturas era nuclear y para decir que cada vez que intentemos pensar el problema de la modernidad nos encontraremos en revisiones arduas y en pensamientos complejos. Si bien ni Said ni Bhabha asumieron una categoría como la de colonialidad, lo cierto es que sus operaciones conceptuales se aproximaron a la misma. La persistencia de una inquietud política, evidente de distinta forma en ambos, y la reflexión sobre el problema de la subjetividad colonial, desde las marcas a fuego que sobre el tema había pensado Frantz Fanon, hicieron por sí mismas el trabajo de conexión entre modernidad y colonialismo. La tensión emergente de una subjetividad que no se dirime monolíticamente abonó, a mi juicio, por el lado de esta genealogía intelectual, la idea de que la modernidad ya no era un patrimonio europeo sino una zona compleja de contactos, tensiones, mezclas, obliteraciones, etc. Pero el componente crucial para que ello ocurriera de tal modo no fueron por el orden de las lecturas gramscianas y foucaultianas de Said, o la mélange teórica que va desde el psicoanálisis a la deconstrucción en Bhabha, sino por el objeto de su interés: el colonialismo. Me arriesgaría a decir que lo que evitó el deslizamiento completo de estos trabajos a la esfera de un posmodernismo ramplón que asoló las academias en las décadas del ochenta y noventa fue precisamente que mantuvieron contacto con la dimensión histórica y cultural que el colonialismo representaba en el mundo moderno. Y este aspecto es el que las conecta con las experiencias críticas de Quijano, Dussel, Mignolo, entre otros. Dicho de otro modo, lo que ocurre es que la modernidad y sus valores ya no pueden ser pensados separados de los procesos imperiales y coloniales que estuvieron en la base de su misma existencia. Las posibilidades de pensar que la subjetividad moderna es hija de unas pocas tradiciones continentales europeas se achican. Desde el prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra, pero aún en el mismo libro de Fanon, suena con fuerza la advertencia de que estaba ocurriendo algo distinto con los términos clásicos del pensamiento político europeo. La subjetividad


moderna salía de viaje pero el viaje, como ocurre, la transformaba por completo.

El quid de la cuestión en todo este relato es que la crítica poscolonial se constituyó en un movimiento consciente de explicación del mundo contemporáneo, en otras palabras, de elaboración de una crítica de la modernidad que mantuvo, a pesar de las imbricaciones con la llamada filosofía continental, una exterioridad crucial que no estaba dada por el exotismo, la extrañeza cultural, o dimensiones semejantes, sino por la diferencia cultural, epistémica y subjetiva que el proceso del poder colonial había desplegado. El primer movimiento de las teorías poscoloniales fue asumir que las formas organizacionales clásicas estaban desbordadas por el tipo de experiencia contemporánea, lo cual se había vuelto evidente a escala global a partir de la segunda posguerra mundial, es decir, desde la descolonización como proceso histórico, político y cultural. Y si bien hay similitudes con el desarrollo conocido de la crítica posmoderna, ésta, en cualquiera de sus versiones disponibles, no incorporó al colonialismo en su repertorio crítico de la racionalidad moderna, de la racionalidad técnico instrumental, de los grandes relatos130. Tal perspectiva sólo pudo intuirse en la crítica poscolonial, en la filosofía de la liberación, los primeros estudios de la teoría de la dependencia, del colonialismo interno, y ya luego abiertamente en los trabajos de Quijano, en el giro descolonial131 y en los estudios coloniales latinoamericanos, campo en el que Mignolo es una referencia central (Verdesio, 2001). Lo interesante del caso es que si bien permanecían incomunicados por la misma trama de lo que Mignolo denomina diferencia colonial y diferencia imperial (me refiero en particular a las teorías anteriores al giro descolonial), todas eran formas específicas de respuesta en la trama de la colonialidad del poder.

130 Fernández Retamar ha señalado que en La condición posmoderna de Jean François

Lyotard es una tarea en vano buscar alguna referencia al imperialismo. La mercantilización del saber en reemplazo de la humanidad buscando sus destinos de liberación en dicho saber es una de las descripciones más importantes del texto de Lyotard. La actitud de describir sin juzgar que Retamar lee en Lyotard hace que diga de él que es una suerte de pensamiento “subdesarrollante” el que despliega (Fernández Retamar, 1998: 129-130).131

Ver: Dussel (1973; 1980).

Sin dudas, el panorama se vuelve complejo cuando se conecta la politicidad en juego en todos estos desarrollos teóricos y filosóficos con la epistemología que comienza a desplegarse para enfocar el objeto complejo de la subjetividad. Un recorrido rápido sobre cada uno de ellos devuelve preguntas que parecieron durante muchos años haber permanecido en estado de latencia. Por ejemplo: ¿es la racialización de las relaciones sociales algo superado en el análisis social contemporáneo? ¿Qué le ocurre a nuestras nociones generales acerca del pasado cuando se desafían los modos en que se dan los procesos afiliatorios a escala nacional, por ejemplo? ¿De qué modo se re inscriben nociones como las de liberación en la imaginación de una subjetividad subalterna? El punto que me interesa destacar es que cada una de estas preguntas, y por supuesto muchas más, han hecho presión sobre los espacios del saber y su organización. Como problema permanece abierto en tanto cada una de las prácticas críticas de las que estoy haciendo referencia se delinearon por lo que podría llamarse “restos no articulados” de la hegemonía. En ese sentido me parece que los estudios poscoloniales se encuentran con formulaciones que si bien no tienen la misma proveniencia conceptual están atravesadas por una similar densidad de fenómenos.

Ahora bien, la noción misma de crítica poscolonial en el espacio intelectual latinoamericano ha presentado algunas resistencias que varios autores han hecho evidentes, por ejemplo Fernando Coronil (2003), Mignolo (2007-2008), Santiago Castro Gómez132 (2007). En general las razones de esta resistencia se pueden resumir en el hecho de que los debates culturales, teóricos y políticos posmodernos tuvieron una recepción desigual en el continente133, y para muchos se alineaban

132 Mignolo propone un problema de parentesco entre la crítica poscolonial y la

posmodernidad, ya que sus bases teóricas fueron Derrida, Lacan, Foucault, entre otros (2007, 26). Esto es bastante evidente, por ejemplo, en la escritura de Said, Bhabha y Spivak. Mignolo, pero en realidad el conjunto de intelectuales vinculados al proyecto modenidad colonialidad, sostienen que el giro descolonial abreva en otras fuentes y se diferencia amigablemente de la crítica poscolonial. Tales fuentes son Waman Poma u Ottobah Cugoano dado que en ellos se puede pensar y discutir la experiencia de ser esclavizados y colonizados [Esta perspectiva se puede leer también en “La opción de-colonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso” de Mignolo (2008)]. 133 En los años ochenta, en Argentina por ejemplo, prosperaron estas discusiones. En ellas se tomaban los textos críticos de la modernidad en clave posmoderna, viendo allí una posibilidad de desconexión de visiones sobreintegradas del marxismo, conservando sin embargo una trama crítica de la subjetividad. Ver por ejemplo, la compilación de Nicolás Casullo titulada El debate modernidad posmnodernidad (1989). Ese libro reunió un amplio espectro de lecturas que iban desde las visiones más festivas de la crisis de la modernidad,


con políticas desmovilizadoras junto a rasgos conservadores del pensamiento metropolitano. Por un efecto que hizo poca justicia a estas discusiones, la aparición de un nuevo “post” en la teoría social, ahora ligado al colonialismo, liquidó, antes de empezar, una discusión que de otro modo hubiera sido muy valiosa. De todos modos, el efecto no fue duradero ni permanente. Eduardo Mendieta ha señalado con agudeza que Orientalismo de Said implicó un trabajo fertilizador de los discursos críticos latinoamericanos y que en una segunda etapa se dio el surgimiento de una “comunidad crítica latino transamericana, que incluye a Fernando Coronil, Walter Mignolo, Santiago Castro Gómez y Ofelia Schutte” (Mendieta, 2006: 69).

La razón más vinculada a esta discusión, y tal vez la que se adecua mejor a las dimensiones históricas en juego, la ha dado Walter Mignolo al señalar que América Latina fue representada como extensión de occidente y por ello nunca asumió el papel de una entidad caracterizada como otredad absoluta, compleja y lejana como de algún modo se percibía en los imaginarios Asia y África. Un dato crucial al respecto es que la mayor parte de las independencias nacionales las llevaron a cabo las élites criollas, quienes de muchas maneras se pensaban en la trama históricas europeas (Mignolo, 1999, 2000a, 2007)134. Al respecto vale la pena destacar que Coronil y Mignolo discutieron la categoría de occidentalismo y su crítica como post occidentalismo. En ese sentido quedó claro que muchas de las operaciones historiográficas sobre los

al estilo de Gianni Vattimo, hasta otra pensadas en el entramado de una modernidad potente y vital, palpable en las calles, como la de Marshall Berman. Lo que quiero destacar es que no había en esa época una retirada de la discusión política, sino que ese fue un efecto posterior, derivado y alineado con el desguace neoliberal. A principios de la década, los textos de Jean Francois Lyotard, Jürgen Habermas, entre otros, acompañaron las discusiones sobre la transición democrática. En los primeros años de la década siguiente con la afirmación del neoliberalismo, los momentos de ambivalencia y diseminación que habían alumbrado los debates se esfumaron dando paso a una suerte de equivalencia entre posmodernidad y zona de goce acrítico. Esta situación se volvió compleja, en ambientes intelectuales donde la recepción del término “poscolonial” se asimiló a la desmovilización y el textualismo de ciertas lecturas posmodernas. Por suerte, todo pasa, incluso las generalizaciones. 134 De todos modos es interesante notar que las discusiones sobre las independencias nacionales en el siglo XIX tenían presente una miríada de opciones, entre las que aparecerían algunas nada referidas a trayectorias históricas europeas o al menos de una complejidad que merece mayor detenimiento. Al respecto ver de Dante Ramaglia “Revolución e indigenismo en la independencia de América del Sur” (2008).

espacios no metropolitanos debían ser examinadas a la luz de la colonialidad al mismo tiempo que se requería un análisis de las epistemologías para dar cuenta de los distintos modos en que esa colonialidad se volvía parte del sentido común. He mencionado varias veces este término, crucial para entender la trama de esta discusión. El mismo funciona como un descriptor al tiempo que como llave conceptual para pensar el modo en que las relaciones sociales y la producción del poder colonial se proyectan más allá de las independencias políticas135. La colonialidad en su función conceptual permitió estudiar también las formas del saber en el espacio colonial y la subjetividad, asumida en el formato de la discusión filosófica acerca del Ser. De este modo el concepto se deslizó entre dos movimientos concurrentes, por un lado, el de describir el funcionamiento silencioso de los discursos, y por otro, percibir que en cualquier instancia lo que conocíamos como mundo moderno era interdependiente con la colonialidad. Se comprende luego de esto que sea el enemigo a derrotar en las batallas por la autonomía política y cultural. La noción de herida colonial, que Mignolo toma de Gloria Anzaldúa y la proyecta a la historia de América Latina, adquiere (2007), en el contexto de la colonialidad, toda una nueva dimensión, en tanto lo que señala la noción de herida es que ella sigue aconteciendo.

