Chamanismo a Revision

EL CHAMANISMO A REVISION

De las vías extáticas decuración y adaptación al

internet



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De las vías extáticas decuración y adaptación

al internet

Josep Ma. Fericgla

Quito-Ecuador1998



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Josep Ma. Fericgla

Quito-Ecuador1998



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Josep Ma. Fericgla

Quito-Ecuador1998

El chamaismo a revisiónDe las vías extáticas de curación y adaptación al internetJosep Ma. Fericgla

Serie: Pluriminor

Dirección: José Juncosa

1a Edición 1998

Edición Ediciones Abya-YalaAv. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Telf: 562-633/506-217/506-251Fax: (593 2) 506255E-mail: [email protected], Ecuador

Autoedición: Abya-Yala EditingQuito, Ecuador

ISBN: 9978-04-436-1

Impresión Digital: Docutech

Impreso en Quito-Ecuador, 1998


Serie: Pluriminor


1a Edición 1998



ISBN: 9978-04-436-1




Serie: Pluriminor


1a Edición 1998



ISBN: 9978-04-436-1



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Indice

Proemio … … … … … … … … … … … … … … … 5

Primera ParteEL CHAMANISMO COMO VÍA DE ADAPTACIÓN

1. Un punto de partida … … … … … … … … 152. Escollos en la concepción … … … … … … 213. Chamanismo y religión … … … … … … … 304. Motivación chamánica y sanación … … … 385. Principales aspectos cognitivos del

chamanismo … … … … … … … … … … … 446. Dialogismo y metáforas … … … … … … … 52

Segunda ParteNEOCHAMANISMO OCCIDENTAL, ENTEÓGENOS

Y PSEUDOCONOCIMIENTO

1. El nuevo mercado de las creencias … … … 612. Chamanes camaleónicos … … … … … … 653. La moderna subjetividad … … … … … … 734. Oralidad y chamanismo … … … … … … … 775. El chamán, genio y figura … … … … … … 906. ¿Es posible un brujo Nueva Era? … … … … 957. La esencia como sistema abierto … … … 988. Chamanismo e internet … … … … … … … 104

Indice

Proemio … … … … … … … … … … … … … … … 5







Indice

Proemio … … … … … … … … … … … … … … … 5







Tercera ParteCURACIÓN, CHAMANISMO Y

MODIFCACIÓN DE CONSCIENCIA

1. Algunos aspectos universales … … … … … 1112. La imaginería mental y su

importancia … … … … … … … … … … … … 1173. Desintegración y auto-organización

del chamán … … … … … … … … … … … … 1224. El ser humano como sistema

abierto … … … … … … … … … … … … … … 128

ApéndiceBreve historiografía de la antropología de los enteógenos y las sanaciones … … … … … … 131

Bibliografía citada … … … … … … … … … … … 143






abierto … … … … … … … … … … … … … … 128








abierto … … … … … … … … … … … … … … 128



PRIMERA PARTE

EL CHAMANISMO COMO VÍA DE ADAPTACIÓN

PRIMERA PARTE


PRIMERA PARTE


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Proemio

El chamanismo está de moda. En las grandeslibrerías de todo el mundo occidental hay estante-rías llenas de títulos, rigurosos algunos y muy fanta-siosos otros, editados en las dos últimas décadas yreferidos a ello. Incluso se publican revistas en di-versos idiomas sobre el tema. Estas ediciones sue-len ser ubicadas, por parte de los libreros, en las es-tanterías dedicadas a los libros de antropología,psicoterapia, religiones o temas esotéricos; esocuando no existe una estantería etiquetada especí-ficamente como de temas chamánicos. Tal disper-sión o concentración, depende, dice mucho sobreel interés que actualmente despierta el brujo y sumundo.

Hay quien busca una curación chamánicapara salvar la vida o para curar su neurosis vital;otros dedican sus vacaciones estivales haciendo uncostoso viaje turístico a lugares exóticos guiadospor el interés central de hallar un chamán indígenaque cambie su vacía existencia; hay quien buscaasesoramiento chamánico para tomar sus decisio-nes. En sentido contrario, y respondiendo a esta de-manda del nuevo mercado de creencias, terapiasexóticas y religiosidades, algunas personas se auto-denominan chamanes o brujos y se ofrecen parasatisfacer previo pago tal demanda. Entre las so-ciedades exóticas que reciben un creciente númeroanual de ecoturistas y etnoturistas, pronto hanaprendido a ofrecer servicios chamánicos a la me-dida del demandante occidental que disfruta de di-

Proemio



Proemio



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nero y lo entrega sin regateos, aunque tal oferta notenga una relación seria y tradicional con su propiosistema de curación chamánica. Los brujos más se-rios suelen alejarse de este teatral mercadeo turísti-co, lo cual no implica que se nieguen a aplicar susartes a sujetos de raza blanca, sino que no suelenestar de oferta.

Por otra parte, también el chamanismo ysus múltiples vertientes de carácter técnico (meca-nismos reales de actuación del brujo, uso de plan-tas psicoactivas, curaciones alternativas, formas deconsciencia dialógica) se ha convertido en un temade creciente importancia dentro de los campos deinvestigación científica propios de la antropología,la psicología y la etnopsiquiatría, incluso la etnobo-tánica, la neurología y la inteligencia artificial.

En tercer lugar, cabe apuntar que práctica-mente todas las sociedades simples de la Tierra sehallan en un forzado y tremendo proceso de occi-dentalización. Su estado es, a menudo, de profundaanomia lo que suele implicar un elevado nivel deansiedad vital ante la frenética pérdida de sus valo-res tradicionales reales, de sus formas de subsisten-cia, incluso de su estructura social. En esta situa-ción es donde la figura del brujo y los valores que larodean resurge como un puntal que ayuda a man-tener una cierta serenidad entre sus congéneres. Enalgunos casos, como sucede en el centro de la leja-na y gélida Siberia, se forman nuevas asociacionesde chamanes tradicionales que renacen después demuchas décadas de silencio, ya que el régimen co-munista soviético veía en el chamanismo una for-ma de cultura retrógrada a eliminar... y se dedicó aello con ahínco. En otros casos, se trata de los indí-genas amazónicos, obligados a emigrar de su hábi-







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tat tradicional el bosque húmedo tropical parabuscar nuevas formas de sustento entre las indus-trias nacientes de los mestizos que habitan los lin-des selváticos, o tal vez más lejos. Estos indígenasamazónicos cuya vida se ha transformado dramáti-camente, suelen regresar de vez en cuando al inte-rior de la selva para tomar sus bebidas visionariasde manos del brujo: ayahuasca y brugmansias. Essu estrategia para contactar con los propios valoresancestrales y mantener así un relativo orden estableen su vida psíquica.

No obstante, y con excepción de los pueblosde tradición cultural chamánica citados en tercerlugar, el interés de los dos primeros grupos se basaen una clara paradoja.

Así, por un lado están los seguidores cadavez más numerosos de la moda chamánica. En estemercado observamos desde pseudopsicoterapeu-tas, incluso con título universitario, que ofrecen te-rapia chamánica, hasta vendedores de camisetas yotras prendas de consumo que se anuncian con di-seños inspirados en o por los chamanes (obviamen-te, casi nunca se anuncia de que pueblo concretosalió la inspiración del diseño). También hay quesumar a este amplio grupo de consumidores decreencias a aquellos individuos que tienen una pró-xima o lejana raíz en algún pueblo indígena y que,explotando tales orígenes exóticos a menudo olvi-dados desde décadas o desde generaciones pasadasincluso, ofrecen sus servicios como chamanes degran poder. Como es de esperar, las más de las ve-ces se trata de sujetos astutos y amantes del dineroque explotan la credulidad de unos europeos o nor-teamericanos dispuestos a pagar por adquirir unapresunta nueva técnica de relajación, tener una


No obstante, y con excepción de los pueblosde tradición cultural chamánica citados en tercerlugar, el interés de los dos primeros grupos se basaen una clara paradoja.



No obstante, y con excepción de los pue-blos de tradición cultural chamánica citados en ter-cer lugar, el interés de los dos primeros grupos sebasa en una clara paradoja.


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nueva experiencia con substancias psicoactivas osin ellas, o ver de cerca lo que antaño hubiera sidoun milagrero esperando que resuelva el vacío de supropia vida.

La gran paradoja en este grupo los consu-midores es que entre ellos casi nadie sabe conexactitud qué es un chamán. Muy pocos percibenque la existencia de un chamán exige un contextocultural chamánico, como los gatos necesitan deloxígeno para poder vivir. Y que nuestras sociedadesno son chamánicas, aunque guarden un lejano re-cuerdo de la figura del brujo o la bruja, lo que im-plica que, hablando con rigor, no puede haber unchamán en Occidente de la misma forma que nopuede vivir un gato sin oxígeno. Lo que sucede esque nosotros tenemos algunos interrogantes bási-cos por responder, preguntas esenciales en todo serhumano: ¿qué sentido tiene la vida? ¿para qué exis-te el mundo? ¿para qué hay vida en la Tierra? Estosinterrogantes, hoy quedan sin una respuesta creíbley sólida. La pregunta ¿Por qué es así el mundo? ¿porqué se sufre? está en la mente de todos nosotros y,aunque la respuesta no sea la acertada, cada unodebe ver hasta donde puede contestarla.

Los científicos saben perfectamente que laciencia no puede, por sí misma, dar respuesta a in-terrogantes como éstos; pero por otra parte, hayuna desesperada necesidad de algún enfoque de lavida que restablezca la confianza en medio de unmundo desconcertado. Justo de ahí nace la urgen-cia de una nueva cosmovisión y de unos nuevos va-lores que llenen este dramático vacío en la vida oc-cidental; y ahí están los chamanes exóticos que,precisamente por lejanos y desconocidos, soportannuestras proyecciones de tales necesidades. En







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conjunto, es un terreno abonado para que florezcacon fuerza lo que se ha dado en llamar el pseudoco-nocimiento: da igual que la ciencia haya puesto in-contestablemente de relieve que la antigüedad delser humano en la Tierra se remonta a bastantescientos de miles de años, y tal origen cada vez pare-ce retroceder hacia pasados más lejanos; a pesar deello, cerca de un diez por ciento de los estudiantesuniversitarios norteamericanos están absolutamen-te convencidos de que el ser humano no tiene másde diez mil años de antigüedad... porque así lo dicela Biblia. Sin comentarios, pero la misma implanta-ción del pseudoconocimiento entre la poblaciónoccidental incluso la considerada culta la podría-mos ilustrar con innumerables ejemplos extraídosdel neochamanismo y del mercado de las creencias:ovnis y extraterrestres, diablos que regresan del pa-sado, sanadores milagrosos, amuletos y piedras pa-ra resolver casi todo, energías sin adjetivo que ac-túan sin saberse cómo, brujos, gurus, chamanes yexperiencias del más allá... todo ello, afirmacionesque nunca acaban de ser demostradas con un míni-mo de fiabilidad objetiva.

En el otro extremo de la paradoja, hallamosa los científicos que se enfrentan a un campo de es-tudio situado en el límite de lo comprensible por laciencia y que exige, al investigador, autosituarse entanto que conejillo de indias para experimentar ensí mismo aquello que de otra forma a menudo pa-rece incomprensible, informulable e inalcanzablepara el pensamiento científico. El mundo del cha-manismo, al igual que los estados modificados deconsciencia que lo caracterizan, es un mundo derelaciones no de objetos y si el propio observadorno se somete a tal cambio de sus relaciones con el





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mundo, no hay forma metodológica de hacer unainvestigación rigurosa. Y aquí salta el interrogantefatal planteado por el punto de vista del científicoclásico: ¿qué sucede cuando el propio investigadorpierde su alejamiento y su objetividad sobre aque-llo que debe estudiar, sometiéndose a un cambiode sus relaciones con el mundo, cambio solo obser-vable desde la propia dimensión subjetiva del suje-to? Es bien sabido que esta dimensión habitual-mente se halla invadida por las propias proyeccio-nes individuales, recuerdos infantiles y elementosdel inconsciente. Con ello, pues, estamos rayandoel umbral que divide los campos del quehacer hu-mano tradicionalmente otorgados a la religión, elarte y la ciencia, y ello siempre implica un grave pe-ligro.

El objetivo que el autor se ha propuesto coneste libro es realizar una revisión crítica y actualiza-da tanto de los estudios rigurosos que, por parte dela antropología y de la psicología, se llevan a cabosobre la figura del brujo y sus sistema social, comodel mercado neochamánico: qué implica, hastadónde llega, cuáles son sus virtudes y aciertos, erro-res o inconsistencias y qué relación se da entre unámbito y otro.