No hay demasiada distancia entre estas ideas y las de los pensadores de la liberación nacional y el proyecto descolonizador, como Frantz Fanon, por ejemplo. Fanon proponía en una escritura febril la desorganización del régimen colonial y su sistema de representaciones. Para ello escribía sobre políticas emancipatorias de las regulaciones del ser social. En el camino quedaba trazado el mapa de los lenguajes sociales y la dimensión de la “herida colonial” que marcaba, al punto casi de la sustitución, el cuerpo colonial. La saga inaugurada por entonces de una epistemología crítica no dejó de crecer. La lista de nombres que han trabajado en ella es larga y reúne reflexiones de tres continentes. Me detendré en algunos aspectos de las misma y, claro está, solo en el modo de una anotación. Así, por ejemplo, si uno se sitúa en los trabajos de Said de entrada se advierte que apuntan a establecer una discusión sobre el problema del lugar en donde se producen los conocimientos sobre la otredad. En el terreno simbólico implicó poner ciertas marcas desde las cuales pensar contra el imperialismo y sus modos de subjetivación, pero también permitió, y este era el punto, discutir tanto

135 Ver en especial de: Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América

Latina” (2003) y “Colonialidad de poder. Cultura y conocimiento en América Latina” (2001).


la naturaleza del estado nacional poscolonial como las maneras de conocer la historia.

En América Latina, las reflexiones de Enrique Dussel fueron el fundamento para pensar de qué manera la herencia moderna de Hegel condicionaba un pensar filosófico, político y cultural. Roberto Fernández Retamar, con Caliban136, personaje de La Tempestad de Shakespeare, propuso pensar el impacto de la lengua del colonizador para un proyecto emancipatorio. Antes incluso, los trabajos de Edmundo O´Gorman, una fuente de Dussel, en especial La invención de América (1958) quien ya advertía el carácter de América como una extensión del imaginario europeo. La lista podría seguir, pero contengamos el impulso. Desde la orilla sulbalternista se desplegó la propuesta de provincializar Europa en manos de gente como Dispesh Chakrabarty (2000). Esta tarea implicaba devolverle al pensamiento europeo una territorialidad de la que había renunciado, por efectos de la diferencia colonial, en el momento en que se convirtió en el equivalente universal para todas las culturas y sociedades.

El trabajo de Mignolo se mueve con comodidad en este contexto al retomar gran parte de los escritos de Enrique Dussel137. Mignolo (2000) hizo explícita la dimensión geopolítica del conocimiento y con ello mostró que los lugares de enunciación anclan la diferencia colonial138 de la que son parte. La descolonización entonces, se torna un problema de orden epistémico en tanto ello implicaría, como parte esencial de su funcionamiento, una revisión radical de los procesos que otorgaron validez universal a las categorías y conceptos. Así, la diferencia colonial desoculta que la colonialidad no es un derivado de la modernidad sino su trama constituyente. Si una subjetividad moderna emancipada pudo en algún momento de los relatos modernos ser pensada fue porque había un correlato “subhumano”, una no-subjetividad colonial dispuesta en

136 Hablo aquí del fascinante libro de Fernández Retamar ya citado.

137 En especial el trabajo sobre la analéctica citado en este trabajo con anterioridad.138 Esta distinción aparece en varios trabajos de Mignolo pero en especial en Local Histories/ Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (2000). (Hay traducción al castellano. Historias locales/diseños globales. Colonialidad, pensamiento subalterno y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal, 2003. En este artículo utilizo la versión en inglés).

relación. En este punto, Fanon es un mojón central de la genealogía descolonial, porque habilita la doble pregunta por cómo se producen apropiaciones por parte de los subalternos del proceso de la diferencia colonial al mismo tiempo que señala la dependencia y tensión críticas con respecto al colonialismo que habitan en esas subjetividades139. Las fuentes y las preguntas de Mignolo, pero estimo que del conjunto de intelectuales vinculados al giro descolonial, tiene pocas diferencias con los pensadores poscoloniales con los que comencé este ensayo. Y eso lo anoto como saldo positivo de este recorrido ya que todos perciben el carácter complejo de la modernidad y el colonialismo. Tengo presente que el núcleo de los debates descoloniales se refieren a la diferencia en el modo de pensar el problema de la modernidad, tal como lo señalé en una nota anterior. Sin embargo, la dependencia de la crítica poscolonial, (asumiendo el riesgo de una generalización abusiva) con respecto a los pensadores post-estructuralistas no oculta, en absoluto, que las preguntas políticamente organizadas de sus trabajos provienen de la naturaleza de sus objetos temáticos y reflexivos, a saber, el colonialismo y sus despliegues prácticos. Es decir, ese vínculo teórico puede haber sido afectado por la geopolítica del saber implícita en esta discusión acerca de la dependencia teórica, pero ese terreno se dirime menos, otra vez en el espacio de una generalización, y más en el abordaje de problemas concretos de investigación. Es, en un punto, un proceso en la urdimbre textual, en los clivajes de la escritura, y en la organización de las fuentes. El problema, sin embargo, se sitúa en que la colonialidad se ha movido en el orden de la oclusión de los procesos históricos y sociales de las sociedades afectadas por el colonialismo en nombre de los valores investidos de universalidad que representaban la versión situada espacial y temporalmente del desarrollo histórico europeo desde el renacimiento140. Entonces, lo que podríamos llamar la localidad del saber regula una diferencia que es cultural, histórica y espacial. En ese sentido nos enfrentamos a una encrucijada en tanto la idea es que las diferencias colonial e imperial son distribuciones de objetos y sujetos del saber moderno que desafían a las demandas emancipatorias en su misma estructura. De otro modo, para pensar la emancipación, o mejor aún, la liberación, primero hay que saber qué se deja de reproducir. Cómo se resuelve esta encrucijada sigue siendo el gran problema político (en términos de su formulación) y práctico. Por tal razón, entre la variedad de tareas a emprender es central revisar los modos de la

139 Ver: la introducción de Mignolo a Tiempos de Homenaje (De Oto, 2012).140 El libro central para esta discusión es de Mignolo: The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (1995).


sujeción y de producción de la existencia social que los procesos históricos del colonialismo y del imperialismo desplegaron en cada contexto específico.

Si continuamos con esta exploración aparecen otras referencias casi de inmediato que son ejemplo de una diferencia con los modos de enunciación hegemónicos de la modernidad. Por ejemplo, la escritura de W. E. B. Du Bois, el intelectual negro norteamericano, captó con sutileza la racialización de las relaciones sociales al dar cuenta de la idea de inadecuación de los cuerpos negros para cualquier forma de explicación sobre la ciudadanía en la sociedad norteamericana de fines del siglo XIX y principios del XX. Una inadecuación que hacía difícil cualquier escapatoria de los discursos normalizadores de la civilidad. Du Bois pasó largos años de su vida en esa lucha, lo cual no necesariamente significó una disminución del problema. En la misma línea y con años de por medio (entre cincuenta y sesenta años aproximadamente) Fanon en Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la tierra, insistió sobre la inadecuación llevándola al paroxismo, lo que produjo, como consecuencia, una pregunta por el cuerpo colonial que lo organizaba ahora en una historicidad revisionista y contingente. La pregunta de Fanon acerca de qué quiere el hombre negro es en sí misma una historia de esta inadecuación. Lo monstruoso, lo inadecuado, lo que jamás se conforma a la civilidad de occidente, tiene un registro que excede varias bibliotecas y es imposible recorrerlo con mínima justicia aquí. Por ello pido que se me permita señalar algunas marcas. La exploración fanoniana sobre el desajuste del cuerpo del colonizado con respecto al colonialismo señala una sospecha que ulteriormente puede indicar algunos de los itinerarios de la crítica en estos días. Fanon advirtió como nadie que si se proyectaban hacia el espacio histórico de las independencias nacionales las inadecuaciones que el colonialismo había producido sobre los cuerpos no habría posibilidad alguna de sostener la descolonización. Lewis Gordon en un atractivo artículo exploró estas perspectivas en Sylvia Wynter, Irene Gendzier y Amartya Sen (2009). El problema de la inadecuación aparece también con fuerza en Fernández Retamar, en el texto citado, Todo Caliban. Fernandez Retamar da cuenta que la inadecuación de Caliban permite señalar que las categorías construidas en los años cuarenta para representar el mundo emergente después de la segunda guerra mundial se encontraban pobladas por los

mismos fantasmas del viejo colonialismo. Fernández Retamar hablaba de un cambio en las palabras para seguir enunciando lo mismo (1998, 124-125).

Para resumir y esbozar una salida provisoria de este viaje. La inadecuación, funciona como un resto imposible de alcanzar, no importa los esfuerzos que se hiciesen hacia el sistema de valores de la sociedad metropolitana blanca. Frantz Fanon, pieza clave del rompecabezas poscolonial/descolonial, en Piel negra, máscaras blancas, hablará de la imposibilidad de toda ontología para el negro colonizado, imaginando cierta imposibilidad en juego para constituir un sujeto de derechos en la maraña intrincada del régimen colonial. Cada página de ese libro recorre a veces con sarcasmo, a veces descriptivamente, otras irónicamente, la estructura misma del linde por el cual los cuerpos coloniales eran empujados hacia esa demanda del sistema de valores del mundo europeo y blanco. Al colonizado le quedaba la paradoja productiva, si se lo piensa en términos de la performance, de verse obligado a desear ese mundo, y estará al mismo tiempo inhabilitado para acceder a él. El resultado, serán las tensiones musculares, los sueños de persecución, el miedo y la ira que en más de una ocasión se dirigirá hacia sus congéneres. Cada página de los textos fanonianos se entrelazan con la idea fundamental de esta inadecuación del colonizado. Si Fernández Retamar con Caliban piensa algo parecido, ya no es una causalidad. Para gente como C. L. R. James, Aimé Césaire, René Depéstre y otros, la idea misma de la inadecuación producida por los relatos culturales del colonialismo y por las políticas neocoloniales después, ofrece la marca, el lugar geopolítico de un revisionismo en primer lugar y de una proposición en segundo lugar dirigida a la organización del saber, del conocimiento y de los relatos culturales.