En este sentido, el autor es consciente deque siempre que se investiga sobre un objeto de es-tudio que, a la vez, es también motivo de creencias,y tal labor se lleva a cabo con un sentido crítico, esfácil que algunos lectores se sientan atacados. Noes éste, en absoluto, el interés ni la intención delautor. La finalidad perseguida con el presente libroy solo el tiempo dirá si ha habido más aciertos queerrores es la de esclarecer y puntualizar de forma







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sistemática algunos aspectos referidos al tema delchamanismo y a su mundo de valores cognitivos yculturales, tratando de eludir toda opinión personalen tanto no haya un material empírico que la sus-tente. Así pues, no hay ataque ni defensa, sino la in-tención de objetivar algunos factores referidos al te-ma que nos ocupa, tanto en interés de los especia-listas como para el público general interesado enello. En este sentido, por ejemplo, el autor ha trata-do de eludir hasta donde el rigor lo exige, el uso deexpresiones tales como: el chamán cura cantando,o bien: el brujo se mueve en el mundo de los espíri-tus. En el primer caso porque no existen evidenciasincontestables de que la sanación de un sujeto pre-suntamente enfermo esté causal y unívocamenterelacionada con los cantos del chamán de su colec-tividad. En el segundo caso porque, hasta el mo-mento, tampoco hay evidencias empíricas induda-bles de la existencia de un mundo paralelo e inde-pendiente poblado por espíritus, más bien al con-trario: la psicología profunda ha puesto de relieveque los denominados espíritus son, por lo menosen los innumerables casos analizados por tal escue-la, proyecciones del mundo psíquico e inconscientedel propio sujeto. Una afirmación distinta sería lade: “el chamán dice que cura con sus cantos”, locual convierte, no la curación, sino la afirmacióndel hechicero en objeto de análisis antropológico ypsicológico. Por otro lado, la sanación, en sí misma,solo puede ser objeto de estudio científico de lamedicina y de la biología en sus múltiples campos,no de la antropología.

No obstante, el autor quiere hacer públicoque tal postura crítica no parte de una posiciónpersonal opuesta a la difusión de los estudios y te-





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mas referidos al chamanismo. Al contrario. Nues-tras sociedades han perdido el contacto con la di-mensión sacra de la realidad, con el oscuro abismoque todos llevamos dentro y del que surge el senti-do de nuestras vidas, con la dimensión de la alteri-dad en la que opera el brujo de las sociedades sim-ples. Trabajar en pos de ello, es trabajar para apor-tar un mayor sentido de la existencia entre nuestroscongéneres, así se evitarían buena parte de las toxi-comanías y dependencias y no sólo de algunas dro-gas ilegales, sino también de máquinas tragaperras,de fármacos para dormir y para gozar, de juegos in-formáticos, de amores desgraciados, de sectas detodo tipos, etc.; nos alejaríamos del atolondramien-to social y de la falta de sentido crítico hacia nues-tros políticos que está invadiendo la población oc-cidental, y de la hipnosis colectiva provocada por elconsumismo sin sentido en que vivimos sumergi-dos. A pesar de tal predisposición personal de valorpositivo, el autor quiere ser lo más intransigenteposible en algunos aspectos referidos a esta recupe-ración de los valores chamánicos, tal vez los másíntimamente humanos en la antigüedad: los proce-sos de inserción social y cultural de valores extra-ños deben ser realizados con tranquilidad y meti-culosidad, deben poderse digerir a su ritmo y conmucha atención. No es fácil, ni simple, ni mérito dela credulidad. En caso contrario, el camino puedeconducir a abaratar el chamanismo o lo que fueseconvirtiéndolo en un simple producto más del mer-cado... y ello está sucediendo con excesiva asidui-dad. De ahí la postura analítica y crítica del autorhacia algunas necias y desatinadas manifestacio-nes del neochamanismo.



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Para acabar, es necesario mencionar que elcontenido de este libro no tuvo una unidad origi-nal. Se trata de tres textos que provienen de mo-mentos distintos pero que, a la fin, son comple-mentarios. En este sentido, el autor no se ha limita-do a unir tres textos bajo un mismo título sino queha realizado una auténtica labor de fusión. A pesarde ello, es posible que el lector habituado percibacontenidos puntuales que, de una u otra forma,aparecen en dos partes distintas.

La primera parte del libro, “El chamanismocomo vía de adaptación”, es el texto adaptado y ac-tualizado que el autor escribió como aportación a laenciclopedia de chamanismo titulada El Chamanis-mo. Un sistema de curación natural, editada por Jo-sé Mª Poveda en la editorial Nuevos Temas, Ma-drid.

La segunda parte del libro, “Neochamanis-mo occidental, enteógenos y pseudoconocimien-to”, es el contenido de mi conferencia en las III Jor-nadas internacionales sobre enteógenos: terapias yantropología, realizadas en la ciudad de Barcelonalos días 30 y 31 de mayo de 1998, y organizadas porel Institut de Prospectiva Antropològica y el InstitutMunicipal d’Investigació Médica, del Ayuntamientode Barcelona.

Finalmente, la tercera parte, “Curación, cha-manismo y modificación de la consciencia”, es untexto con una carga teórica densa que ha sido re-dactado para complementar el contenido de laotras dos secciones del presente volumen.

Josep Mª Fericglaen Baños (Ecuador), agosto de 1998











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IUn punto de partida

“Actúa siempre de forma

que se creen nuevas posibilidades”

Heinz von Foerster

Para empezar, ensayemos una definiciónclara y simple de lo que se entiende por la categoríalingüística de chamán y chamanismo. Luego pene-traremos en los escurridizos problemas que generatal intento de conceptualización. Podríamos acor-dar1 que el chamán es un individuo visionario, ins-pirado y entrenado en decodificar su imagineríamental, que en nombre de la colectividad a la quesirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guar-dianes, que a menudo se trata de plantas o substan-cias psicoactivas, entra en un profundo estado mo-dificado de la mente sin perder la consciencia des-pierta de lo que está viviendo: penetra en lo que megusta denominar una consciencia dialógica. Duran-te la disociación mental2, su ego soñador establecerelaciones con entidades que el chamán vivenciacomo de carácter inmaterial y puede hasta ciertopunto que depende de su propio poder personalmodificar el orden del cosmos invisible de acuerdoa su interés o al de su colectividad. Es habitual queel chamán consuma substancias enteógenas3 omantenga ritmos percusivos principalmente terna-rios para inducirse la disociación mental que lo ca-racteriza.




Heinz von Foerster





Heinz von Foerster


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En las últimas décadas, el chamanismo se haconvertido en uno de los temas de estudio más im-portantes para la antropología. Y no solo para losantropólogos, sino que en Occidente ha saltado lasbarreras del marco puramente científico para con-vertirse en tema de grandes éxitos literarios de fic-ción, en una moda cotidiana dentro de grupos cadadía más amplios, en destino del “turismo chamáni-co”, en fuente de inspiración terapéutica, en objetode fabulosos ingresos económicos conseguidos porla tristemente creciente industria del pseudocono-cimiento científico y demás mercadotecnia y co-mercialización (esta explosión de interés popularhacia la hechicería se analiza in extenso en la se-gunda parte de este volumen). Estas modas occi-dentales, no obstante, no tienen una relación direc-ta con el resurgimiento del chamanismo tradicionalbajo nuevas formas aculturadas como, por ejemplo,la sociedad de chamanes Dingur que nació en elaño 1993 en Tuvá, pequeña república atravesadapor el río Yeniséi y encajonada entre las montañasde Sayán y Mongolia, considerada el centro geográ-fico del continente asiático. En este apartado rin-cón siberiano se ha mantenido vivo el chamanismotradicional hasta la actualidad a pesar de las múlti-ples persecuciones que tuvo durante las décadasbolcheviques comunistas y ante la actual crisis devalores sociales y políticos de la desmembradaUnión Soviética están renaciendo antiguas formasculturales y valores étnicos, entre los que cabe con-tar el chamanismo.

Los intelectuales rusos contemporáneos nosuelen entrar en debates acerca de la cualidad delmundo cognitivo del chamán. Con prioridad seocupan de las bases económicas y sociales del cha-





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manismo autóctono, y del estudio de la etnogénesis(orígenes de las tribus y grupos nacionales donde seda el chamanismo; HULTKRANTZ, 1988). Por suparte, los intelectuales occidentales están priorita-riamente interesados en el papel del chamán den-tro de su comunidad y en la extraña estructura depersonalidad del propio brujo4. Ambas tendencias,sin embargo, coinciden en observar que el chama-nismo utiliza métodos a través de los cuales pare-cen alcanzarse ciertos objetivos por vías no lógico-racionales para elaborar conocimiento, y sin servir-se de los instrumentos provistos por nuestra meto-dología científica. Con todo, el problema subsiste¿Qué es el chamán y el chamanismo? ¿Constituyeuna estrategia de embaucamiento por la que los in-dividuos más avispados de cada sociedad consi-guen beneficios a costa de los demás, al igual quesucede con nuestras publicidades engañosas? ¿Esun fenómeno religioso? ¿Se trata una forma de tera-pia primitiva? ¿Es una vía para explotar ciertos re-cursos cognitivos que nuestras sociedades han olvi-dado o marginado? ¿Debe ser estudiado por la an-tropología, la psicología, la filosofía, la biología, portodos estos ámbitos a la vez o por otro? A la larga,estas cuestiones devienen universales porque se re-fieren a la constante búsqueda humana en pos deuna realidad con mayor sentido y trascendencia.

La causa de tal amplitud de marcos de inte-rés radica principalmente en la gran dificultad deacceder a la forma de actuación del hechicero que,como indica Mª Jesús Buxó, exige al antropólogousar todos sus recursos de campo y más, ya que eneste objeto de estudio se evoca una dimensión inte-gradora del fenómeno humano, una dimensiónpráctica y simbólica, una dimensión psicológica y





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otra fisiológica, y otra social. A la vez, el investiga-dor se encuentra con que el chamanismo desafíatodos los sistemas explicativos e interpretativos clá-sicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a undialogismo difíciles de clasificar.

En este sentido, cabe también destacar otroselementos constitutivos de la propia praxis chamá-nica que por su complejidad escapan incluso a untexto antropológico, tales como el carácter prelógi-co del entorno cognitivo chamánico, un cierto en-trenamiento en la dirección de lo que llamaríamosla omnipotencia del pensamiento infantil aplicado ala resolución de problemas cotidianos, incluso el lí-mite hermenéutico de si la teoría científica es capazde darnos un modelo válido y comprensible de estarealidad humana.

También cabe añadir que, si tanto interésdespierta en la actualidad toda investigación sobreel chamanismo clásico se debe a que, en términosgenerales, se sitúa en un ámbito de vivencias pro-bablemente común a toda la humanidad. Se tratade un conjunto de técnicas que, según muchos in-vestigadores entre los que me cuento, favorecen elcontacto directo con lo que llamamos sobrenatural,lo numinoso, lo taumatúrgico, con el oscuro miste-rio que en último término arrastra consigo el serhumano y de donde puede sacar alguna idea sobresu propio lugar en el mundo, a nivel individual ysocial. Al mismo tiempo, el chamanismo se proyec-ta en estrategias concretas que facilitan la adapta-ción activa del ser humano a los cambios que seproducen en su entorno y/o que él mismo genera.En este sentido, las prácticas chamánicas se resuel-ven habitualmente como fuente de revelación inte-rior en respuesta a los grandes interrogantes prag-







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máticos (el origen de la enfermedad y el dolor, cuálserá el porvenir, para qué se vive) a través de los es-tados disociados de la mente inducidos por el con-sumo de drogas enteógenas, por trances rítmicos ode otro origen: con ello se convierte históricamenteen el primer sistema humano organizado para bus-car el equilibrio psíquico y físico. De nuevo estamostratando con categorías de validez universal.

Se ha dicho que el chamanismo es una capa-cidad humana y una praxis social que no desapare-cerán nunca. No obstante, no se puede olvidar quela práctica de la hechicería, la revelación interior yel contacto con lo sobrenatural en términos religio-sos o con el inconsciente profundo en términos depsicología analítica devienen el origen de las reli-giones institucionalizadas y de ciertos órdenes so-ciales y culturales concretos: las culturas chamáni-cas de que se habla más adelante. Por tanto, a pesarde la existencia de un probable potencial universalesencial si fuera posible usar conceptos esencialis-tas para referirse al ser humano el fenómeno cha-mánico no es fácilmente traspasable de un marcocultural a otro sin grandes precauciones metodoló-gicas y conceptuales. Este problema es justo tam-bién uno de los temas centrales de la segunda partedel presente volumen.

La forma de actuar del chamán, simultánea-mente en el ámbito psicológico-individual y en elde cierto control de la sociedad primitiva5, nos per-mite adivinar una dimensión cognitiva muy intere-sante: no se trata simplemente de una modificaciónde la consciencia por medio de plantas enteógenaso por otros medios que sumerge al sujeto en suspropias fantasías, sino que el brujo parece disponerde una capacidad fáctica para generar consciencias







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alternativas o dialógicas con una aplicación real enla dimensión física y concreta del quehacer huma-no. No obstante, esta capacidad o potencial solopuede ser estudiado como fenómeno concreto e in-merso en un marco cultural concreto, en un mo-mento específico de la historia de un colectivo y enun entorno ecológico determinado. No existe el serhumano “natural”, ni ninguno de sus atributos li-bre de toda influencia cultural: esta idea ilustradaen el personaje creado por famoso humanista suizoJ.J. Rousseau es sólo un producto ficticio de nuestradesarrollada capacidad de abstracción. Por estemismo error de perspectiva fracasó la llamada Psi-cología Experimental de la década de los años 1960:trataba de estudiar la inteligencia, los afectos, lascapacidades cognitivas y demás propiedades psí-quicas del ser humano en abstracto, fuera de todapersona y de toda situación, como si se tratara deentidades con existencia propia, pero ¿cómo sepuede estudiar la inteligencia o las emociones si noes en base a su manifestación por medio de unapersona concreta y aplicándolas a un hecho o pro-blema concreto? Esta misma y ambigua actitud in-telectual es la que tiñe una buena parte de los estu-dios dedicados a investigar lo de universal que hayen nuestro tema.

Una vez definido el chamanismo de formaesquemática, es preciso ahora realizar una serie depuntualizaciones básicas que ayudarán a centrar elfenómeno en su justo lugar, evitando que, como su-cede con excesiva asiduidad, al lado de lo claramen-te misterioso o todavía informulable de la naturale-za humana se cuelen anhelos, fantasías, inexactitu-des, deseos y modas sociales que carecen de rela-





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ción con el resultado inferido de los datos y reflexio-nes suscitadas por el propio material empírico.

IIEscollos en la concepción

Bertrand Russell apuntaba a menudo que unerror frecuente en la práctica científica consiste enmezclar dos lenguajes que, para bien de todos, de-berían estar estrictamente separados. Más tardePaul Watzlawick ha insistido en lo mismo desdeotro punto de vista, pero parece que la lección noestá todavía bien aprendida. En concreto hay quediferenciar entre: a) al lenguaje que hace referenciaa los objetos; y b) el que hace referencia a las rela-ciones (WATZLAWICK, 1995:32). Un ejemplo ex-traído del tema que nos ocupa aquí: si digo “estechamán es astuto” he designado una cualidad delchamán en el lenguaje de los objetos. Pero si, por elcontrario, digo: “aquel brujo es mejor que éste”, en-tonces estoy haciendo una declaración sobre rela-ciones que deja de ser reducible a un u otro cha-mán. A pesar de nuestra aun incipiente compren-sión de la naturaleza de las propiedades de las rela-ciones especialmente en las ciencias humanísticas,ya podemos darnos cuenta de lo rudimentario denuestros conocimientos en este sentido y de que, amenudo, ello nos crea más enigmas que aclaracio-nes, pero a la vez descubrimos el gran campo decomprensión que se abre aquí.

Así, para aprehender el chamanismo primi-tivo debe empezarse por aclarar que en todo ellotiene más peso la dimensión relaciones que la di-









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mensión objetos, ya que lo básico no es que existaun chamán alto, poderoso o feo, blanco, cobrizo ode piel negra, sino que existen sistemas culturaleschamánicos: sistemas de interacción humana cen-trados en un tipo de relación que tiene su epicentroen el papel y la función que desarrolla el chamán.En este sentido, puede existir una comunidad cha-mánica sin chamán por migración o muerte, porejemplo y la propia vida colectiva ya generará otro,pero no puede existir un chamán fuera de su con-texto cultural: es posible un embalse de agua sin al-gas, ya aparecerán en algún momento, pero nopueden existir algas vivas fuera del agua. A pesar deello y aquí empieza el problema hablar de un sis-tema cultural chamánico no implica hablar de unsistema social específico, de una escala de valoresmorales consensuados o de una estructura paren-tal, sino que el chamanismo se halla totalmente re-lacionado con el estilo cognitivo colectivo. Fue poresto que el marxismo antropológico nunca pudoentender esta cosmovisión y solo se atrevió a acu-sar al chamán de embaucador, o poco más.

Él o ella el hechicero es quien, dentro de es-te orden sistémico de relaciones socioculturales, dasentido, contenido y eficacia a los valores que orde-nan la realidad sobrenatural y natural, y actúa in-tentando crear nuevas posibilidades de vida y nue-vas líneas de adaptación por medio de la compren-sión y/o manipulación de la imaginería mental (au-ditiva, visual, táctil o afectiva) generada a partir delos estados modificados de consciencia que él bus-ca y domina. El chamán es quien cumple ejemplar-mente con la función que he llamado adaptógena(FERICGLA, 1993:167-183) gracias a la capacidadque tiene para decodificar “aquello” que le induce





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el consumo de substancias enteógenas, cuya fun-ción es también adaptante. El brujo busca nuevasposibilidades con potencial de realidad a través deestados y procesos6 cognitivos dialógicos que, enciertos ámbitos occidentales, denominamos hoy deimaginación dirigida aunque el chamanismo esmucho más que una mera técnica para orientar laimaginación o de psicoterapia.

Si nos centramos, como suele hacerse, en elchamán entendiéndolo desde la concepción “obje-to” podemos designar y enumerar sus cualidades,pero ello nos conduciría a definiciones tan pinto-rescas como alejadas de nuestro tema de estudio.Un buen ejemplo de ello es la pasmante descrip-ción que ofrece una de las más prestigiosas enciclo-pedias de habla hispana: “Chamanes: especie de sa-cerdotes, mezcla de adivinos, hechiceros y juglaresque en algunos países de Asia explotan la creduli-dad del vulgo ignorante, haciendo creer que estánen comunicación con los espíritus. Son extravagan-tes en su modo de vestir, llevando ordinariamenteun tambor y un cinto del que cuelgan cascabeles;ejecutan danzas acompañadas de ridículas contor-siones y de palabras ininteligibles” (EnciclopediaUniversal Ilustrada Europeo-Americanista ESPASACALPE, vol. XVI, pág. 1426-1427). Incluso la defini-ción de más de un especialista en chamanismo su-fre el mismo defecto, aunque se acerca mucho másal fenómeno que nos ocupa: “se puede sugerir queel chamanismo es, entre otras cosas, una filosofíacon dimensiones mágico-religiosas” (JUNQUERA,1989:8). Ambas definiciones escogidas precisamen-te por la enorme distancia que las separa, adolecendel problema antedicho: el chamanismo no se tratade “una cosa” sino de un sistema de relaciones que





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organiza la realidad y que tiene, al mismo tiempo,un cierto efecto sobre ella. En este sentido, no escorrecto denominarlo filosofía en cuanto que estaforma de organizar el pensamiento es estrictamen-te occidental y solo de los últimos dos mil quinien-tos años, entendiéndose por filosofía la ciencia quebusca dar una explicación radical y última de la na-turaleza, del ser humano y de todo tipo de conoci-miento posible, pero siempre dentro del reino de laabstracción intelectual distanciada de la realidadempírica. En cambio, la cosmovisión y estilo cogni-tivo de los pueblos primitivos chamánicos está lejosdel interés de nuestra filosofía: aquellos buscan laeficacia en la vida por encima del conocimiento o,en todo caso, el conocimiento en función de la efi-cacia en tanto que, en cierto modo, nuestros respe-tados filósofos actúan en sentido contrario.

A lo largo del siglo XX se han realizado diver-sos trabajos de investigación sobre el tema que nosocupa y han ido tildando sucesivamente a los cha-manes de histéricos, psicóticos esquizofrénicos,embaucadores, seres excepcionales o esperanza dela humanidad: obviamente, el epíteto ha dependi-do de la época y persona que adjetivaba la figuradel hechicero.

Uno de los errores habituales que el autorsuele percibir es que, en el ambiguo saltar de unacategoría lógica a otra (hablar de objetos o de rela-ciones), llega un punto en que por falta de capaci-dad para atribuir más elementos definitorios al ob-jeto chamán, se acaba hablando de sus formas deacción y de sus funciones dentro de una red de re-laciones (los chamanes curan, dan orden a su co-lectivo, tratan con lo sobrenatural) pero ahí se co-mete otra incorrección ya que no todos los brujos







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curan, ni aportan orden social, ni... Entre los shuarde la Alta Amazonia7, por ejemplo, existe el términogenérico iwishín para referirse al chamán, pero in-mediatamente hay que especificar si se trata de untsuwákratin (el brujo que cumple la función curati-va, armonizadora) o de un wawékratin (el hechice-ro que cumple con la función punitiva, de castigo).Ambas categorías de chamán usan exactamente lasmismas técnicas extáticas, sólo varía la orientaciónde su acción; e incluso ello podría decirse, aunquemuy extrañamente, de un mismo individuo en dis-tintas etapas de su vida.

Plantear el problema de la comprensión dela acción chamánica hoy día es plantear, de unaforma concreta, la gran cuestión con que se enfren-ta la ciencia actual: la unidad del dentro y del fuerade cada individuo, la validez del subjetivismo comomatriz de lo objetivo ¿Podría, así decirse, que elchamanismo es un tipo específico de constructivis-mo? Sin duda.

No hemos acabado todavía. Para dejar sen-tadas unas bases sólidas que permitan referirnos,más adelante, a la acción del chamán con cierta so-briedad y exactitud, es necesario realizar un par depuntualizaciones más. Los estudios recientes sobrechamanismo realizados desde diversas ópticas, hanabierto una nueva y doble vía de comprensión delfenómeno, en tanto que: a) parte de un sistema so-cial, y b) en tanto que proceso cognitivo específico.

Así pues, aunque en el presente texto se uti-lice el término chamán por ser el más conocido yaceptado, en realidad cabe aclarar que con estesustantivo hay que entender un determinado conte-nido cultural, propio de los pueblos primitivos, quesuele encarnarse en algún individuo que actúa el









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papel de chamán, sea hombre o mujer, de acuerdo alas expectativas de su sociedad y a sus pulsiones in-dividuales. En este sentido, si bien el chamanismode distintas regiones de la Tierra tiene bastanteselementos comunes, en absoluto se trata de un cal-co. Un error que ha persistido hasta la actualidadconsiste en ver el chamanismo como algo unifica-do, como un modelo único y universal, pero ello noes cierto. La magna y difundida obra de MirceaEliade, con la elaboración que presenta de un pre-tendido chamanismo puro, ha influido definitiva-mente en esta inexacta visión actual. Insisto, es unerror imperdonable en especialistas comparar blo-ques culturales provenientes de diversos pueblos,aunque parezcan similares, sin hacerlo provistos deun microscopio conceptual. Así, en la actualidad esdolorosamente frecuente oír hablar de chamanes yde chamanismo sin realizar la más pequeña especi-ficación: no es lo mismo la brujería amazónica deliwishín shuar (y dentro de ella hay que distinguirentre la del tsuwákratin de la del wawékratin), queel chamanismo andino de los yachag taita que-chuas en esencia visionarios y no extáticos, que lahechicería mesoamericana de los mazatecas o laafricana de los yoruba. Simplemente se trata de cul-turas distintas con todo lo que ello implica, que noes poco... Si seguimos enumerando, se situaría aunmás lejos de estos modelos tradicionales de chama-nismo a muchísima distancia, a menudo hasta loirreconocible el autodenominado neochamanismooccidental relacionado con ámbitos terapéuticos decarácter trans-, con “iluminaciones” de la NuevaEra, con el gran mercado actual de creencias exóti-cas y con la creciente industria del pseudoconoci-miento científico (sobre ello, repito, hay un análisis



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detallado en la segunda parte de este trabajo). In-cluso se puede afirmar que el proceso de acultura-ción económica, simbólica, religiosa, de estructurasocial, etc. que, por ejemplo, está viviendo la etniaamazónica de los shuar desde inicios de la décadade 1960, acarrea una transformación de la figura yfunción del chamán o iwishín que hace difícil ha-blar de ello con propiedad. Hoy hay que especificarsi se trata del chamanismo shuar tradicional o delas prácticas de magia negra y de curanderismo, abase de plantas medicinales, que bastantes jóvenesshuar han aprendido de los propios colonos mesti-zos de cultura occidental o quechua que han ido ainstalarse a sus territorios: ya casi no existe el iwis-hín que tenía gran influencia social en el mundotradicional shuar (ANTUN’ y CHIRÍAP ,1991:24).

Estrictamente hablando, pues, un chamánsólo tiene función y sentido dentro de un marcocultural chamánico y las sociedades occidentalesno lo somos donde ciertas percepciones básicas dela realidad se construyen en base a estados modifi-cados de consciencia con o sin ayuda de drogas en-teógenas; donde son habituales los procesos men-tales dialógicos prelógicos por encima de los lógi-co-analíticos; donde los procesos cognitivos conpredominio del material psicológico primario o in-consciente tienen un importante consenso cultural;donde, en definitiva, se posee una cosmovisión decarácter oral e informal según la que el concepto derealidad básica no acaba en los objetos físicamenteperceptibles sino que se prolonga más allá, en esasdimensiones de la realidad donde se dice que habi-tan seres invisibles, poderes, espíritus o ánimas queactúan con el mundo humano y que con su acciónconfiguran la realidad cotidiana de las personas.





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Donde haya esta concepción de la realidad amplia-mente enraizada en la sociedad, con una cierta pro-fundidad histórica, con la taxonomía necesaria yaceptada para referirse a ello, y con unas funcionesy eficacias atribuidas a la acción del chamán, soloentonces podemos hablar de algún tipo de chama-nismo; en caso contrario no. Pero ello no implicaque los estados modificados de consciencia o lasconsciencias dialógicas alternativas no puedan dar-se fuera de sistemas culturales chamánicos, tan so-lo que muy probablemente, deban entenderse deotra forma.