Walter Mignolo enfatiza la idea misma de “Después de América Latina” y de crítica “de-colonial” (2007). Esas ideas se pueden adosar con claridad a alguna de las derivas que he presentado aquí referidas a la noción de inadecuación. Derivas que no pretenden tener un carácter historiográfico sino genealógico, desde el cual deberíamos abandonar cualquier sospecha acerca de una secuencia desde la crítica poscolonial a la decolonial. Según Mignolo, y acuerdo con él, lo que interpela el término decolonial es que cualquier visión de la modernidad, aun la de la rica textualidad de los teóricos de Frankfurt, no puede explicarse sin la colonialidad (2007: 24) El fundamento del debate se sitúa en la necesidad de que la(s) teoría(s) trasciendan la historicidad europea, en


el orden del poder, del ser y del saber, ubicándose a sí misma(s) en lugares “inadecuados”, al lado de experiencias “inadecuadas” del mundo. La teoría, podríamos decir agregando al argumento de Mignolo, presentada en el modo de los “damnés”. Allí estaría atravesada directamente por el terreno complejo, tenso, auto-contradictorio y conflictivo de descolonización de la modernidad y de la experiencia contemporánea (25). En ese modo retornaría a la política porque nunca se fue de ella. El camino no está exento de riesgos. Las visiones de la modernidad/colonialidad son habitadas por figuras ambivalentes como las de Caliban. La pregunta que bien vale la pena hacerse es si en esa ambivalencia, en la parcialidad que toda inadecuación revela, no hay una posibilidad revisionista para el pensamiento crítico y la imaginación política. Así, frente a la evidencia de la inadecuación, la tarea es descolonizar. Mignolo, en “Después de América Latina”, una sección de su libro La idea de América Latina, dice que los “post” siguen vinculando el proyecto crítico con el mismo marco epistemológico del que se quiere salir y por ello el después “es la conceptualización a partir de la construcción sub-humana de América Latina por parte de Europa [la inadecuación] y de Latinoamérica, y la reconstrucción de un concepto de América que parta en verdad de Tawantinsuyu, Anahuac y Abya-Yala…”(224). Si el después significa eso hay toda una discusión abierta que no pretendo resolver aquí.

Fanon, mi conector genealógico preferido para estos debates, sabía que la posibilidad de encontrar un mundo emancipado estaba dada principalmente por el trazado de otras redes, otros mapas, más allá del legado colonial. Sabía, en suma, que la historia y la política ocurren en lugares concretos como por ejemplo, la cultura nacional. Cada uno de esos lugares tenían en él la marca de la invención y el llamado de la política.

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ENTREVISTASINTERVIEWS

Laura Esquivel: “La educación solo es posible a través del arte”

Sonia PeñaUniversidad Nacional Autónoma de México

[email protected]éxico

Mario ErasoUniversidad Autónoma de San Luis Potosí

México

Laura Esquivel es la autora de una de las novelas más leída a nivel mundial, todo buen lector conoce la trágica historia de Tita y Pedro. La obra ha sido traducida a más de treinta idiomas y figura entre los programas de preparatoria e incluso de licenciatura de varios de nuestros países. Actualmente, la novelista es directora de Cultura de la Delegación Coyoacán, uno de tantos sitios históricos que posee México y el preferido de los turistas. Aquí vivieron personajes como Diego Rivera y Frida Kahlo, David Alfaro Siqueiros y León Trosky, solo para nombrar algunos. La escritora hace un alto en sus actividades y nos recibe en su despacho. No deja de sonreír y es dueña de un carisma que invita a la charla abierta.

Pregunta--- En primer lugar gracias por recibirnos. Empecemos por sus inicios, sabemos que usted escribía para niños, ¿fue difícil el salto de la literatura infantil a la literatura para adultos?

Laura Esquivel--- Bueno, yo soy educadora, trabajaba en un jardín de niños donde se proponían nuevas técnicas educativas, ahí uno podía presentar otras perspectivas, y yo siempre he creído que la educación solo es posible a través del arte, esa es la mejor manera y entonces yo propuse un intercambio de talleres artísticos. Una vez a la semana cada salón se convertía en un taller y los niños podían elegir a donde entrar independientemente de la clase, y resultó muy bien. Después todas las semanas improvisábamos una obra de teatro para los niños, y, la directora que teníamos al ver esto nos recomendó a la Secretaría de Educación Pública y la persona que estaba en la Secretaría en ese momento nos llamó, nos sacaron de ahí y fundamos el taller de teatro y literatura de la Secretaría de Educación Pública. Desde el punto de vista pedagógico estábamos perfectamente bien preparados y teníamos mucha creatividad y mucho entusiasmo pero teníamos conocimientos básicos, muy elementales de teatro, entonces yo me salí y tomé la carrera de teatro aquí en Coyoacán, fue una temporada muy bella porque inclusive algunos tuvieron la oportunidad de salir inclusive fuera de México a estudiar y luego llegaban y lo compartían, fue un taller que funcionó de una manera muy solidaria y muy integral. Bueno y finalmente dábamos cursos, nosotros dábamos cursos a

Esta entrevista se realizó el 18 de mayo de 2010 en el despacho de la Dirección de Cultura de Coyoacán, Distrito Federal.



educadores y montábamos obras de teatro que se presentaban en teatros formales y otras las llevábamos nosotras mismas a diferentes escuelas, y resulta que hay muy poca gente que escribía para niños, no siempre hay suficiente material, entonces es así que yo empiezo a escribir, primero escribíamos en equipo, era creación colectiva, pero rápido a mí me desencantó esta manera de trabajar porque para empezar… ah, perdón, aparte nos dieron un programa de televisión en canal 11 que nosotros escribíamos y actuábamos, era un proyecto muy lindo que se llamaba “Tiliches, trebejos y cachivaches” y se supone que nosotros éramos niños que entrábamos a jugar a un cuarto que era el cuarto de los tiliches y entonces ahí había trapos, sombreros y los juegos que los niños inventan. Un programa muy lindo. Al principio en los guiones teníamos toda la libertad, pero ya cuando empezó a tener éxito el programa entonces ya las inspectoras querían que les mandáramos con anterioridad el guión, cuando el chiste del programa era la improvisación y entonces de pronto te decían que por qué te habías puesto una capa roja, que por qué el rojo… bueno… y entonces eso me empezó como a fastidiar, y en ese momento estaba yo casada con Alfonso Arau que era director de cine y él me decía y por qué tú no te sales y haces tus cosas, y dije pues si es cierto y me salí y empecé a tener talleres artísticos para niños y llegué a tener 32 talleres diferentes, porque contaba con talleres de pintura, cerámica, teatro, había de veras muchos talleres y los niños estaban encantados. Y Alfonso me dijo, ¿por qué no escribes para cine? A él le gustaba mucho lo que yo escribía, y yo le dije: No, no creo poder, yo sé muy bien qué quiero dar a los niños pero cine no sé. Y él fue el primero que me enseñó la técnica para los guiones de cine, después yo estudié con un maestro en Los Ángeles, que es uno de los primeros que desarrolló la técnica de la escritura dramática para cine, no descubría el hilo negro sino que retomaba a los griegos y en base a eso él desarrolló la escritura dramática para los guiones de cine. Y después ya empecé a escribir para cine y descubrí que la verdad sí me gustaba mucho, me apasionaba, pero ahí de nuevo me empecé a llenar de frustraciones porque la industria cinematográfica en México y en Latinoamérica en general no es una industria próspera entonces uno de pronto tiene en el cajón infinidad de guiones que no se van a filmar o hay historias que nunca puedes abordar por la temática, una película de época por ejemplo, solo los que tienen mucho presupuesto, o una película con muchos personajes pues tampoco, y luego ya por ejemplo antes de Como agua para chocolate, yo escribí un guión donde Alfonso era el director pero no el productor, y el productor ya con la película terminada y editada hizo un nueva versión desastrosa, entonces de entrada siempre era esta cuestión, hay un editor que va a interpretar un guión y luego hay un editor que va ir quitando y finalmente uno no siempre tiene la fortuna de que se respete su trabajo o de que lo que tú querías decir quede ahí, entonces fue así como yo me decidí a escribir Como agua para chocolate con esta idea de que ahí sí iban a quedar las imágenes que yo quería que quedaran, los personajes que yo quería que

estuvieran e iba a poder contar lo que yo quería si ningún tipo de presión ni de recorte, y entonces fue así que escribí Como agua para chocolate..

P.--- ¿Nace primero como guión entonces?

L.E.--- No, no como guión pero lo que sí hice fue partir de la estructura dramática porque es básica, tal vez porque yo vengo de ahí, vengo del teatro y porque vengo del cine, donde tiene uno que tener muy claro qué quiere decir, y para mí es importante que los personajes tienen que jugar el papel que yo necesito que jueguen en la historia porque si de pronto la madre de Tita que para mí tenía que representar toda esta castración, toda esta represión de una sociedad totalmente castrante, que tal que a la mitad se nos volvía buena, a mí como escritora me convenía que Tita se enfrentara ante una mujer que le está imponiendo un destino que ella no quería ella fuera la que decidiera cómo cambiar su suerte. Entonces yo trabajo siempre antes, hago mi estructura y desarrollo mis personaje como si fuera a escribir una obra de teatro o como si fuera a escribir una película, escribo la biografía del personaje, hago mi paleta básica, después ya me dejo llevar, sí hay un proceso mágico obviamente y sí entra uno en un contacto muy bello y un desarrollo muy creativo de los personajes pero yo siempre me baso en la estructura, que sea muy sólida, mi estructura debe ser muy sólida.

P.--- ¿Cuánto de autobiográfico tiene Como agua para chocolate?

L.E.--- Pues yo creo que todas las obras tienen un contenido de la vida del autor, del creador, uno siempre escribe en base a lo que uno a tenido a mano, en base a lo que uno conoce, por supuesto que juega un papel importante la imaginación. Pero en mis personajes por ejemplo en uno solo se mezclan dos o tres personas que yo conozco, es decir tengo la referencia de cómo pueden pensar o reaccionar, y obviamente también está la biografía. Mi mamá por ejemplo era una mujer muy fuerte, gente del norte, yo nací en el Distrito Federal pero mi mamá nació en Piedras Negras (Ver si es Chihuahua) ahí en la frontera, donde sucede la novela. Mi mamá era una mujer muy alegre, muy vital, llena de vida, cantaba, bailaba, pero era controladora digamos, no era mamá Elena…

P.--- ¿No como la mamá de Tita?

L.E.--- No, no, pero sí era algo controladora, y entonces nosotros vivimos sus técnicas que no de represión pero sí de chantaje emocional, entonces para mí imaginarme cómo se sentía Tita pues sí lo llegué a sentir, no a esos niveles pero sí obviamente hay una parte que uno experimenta de que yo quiero hacer esto otro y no me dejan, eran cosas mucho más simples y tontas. No como el “no te vas a casa nunca para que me cuides”, no, en ese aspecto mi mamá era muy cómplice, muy solidaria, como mujer siempre fue muy solidaria. Mi mamá era una gran feminista, y ahora que ya ha pasado el


tiempo no saben cómo le agradezco la disciplina y el orden porque sí me ha ayudado mucho, inclusive para mi trabajo.