En el Viejo Mundo hubo brujos y brujas has-ta que la Inquisición primero y el proceso de indus-trialización después acabaron con aquel cosmoscultural. Es decir, tal vez no han dejado de existirlas personas autodenominadas brujas y hoy haymás literatura escrita sobre ello que en ningún otromomento de la historia pero grosso modo sí ha de-saparecido la cosmovisión y el sistema cultural do-minante que daba sentido y función a la acciónbrujeril. Así, por ejemplo, si nos ceñimos a la cate-goría “bruja” cabe recordar que es palabra comúnen las tres lenguas romances hispánicas y en losdialectos gascones y lenguedocianos; que proba-blemente se trata de un término cuyos orígenes eti-mológicos aunque desconocidos se hallan en elmundo prerromano ubicado en los Pirineos y cuyosignificado final sería el de “alta” por el hecho deque, según las tradiciones, las brujas volaban alto8.No obstante, esta categoría lingüística es engañosaya que, en su origen, “brujas” es probable que solose refiriera a aquellas mujeres que tenían poderespara volar en forma psíquica y visitar otras realida-des. Con el tiempo, el tribunal de la Santa Inquisi-





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ción fue demonizando este término y acabó por eti-quetar con él cualquier otra práctica que se desvia-ra del credo cristiano en lo que a relaciones con elmundo de los espíritus y de los poderes invisiblestocaba. Fue así como se generó un equívoco térmi-no común que comprendía y fundía en su significa-do un abanico de actividades y funciones antes di-ferenciadas: adivinas, voladoras, curanderas pormedios esotéricos o por medio de plantas, pitoni-sas, místicas no cristianas, etc. Con la concepciónoccidental del chamanismo sucede el mismo pro-ceso de obliteración, aunque no sea para demoni-zarlo sino para alabarlo y convertirlo en objeto deconsumo: la etnografía ha reportado diferentesprácticas propias de los pueblos no industrializadosque podrían ser puestas en paralelo al chamanismoprimitivo conocido, pero cuando se las incluye bajoesta etiqueta genérica se las deforma para que en-cajen con el modelo dominante unificado de lo quedebe ser un chamán, aun a costa de recortar especi-ficidades étnicas y atributos funcionales de cadauna de estas prácticas. Incluso, según Michael Har-ner, hay indicios de que el chamanismo sobrevivióen el norte de Europa entre los saami (lapones) has-ta los años 1930-40, aunque con una forma distintade la difundida hoy bajo la etiqueta de hechicería,probablemente de que aquí que no se le haya pres-tado mayor atención en Europa. A mi juicio, tam-bién la brujería gallega (española), aun viva en di-versos y apartados rincones geográficos de Galicia,debería ser incluida en este ámbito de estudio aun-que no responda a la imagen única del chamanis-mo propuesta por M. Eliade y sin que ello desme-rezca otros valores de la extensa obra de este prolí-fico autor.



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IIIChamanismo y religión

Después de esta larga espiral en la que se haexpuesto una definición y las más habituales des-viaciones referidas a la concepción occidental delchamanismo en sentido estricto, podemos ahoraabordar el tema con una cierta esperanza de evitarambigüedades.

El origen del uso del término chamán se si-túa en el siglo XVI. Su feliz entrada a los idiomas oc-cidentales de debe a las narraciones de algunos via-jeros rusos que lo adaptaron desde la lengua de lostunguses. Esta etnia habita la parte septentrional dela enorme estepa que es Siberia, y fue en ella dondetales viajeros observaron y describieron las prácti-cas de sus brujos o hechiceros, los cuales se sumer-gían en extraños estados mentales, lo mismo quehacían sus vecinos chukchis y koriaks después deconsumir el hongo embriagante Amanita muscaria.A estos especiales brujos, los viajeros rusos los si-guieron denominando con la propia categoría lin-güística aborigen: chamán. Más tarde, a partir delsiglo XIX, el término y su complejo significado ad-quirió mayor importancia al ser considerado por elpensamiento evolucionista como una de las etapasdel progreso religioso que había caminado desdelas formas más simples e inestructuradas hasta lasgrandes instituciones eclesiásticas actuales. Hoy sa-bemos que no es así, ya que la función del chamán







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se halla en muy diversas formas sociales, algunassimples en extremo y otras complejas, pero la aten-ción que le otorgaron los antropólogos evolucionis-tas permitió incorporar la categoría lingüística anuestro vocabulario actual y abrió las puertas a unainvestigación aun no concluida.

Propiamente hablando, el chamanismo noes una religión sino un conjunto de métodos extáti-cos ordenados hacia un fin: obtener el contacto conel universo paralelo, aunque invisible a simple vis-ta, de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestiónde los asuntos humanos, muy a menudo en un sen-tido lato de lo que hoy llamaríamos terapéutico(ELIADE y COULIANO, 1992:127); aunque los bru-jos también dirigen su actividad en el mundo alter-nativo a ordenar el universo y asegurar así la subsis-tencia del ser humano. Es decir, desde este puntode vista el chamanismo puede ser calificado en tan-to que complejo de nociones y prácticas ubicablesdentro de un marco cultural y psicológico que con-tiene cierta e importante religiosidad ritual, pero noen tanto que religión propiamente dicha. Por otrolado, la nomenclatura revela que el chamanismo esalgo más que simple magia, en la forma que, porejemplo, aparecen los actos mágicos a lo largo deAntiguo Testamento.

La percepción de dos realidades distintas ennuestra cosmovisión dialéctica o de dos dimensio-nes de una misma y única realidad en la cosmovi-sión animista, más la posibilidad de traspasar a vo-luntad la frontera invisible entre ambos dominiospor medio del axis mundi es algo típico del chama-nismo9, y también de las religiones (mundo sacro-mundo laico), aunque si bien es lo que ha conduci-do a que durante décadas se haya acusado a los







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chamanes de embaucadores esquizofrénicos, nun-ca se ha dicho lo mismo de los sacerdotes de lasgrandes religiones. La diferencia estriba en que losbrujos practican el salto de una realidad a otra, entanto que los sacerdotes de las grandes religionesjudeo-cristianas sólo hablan de ello ya desde hacemuchos siglos probablemente desde el siglo VI d.C.substituyeron el enteógeno sagrado que induce laconsciencia dialógica del chamán por un placebo yobligaron a sus congéneres a creer como acto de fe,no por experiencia directa de tales realidades alter-nativas.

Según revelan las investigaciones clásicasaceptadas por los prehistoriadores, la cuna del cha-manismo se sitúa en Siberia, desde donde pasaríaal Nuevo Mundo durante las migraciones que po-blaron el continente americano. Numerosos repre-sentantes de la etnosemiótica tienden también aatribuir orígenes chamánicos a las pinturas rupes-tres de Siberia de hacia el 1000 a.C., partiendo delos rasgos distintivos que tales figuras tienen en co-mún con los vestidos y rituales chamánicos recogi-dos y descritos por los modernos etnógrafos en Si-beria y en ambas Américas (cabe mencionar tam-bién la gran similitud formal entre tales pinturasrupestres y otros petroglifos hallados en la zonamás oriental de la misma Siberia; con figuras tam-bién grabadas en roca, del 9000 al 7000 a.C., halla-das en el desierto de Sahara, en Tassili, SAMORINI,1992; y también con otros petroglifos descubiertosen la Alta Amazonia ecuatoriana, en la zona del Te-na, sobre los que aun no hay estudio etnosemióticoalguno, observados por el propio autor). No obs-tante, después de aceptar que el chamanismo origi-nario floreció en Asia central y septentrional (pue-





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blos turco-mongoles, himalayos, ugrofineses y árti-cos), la mayor parte de especialistas están de acuer-do en extender el área de actuación del chamanis-mo hasta Corea y Japón pasando por los pueblosfronterizos de Tíbet, China e India, hasta Indochina(ELIADE y COULIANO, ibid. 128), pero a ello hayque añadirle aun más. Entendiendo la actuaciónchamánica en un certero y amplio sentido, tambiénhay datos provenientes de fuentes griegas arcaicasdel siglo IV a.C. que indican que todavía en el sigloV a.C. existía un tipo de chamán autóctono en Gre-cia, y es muy probable que los cultos a Dionisossean la evolución ya institucionalizada de talesprácticas chamánicas. Así pues, cada vez existenmayores constataciones de que prácticas perfecta-mente homologables como chamanismo se lleva-ban a cabo en territorios mucho más occidentalescomo entre los saami o los gallegos, insisto hastaépocas recientes. Por otro lado, al hablar de chama-nismo tampoco se suelen tener en cuenta las com-plejas y extendidas prácticas de hechicería exclu-yendo los ritos de posesión y de mediumnidad quese dan en muchos pueblos africanos, tanto del Áfri-ca negra como de la parte meridional del continen-te ocupada por razas blancas. Un ejemplo de estaarbitraria falta de inclusión lo hallamos entre lospracticantes de la religiosidad Buiti, consumidoresde la raíz visionaria de iboga como medio químicopara inducirse los estados de trance tan propios delchamanismo (SAMORINI, 1993 y 1994). Es muyprobable que los buitistas provengan de antiguasprácticas chamánicas hoy ya organizadas en formamás compleja igual que los seguidores del Sto. Dai-me y de la Uniaô do Vegetal brasileños consumido-res de ayahuasca, o Santo Daime en su nomencla-



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tura. Los seguidores buitistas se hallan extendidosen una parte del territorio de Guinea, donde talesprácticas están oficialmente prohibidas, y en casitodo el Gabón donde, en sentido contrario, inclusoaltos dignatarios del gobierno son practicantes acti-vos del buitismo.

En cierta forma, se puede afirmar que la ac-ción y la función del chamán consisten en buscarvías de adaptación a la realidad que pasan por eluso de recursos no físicos, en un sentido restringidodel término. Por ello, en la mayor parte de culturaschamánicas, el brujo o bruja suele ser alguien queha tenido alguna enfermedad o minusvalía físicagrave y ha sanado gracias a sus propios poderespsíquicos o espirituales. En Corea y Japón ser ciegoes signo de haber sido elegido por los espíritus paradevenir futuro chamán; entre los shuar amazónicosse tiene más confianza en el iwishín que ha pasadopor alguna enfermedad mortal y ha sobrevivido,etc. Esto lleva a recordar algo que se olvida a menu-do: los pueblos chamánicos contemplan esta figuraque cumple con algunas funciones de carácter eso-térico en interés de toda la comunidad, pero tam-bién tienen el líder exotérico que es el responsablede la defensa guerrera de la colectividad, de la dis-tribución de tierras y demás factores que tienen re-lación con la vida material: el jefe o cabeza tribal. Esdecir, que el hechicero no detenta todo el poder so-cial, como algunas veces se quiere ver, sino con al-gunos cometidos propios del mundo invisible opsíquico al que el chamán reordena para el bienpropio y de todos.

Por otro lado, esta función adaptógena quecumple el brujo no debe ser entendida en un senti-do pasivo sino que el ser humano debe adaptarse a







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los cambios acaecidos en su entorno social y ecoló-gico, pero a la vez es también manipulador y pro-motor de transformaciones con lo que es objeto ysujeto a la vez del cambio. El chamán es el ejemploclave de este doble proceso: con su acción cons-ciente coordina los elementos y pretendidos espíri-tus que habitan el mundo de lo invisible de cara aservir los intereses de su comunidad pero, al mismotiempo, aconseja y readapta a la normalidad aaquellos congéneres cuya incapacidad de aceptarlas normas o los hechos los convierte en enfermos.

Resumiendo lo expuesto, acordemos que elelemento definitorio del chamán es el hecho decontactar a voluntad con la dimensión oculta de larealidad ¿con la esencia, tal vez? por medio de téc-nicas de modificación del estado ordinario de laconsciencia. El medio principal para entrar en taleséxtasis es consumiendo enteógenos, pero tambiénse recurre a ritmos de percusión, ayunos y técnicasde deprivación sensorial. El brujo mantiene así suconsciencia despierta y de forma sincrónica en am-bas dimensiones de la realidad: la mágica y la ordi-naria, y ello es lo que lo diferencia de médiums yposesos los cuales pierden su voluntad en favor delos espíritus que, según creen, actúan a través deellos. El chamán viaja activamente hacia los espíri-tus o personajes que habitan su inconsciente pro-yectados sobre el mundo externo para tratar decoordinarlos en su propio interés, en lugar de dejar-se vehiculizar por ellos.

Por otro lado, una diferencia definitoria en-tre el chamán y el resto de su comunidad, entrequienes a menudo como es el caso de los shuar yachuara amazónicos es habitual el consumo de en-teógenos en ciertas ocasiones de vital necesidad, es







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que durante estos estados modificados de cons-ciencia, el chamán es el único que controla las enti-dades invisibles causantes de enfermedades o dedesarreglos, y cree él y su pueblo tener tambiénpoder para lanzarlas contra el enemigo provocán-dole daño. El brujo disfruta de algunas de tales enti-dades o poderes en tanto que aliados suyos y loshace actuar según su propia voluntad. En sentidocontrario, los demás miembros de su colectividadcarecen de este dominio sobre el mundo invisibleaunque accedan a él por medio del consumo de en-teógenos.

En la cosmovisión de las culturas chamáni-cas todo elemento de la realidad material e inmate-rial se considera interrelacionado e interdepen-diente (personas, animales, vegetales, piedras ymontañas, elementos meteorológicos, espíritus...) yes este sistema complejo y cerrado en sí mismo loque complementa y da sentido a los aspectos feno-menológicos del mundo: cada ser está dotado dealgún poder o espíritu que lo hace ser eficaz en unsentido u otro. Así, el sujeto que destaca por ser unmagnífico cazador es porque posee un espíritu alia-do que le da el poder para disfrutar de tal ventaja; elfuego tiene el poder de quemar e iluminar y la rocatiene el poder de ser dura y pesada. La especificidaddel chamán, insisto, consiste en contactar a volun-tad con esta dimensión oculta de la realidad paramodificarla según los intereses humanos.