P.--- El personaje de la mamá de Tita es como muy paradójico ¿no?, ella vivió la represión de su sociedad al tener un hijo fuera del matrimonio, y sabe lo que se siente, pero lo ejerce a la vez con Tita. Tiene todas las características masculinas…

L.E.--- Sí, y qué bueno que lo dices. Porque la gente siempre me dice pero ¿por qué pones ese tiempo de mujer? No, ella está representando un mundo patriarcal que es el que impone otro tipo de orden, el orden social y el orden de lo que se debe hacer y ella lo acepta y es lo que la tiene tan reprimida y tan enojada y la convierte en un ser castrante porque representa eso, no representa el mundo femenino.

P.--- ¿Usted cree que la cocina es un ámbito de lo femenino?

L.E.--- De lo femenino mas no en cuanto a género, la cocina es como el vientre la casa donde se cobija la vida, ahí está el fuego, uno de los principales elementos que conforman el mundo…

P.--- También Elena Garro retrata la cocina como el sitio privilegiado de la casa, el espacio de complicidad…

L.E.--- Claro, porque además es donde está uno en contacto con tu verdadero origen, literal y espiritualmente hablando, porque tú eres lo que comes porque el alimento se va a convertir en parte de tus células, y espiritual en el sentido amoroso, en el sentido inclusive social, porque en la cocina se refleja qué producimos como sociedad, cómo lo distribuimos. Es lamentable que en le mundo actual tengamos los problemas que tenemos de obesidad y de diabetes que están ocasionados por toda este alejamiento de la cocina, de la ceremonia de sentarnos y compartir. Entonces ahora se come en función de la producción y en función de que yo tengo que comer en media hora porque es el tiempo que tengo libre y entonces me compro una torta y un refresco, y ya no me da tiempo de cocinar porque tengo que trabajar, y a lo niños en el camino se les compra unas papitas y un refresco y esto se va reflejando en la sociedad.

P.--- ¿Qué se siente saber que Como agua para chocolate es una de las novelas más leídas en la historia de la literatura mexicana?

L.E.--- A mi me da mucha satisfacción, no solo por mí, sino porque la verdad yo les di voz a muchas mujeres a las que nunca nadie reconoció su trabajo, que pasan la vida cocinando para los demás, dándose a los demás y nunca nadie voltea ni siquiera a verlas, entonces sí me dio mucho gusto el reconocimiento de la novela porque es un reconocimiento que comparto

totalmente. Yo nunca hubiera escrito esa novela si no hubiera visto a mi madre toda la vida ahí, si yo no hubiera tenido ese contacto, si yo no hubiera escuchado además todas las historias que yo escuchaba mientras se cocinaba, todo esto es dar voz a una presencia femenina. Entonces sí me da mucho gusto porque inclusive los hombres me escribían mucho, me decían que me agradecían mucho que les hubiera hecho voltear hacia la cocina y descubrir qué estaba pasando, y que a partir de entonces tenían mucha más atención, que sabían que había una energía que se estaba trasmitiendo a la hora de cocinar, muchos de ellos se metieron a la cocina. Entonces no es un espacio de género sí es un espacio femenino pero como lo hemos devaluado la sociedad materialista, el mundo que estamos viviendo por mucho tiempo devaluó todo lo que pasaba en la cocina, porque ahí la actividad no tiene ninguna retribución económica, hablo de la familia, no de la cocina profesional de chef, sino de la mamá que pasa las horas ahí, entonces en un mundo materialista no vale la pena. Ahí no me van a dar un título universitario, ni voy a ganar, no vale la pena. Entonces ese es el problema, que nosotros como sociedad fuimos devaluando todo lo que tenía que ver con el mundo femenino en ese ambiente.

P.---¿Ya vio esos delantales que tienen la leyenda “¿Y para esto fui a la universidad?”

L.E.--- (Ríe), mira, las jóvenes ahorita, que ya todas fueron a la universidad, que ya todas tienen títulos, ahora resulta que “descubren” que lo más sano es tener a tus hijos en tu casa con una comadrona, con una partera y que te quedes en tu casa y te den tus atolitos y que tengas a tu niño juntito. Hay una necesidad y una urgencia de volver a la casa como ese espacio que yo siempre lo he defendido, nos urge sacralizar la casa, nos urge sacralizar ese espacio, todo tiene un sentido, nada más que nosotros se lo quitamos porque nosotros le dimos sentido e importancia al capital, al conocimiento, no niego que las universidades den conocimiento yo no estoy negando eso, pero ahora nos estamos enfrentando por ejemplo a que los que están gobernando el mundo son los que han ido a las universidades y que están totalmente en contra del ser humano. Entonces de qué se trata ¿no? El sentido de la vida, la sabiduría y el verdadero conocimiento no siempre está en las instituciones, surgió de la tierra, surgió de ahí junto al fuego, ahí es donde se empieza a entender el mundo y a modificarlo. Alguien decía que si Aristóteles hubiera guisado mucho más hubiera escrito. Mi generación creíamos que se podría cambiar el mundo, pero mientras no haya un cambio interno no importa que la ley haya cambiado, si el que la va a respetar no ha cambiado interiormente lo van a corromper y entonces surgen cosas totalmente absurdas, y ahí tenemos la Ley Arizona. Es dentro del hogar donde yo me armonizo, donde yo resuelvo me conecto con lo que sé y entonces sí puedo enfrentar un mundo materialista, si yo no tengo ese espacio para mí aparecen males como la depresión que tenemos como el mal número uno. Y los jóvenes cada con depresión son cada vez más, porque


se dicen para qué esto, para qué lo otro, inclusive para qué voy a ir a la universidad si voy a salir y no hay trabajo. Entonces yo sí creo que la cocina es un espacio esencial, cuando tú te pones a cocinar para tus seres amados, para otros hay un cambio interno, y tal vez por eso la novela se siguió vendiendo y se siguió traduciendo y siguen pasando cosas con la novela porque yo nunca me imaginé que iba a tocar exactamente ese punto tan sensible que todos nosotros necesitamos recuperar. Yo llego a Noruega o a Japón y la gente siempre me dice “usted no tiene idea cómo me acordé de la cocina de mi abuela”, y no tiene nada que ver ni con los ingredientes ni con las recetas, tiene que ver con ese espacio, con ese lugar al que llegabas y tenías la certeza de que había una persona ahí con un plato caliente para que tú te alimentaras con un abrazo, a eso no hay nada que lo pueda suplir y es algo que los niños de ahora no saben.

P.--- ¿Esperaba el éxito de Como agua para chocolate?

L.E.--- Nunca en la vida me lo pude haber imaginado. En México fue impresionante, y en el extranjero curiosamente fue en Italia. Yo decía, bueno porque es latino ¿no? Pero al año de que había salido aquí las traducciones fueron aumentando una tras otra…

P.--- ¿Se tradujo a más de treinta idiomas?

L.E.--- Treinta y seis idiomas, y entonces fui a los países nórdicos y yo decía cómo y por qué, y entonces fue que empecé ya ahí a asimilar. Porque a mí me preguntaban y yo no tenía respuesta, no tenía la menor idea del por qué del éxito del libro…

P.--- ¿Y se han hecho traducciones a lengua originarias de México?

L.E.--- Fíjate que eso no, eso falta…

P.--- Porque sería interesantísimo…

L.E.--- Eso sería lindísimo…es una idea genial.

P.--- Qué opinión le merece este Diccionario Crítico de Literatura Mexicana de Christopher Domínguez, en el que no la incluyen a usted ni a muchos otros.

L.E.---- Mira, pues desde que salió la novela él se portó bastante mal, despreció mucho la novela y no sé por qué él creía que yo había salido de Elena Poniatowska. Yo creo que como Elenita me presentó el libro y fue muy generosa, la verdad, nunca he dejaré de agradecérselo, él debe haber asumido que yo era alumna de Elena, entonces siempre la han acusado como que ella fue la culpable de que apareciera esa novela. Pero la verdad

respeto mucho lo que cada quien ve, no sé qué pueda ver él, pero es su visión y yo la respeto, le provoca un gran rechazo la obra, y yo no me voy a meter a juzgarlo ni a responder. Él hizo su selección en base a las cosas con las que se conecta, hay una frase del Talmud que dice que uno nunca ve el mundo como es, sino como uno es. Obviamente, yo no vería la cocina como la veo si no hubiera tenido ese acercamiento a la cocina y depende mucho entonces la percepción de cada uno. Generalmente la percepción es proyección, es el significado que le estoy poniendo nombre a un proceso interno, mío. Por lo tanto yo respeto lo que cada quien lee, lo que cada quien ve, lo que cada quien puede apreciar o rechazar.

P.--- En general ¿cree que la crítica ha sido justa con sus obras?

L.E.--- Es que no habría tal cosa como justa o injusta porque sería hacer lo mismo que ellos están haciendo, estaría negando el trabajo de ellos, de la función de ellos, yo me limito a escribir, disfruto con lo que hago y para mí no tiene precio que yo de pronto entre a un mercado y la señora de la fruta me reconozca y me regale una fruta, ese agradecimiento, ese compartir, ese conectarse con uno, eso sí me importa. Esta o no estar en determinados libros, bueno de pronto si uno está les agradece, pero si no está no importa, para mí la vida está en otro lado. Y ahí es donde si vale oro lo que ha significado Como agua y me sigue significando en conexiones en amor, porque he conectado sin saberlo con tanta gente en todos lados y eso para mí es importante.

P.--- Esa estructura a la manera de folletín de la novela es un homenaje a la literatura folletinesca.

L.E.--- Si, claro. Yo creo que ahí si liberé una culpa porque cuando mi abuela fue joven ella juntó una novela de entregas allá en Piedras Negras, y era preciosa, cada capitulito venía cubierto con un papel como papel de china, de colores, eran diferentes colores y lo tenía en un arcón especial, eran como trescientos capítulos. Imagínense en esa época que no había telenovela, yo a la fecha me acuerdo de la historia, yo la leí como cuando tenía catorce años, mi abuela se la regaló a mi mamá y mi mamá la tenía ahí y yo le dije, ¿me la prestas? Y me la eché toda, era un melodrama de esos, se llamaba “La princesa mendiga”. Les juro que me acuerdo cómo empezaba. Y me gustó y entonces mi mamá me la regaló y una vez en una mudanza se perdió, alguien se la llevó, y esa pérdida me dolió mucho. Cuando empiezo a escribir Como agua… también era una manera no solo de recuperar todo lo que tenía que ver con la emoción, con un espacio tan devaluado sino con un género totalmente devaluado como es el melodrama que yo siempre lo defenderé porque a pesar de la cuestión maniquea que pueda tener, bien hecho, porque no estoy hablando de lo que hacen en la televisión, estoy hablando de los grandes melodramas, sí permite una catarsis y una liberación de energía que puede llegar a mostrar un camino, yo en Como agua…


precisamente planteo eso, es decir, cómo una mujer que es un objeto del deseo de su madre se convierte en sujeto, como podemos dejar de ser “víctimas de”. El mexicano es muy melodramático, por eso las señoras ven tanta telenovela, lo malo que ahí no les dicen cómo salir de su estado de fracaso, al contrario. Yo he tenido muchas ganas de escribir una telenovela con el fraude electoral, pero no he tenido tiempo, la tengo ya diseñada, la estructura, los personajes, pero hasta ahí lo dejé.

P.--- Pero hay ciertas telenovelas que rompen moldes, pensemos en “Mirada de mujer” por ejemplo.

L.E.--- Como no, yo la seguí también y me encantó, planteaba la relación de una mujer madura con un joven, rompía todos los esquemas ¿no? muy buena telenovela. Pero son casos aislados, contados con los dedos de la mano.

P.--- ¿Cómo surge el título de Como agua para chocolate?

L.E.--- Primero yo le había puesto “Tita” pero Alfonso me decía, no dice nada ese título. Luego se llamó “Recuperando el tiempo perdido” o algo así, luego otro que ya no me acuerdo y luego Como agua para chocolate, como es un dicho tan mexicano que en otros lugares no tiene sentido, solo en Estados Unidos, fíjense qué curioso, el país más abusivo, es el único que respetó el título original, ellos lo tradujeron literalmente, pero en todo el mundo le cambiaron el título porque no tenía nada que ver la frase con el idioma de ellos.

P.--- ¿Es un dicho popular entonces?

L.E.--- Sí, en México cuando estás muy enojada dices ahora sí que estoy como agua para chocolate, porque antes de la llegada de los españoles no había vacas y entonces el chocolate se hacía con agua, pero tenías que esperar hasta que ya estuviera a punto de hervir el agua, cuando ya empieza a hacer burbujitas ahí es cuando le pones el chocolate, si se lo pones antes no funciona, entonces de allí el dicho, cuando ya estás que hierves de enojo dices estoy como agua para chocolate, pero a eso nadie lo entendía, entonces fue muy chistoso porque cada cultura le puso su propio título. Por ejemplo en Holanda se llama algo así como “Rosas rojas y tortillas”, en Noruega “Corazones en chile”, el único que es bellísimo es el de Japón, ahí le pusieron “La leyenda de la salsa de pétalos de rosa” y me encantó.

P.--- En Malinche, la protagonista es una mujer que no sabía realmente las consecuencias de ser “la lengua” del extranjero. “Su” Malinche termina convenciendo al lector de la inocencia de sus actos, es una mujer que se deja llevar por la pasión y se arrepiente de ello, ¿usted cree que la imagen de la mujer “traidora” ha desaparecido de la sociedad actual?

L.E.--- Es que fue muy injusta la forma en que se trató a la Malinche, yo creo que ella nunca sintió pasión, sí tuvo una fascinación por Cortés y tiene que haber tenido un gran deseo de ser especial. Una mujer que había sido maltratada, abandonada, que se le regala en calidad de esclava a Cortés tiene que haber deseado ser vista, ser adorada, imagínense que lo que tiene que haber significado que de pronto él la viera, la de ha de haber hecho sentir muy bien, pero no necesariamente eso significa que ella se haya enamorado de él, yo creo que había una fascinación, un “¡me vio!, soy importante para alguien”. Y ella era un mujer muy inteligente que hablaba náhuatl y maya y rápido aprende el español, y no saben ustedes cómo la admiro, porque tanto el maya como el náhuatl están llenos de poesía, son muy simbólicos, ha de haber sido dificilísimo traducir, y lo hizo de maravilla. Y además siempre piensan que era traidora, tú para traicionar a alguien tienes que ser parte de… ella no era mexica, ella vivía en un lugar donde el imperio azteca los tenía sojuzgados a todos esos habitantes, donde le pedían una cantidad impresionante de tributos, ella tiene que estado harta de eso y tiene que haber deseado un cambio también. Y eso es lo que yo intenté, ponerme en sus zapatos, no juzgarla desde nuestra perspectiva sino volver a esta frase de que uno ve el mundo como uno es. Y yo me preguntaba ¿y como era ella, cuál era su concepto del mundo? Y para ellos este concepto de que la vida no era lineal sino circular y que los ciclos volvían y había una vuelta, ella tiene que haber estado convencida de que quetzalcóatl iba a regresar y cuando le dicen que ya está aquí ella tiene que haber celebrado lo que significaba la liberación. Y sí, colaboro y además soy importante, yo puedo participar. Por su misma inteligencia rápidamente se tiene que haber dado cuenta de que era mentira, pero ya no había vuelta atrás. A mí siempre me causa risa que dicen que ellos traían armas, caballos pero ¿cuántos eran? El imperio azteca llegaba más allá de Guatemala, era un imperio, un ejército, lo que pasa es que también Moctezuma de entra les dijo bienvenidos señores, tomen posesión de su reino, porque también creía que venían de parte de Quetzalcóatl.

P.--- Eso se ve muy bien al final de la novela, cuando ella se va a enfrentar la muerte con mucha tranquilidad, deja todo en orden.

L.E.--- A mí me llamó mucho la atención que el motivo del equívoco fuera Quetzalcóatl, porque el simbolismo es cómo la parte humana levanta vuelo, o sea cuando también Quetzalcóatl cae porque se enfrenta a su espejo negro y cuando se purifica se convierte en luz, yo creo que ese es el gran mensaje y es el que todavía está presente hasta ahorita, no lo hemos hecho. Ese es el mensaje, yo creo que ahí está y no lo hemos hecho, yo creo que ese es el mensaje y es lo que nos corresponde hacer ahorita a todos los latinoamericanos, porque la idea es cuál sería el espejo negro, si somos hijos del sol, si somos luz, cuál sería el espejo negro, bueno para ellos era la oscuridad que tenía todo un significado, pero bueno, es obviamente el miedo, las culpas, todas estas ideas que nos carcome, que no nos deja ni


reconocernos como parte de la luz. Por eso en el diálogo final ella le dice “lo que más lamento es haberme mirado en tu negro espejo”, ella ve ese lado oscuro en él, su miedo de ser abandonada, su miedo de no ser vista, pero en el momento en que ella lo confronta y es capaz de trascenderlo ahí yo quise jugar con a imagen de que te largas y te vas y te conviertes en luz. Si es un personaje que me encantó meterme de cabeza en ella y vivir en mi imaginación lo que pudo ella haber vivido y visto y sentido…

P.--- Eso se relaciona con la siguiente pregunta, en el sentido de que muchos escritores dicen que sienten frustración, impotencia cuando están escribiendo una obra. ¿Qué siente Laura Esquivel frente a la página en blanco?

L.E.--- No, a mí me entusiasma mucho porque no me da miedo sino todo lo contrario, me desafía, todo está por hacerse y me gusta mucho, mas bien me cuesta trabajo, porque es un desgaste porque no es un trabajo en el que estás metidita tres horas y te vas al cine, vas en el coche y vas pensando, estás en el cine y se te ocurren otras cosas y regresas y entonces es meterte en serio, veinticuatro horas…

P.--- ¿Y ahora está escribiendo otra novela?

L.E.--- No ahora no, tengo mucho trabajo, tengo una empezada pero no sé cuándo voy a tener la oportunidad de acabarla porque aquí en Cultura es muy absorbente…

P.--- ¿Qué piensa de la asignación del Premio Cervantes a José Emilio Pacheco?

L.E.--- Muy justo, es un hombre que en verdad admiro que ha sido un hombre constante, congruente, con una brillantez de pensamiento, con una poesía impecable, en verdad me dio mucho gusto. Es de esos premios que uno comparte a la distancia y me dio mucho orgullo como mexicana que tengamos un escritor así.

P.--- ¿Qué la decidió a entrar en política?

L.E.--- Pues yo creo que me decido porque el país se nos está yendo de las manos y si no hacemos un esfuerzo todos los mexicanos por recuperalo desde la trinchera que sea se nos va a acabar el tiempo, ya ahorita hay lugares en los que el narco impone el toque de queda imponen candidatos, entonces era el momento de entrarle. Yo siempre he dicho que estoy dispuesta a dar tres años de mi vida a México que me ha dado tanto, porque todo lo que soy se lo debo a mi país, entonces desde ahí yo voy a hacer mi trabajo porque sigo estando convencida de que el camino es a través de la cultura, del arte porque esa es la verdadera transformación para cualquier

ser humano, hay que reinventar el país y para reinventarlo se necesita echar a andar la imaginación y buscar nuevas maneras de organizarnos, nuevas maneras de reunirnos, nuevas maneras de hacer la política porque tal como se está haciendo ahorita es una vergüenza.

P.--- ¿Y cómo ve la izquierda mexicana?

L.E.--- Bueno, me duele mucho ver como está, me duele mucho ver la división y que realmente el partido que tanto tiempo y tanto esfuerzo tomó está agonizando. Hay gente muy valiosa todavía en la izquierda, pero lamentablemente el movimiento está disperso, y creo que mas bien ahora lo que corresponde es a la sociedad cívica organizarse, y no estar esperando que sea un partido el que vaya a salvar la situación, como nosotros hicimos ese partido que no funcionó y que ahorita está en la peor crisis de su historia, yo creo que podemos encontrar nuevas maneras, a lo mejor ya ni siquiera estamos en los partidos, somos nosotros los que vamos a decir cómo nos vamos a organizar y quién cómo y a qué hora va a sembrar y como vamos a distribuir, porque el gobierno ya vimos que no lo va hacer, tenemos que buscar otra manera. Lo que me llena de esperanza es que la gente se está organizando y está tomando conciencia, eso me llena de esperanza.

P.--- Y la militarización del país, ¿usted cree que es la solución al problema del narcotráfico?