En este sentido, pues, si se quiere considerarel chamanismo como una forma religiosa, debe ha-cerse desde la propia etimología original de la cate-goría “religión”: no desde el término latín religio orelligio -onis, que significa “conciencia escrupulo-sa”, sino desde el verbo religare que significa: “atar







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o unir la dimensión externa e interna de la reali-dad”. Tampoco puede entenderse el chamanismodesde la idea de religión como institución social, yaque el chamán justo se caracteriza por actuar en so-litario. Incluso la ideación del chamanismo comoalgo lejanamente institucional va en contra de unacompresión abierta del fenómeno, como más ade-lante se expone.



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IVMotivación chamánica

y sanación

Se podría redactar un volumen de conside-rable grosor sólo en referencia al proceso iniciáticodel chamán, de tan complejo que resulta desde elpunto de vista de las dimensiones internas o psí-quicas, y externas o culturales que atraviesa y debereaprender el neófito. También sería un libro grue-so debido a la enorme diversidad en las formas deentrenamiento que ha descrito la etnografía. Noobstante y en síntesis, se puede acordar que el pro-ceso de aprendizaje para llegar a ser chamán impli-ca prioritariamente una iniciación vivencial; atrave-sar un cúmulo de experiencias límite de las que elbrujo debe extraer su propio aprendizaje. Es decir,en general no se trata de un acopio de conocimien-tos abstractos, aunque también sea necesaria lamemorización de nuevos sistemas simbólicos, re-cordar el complejo uso de algunos enteógenos e in-cluso el aprender un nuevo lenguaje sagrado, ocul-to a los demás congéneres no brujos. De hecho, es-tos conocimientos adquiridos durante la iniciaciónconstituyen la estructura formal, el esqueleto, quepermitirá al nuevo hechicero moverse con seguri-dad por aquellas dimensiones mágicas y subjetivasde la realidad sin caer en el peligro de la locura. Noobstante, insisto, lo esencial del brujo es su propiaexperiencia límite ya que esto le ha de permitir


y sanación



y sanación


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comprender las vivencias y estados de sus pacien-tes y de su colectivo.

Si se pregunta a diversos wishnú10 o brujosshuar sobre el motivo que los impulsó a hacersechamán, las respuestas obtenidas son de muy di-versa tesitura: “para curar a mi familia”, dirá algu-no; “para vengarme de mis enemigos” responderáotro; “para curar a los hermanos <congéneres> en-fermados por el wawékratin” o “para curarme laenfermedad que me costaba la vida”, puede decirun cuarto interrogado y esta última motivaciónsuele ser la más frecuente, no solo entre los shuarsino en todo el chamanismo amerindio. La enfer-medad grave, por tratarse de una experiencia lími-te, es un factor que, por sí mismo, ya constituye unpaso importante en la iniciación.

Incluso se puede concebir como un hechouniversal que cuando no existe de forma esponta-nea la enfermedad grave acompañada de sueños odelirios, el novicio debe pasar por un periodo en elcual se reproducen a voluntad las condiciones parasimular la peligrosa patología o la locura, esperan-do que le lleguen aquellas visiones que le indicaránsu capacidad y momento para entrar en el mundode los espíritus, quién será su aliado y cuáles losenemigos de los que deberá protegerse. Así, cuandoun individuo está gravemente enfermo se sienteaislado de los demás y necesita compañía de al-guien, pero si el aquejado está solo durante su pos-tración y no tiene a nadie que le acompañe es muyprobable que aumenten sus sufrimientos psicológi-cos pero también que se multipliquen sus propiosrecursos endógenos para buscar salida a la situa-ción crítica. Con frecuencia, durante la iniciaciónchamánica se busca este estado de sufrimiento y







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aislamiento; el novicio debe situarse en este lugarlímite del cual no hay regreso posible y donde sevea en la absoluta necesidad de generar sus propiosesquemas y procesos mentales alternativos o dialó-gicos los estados disociados de la consciencia, cu-ya imaginería mental es vivida como auténtica ex-periencia de revelación interna que indica el cami-no de resolución del sufrimiento.

Un elemento determinante en el estilo cog-nitivo chamánico consiste en su búsqueda volunta-ria de la disociación mental, recurso psíquico queoriginalmente fue el campo principal de su inicia-ción. Durante el proceso iniciático, el autoexperi-mentar y aprender a moverse en los estados deconsciencia dialógica sin caer en la locura, consti-tuyó el primer entrenamiento que recibió el futurobrujo. Se trata de observar la propia mente cuandoestá bajo el efecto de substancias enteógenas o vi-viendo estados de práctica agonía, y aprender a de-codificar minuciosamente la producción del propioimaginario y, en consecuencia, el de otros. Comose ha apuntado en líneas anteriores, a veces estaconsciencia disociada es autoinducida voluntaria-mente por parte del neófito y otras veces es el resul-tado de una grave enfermedad espontánea que elfuturo brujo se autocuró otorgándole, tal esfuerzo,los poderes para chamanizar a través de la revela-ción recibida como resolución a su estado. Insistoque es norma cuasi universal entre los pueblos pri-mitivos que los jóvenes enfermizos, ciegos, epilép-ticos, etc. suelan ser considerados como escogidospor la divinidad para ejercer el chamanismo. “Entrelos araucanos de Chile, los que se dedican al cha-manismo son siempre individuos enfermizos o sen-sitivos de corazón débil, estómago delicadísimo y





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propensos a padecer desvanecimientos”, decíaMircea Eliade (ELIADE, 1976:38).

El caso del chamán shuar P. Juanka, de Mus-sap, es un ejemplo modélico. Juanka estuvo aqueja-do de tuberculosis desde su infancia hasta bien en-trada la juventud. Al no conseguir sanar y cansadode la vida inútil y doliente que llevaba dentro de laselva decidió dejarse morir. Un día que se sentía es-pecialmente enfermo y débil fue a tumbarse juntoal río Upano decidido a esperar la muerte. Quedódormido y durante el sueño, él cuenta, tuvo episo-dios oníricos terribles de su propia muerte, peromás tarde tuvo visiones de otro iwishín shuar que ledecía que ya estaba curado, que cuando despertarase dedicaría a actuar de chamán. Al cabo de dosdías de estar esperando la muerte tumbado al ladode río, se sintió mejor, se levantó y durante untiempo recorrió diversas comunidades tribalesaprendiendo y acumulando poderes de los hechi-ceros que iba encontrando, hasta que él mismo fuereconocido como iwishín o brujo.

El hallazgo final de una salida a este procesoiniciático, entre los chamanes shuar y también enotros muchos pueblos amerindios y asiáticos, vieneacompañada por una canción revelada cuyo texto ymelodía recordará el iniciado para el resto de su vi-da. La canción o salmo inspirado bajo un profundoestado modificado de consciencia será la clave quele permitirá repetir a voluntad la experiencia detraspasar de una dimensión de la realidad la con-creta o física a otra la animista o invisible. Normal-mente, y a título de ilustración, entre los shuar sólose considera que un individuo es auténtico iwishíncuando tiene su propia canción, aunque hubierarecibido los poderes de su maestro tiempo atrás (el







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traspaso de poderes de maestro a neófito es otraparte de la iniciación que merecería un estudiocompleto). El texto de estas canciones suele consti-tuir un cántico de autoafirmación en el poder queel propio brujo detenta:

wi, wi, wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Timia nuna, timia nuntséntsak chiri awamprurnajikiaj kiamtá amájkinkiu ímianainki anámprurnaa...náwam, náwam,amajsan(aaa...)

Winia tséntsak chirnakat A mis saetitas ásperasarárpatniun atákrankut las voy amansando fácilmentenawámprancha, nawámprakut. las hago ser mansas (siempre).Natémchirna nampéarkun Embriagándome con mi ayahuasca,kúri, rirí anámpraja... con titiriteos embriágolepúyar, púyar nampéarkun al embriagarme con el mismo poder.

wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Winia amíkchirun(aa...) Cuando me embriago mi ayahuascamayáichiri untsúrkinkiut hago aparecer de mi amigo lanatémchirna nampéarkun respiración(cita), la hago aparecerTímianuma awájtunnat de mi amigo, con mucho poder.tujíntrachu, tujíntrachu. Yo nunca fallo, nunca fallo.Wenuchiri arárpatniun A su boquitaatákramun, atákramun áspera le hago tener mi saetitas,tsétsakchincha wámprajsha... también de este poder las hice...

Mayai tukúchminium Haciéndolas de brillante colorwinchárpatniun umátran que ni el viento la puede tocar,kantámtik kiun kantámtik kiun las hago cantar siempre,imia nuna, timia nuuu... siempre con ese poder.

(en el salmo original siguen siete estrofas más en lasque el chamán E. Tankámashi, uno de mis mejoresinformantes shuar, enumera poéticamente los dis-

















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tintos poderes invisibles con que cuenta para ac-tuar: el poder del viento, de la piedra, del puma, etc.La columna de la derecha es una traducción librerealizada con la ayuda del shuar bilingüe PichamaAtzuchi Galo).

Así pues, la motivación del chamán tiene ungran porcentaje de intención curativa pero no es, nide lejos, el único impulso que le lleva a sufrir el pro-ceso de aprendizaje y más tarde a chamanizar. Enmuchas ocasiones el sujeto se siente impelido aocupar este papel que su sociedad ya prevé con an-terioridad como es el caso de personas con minus-valías en ciertas culturas; en otros casos se trata deprofundas crisis vitales que lo empujan a buscar ensu propio interior el sentido de la vida y un ordencosmológico que esté más ajustado a su sentir per-sonal y, finalmente, hay otros casos en que el neófi-to se decide a someterse y a comprar los poderesque le convertirán en brujo para mejor defender asu familia de los ataques enemigos y de los sufri-mientos naturales. La búsqueda del éxtasis y de losestados de consciencia amplificada bajo el efectode los enteógenos, tienen por misión reordenar elcosmos de acuerdo a los intereses propios que, a lavez, son los de su comunidad y tales intereses con-templan desde la recuperación de esta compleja yvariable armonía que denominamos salud, hasta larenovación de una perdida capacidad para cazar ola restauración del orden meteorológico cuandollueve fuera de tiempo o lo opuesto. La tercera par-te de esta obra está dedicada a analizar más exten-samente la correspondencia que existe entre los es-tados modificados de consciencia, cuyo dominiocaracteriza al brujo, y las sanaciones.





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VPrincipales aspectos cognitivos

del chamanismo

La dimensión cognitiva del fenómeno cha-mánico es, sin duda, la más importante y probable-mente la única que permite ensayar una compren-sión densa y global del tema.

Para acercarnos al estilo cognitivo que ca-racteriza al chamán y aunque se ha hablado ya deello en líneas anteriores hay que recordar que, si-guiendo a Franz Boas (BOAS, 1992:65), un cambioimportante de los procesos mentales primitivos aaquellos que caracterizan la civilización parececonsistir en la eliminación gradual de las asociacio-nes emocionales, socialmente determinadas, con im-presiones sensoriales y con actividades. Con el pro-ceso de occidentalización, tales asociaciones emo-cionales y sensoriales son paulatinamente substi-tuidas por asociaciones intelectivas y racionales si-logismos y concatenaciones lógicas. No es que, enun sentido intrínseco, el ser humano ordinario ha-ya cambiado su psique desde el paleolítico hasta laactualidad, sino que la tradición cultural en que semueve cada individuo determina el tipo particularde idea explicativa con que justifica el estado emo-cional que le domina en cada momento. Por des-gracia, ello no implica que la inmensa mayoría deindividuos occidentales de hoy se esfuerce más queel cazador paleolítico para ser conscientes de lasexplicaciones secundarias, más profundas y am-


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plias, que realmente motivan sus acciones. Es unaobservación corriente la de que deseamos y actua-mos primero, y luego tratamos de justificar nues-tros deseos y acciones.

Así por ejemplo, el ser humano tiene unatremenda resistencia al cambio que se debe, engran parte, a la fijación emocional con sus rutinas,incluso aunque le resulten insatisfactorias. Cuandose fuerza al individuo a asumir un cambio, por elmotivo que sea, habitualmente prevalece la resis-tencia a lo nuevo. La diferencia estriba en que, en-tre los pueblos primitivos, esta resistencia se argu-menta en base a elementos afectivos y emocionalesproyectados sobre el mundo externo en forma deespíritus a los que hay que aplacar o satisfacer, entanto que en nuestras sociedades la tradición nosfacilita argumentos de carácter racionalista peroello no implica, repito, que la mayoría de sujetosoccidentales ordinarios hayan evaluado la veraci-dad de tales argumentos racionales, simplementelos usan porque forman parte de nuestro repertoriocultural. La diferencia entre el modo de pensar delser humano primitivo y la del individuo civilizadocorriente, pues, parece consistir simplemente en elcarácter del material tradicional con que uno y otrose explican el mundo. No obstante, hay que reco-nocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el finel intento de explicación causal de los fenómenos,sólo lo hacen hasta que consiguen amalgamar lanueva información que implica un cambio con losconocimientos previos adquiridos durante la infan-cia. Ello en referencia al individuo medio, pero lapostura del brujo suele acercarse más a la del inves-tigador occidental.