L.E.--- Yo creo que no, es como darle una aspirina a un enfermo de cáncer, la enfermedad no es esa, no es el narcotráfico, ese es solo un síntoma de una descomposición social, de una corrupción. Entonces no es reprimiendo, ni con la entrada del ejército que se va a acabar con el narcotráfico. La salida sería la legalización pero obviamente no lo van a hacer nunca mientras Estados Unidos no les diga ya háganlo, y Estados Unidos no lo va hacer hasta que ellos controlen la producción, ellos se van a convertir en los grandes productores porque son los grandes consumidores, pero mientras para ellos es necesario este tráfico. Yo creo que hay muchas preguntas que de pronto nadie ahora, si Estados Unidos es un país tan desarrollado que puede darle a su población un gran nivel de bienestar yo me pregunto por qué el pueblo norteamericano no quiere estar dentro de su cuarto rosa de bienestar material que le ofrecen, ellos están viendo como todos se van a no sé dónde pero no quieren estar concientes y es un escape colectivo tremendo ante un sistema. Ahora, aquí a mí me duele mucho que la gente emigre ante la imposibilidad de no tener el mínimo, de donde alimentarse, de tener el mínimo de bienestar, pero de nada resuelve que un gobierno reprima, lo único que resuelve es que les demos la oportunidad de ser algo más, de ellos también decidir qué destino quieren, quiénes quieren ser. Hay alguien que de pronto ya decidió que yo voy a ser narcotraficante, o que yo voy a ser inmigrante o que yo voy a ser maquilador, discúlpenme pero eso no me


gusta, o sea yo puedo escribir mi propio guión y puedo convertirme en un sujeto y en un ente actuante de otra manera, y cómo lo descubro, a través de la educación, no hay de otra, tenemos que llegar al último rincón con un proyecto cultural que le permita a la gente pensar…

P.--- Bueno, Laura Esquivel, le agradecemos muchísimo que nos haya recibido en su despacho y que haya hecho en un alto en sus actividades…

L.E.--- De nada, ha sido un placer charlar con ustedes.

P.--- ¿Quiere decirle algo a sus lectores argentinos?

L.E.--- Pues que me encanta la idea de que me lean hasta allá. Yo adoro Argentina, es un pueblo maravilloso, pues les mando un saludo muy cariñoso, muy afectuoso y a ustedes mil gracias por ser ese puente…

RESEÑASREVIEWS

Carlos Thorne. Yo, San Martín. Prólogo de Abel Posse. Madrid: Huerga & Fierro Editores, 2011.

Graciela MaturoUniversidad del Salvador


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Agradezco a mi viejo amigo Carlos Thorne el haberme elegido como presentadora o comentarista de su libro Yo, San Martín. Conozco su trayectoria, su talento, sus trabajos históricos y literarios. Sus novelas Papá Lucas, El Señor de Lunahuaná, El encomendero de la adarga de plata, tomaron el rumbo de la novelización americana que enlaza tiempos y espacios en una tarea de comprensión de nuestra realidad, revelándolo como un gran intérprete de la historia y un señor del estilo.

Pero en su camino de hijo del Perú se hallaba sin duda este personaje que a todos los sudamericanos nos pertenece: José de San Martín. Un gran novelista encontró a su héroe, y en tal sentido comparto lo asentado por otro grande de nuestras letras, Abel Posse, en su breve prólogo: Escribir esta novela poética estaba seguramente en su destino. Hay en efecto algo destinal en este encuentro del escritor con un personaje al que puede dar carnadura porque ha pasado por los filtros de su propia interioridad. Captar, recrear, comprender, es sin duda más importante para el escritor que discutir o analizar. Tal el acto del novelista, amoroso en esencia, que nos aboca como lectores a la difícil tarea de discernir las fibras del autor entremezcladas en el retrato de su personaje.

Y a mi ver debía ser en el Perú donde se emprendiera esta plena recuperación del Capitán, no en la Argentina —donde hace poco tiempo se escribió una historia infamante— ni en Chile, Bolivia o el Uruguay, también ligados a su gesta emancipatoria. En el Perú alcanzó San Martín el apogeo de su gloria; allí fue reconocido y venerado como gobernante, conductor y maestro. No era solamente el militar que había triunfado con la espada; era el autor de leyes, el fundador de bibliotecas, el maestro de la comunidad.

Con ese reconocimiento colectivo viene enriquecido Carlos Thorne cuando aborda, con el esfuerzo del historiador, el amor del discípulo y la destreza del escritor maduro, esta empresa novelística. Arduo habrá sido desbrozar los documentos, cartas, actas y testimonios de distintos archivos y repositorios, pero más lo sería descongelar ese material, insuflarle vida, pasión, aliento, descubrir la cuota de verdad y humanidad que harían de San Martín un personaje creíble a sus lectores.

Carlos Thorne se impuso ese desafío: ser leal a la documentación existente, y servir a esa otra verdad más honda de lo histórico, esa que no figura en el museo ni en las actas notariales.

Porque es tarea poética, es decir de escritor, ese “oficio de intersubjetividad” —sin pretensión de caer en tecnicismos— que permite el encuentro con el otro, el descubrimiento del otro en el sí mismo, y del sí mismo en el otro.

Pero dejemos estas disquisiciones y abordemos esta obra excepcional, que nos acerca a un San Martín anciano, próximo a la muerte —el escritor se ha preocupado de asentar la fecha: 2 de agosto de 1850—, un hombre de carne y hueso que en los días finales de su vida arrastra una silla para sentarse frente al mar, dedicado al arte de la reminiscencia. Y se produce el milagro: gracias al novelista, podemos escuchar su voz, esa voz de viejo todavía aguerrido, la voz del padre, el joven, el militar, el galán, el esposo, el soñador, el conductor.

“En esta soledad he sentido el aullido de la muerte” dice Don José, acariciado por la brisa marítima que hace ondular su poncho americano. Un San Martín sin rencores, transfigurado, ecuánime, va a desplegarnos los recuerdos de su vida, desde el Yapeyú de la niñez hasta el destierro en la bella Francia.

En 15 capítulos sabiamente administrados, Carlos Thorne va desgranando los años de San Martín desde que sale de España —de la España por la que ha luchado— con pasaporte inglés, pasando por encuentros, batallas, sufrimientos, saraos, e intimidades, hasta el lúcido balance del presente, en el interior de su casa, o a orillas del mar.

La rememoración adquiría para los antiguos, el carácter de lo sagrado. El encuentro con el devenir, en la intención de recapturar lo esencial, rescatándolo del deterioro, era una actividad constituyente de la persona, un triunfo contra el olvido. En este caso aparecen en el horizonte dos móviles tácitos del personaje: dejar testimonio sobre los hombres y los hechos, revalidando una memoria personal, y ajustar cuentas consigo mismo, como lo hace todo buen cristiano en la proximidad de la muerte.

Una voz castiza y sin alambicamientos, una voz argentina, sudamericana, peruana si cabe, nos acerca ese devenir en momentos fulgurantes y variados, públicos e intimistas. Voz que sin perder la universal riqueza del español, acusa los matices de la irrenunciable patria sudamericana del personaje, y de la reconocible patria del autor que hace gala de sobriedad y riqueza idiomática. Es muy bello recuperar el idioma en su versión prístina, expresiva y carente de empaque; ese idioma es el castellano americano, hoy maltratado y empobrecido en nuestras grandes ciudades, recuperable en algunas provincias argentinas como en el Perú, el Ecuador, Colombia y otros países de la región.

Esa voz asume por momentos la primera persona del título, o bien la segunda propia del monólogo interior, del hablar consigo mismo. El yo interpelado como un tú por ese yo interior que asume consistencia moral, nos va llevando con sutiles matizaciones a los diferentes momentos de la vida del héroe.


En cada uno de ellos surge un presente que anima la escritura y hace vívidas las escenas ante nuestros ojos.

Daré un ejemplo: “Tú habías trepado en las jarcias y ayudado a desplegar la vela de la verga mayor del palo de proa, para recibir mejor el viento, también habías ayudado junto con Holmberg y Arellano a desaguar la cubierta grasosa del pañol. El cocinero trae un frasco de higos secos, el capitán los ofrece con mucha cortesía, primero a Doña Carmen y luego a ti. Es la víspera del 25 de febrero de 1811 y tú mañana cumplirás 34 años”.

El monólogo da lugar a otras voces, a diálogos vivaces, también a preguntas sin respuesta.

La pregunta es una modalidad que se reitera en el discurso de Carlos Thorne, y con toda evidencia es algo más que un recurso retórico: es la expresión de juicios no definitivos, de cuestiones morales e históricas no totalmente resueltas. Hay asuntos que la propia historia ha dejado abiertos, mostrando que la vida humana no es un teorema matemático y que la grandeza no es ajena al error y la labilidad del hombre.

Van sucediéndose los momentos del pasado y las detenciones del presente, que integran un itinerario público y un recorrido personal, íntimamente fusionados. Pero sobre todo va desplegándose ante nuestros ojos la personalidad moral de José de San Martín, su perfil interior no eminente ni marmóreo sino sencillamente humano, atravesado por algunos errores y debilidades pero en lo fundamental, tocado por la grandeza. No son los intereses personales ni los apetitos mundanos los que movilizan a este hombre austero, soñador, algo triste, sino su raigal amor a la Patria y su aceptación del destino. Esta aceptación, de carácter religioso, siempre desborda la voluntad individual: es un pacto del hombre con la Providencia. El lector percibe la fuerza de ese pacto destinal que sostiene al personaje en medio de sus contingencias y flaquezas. Siente la proximidad afectiva del hombre que ha obedecido a un llamado, y se mantiene ajeno a la solemnidad, el orgullo y el engolamiento de los mediocres.

El cuerpo frágil es azotado por dolores y enfermedades, que sólo la fuerza del carácter es capaz de ordenar y sobrellevar.

Y se dice a sí mismo: “Tú no puedes olvidar que naciste en una reducción de indios donde los jesuitas cultivaron hermosos hierbales, huertos y muchos jardines, y que lo lograron domando la feracidad de estas tierras, merced a la disciplina que corrige las pasiones”. Esa voz interior es un yo ético que le habla continuamente en la hora última, organizando la totalidad de sus recuerdos y haciendo vivo el testimonio de una vida cumplida. Es una introspección y una defensa, el testimonio de haber respondido plenamente a la vocación.

José de San Martín pasa revista a la condición moral de los otros, al débil patriotismo de algunos funcionarios, a la ambición de otros, a la vanidad de embajadores y militares que trataron con él, obstaculizaron sus planes, le mezquinaron los recursos o a medias accedieron a su obstinación.

El lapso, no muy largo, de los servicios del Capitán a la Patria y a la Patria Grande que es América —esta convicción salta a la vista en la conducta del héroe y en su discurso— es repasado con ayuda de cartas y documentos que el novelista supo reinterpretar con singular ahondamiento y destreza.

Como lectores, compartimos el punto de vista del soldado, el héroe doliente que exige al máximo a sus fuerzas corporales, el esposo, el hombre sensible a la solicitación de algunas mujeres, el solitario, el hombre de gobierno tanto en Mendoza como en el Perú. Vemos nítidamente a San Martín en los años en que le tocó actuar, conocemos una vez más las incomprensiones que sufrió, las causas profundas que lo llevaron al destierro. Es el héroe de la renuncia, el hombre de las Provincias Unidas que se niega a participar de las luchas civiles.

Y también conocemos al filósofo introspectivo —entretejido entre Carlos Thorne y José de San Martín— que reflexiona con la sutileza de un Pascal o un Montaigne sobre la inteligencia y las pasiones, sobre la diversa y contradictoria condición humana, sobre la fidelidad a una tierra, sobre el amor, la libertad y el pecado, sobre el enigma del tiempo.