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Si bien en los cinco mil últimos años hacambiado el repertorio cultural que unos y otrosusan para justificar sus actos y desgracias aunquesin ir más allá, en realidad se debe a la acción deunos pocos individuos que con su esfuerzo cogniti-vo y su sufrimiento sí han generado formas distin-tas de entender el mundo. Así, conceptos de un ele-vado nivel de abstracción, hoy tan habituales en eldiscurso de cualquier occidental como “ideal”, “ar-monía”, “ética”, “objetividad”, “substancial”, etc.son producto de un simple puñado de filósofosgriegos que hace aproximadamente dos mil cuatro-cientos años se esforzaron por ir más allá en la tre-menda tarea de explicarse la causalidad y finalidadde los fenómenos que envuelven la vida humana.De la misma forma que nuestros ancestrales filóso-fos pusieron las bases para una explicación intelec-tiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, ylas han mantenido, para una explicación de los fe-nómenos a partir de lo que me gusta llamar asocia-ciones emocionales con el imaginario humano.

Este estilo cognitivo dialógico, característicode los chamanes y de las sociedades primitivas,suele ser erróneamente interpretado como equiva-lente al que observamos en nuestros niños y ado-lescentes, grupo de edad en el que impera lo quelos psicólogos denominan la omnipotencia del pen-samiento fantasioso infantil (“eso he visto en sue-ños, por tanto es parte de la realidad y como megusta y lo quiero ahora... ¡Lo tengo!”). No obstante,hay marcadas diferencias y entre ellas, la más im-portante a retener, es que las asociaciones emocio-nales son sólo el tipo primario de engrudo aunqueno el único que permite organizar pensamientoscomplejos y mitos con valor de realidad socialmen-





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te consensuada entre los pueblos primitivos, hechoque no se da entre los niños.

El primer paso que debe dar el chamán esobservar su propia imaginería mental sueños, vi-siones producidas por enteógenos, visiones agóni-cas y aprender a moverse dentro de esta abismalrealidad subjetiva. Ello, a menudo, lo lleva a rompercon los patrones de comportamiento y de pensa-miento ordinarios en su sociedad, asumidos por élmismo durante el proceso de enculturación en suinfancia: no es extraño que el chamán viva alejadodel pueblo, recluido. En sentido contrario, debe ali-mentar su propia imaginería mental como fuentede conocimiento subjetivo y paradójicamente paranosotros también del entorno11.

El autoabandono del sujeto a sus profundaspulsiones psíquicas, vividas como espíritus exter-nos, es lo que se suele describir como la muerte ini-ciática respecto del mundo físico: el hechicero dejade percibir la realidad de acuerdo a los simples pa-rámetros externos definidos por su cultura, para re-construirla toda o en parte partiendo de sus pro-pias asociaciones emocionales internas, que a suvez reforzarán la cosmovisión colectiva al añadirsea ella matizándola y adaptándola a los cambiosacaecidos. De ahí que se diga que, en efecto, el cha-mán es el creador y recreador de los mitos de supueblo.

El pánico intenso suele acompañar la expe-riencia de profunda disociación mental que marcael rompimiento con los parámetros cognitivos ordi-narios. En tal estado entendido como no patológi-co por parte de su sociedad, una parte de la mentees capaz de observar atentamente como las funcio-nes formales del pensamiento referidas al mundo









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externo son desintegradas y vueltas a recomponerde acuerdo a nuevas asociaciones emocionales per-sonales. Si nos acogiéramos a las propuestas teóri-cas de C.G. Jung, probablemente sería correcto de-nominar a esta experiencia el contacto directo delchamán con el inconsciente colectivo y sus conteni-dos arquetípicos.

Este despertar de las capacidades visionariasdel hechicero va acompañado del aprendizaje exo-térico específico que le ha de permitir decodificar laimaginería generada según el sistema de valores desu cultura. Posteriormente, este bagaje y la prácticale proporcionan un determinado nivel de controlsobre la realidad mágica en que se mueven los pue-blos primitivos. Es decir, no solo se trata de mani-pular el sistema de valores y de símbolos en un sen-tido sociológico, sino que el chamán asume la res-ponsabilidad de ordenar este mundo desde el dia-logismo alternativo, animista, mágico, del contactodescarnado con el propio inconsciente. En térmi-nos psicoanalíticos podríamos decir, forzando laexpresión, que se trata de la aplicación de la omni-potencia del pensamiento infantil pero de formaconsciente, empírica y dirigida hacia un fin preesta-blecido.

Dicho desde otra ubicación conceptual, elauténtico chamán desorganiza su realidad cogniti-va ordinaria construida desde la infancia por lasnormas culturales de su sociedad proceso que esmás fácil en un individuo que ya la tenga mal inte-grada por enfermedad o minusvalía para reorgani-zarla desde su propio interior. El auténtico hechice-ro es el individuo socialmente marginado, por elmotivo que sea, que elabora estrategias personalesde adaptación usando sus propios recursos menta-







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les hasta convertirse en un modelo para su propiacolectividad, poniendo al servicio de la sociedad sucapacidad de reordenamiento y actuando entoncesde terapeuta o de verdugo, papeles ambos que es-tán fuera del límite de la rutina social ordinaria.

Como se puede inferir de todo lo anterior,un elemento clave dentro de este sistema dinámicoy complejo es la propia personalidad del chamán.De aquí que entre los shuar, al igual que entre otrosmuchos pueblos, exista el chamán maléfico o wa-wékratin, que suele tratarse de individuos envidio-sos, agresivos o cuya personalidad está dominadapor algún carácter socialmente negativo y cuya mi-sión es de tipo policial: sus congéneres le pagan pa-ra vengarse, para que cause males a pretendidosenemigos que supuestamente han originado algu-na enfermedad en los miembros de la propia fami-lia. También existe el brujo benéfico o tsuwákratincuya misión es curar enfermedades y resolver pro-blemas: readaptar la perdida armonía social, indivi-dual e incluso de la naturaleza. En este sentido, elpoder e influencia social de cada iwishín o chamándepende estrictamente de la entereza de su carác-ter, de su solidez para enfrentarse a las dimensio-nes pavorosas que a menudo adquiere el mundosubjetivo proyectado y antropomorfizado en espíri-tus y diablos, y del carisma que ofrezca, entendien-do por la carisma la capacidad para conectar conlas necesidades colectivas y catalizarlas en sí mis-mo. En definitiva, el peso social de cada chamándepende de su potencial para proyectar seguridaden los demás y ser eficaz en su cometido de reorde-nar la realidad colectiva desde su imaginería men-tal. Por ello, entre los shuar, como en muchas otrassociedades chamánicas, ser brujo es ciertamente





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peligroso porque cuando sucede algún evento per-judicial para la comunidad de forma anormalmen-te repetida, de inmediato se acusa al wawékratin deser el causante, y si no hay un hechicero maléficoreconocido, se acusa al primer iwishín que se halla,llegando a menudo hasta el homicidio. Así, aproxi-madamente la cuarta parte de hombres shuar hanadquirido los poderes para chamanizar pero lo nie-gan públicamente, y solo actúan como tales dentrodel más restringido círculo familiar12. Ello tambiénse pone de relieve en el texto de los salmos con quelos chamanes llaman a los espíritus que concibencomo sus poderes aliados: el texto no suele ser su-plicatorio, como en la mayoría de religiones deísti-cas, sino imperioso, exponiendo la lista de sus pro-pios poderes y llamando a sus espíritus ayudantespara que lo auxilien sin más diplomacias ni reve-rencias (ver el texto del salmo chamánico transcritoanteriormente). Por tanto, puede afirmarse que laprincipal función del brujo y del uso que hace desubstancias enteógenas es de carácter adaptógeno:el chamanismo es una vía cognitiva adaptante. Elloencaja perfectamente con los hechos subjetivos yobjetivos: en la realidad cotidiana de los pueblosprimitivos los recursos físicos son básicos para lle-var una vida más o menos satisfactoria (cazar, aca-rrear leña y agua, cultivar los huertos, soportar lasenfermedades, huir o atacar a los enemigos y de-más) y las personas que por debilidad o larga enfer-medad no pueden mantener esos mínimos de ru-deza física deben buscar otros mecanismos deadaptación o morir. El chamanismo como forma deentrenamiento y explotación de recursos cognitivosalternativos ofrece esta posibilidad.



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No es de extrañar que si bien la enfermedadcrónica en un individuo es interpretada como indi-cación divina para que tome el camino iniciático, yen realidad es preciso que todo neófito pase por es-te proceso de muerte y renacimiento psíquico ysimbólico para entrar en la dimensión mágica do-minada por nuestras propias pulsiones psíquicas,también es cierto que para individuos débiles estaes una buena estrategia de adaptación, probable-mente la única en los pueblos primitivos ¡y entrenosotros!: la imagen tópica del chico que destacaintelectualmente es la de un muchacho desgarba-do, enfermizo, a veces con gafas de miope, maci-lento y físicamente poco atractivo.



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VIDialogismo y metáforas

Para actuar desde el estilo cognitivo propiode los chamanes, la realidad se amplía (como míni-mo) a dos dimensiones sincrónicas: la física u ordi-naria, y la dimensión mágica, onírica o alternativaque da coherencia y sentido a la primera. El estilocognitivo chamánico toma formas dialógicas deconversación consigo mismo, la mente habla consi-go misma, se auto-organiza, y para ello se recurre aluso de metáforas que permitan la integración delsegundo elemento del diálogo interno13. Por mediode este proceso, la realidad mental chamánica seconvierte en teatro de acción de las grandes metá-foras que configuran el sistema de valores de su so-ciedad. Las metáforas, en lugar de surgir en base aelementos abstractos como haríamos nosotros yentonces dejarían de ser metáforas para convertirseen teoremas, se basan en elementos concretos eidentificables del mundo físico un árbol específico,una piedra concreta, una fuente determinada. Desu percepción y consiguientes asociaciones emo-cionales nace la dimensión mágica o invisible decada uno de estos elementos, su sentido simbólicodentro de la metáfora.

Esto nos ha de permitir reflexionar sobre elestilo cognitivo del mundo chamánico todavía des-de una nueva posición. Diríamos que el procesochamánico para generar conocimiento sobre la rea-lidad actúa a partir de una doble identificación delos elementos concretos que componen su entorno







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contextual: los identifica en tanto que objetos físi-cos (un tigrillo atraviesa el camino) y en tanto quemetáforas referidas a la dimensión mágica de larealidad (el tigrillo es el espíritu de un brujo enemi-go que vigila)14.

Para ilustrarlo me serviré, en primer lugar,de una comparación proveniente de nuestro cos-mos cultural y después expondré un ejemplo shuar.Una de las grandes metáforas que usamos de formaautomática en nuestras sociedades es la de la “suer-te” 15 (para mayor detalle: FERICGLA, 1994, a). Ha-blamos de ella como si existiera físicamente y ade-más hacemos algunas cosas para atraerla, accionesque entrarían de lleno en el campo de las lejanassupervivencias chamánicas aunque hoy hayan per-dido su sentido profundo y sean tratadas como su-persticiones: vestir una prenda de ropa al revés ocolgarse la imagen fetichista de un santo paraatraer la “buena suerte”.

La segunda ilustración que quiero exponerproviene de los shuar y se refiere al poder de loschamanes manifestado por medio de formas meta-fóricas: su dominio de los tséntsak.

En lengua shuar tséntsak significa literal-mente “saeta”. Los iwishín, brujos, shuar concibensus poderes actuando como saetas invisibles a losojos de la gente ordinaria. Las pueden mandar lejospara que se claven en el cuerpo del enemigo o enotro elemento concreto de la naturaleza, según seasu intención. Al mismo tiempo, cuando alguien lessolicita su praxis curativa la acción consiste en con-sumir la dosis adecuada de ayahuasca, la famosapócima enteógena panamazónica, y bajo los efec-tos del embriagante “ver” los tséntsak que el pa-ciente tiene clavados en el cuerpo, causa de la do-









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lencia. Una vez localizadas la saetas maléficas, elchamán las chupa con su boca y las escupe lejospara que se claven en algún árbol, o las manda deregreso contra el propio hechicero que había cau-sado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspectomágico, esperando a que el atacante no las identifi-que hasta que las saetas no se hayan clavado en supropio cuerpo.

No obstante, el hecho de llamarlas “saetas”no es más que una forma metafórica de expresión,tal y como se analiza con más detalle en la segundaparte de este volumen. El sustantivo completoaunque los shuar nunca lo pronuncian todo esaenstri tséntsak que se podría traducir como “el es-píritu-saeta de...”. Y ni tan solo así se completa lametáfora ya que cada hechicero sabe a qué espírituse refiere: puede ser el espíritu de una serpiente, deun pájaro, de un color, de un elemento meteoroló-gico u otros. Así, por ejemplo, un espíritu muy usa-do por diversos chamanes shuar sería la ámbukjaaenstri tséntsak (“el espíritu-saeta de la ámbukja”),que tendría la naturaleza de la serpiente corta y cie-ga, con manchas negras y amarillas que existe en laAlta Amazonia ecuatoriana y que recibe este nom-bre entre los indígenas. Otro ejemplo ilustrativo loofrece la takíruma aenstri tséntsak, saeta que tienenombre y función de un sonido y no de un animal ocosa. Takíruma es el denominativo de una vainaselvática de grandes dimensiones que en verano ex-plota, con gran estruendo, disparando las semillasque contiene hacia todas partes. El chamán cons-truye la metáfora identificando uno de los poderesde que dispone (elemento de su imaginería mental)con esta forma sonora externa porque, según él, supoder produce un sonido similar al de la explosión





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de la vaina y tal vez lo use para asustar al enemigo.Para el brujo, la forma de actuar es a través de estoselementos concretos que todo el mundo puede ob-servar en el ámbito de lo físico, elementos a los quese considera dotados de vida propia (como en reali-dad es, pero no es una vida antropomorfa), y de losque a la vez se sirve para actuar en el ámbito mági-co. Podría seguir enumerando ejemplos, pero es su-ficiente. Cada chamán dispone de un número limi-tado de saetas-metáfora (entre cinco y cien) sobrelas que ejerce mando y hace actuar según su volun-tad; y de este número de saetas depende el poderdel propio hechicero.

En este sentido, podría afirmarse que el cha-manismo ofrece una especie de teoría unificada deun sistema complejo en base a los elementos de larealidad física y al contenido metafórico que el he-chicero les da. Esta teoría unificada permite elabo-rar los múltiples procesos de adaptación que exigela vida en un medio natural poco tecnificado y, enconsecuencia, casi imprevisible fuera de los fenó-menos regulares de la Naturaleza.

Así queda, por el momento, ejemplificado eluso de metáforas como estrategia de expresión dela consciencia dialógica, base estructural del meca-nismo cognitivo chamánico. En capítulos posterio-res regresaremos a este tema de capital importan-cia.

Dada la enorme importancia del chamanis-mo durante un período larguísimo de la historia dela humanidad no es sorprendente que reaparezcabajo formas terapéuticas y/o neorreligiosas actua-les, ámbitos que de nuevo muestran una gran ten-dencia a unificarse en el mundo occidental. En estesentido, son muy ilustrativas las actuales revistas









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europeas y norteamericanas de gran tiraje que ofre-cen de forma indiscriminada artículos sobre neo-chamanismo, religiosidad, nuevo humanismo, eco-logía, meditación y espiritualidad en cualquiera desus manifestaciones al lado de textos sobre cocinasana, vegetarianismo, medicinas alternativas y nue-vas terapias16: se trata de las dimensiones humanasdonde siempre apareció el chamanismo. No obs-tante, tal renacimiento exige un análisis meticulososi no se quiere caer en las tergiversaciones y fanta-sías románticas que tanto abundan hoy. En algunosámbitos de las sociedades occidentales, de donde elchamanismo desapareció hace ya algún siglo, seobserva un resurgir de tales entrenamientos cogni-tivos aunque queda por ver si este renacimientoguarda, a la postre, algún paralelismo con las anti-guas manifestaciones chamánicas. Resulta intere-sante ¡y desalentador! para el investigador escru-puloso verificar que, a pesar de los incontestablesavances del pensamiento científico, las nuevas ma-nifestaciones del denominado neochamanismo si-guen manteniendo que el trance chamánico permi-te al individuo penetrar en un mundo poblado deespíritus y de esotéricos poderes mentales, tal co-mo defendían los antiguos hechiceros. Y ello a pe-sar de que nuestras sociedades occidentales, unavez situado en su lugar el positivismo simple, hangenerado sistemas propios para acceder y paracomprender tales estados de disociación mental,cuya acción se sitúa hoy más en el campo de las te-rapias que en el de las religiones.

Friedrich W. Nietzsche afirmó que el sigloXIX el suyo, ya que murió justo en el 1900, fue unsiglo en que todo el mundo buscaba la salvación,en tanto que el siglo XX el nuestro sería el siglo en





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que todos buscarían la curación. El insistente re-duccionismo de recortar las funciones del chamána sanador esotérico en lugar de situarlo en el centrode una determinada cosmovisión, de las diversasque ha producido la humanidad, parece dar la ra-zón al filósofo alemán.



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SEGUNDA PARTE

NEOCHAMANISMO ACCIDENTAL,

ENTEÓGENOS Y PSEUDOCONOCIMIENTO

SEGUNDA PARTE



SEGUNDA PARTE



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IEl nuevo mercado de las

creencias

“No se debe creer nada que no hayamos

comprobado por nosotros mismos”

G. Gurdjieff

Aunque con una cierta arbitrariedad, se pue-de afirmar que desde la década de los años 1980 enEuropa y en los EE.UU. se está difundiendo unpseudo-chamanismo lejanamente inspirado en elde los pueblos primitivos como modelo para el usode enteógenos, para justificar algunas nuevas tera-pias o incluso como pilar que sostiene un cierto sis-tema de evolución personal.

Así, en Occidente existe un gran interés ha-cia el chamanismo tribal, disposición que muy amenudo solo es igualada por la ignorancia sobre losfactores y características reales que envuelven la fi-gura del chamán indígena. Las múltiples ofertas co-merciales y títulos de libros que aparecen en elmercado y cuyo contenido hace alguna referenciaal fenómeno chamánico, permiten hablar de unneochamanismo occidental que se manifiesta enforma de una cierta filosofía e idiosincrasia de ins-piración etno-, aunque perceptiblemente alejadadel mundo indígena y de los pueblos animistas ychamánicos. Tan solo recordar el rentabilísimobest-seller El Chamán, de N. Gordon, famoso nove-lista cuyo conocimiento empírico sobre el tema sereduce a un fin se semana en una reserva india nor-


creencias



G. Gurdjieff




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G. Gurdjieff



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teamericana como él mismo comentó al autor. Al-gunos occidentales buscan un asesoramiento cha-mánico para sus vidas; otros hablan de la democra-tización del chamanismo, con lo que cada personapueda tener la oportunidad para convertirse en supropio hechicero como si tuviera algo que ver elchamanismo clásico con la democracia. Algunos jó-venes lo consideran la forma definitiva de libertadindividual alcanzable por medio del baile trance si-guiendo los compases de música elaborada porgrupos chamánicos; otros entienden el fenómenocomo una forma no dogmática de espiritualidad;hay quien ve en el chamanismo el modelo perfectopara tomar enteógenos, siguiendo así las milenariastradiciones elaboradas por la humanidad para al-canzar una experiencia extática. En este sentido, ypara acabar con estas pinceladas de la realidad ac-tual, hay grupos de profesionales, pseudoprofesio-nales y paraprofesionales de la terapia que ven enel chamanismo una forma de psicoterapia indivi-dual y social perfecta, y la ofrecen a sus pacientes; amenudo, como si se tratara de una técnica tan sim-ple como cocinar salsas tropicales para ensalada.Algunos terapeutas y algunos oportunistas llegan aorganizar viajes curativos a México, Brasil o Perúque denominan transpersonales como quien va enperegrinación a Lourdes, a Fátima o al Monte de losOlivos. En resumen, hoy se da un chamanismo deconsumo que forma parte del supermercado decreencias en que se ha convertido el mundo.

Este neochamanismo está formalmente ins-pirado en el tradicional, a pesar de que en la mayo-ría de casos hay una enorme ignorancia de los he-chos etnológicos, cognitivos o históricos reales.También se aprovechan de ello los autodenomina-





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dos brujos que viajan desde América o Asia contra-tados por grupos occidentales para dirigir pretendi-das sesiones curativas. La mayoría de estos chama-nes exóticos son simples cuando no, peligrosos ex-plotadores de la credulidad de la Nueva Era, ofre-ciendo su sabiduría ancestral a buenos precios demercado y usando métodos alternativos de merca-dotecnia: internet, revistas especializadas, anun-cios en librerías y centros esotéricos, uso de símbo-los sagrados tradicionales y el boca a boca.

En sentido contrario, no hay muchos traba-jos antropológicos o etnopsicológicos críticos quepermitan o, como mínimo, intenten situar el fenó-meno chamánico y neochamánico en su lugar. Alcontrario. En la mayoría de los casos, los investiga-dores y docentes universitarios, o bien se sitúan enel más limitado materialismo, llegando incluso anegar la existencia del fenómeno cognitivo chamá-nico, o bien se da una asombrosa credulidad quetal vez sería mejor entenderla como factor relacio-nado con un estado social de anomia o con unaepidemia de carencias afectivas.

Puestas así las cosas, se hace necesaria unarevisión analítica y crítica del tema, y la primerapregunta a formular es ¿De qué se habla cuando secita al chamanismo como modelo de psicoterapia,de toma de enteógenos o de la Nueva Era?

La aportación de esta segunda parte del pre-sente libro se centra en tratar de realizar un análisisque permita objetivar las diferencias existentes en-tre el chamanismo tradicional y en neochamanis-mo occidental; en analizar las posibilidades de unaconexión objetivable, a pesar del abismo culturalque lo separa y, al final, se intentará establecer unpuente que permita pensar en una posibilidad de









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traducción real del fenómeno chamánico a nues-tras sociedades, sin que se trate de una nueva for-ma de maravilloso elixir crecepelo como el que ven-dían los charlatanes en las ferias de far west, anun-ciado que lo obtenían de los misteriosos indios en-tre los que no existe la calvicie.



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IIChamanes camaleónicos

El primer aspecto básico a poner de relieveen referencia al chamanismo clásico al igual quetambién sobre el uso de enteógenos es que se tratade un fenómeno en extremo camaleónico. Desapa-rece y reaparece constantemente a lo largo de lahistoria de la humanidad en el seno de las más di-versas tradiciones culturales y regionales. Esta ex-presión del quehacer humano varía tanto, que po-demos hablar de chamanismo de acuerdo a las for-mas que toma entre los aborígenes americanos elmodelo más estudiado y al que muchos creen, erró-neamente, un modelo universal, entre los brujosdel Africa subsahariana y entre los hechiceros delpróximo y de lejano Oriente. También constituíauna forma específica de chamanismo la cosmovi-sión, técnicas y uso de enteógenos de las meigas ga-llegas (españolas) y de las brujas medievales euro-peas, quemadas durante más de cinco siglos por elTribunal de la Santa Inquisición en nombre delamor a Dios, y más tarde acorraladas por la presióndel progreso industrial con su construcción racio-nal de la realidad.

En este mismo sentido, hallamos hechicerosen escenarios políticos y religiosos tan variados queabarcan desde cualquier ciudad europea o nortea-mericana actual, donde proliferan los chamanesautóctonos o importados de exóticos rincones deAmérica o del Extremo Oriente, hasta el chamanis-mo enclavado en el corazón de la corte de la China







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imperial, donde Pu-yi, último emperador manchúderrocado por el gobierno de Mao en 1950, actuabade oráculo chamánico (VITEBSKY, 1996). Paralela-mente a estas formas sociales complejas que alber-gan en su interior algún sistema chamánico o para-chamánico, la figura del brujo también aparece en-tre los grupos tribales y ágrafos más alejados de laestructura social estatal, perdidos en remotas selvasy bosques húmedos de Asia, África o América. De lamisma manera, el fenómeno que analizamos se day de forma muy molesta para algunos en medio desociedades con estructuras religiosas altamente je-rarquizadas, poniendo en entredicho las grandesverdades mistéricas que actúan de pilares ontológi-cos de estas organizaciones religiosas.

Por todo ello, pues, el sentido común acon-seja que, más que buscar alguna institución conuna forma social determinada a la que podamosdenominar chamanismo, lo adecuado es que laatención se centre en la propia figura del brujo, apesar de que paradojas de la vida esta figura noaparece si no es en sociedades realmente chamáni-cas.

Tampoco es posible mantener la extendidaimagen romántica del chamán como alguien capazde saltarse todos los condicionamientos culturalesy penetrar en pretendidos mundos animistas y al-ternativos fueren entendidos como exógenos o co-mo endógenos, habitados por seres todopoderosos.Todo hechicero está sumergido en un contexto so-cial y político determinado que condiciona su cons-trucción de la realidad, de igual modo que sucedecon cualquier otro producto del pensamiento hu-mano.







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El anciano P. Juanka, mi instructor en lasformas y secretos del chamanismo tradicional de supueblo los shuar de la Alta Amazonia ecuatoriana,comentaba que antes del establecimiento definitivode los blancos en sus territorios, lo que sucedieraen la década de los años 1950, el camino iniciáticopara obtener el poder personal que lo convertía auno en brujo o iwishín duraba un mínimo de 12meses jalonados de abstinencias, ayunos, toma re-gular de ayahuasca, tabaco, brugmansias y otrosenteógenos visionarios, un drástico alejamiento so-cial, y demás pasos a seguir en el proceso de apren-dizaje. Pero que ahora “debido a la cercanía de losblancos, es posible hacerlo en solo tres meses y latransmisión de poderes es igual de potente” (parauna descripción detallada: FERICGLA, 1994 b). Talcambio en los procedimientos sagrados y secretospara traspasar los poderes (utsúnkamu) de un bru-jo a un neófito, se debe a una obvia influencia cul-tural de Occidente y a nuestras prisas para acabartodo cuanto antes.

Esta misma influencia cultural se refleja enla naturaleza de los numerosos espíritus aliadosque debe tener todo brujo shuar para poder cha-manizar. Cuantos más espíritus amigos tenga, máspoderoso se considera al hechicero. De entre ellos,y sólo para mencionar una ilustración, algunos delos espíritus considerados hoy más fuertes son eldenominado en shuar alambre tséntsak (“espíritudel alambre”, aparece al brujo en forma de alambretenso), iman tséntsak (“espíritu del imán”, curaatrayendo a la saetas mágicas enemigas como ha-cen los imanes con los metales), o tijeri tséntsak(“espíritu de la tijera”, se instala en el esófago delchamán o iwishín y actúa atrapando al vuelo las





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saetas que el brujo chupa del cuerpo del enfermopara curarlo, evitando así que tales flechas mágicassean tragadas por el propio hechicero). Es decir, elsimbolismo tradicional usado por los chamanesamazónicos de esta etnia ha sufrido el contacto conla civilización y los artefactos occidentales asimi-lándolos a su cosmovisión y a sus prácticas, con loque queda ilustrado que el brujo no es alguien queestá por encima o al margen de los condiciona-mientos e intereses culturales de su colectividad. Alcontrario.