Las olas del mar septentrional y la brisa del atardecer vuelven como estribillos poéticos en ese largo y diversificado monólogo del héroe casi descarnado, que deja su testimonio. Thorne ha desnudado la personalidad de San Martín y ha novelado su vida a partir de la técnica de la remembranza, sin eludir espinosos tramos de su gesta, e incluso el delicado tema del encuentro de Guayaquil en que se enfrentaron los Libertadores. Todo desfila en un discurso más lírico que épico, que si bien hace lugar a descripciones realistas de batallas o aprestos pronto los envuelve en la mirada de un capitán que denuncia la inmoralidad de la guerra.

La narración se diversifica, inserta cartas históricas y otras inventadas, al menos una. Conoce nuestro amigo Carlos Thorne el papel heurístico de la imaginación que otorga valor a la actividad del escritor en aquellos huecos donde ha faltado el documento, y se ejerce aún sobre el documento mismo, al recrearlo imaginariamente.

Carlos Thorne, descendiente de un prócer de nuestra historia, nos condujo a lo largo de veinte años en que su personaje estuvo vivo y actuante en América, pero nos libra a su incorporación desde el siglo XXI, desde nuestro ahora difícil y conflictivo. Tal el triunfo hermenéutico de la novela sobre la


historia documental. Siempre será la suya una lectura personal de la historia, una lectura comprometida, silenciosamente opinante, que reclama del lector una respuesta.

Así el texto, cuyo nombre quiere decir tejido, se convierte también en un entretejido de subjetividades, la del autor, la del personaje —en este caso histórico— la del lector, convocado a su turno. No se trata pues de texto como cosa dispuesta al análisis, sino de un juego conversacional entre sujetos.

José de San Martín, desprendido del bronce, alcanza en este libro una extraordinaria estatura moral a partir de su introspección rememorante y filosófica. Establece, sin pregonarlo, un claro contraste con figuras históricas dominadas por la soberbia y el afán de poder, ya sean del pasado o del presente. La obra literaria siempre es leída desde el ahora, es reconocida desde el marco del lector, desde su contemporaneidad.

Mucho más podríamos decir de esta obra magnífica y oportuna, provocadora, iluminadora. Pero deberemos escuchar a otro gran novelista —Abel Posse— también abocado en su labor a sucesos y personajes históricos, que seguramente hallará en ella otros aspectos dignos de atención.

Solo me queda agradecer al consumado escritor, historiador y amigo Carlos Thorne esta obra que comparto plenamente, nacida —como decía el Inca Garcilaso— de su amor a la verdad y a la patria americana.

Juan Vitulli y David Solodkow (compilación, edición e introducción). Poética de lo criollo. La transformación del concepto "criollo" en las letras hispanoamericanas (siglo XVI al XIX). Buenos Aires: Corregidor, 2009.

Walter BurriginiHumboldt-Universität zu Berlin

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Poética de lo criollo es un volúmen colectivo compuesto por diecisiete artículos cuya edición y compilación estuvo a cargo de Juan Vitulli y David Solodkow. La Introducción (también a cargo de los profesionales mencionados) probablemente es una de las propuestas más originales dentro del panorama de la crítica literaria contemporánea. Allí encontramos todos los elementos propios de dicha rama del conocimiento: interpretación, análisis y discusión. De suerte que su originalidad no esta en el método sino en el objetivo que se propone: examinar los momentos que atraviesa el tropo criollo desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la primera década del siglo XIX en el ámbito de la literatura hispanoamericana.

Claro que la propuesta de Vitulli y Solodkow no es el primer intento de abordar las transformaciones del tropo criollo. Sin embargo, propuestas anteriores —como Lavallé (1993)141— no son “integradoras”, en el sentido que estan dominadas por un efoque que podríamos denominar nacional (su perspectiva se limita a las fronteras del país del autor) antes que continental. Aspecto que, conviene aclararlo, no ha sido un obstáculo para que Vitulli y Solodkow deriven de aquellas aproximaciones parciales algunas generalizaciones y hasta instrumentos de análisis válidos.

Como sea, el objetivo que se plantea el capítulo introductorio de Poética de lo criollo exige seguir la evolución no de una sino de varias sincronias que, por eso mismo, corresponden a ritmos históricos diversos. Y los autores inentan alcanzar dicho objetivo recurriendo al concepto focaultiano de “serie”, el cual permite pensar a lo criollo como un sema reelaborado y transformado constantemente, inestable, asumiendo distintos sentidos de acuerdo a la situación enunciativa en la que se encuentra.

141 Cfr. Bernard Lavallé. Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes. Lima: Fondo Editorial/ Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.



Ahora bien: el problema es que este valiosísimo capítulo introductorio a Poética de lo criollo crea unas expectativas que el resto del volumen no logra satisfacer, no solo porque no trasunta el proceso de irrupciones y discontinuidades que nos invitaba a esperar (y nos había prometido) la categoría de “serie”, sino también porque tampoco trasunta la visión integradora que se nos había dicho al principio que debíamos esperar. En lugar de eso encontramos un conjunto de textos que, por un lado, vuelven a examinar en forma aislada e inconexa experiencias nacionales y/o grupales y, por otro lado, en muchos casos ni siquiera aparentan relacionarse con el tema en cuestión. Veánse, por ejemplo, los artículos “¿Mujeres alborotadas o amas de casa espirituales?: Dos beatas en la urbe andina colonial” o “‘Ilustres varones apostólicos’: el paradigma de la masculinidad jesuita en México de los siglos XVII y XVIII”.

En suma, Poéticas de lo criollo se trata de una selección de artículos de mucho interés en sí mismos pero escogidos sin acierto cuando pensamos en los objetivos planteados por los editores en el capítulo introductorio. Capítulo introductorio que, a pesar de eso, logra exponer en forma clara y en diálogo con las articulaciones teóricas más recientes, la fuerte inestabilidad semántica y la variación conceptual del tropo criollo en la literatura hispoanoamericana.

NORMAS DE PUBLICACIÓN

Alcance y política editorial

El objetivo de los Cuadernos del CILHA es difundir la investigación y la reflexión crítica en el ámbito cultural argentino y latinoamericano.

Comprende temas relevantes de distintas disciplinas (literarios, sociológicos, plásticos, históricos, científicos, etc.), surgidos de investigaciones y estudios provenientes del mundo universitario e intelectual de Argentina y América Latina.

Es una publicación dirigida a investigadores, pensadores, artistas y lectores en general interesados en el desarrollo de las ideas, el conocimiento y el diálogo intelectual crítico.

Sistema de arbitraje y selección de artículos

Los Cuadernos del CILHA consideran para su publicación artículos inéditos, los que serán sometidos a evaluación.

Se acogen trabajos posibles de ser incluidos en las siguientes secciones de la revista:

· Artículos: los que deben tener 20 páginas como máximo, incluyendo referencias bibliográficas y resúmenes en español e inglés.

· Notas: las que deben tener 10 páginas como máximo.

· Entrevistas: las que no deben superar las 10 páginas.

· Reseñas: que deben tener 4 páginas como máximo.

Los artículos enviados deben ceñirse a las “Normas de publicación”. Solo aquellos trabajos que cumplan con dichos requisitos formales, serán sometidos al arbitraje de pares.

El proceso de arbitraje contempla la evaluación de dos jueces, que pertenecen a distintas instituciones y universidades. Se estima un plazo de unos tres meses para que los especialistas informen los juicios. Dependiendo de las opiniones de los árbitros, la revista informará al autor la factibilidad de la publicación de su trabajo.

Cuadernos del CILHA se reserva el derecho de no enviar a evaluación aquellos trabajos que no cumplan con las indicaciones señaladas en las “Normas para la publicación”, además se reserva el derecho de hacer modificaciones de forma al texto original aceptado.

La revista se reserva el derecho de incluir los artículos aceptados para publicación en el número que considere más conveniente.

Los autores son responsables por el contenido y los puntos de vista expresados, los cuales no necesariamente coinciden con los de la revista.

El autor recibirá gratuitamente un ejemplar de la revista.

Derechos de publicación

Los autores conceden a Cuadernos del CILHA derechos de publicación y difusión de los artículos seleccionados para la revista, tanto en sus versiones papel, electrónica o cualquier otro soporte, así como su inclusión en catálogos, bibliotecas, servidores o sitios virtuales.

Orden de publicación de trabajos

El orden de publicación de los artículos quedará a criterio del Director.

INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES

1. OriginalesLos artículos que se envíen a Cuadernos del CILHA deberán cumplir las siguientes condiciones, en caso contrario, no podrán ser incluidos en el proceso de arbitraje.

1.1. Los artículos deben estar escritos en español y revisados por hablantes nativos de esta lengua en el caso de que el autor no lo sea. Debe enviarse una copia impresa y una copia digital del original. La copia impresa del trabajo no será devuelta.

1.2. Junto al original debe ser enviada una fotocopia de Cesión de Derechos firmada por el o los autores.

1.3. Los artículos o trabajos deben ser inéditos. El artículo no debe ser sometido simultáneamente a otro arbitraje no proceso de publicación.

1.4 Las contribuciones a la revista deben ser escritas a simple espacio, sin sangría izquierda, en hoja tamaño A4, con márgenes a la derecha e izquierda y superior e inferior de 2 cm, en caracteres Tahoma tamaño 9 para el texto y 8 para la cita textual y la bibliografía. Debe consignarse:

a) Título del trabajo en español e inglés.

b) Nombre de autor(es).

c) Especialidad, institución a que pertenece y correo electrónico.

d) Resumen (100 a 250 palabras) y palabras clave (tres a cinco).

e) Abstract y keywords

1.5. Los trabajos deben ser enviados a las direcciones electrónicas:[email protected]; [email protected]; [email protected], debidamente identificados con el texto digitado en software Word para Windows y a la dirección postal: Cuadernos del CILHA - Departamento de Letras - Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Cuyo. Ciudad Universitaria - Parque General San Martín - Mendoza - 5500 - Argentina.

2. Instrucciones para el texto del manuscrito2.1. Las tablas, figuras y gráficos deberán incorporarse en el texto, debidamente numerados.

2.2. Las Notas deben ir a pie de página.

2.3. Citas y referencias bibliográficas:

2.3.1. Las citas directas incluidas en el texto deberán señalarse con comillas dobles y las citas extensas (de más de tres renglones), constituir un párrafo aparte. Éstas deben tener un margen izquierdo mayor que en el empleado en el texto y un tamaño de fuente menor (8 Tahoma) al del resto del texto.

2.3.2. Las citas de referencia en el texto y la lista final de referencias se deben presentar según formato de Modern Language Association (M.L.A.):

a) Cuando el apellido del autor forma parte de la narrativa se incluye solamente el año de publicación del artículo entre paréntesis. Ejemplo: González (2001) estudió las relaciones entre...

b) Cuando el apellido y la fecha de publicación no forman parte de la narrativa

c) Cuando tanto la fecha como el apellido forman parte de la oración no se usa paréntesis. Ejemplo: En el 2001 González estudió las relaciones entre políticas y lenguaje...

d) Si hay más de una obra/artículo de un solo autor aparecido el mismo año, se citará con una letra en secuencia seguida al año. Ejemplo: (González, 2001a, González 2001b, etc.).

e) En caso de múltiples autores (más de tres) se debe mencionar todos en la primera cita y luego utilizar el apellido del primer autor seguido de et al.

f) Las referencias bibliográficas en lista final deben disponerse en orden alfabético y año de publicación en caso de más de una obra del mismo autor.

Ejemplos:Artículo de revista: Apellido y nombres del autor. Título entre comillas. Título de la publicación, época, volumen o sección, número, fecha o año: páginas. Ejemplo: González, Manuel. “Política y lenguaje”. Atenea, n. 485, 2000: 21-26.

Libro: Apellido, Nombres. Título. Lugar: Editorial, año. Ejemplo: González, Manuel. Teoría del signo. 2da ed. Vol. II. Concepción: Editorial Universidad de Concepción, 2001.

Documento electrónico:Apellido y nombres del autor. Título entre comillas. Volumen o sección, número, año: páginas, sitio web. La fecha debe indicar ya sea la fecha de publicación o de su más reciente actualización; si ninguna de estas puede ser determinada, entonces ésta debe indicar la fecha de búsqueda. La dirección URL debe proveer suficiente información para recuperar el documento. Ejemplo: Cunietti, Emma Magdalena. “Habitantes de frontera en la literatura mendocina”. Universum, 14, 1999: 31-24. Extraído el 25 de agosto de 2005 desde: http://universum.utalca.cl/contendio/index99/cunietti.pdf

Artículo o contribución en CD-ROM: Ejemplo: Martín, Marina. “Espacio utópico y metáfora de Juan Rulfo”. La literatura iberoamericana en el 2000; Balances, perspectivas y prospectivas. Carmen Ruiz Barrionuevo, et al (eds.). CD ROM. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2003.

g) Todas las citas en el trabajo deben aparecer en la lista final de referencias y todas éstas deben ser citadas en el texto.

3. Redacción de reseñas3.1. La estructura textual de la reseña es la siguiente:


a) referencias bibliográficas: con el título de la obra y la presentación, en la que se completa la información sobre la obra del autor;

b) identidad del reseñador: nombre y apellido del responsable de lo expresado, también su correo electrónico y la institución en la que desarrolla sus actividades;

c) comento: se señalan el contenido del libro, las fuentes, los antecedentes del autor, los propósitos, la organización de la obra, la metodología, destinatarios de la obra, potenciales lectores, relación con otros trabajos sobre el mismo tema, contexto y lugar de aparición;

d) evaluación: con sus dos categorías opcionales, la crítica negativa y la crítica positiva.

GUIDELINES FOR WRITERS

Reach and publishing policy

The objective of Cuadernos del CILHA is to spread to the investigation and the critical reflection in the Argentine and Latin American cultural scope. It includes relevant subjects of different disciplines (literary, sociological, plastic, historical, scientific, etc.), arisen from investigations and originating studies of the university and intellectual world of Argentina and Latin America. It is a publication directed to investigators, thinkers, artists and readers in general interested in the development of the ideas, the knowledge and the critical intellectual dialogue.

System of arbitration and article selection

Cuadernos del CILHA consider for their publication unpublished articles, those that will be put under evaluation. Possible works of being including in the following sections of the journal take refuge:

· Articles: those that must have 20 pages at the most, including bibliographical references and summaries in Spanish and English.

· Notes: those that must have 10 pages like maximum.

· Interviews: those that does not have to surpass the 10 pages.

· Reviews: that they must have 4 pages at the most.All submitted articles should conform to the guidelines as specified in “Guidelines for publication”. Review will only consider articles complying with formal as well as content-related aspects.Manuscripts are reviewed by two external anonymous readers. Because of readers’ affiliation to other academic institutions and research centers, authors should allow at least three months for a decision. Upon favorably deciding on the acceptance of the manuscript for publication, the Editorial Board will inform the author(s) about readers’ decision.Cuadernos del CILHA reserves the right to both send for review articles that do not conform to the “Guidelines for publication” and edit the format of the original accepted.Likewise the journal reserves the right to include articles for publications in the issue he considers appropriate.Authors should take full responsibility for the content of their articles as well as the opinions they express, which are not necessarily endorsed by the Editor.The author(s) will receive one issue of the journal free of charge.CopyrightsThe authors grant to Cuadernos del CILHA of publication and diffusion of articles selected for the journal, as much in their versions paper, electronics or any other support, as well as its virtual catalogue inclusion, libraries, servants or sites. Publication order of works The publication order of articles criterion of the Director will have left.

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GUIDELINES FOR PUBLICACTION

1. Originals

Authors wishing to submit manuscripts to Cuadernos del CILHA are requested to consider the following formal aspects. Manuscripts neglecting these guidelines will not be assessed for publications.

1.1. Manuscripts written in Spanish should be review/edited by native speakers of this language in case the author(s) is (are) not. Authors should attach one hard copy and one electronic copy for the original. The hard copy will be retained by the journal.

1.2. Author(s) should attach a signed photocopy of Copyright to the original manuscript.

1.3. The journal does not accept works considered for publications elsewhere, nor does it consider simultaneous submissions.1.4. Manuscripts typed on letter-sized paper; double space; with right, left and top margins of 2 centimetres, font Tahoma, size 9. Each manuscript should contain a front page including:

a) Title in Spanish and English.

b) Name of the author(s).

c) His/her specialty, academic address and e-mail address.

d) A 100-250-word summary in both languages.

e) Three to five key words in both languages.

1.5. Authors wishing to submit articles for publication should send to the Editorial Board of Cuadernos del CILHA to this e-mail: [email protected], properly identifiable with digital text in Word for Windows (RTF extension) and to this postal address: Cuadernos del CILHA

Departamento de Letras - Facultad de Filosofía y Letras - Universidad Nacional de Cuyo - Ciudad Universitaria - Parque General San Martín - Mendoza - 5500 - Argentina.

2. Instructions on the manuscript

2.1. Tables, figures, and graphs should be inserted into the text and should be properly numbered.

2.2. All notes should be footnotes.

2.3. Citations and bibliography references:

2.3.1. In-text citations should be signaled in double quotation marks, and long citations (more of three lines of writing), should have all lines block-indented from the left margin. These should have a margin greater than that of the text and a font size smaller than the rest of the text (9 Tahoma).

2.3.2. The in-text citations and the Reference section should present according to Modern Language Association (M.L.A.) specifications:

a) When the last name of the author forms part of the narrative includes only the year of publication of the article between parentheses. Example: González (2001) studied the relations between...

b) When the last name and the date of publication do not comprise of the narrative of the text, both elements, separated are included between parentheses by one comma. Example: The study of the relations between policy and language (González, 2001) opened a new perspective....

c) When as much the date as the last name comprises of the oration is not used

GUIDELINES FOR PUBLICACTION

parenthesis. Example: In the 2001 Gonzalez it studied the relations between policies and language...

d) If is more than one work/article of a single appeared author the same year, will mention with a letter in followed sequence the year. Example: (Gonzalez, 2001a, Gonzalez 2001b, etc.).

e) In cases where more than three authors are cited, use authors’ last names in the first reference. For subsequent references, use the first author’s last name only followed by the abbreviation et al.

f) The bibliographical references in final list must have in alphabetical order and year of publication in case of more than a work the same author.

Examples:

Journal article: Last name and names of the author. Title between inverted commas. Title of the publication, time, volume or section, number, date or year: pages. Example: González, Manuel. “Política y lenguaje”. Atenea, n. 485, 2000: 21-26.

Book: Apellido, Nombres. Título. Lugar: Editorial, año. Example: González, Manuel. Teoría del signo. 2da ed. Vol. II. Concepción: Editorial Universidad de Concepción, 2001.

On line document: Last name and names of the author. Title between inverted commas, volume or section, number, year: pages, Web site. The date should indicate either the date of publication or its most recent updating; if neither of these can be ascertained, then the search date should be indicated. The URL address should provide enough information to retrieve the document. Example: Cunietti, Emma Magdalena. “Habitantes de frontera en la literatura mendocina”. Universum, 14, 1999: 31-24. Extracted on August 25, 2005 from: http://universum.utalca.cl/contendio/index99/cunietti.pdf

Article or Contribution on CD-ROM: Example: Martín, Marina. “Espacio utópico y metáfora de Juan Rulfo”. La literatura iberoamericana en el 2000; Balances, perspectivas y prospectivas. Carmen Ruiz Barrionuevo, et al (eds.). CD ROM. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2003.

g) All the citations in the work must appear in the final list of references and all these must be mentioned in the text.

3. Guidelines for book reviews

3.1. The textual structure of the review is the following one:

a) Bibliographical references: with the title of the work and the presentation, in which the information is completed on the work of the author;

b) Identity of the reviewer: full name of the person in charge of the expressed thing, also its electronic mail and the institution in which it develops his activities;

c) comment: the content of the book, the sources, the antecedents of the author, the intentions, the organization of the work, the methodology, reading addresses of the work are indicated, potentials, relation with other works on the same subject, context and place of appearance;

d) Evaluation: with its two optional categories, the negative critic and the positive critic.

CESION DE DERECHOS - COPYRIGTHS

Cesión de derechosEl siguiente documento debe ser completado por todos los autores de manuscritos o artículos. Si es insuficiente el espacio para las firmas de todos los autores, pueden agregar copias de esta página.

Título del Manuscrito:

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Declaración: Mediante el presente documento declaro que otorgo (amos) licencia exclusiva y sin límite de temporalidad para el manuscrito dentro de la revista titulada Cuadernos del CILHA que edita la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, a través del Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana. Siendo de mi conocimiento que la distribución de la citada revista no es con finalidad lucrativa, sino académica, otorgo la autorización correspondiente para que la difusión pueda efectuarse a través de formato impreso y medios electrónicos, tanto en red local como por vía Internet.

Atentamente,

NOMBRE Y FIRMA DE CADA AUTOR

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CopyrightsEach author whose appears in this literary journal must complete the following form. If more space is necessary, photocopies of this page can be attached to this form.

Title of Article:

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Statement: By signing this document, I give the publishers of Cuadernos del CILHA and its editors at the Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana at the Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, exclusive permission, with no time limit, to published my article, the title of which is written above. I am aware that this journal will be used for academic purposes only. Therefore, I agree that my work may be published as a part of this journal both in hard copy and electronic forms, both on local websites, an on the Internet.

Sincerely yours,

NAME(S) AND SIGNATURE(S) OF AUTHOR(S)

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Documents

cilha a. 13 n. 17-1