En este sentido, cada uno de los individuosque constituye un pueblo chamánico comparte lamisma cosmovisión sobre el tema de los estadosmentales y de las diversas dimensiones de la reali-dad a que se refiere el brujo de la comunidad. Usanlas mismas metáforas para referirse a ello y si elchamán muere, el propio contexto social y culturalgenera un nuevo brujo inmediatamente, cosa queno sucede en nuestras sociedades postindustriali-zadas, por el simple hecho de que no vivimos encolectivos regidos por una cosmovisión animista decarácter chamánico.

Puede afirmarse que el hechicero, usando supropio mapa interno de la dimensión invisible de larealidad, conduce el paciente de una metáfora de larealidad a otra. Tales metáforas son o actúan comomapas mentales alegóricos usados para orientarsey para moverse de un estado mental a otro, y es asíaunque se hable de ello como si fuesen realidad físi-ca. Estos lugares alternativos del imaginario huma-no que el chamán verbaliza por medio de metáfo-ras “ando por el mundo de los tigres”, “mi aliado esel espíritu de la cascada de agua”, son vividos enforma de estados mentales dialógicos (ibid. 1997).







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Son recuerdos de las profundas experiencias que elchamán vivió durante su propia iniciación y queahora comparte con los demás miembros de su so-ciedad por medio de un mismo sistema simbólicoque constituye su particular construcción y expre-sión del mundo.

En este sentido, por ejemplo, si hablamosdel complejo de Edipo en Occidente y entre indivi-duos con un cierto nivel de cultura formal, todo elmundo lo entiende, lo piensa y lo vive de ese modo.No es necesario aclarar el sentido profundo de estametáfora de la dependencia materna, ni que puedecurarse por medio de la palabra el psicoanálisis.No obstante, esta forma de entender la realidad psi-cológica humana resultaría incomprensible y ab-surda para un chino mandarín, para quien todotrastorno es problema de un mal funcionamientode la energía universal conocida como Chi (o Ki), ytal dependencia materna que para él resultaría difí-cil de discernir, debe ser tratada como cualquierotro problema fisiológico o metabólico: manipu-lando el Chi, y de ahí que multitud de técnicas cu-rativas y tradicionales chinas partan de este con-cepto raíz: Chi-Chung, Tai-Chi, I-Ching, Tai-Chi-Tu, Ai-Chi-do.

Así pues, el fenómeno del chamanismo seescurre como el agua por entre los dedos cada vezque se intenta atrapar en conceptos válidos y abs-tractos de carácter universal y, a consecuencia deello, el pensamiento científico ha negado duranteaños la existencia de un contenido propio del cha-manismo que fuera más allá de la pura fenomeno-logía. Incluso en diversas universidades americanasy españolas, insisto, hay profesores de antropologíaque siguen negando la existencia de este fenómeno







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más allá de una teatralización psicótica y proyecti-va propia de las sociedades ágrafas. Tales docentestan solo reconocen en el mejor de los casos la par-te teatral de la actuación del brujo, el convenio so-cial que hay en ello.

En cierta forma, se debe aceptar que no es-tán faltos de razón en su estricta actitud negativa, yaque para llegar al estado de trance o de conscienciadialógica que caracteriza la esencia del chamanismodebe haber una fuerte predisposición individual ini-cial. No todos los presentes caen en estado de catar-sis cuando se ejecutan los rituales y músicas hechi-zantes. Así por ejemplo, Michael Harner y su movi-miento neochamánico norteamericano afirma queel sonido grave del tambor golpeado a un ritmo deunos 200 golpes por minuto permite entrar en pro-fundos estados modificados de la consciencia; noobstante, si bien es cierto que el chamán siberianodice entrar en estado de trance bajo este impulsosonoro, no sucede lo mismo con las personas quehay a su alrededor, a menos que no sea esto lo quese espera de ellas. Es decir, aunque pueda resultaralgo tremendamente sospechoso para un primeranálisis científico, los oyentes también deben reali-zar su propia contribución psíquica para sumergirseen tales estados dialógicos de la mente.

A lo largo de mis investigaciones autoexperi-mentando y administrando ayahuasca a volunta-rios occidentales, aproximadamente la mitad deellos afirmaron no percibir ningún efecto psicoacti-vo potente después de haber ingerido la dosis co-rrespondiente del enteógeno pan-amazónico. Esteporcentaje de insensibilidad a la ayahuasca se re-duce muchísimo a la segunda toma o más tarde, delo cual se induce que existe una cierta necesidad de







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aprendizaje y predisposición para realizar tales ex-cursiones interiores, incluso con estímulo químico.

El factor teatral en la actuación del chamánclásico, en el sentido de simples fantasías creídaspor sus congéneres, se ve reforzado por otros he-chos también verificables. Así por ejemplo, se debeaceptar que entre las poblaciones indígenas haytantos enfermos como fuera de ellas si no más, conactuación o no de los chamanes locales. Por otro la-do, los brujos de todas las culturas animistas reafir-man constantemente su identidad social de formaespectacular: las letras de las canciones que cantandurante sus trances o para inducírselos, casi siem-pre enfatizan lo poderoso que es el propio brujofrente a los espíritus enemigos, su temible fuerza ysu eficacia chamánica17. Mi propio mentor, P.Juanka, ante mis solicitudes de convertirme en suaprendiz y antes de iniciar ningún otro paso, meenumeró al detalle todas sus potestades, su fuerza,sus luchas victoriosas con otros brujos, sus largosviajes para adquirir poderes de pueblos lejanos y sucapacidad tanto para curar como para causar temi-bles daños a distancia. En este mismo sentido, meindicó como pauta importante que, una vez yo es-tuviera iniciado en sus artes de tsuwákratin iwishín(“chamán curador” en lengua shuar, en oposición awawékratin iwishín, o “brujo que causa enferme-dades”), tenía que cobrar obligatoriamente y lo má-ximo posible a los primeros pacientes que solicita-ran mis servicios. Más tarde podría cobrar o no, pe-ro al inicio era algo inexcusable. Sin duda, esta pau-ta tiene y como mínimo una doble finalidad básica:consolidar la identidad social del nuevo chamán y ala vez reforzarlo a sí mismo en tal identidad. Ello in-dica una fuerte necesidad de generar expectativas





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en el propio sujeto y en su entorno social respectode las capacidades del brujo, y también señala unaurgencia por consolidar constantemente la cons-trucción mental de la realidad propia de estas so-ciedades animistas.

De forma harto interesante, sucede lo mismoentre la clase médica de nuestras sociedades. Losmédicos y cirujanos, en general, constituyen el úni-co cuerpo profesional que llena la sala de espera desus consultas con todos sus títulos universitarios ycertificados de asistencia a congresos y a semina-rios, a menudo sin demasiada importancia real peroque juegan un importante papel simbólico una vezencuadrados en costosos marcos y expuestos a lavista de los pacientes. Nunca he visto las paredes dela sala de espera de un gabinete de abogado, arqui-tecto o ingeniero decoradas con todos sus títulos ycertificados de asistencia a congresos. Sin duda al-guna, esta es la forma de autoalabarse de nuestrosmédicos aunque, obviamente, no se trata de un pro-ducto de su egolatría corporativista, sino que talesdemostraciones de poder tienen que ver con una es-cenografía teatral que favorece el resultado positivode la terapia empleada, sean o no conscientes los te-rapeutas. Con ello, no quiero atacar a nuestros pro-fesionales de la medicina ni a los brujos indígenas,sino que solo pretendo poner de relieve que el fenó-meno de la predisposición del paciente es un factoruniversal que favorece el éxito de la terapia, sea éstacual fuere y al margen de otras variables más mate-rialistas. Por tanto, es un error producto de los pre-juicios etnocéntricos de algunos académicos juzgarla acción chamánica sólo a partir de su factor teatralo placebo, en especial cuando en nuestra misma





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medicina el factor placebo disfruta de un peso quecada día se descubre mayor18.

IIILa moderna subjetividad

Como conclusión de lo anterior, se puedeafirmar que se da un grave error de base al conside-rar el chamanismo como una fuente de sabiduríaancestral cognoscible y asimilable por cualquier su-jeto que vaya a tomar enteógenos a un lugar exóticopoblado por brujos indígenas. Ello es lo que se de-nomina pseudoconocimiento. Si un individuo noparticipa de las tradiciones culturales y simbólicasde una sociedad de sus metáforas, en definitiva, estan pueril pretender que se puede entender elmundo del chamán aislándolo de su contexto cul-tural como sería el caso contrario: suponer que unyanomami amazónico o un montañero tibetanopueden asistir a una Universidad occidental y en-tender los recovecos de la química orgánica en unfin de semana vacacional. Una cosa es aprender ausar enteógenos de acuerdo a nuestra gran metáfo-ra cultural y otra muy distinta es pretender hacerlode acuerdo a una cosmovisión exótica, como si notuviera más problema que el idioma.

Lo que está sucediendo en la actualidad oc-cidental es que cada nuevo y autodenominado cha-mán provenga de donde fuere recrea una imagendel chamanismo a su gusto y capricho, o de acuer-do a la demanda existente en el mercado terapéuti-co, ilusionista, de la Nueva Era, político o psicológi-co. Tal realidad sociocultural confirma lo tremen-









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damente escurridiza que es la naturaleza y defini-ción del fenómeno chamánico, hasta el punto deque el observador crítico puede llegar a preguntarseincluso si existe algo intrínseco y esencial al chama-nismo o si solo se trata de una imagen fantasmaque cada sociedad proyecta según sus carencias yfantasías.

Así por ejemplo, la hechicería que se observaen las sociedades tradicionales tiene una absolutarelación con la caza cruenta de animales como for-ma de subsistencia, con la creencia ciega en la exis-tencia de entidades invisibles que producen enfer-medades, muertes y beneficios, y también está rela-cionado con la prestancia e importancia de la pro-pia figura del brujo. De aquí que el chamán indíge-na sea a la vez respetado pero también temido yodiado, ya que con sus artes se entiende que tantocura como mata. Entre los shuar y achuara, comoentre la mayoría de pueblos animistas, mueren másbrujos a manos de sus propios convecinos que amanos de enemigos exteriores. Y todo ello no tienenada que ver ¡incluso es lo opuesto! a la idea occi-dental actual del chamanismo, romántica e ideali-zada, que quiere relacionar este fenómeno con te-rapias psiquiátricas perfectas, con el vegetarianis-mo, el feminismo o con etéreos valores de solidari-dad espiritual, denominados de la Nueva Era. No sepuede estudiar el chamanismo clásico, sea cual fue-re su fenomenología, sin tener en cuenta esta dobleactividad. Estas diferencias tan enormes entre loque es y lo que se edifica sobre ello generan tre-mendos problemas que no son de fácil resolución sise analizan seriamente.

El principal argumento con pretensionescientíficas que usan los defensores del neochama-







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nismo para apoyar su visión romántica del fenóme-no, lo sacan de la defensa que, en las últimas déca-das, hace la ciencia de la subjetividad en tanto quesistema de elaboración de verdades consensuadas.La idea de que existen ciertos conocimientos revela-dos va tomando cuerpo incluso entre los científicosmás mecanicistas (WAGENSBERG, 1993). No sonpocos los científicos prestigiosos que afirman habervisto la resolución a algún problema que les preo-cupaba durante los sueños nocturnos, por mediode enteógenos o mediante técnicas de meditacióntrascendental. No obstante, la aceptación del cami-no de la revelación subjetiva como fuente de cono-cimientos objetivamente válidos no es fácil, y la co-rriente del Postmodernismo en ciencias socialesconstituye una buena muestra de la crisis que elloha conllevado. Las fantasías y proyecciones denuestra propia psique son justo el principal enemi-go del pensamiento científico y... están a la vueltade la esquina.

No se puede hablar de conocimiento revela-do con el más exquisito desparpajo usándolo de ar-gumento con pretensiones de validez científicapara pseudo-explicar las pretendidas grandes reve-laciones tenidas por los chamanes bajo el efecto deenteógenos o sin ellos. Estas posturas simplistas ycrédulas en exceso, pero muy extendidas hoy, igno-ran que la cosmovisión de la mentalidad oral de lospueblos sin tradición escrita y la moderna subjetivi-dad como forma de generar valores del mundo, sonrealidades y perspectivas sobre la vida en extremodistintas; se trata de cosmovisiones dificultosamen-te equiparables.

Es cierto que ambas formas de construir eluniverso pueden llegar a coexistir en una misma







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persona pero, eso sí, generándole continuos con-flictos interiores. Esto se pone de relieve, por ejem-plo, en el elevadísimo índice de trastornos de per-sonalidad que se registra entre los indígenas de re-ciente aculturación de cualquier ámbito regional19.Por ello, pues, se hace muy necesario exponer dife-rencias esenciales que hay entre las culturas oralesdonde aparece la figura del chamán y donde se daun consumo tradicional de enteógenos y las cultu-ras con tradición escrita.



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IVOralidad y chamanismo

Una característica básica de las culturas cha-mánicas es su oralidad: los conocimientos de todaíndole se transmiten por vía oral. Lo mismo puedeafirmarse en cierta forma en referencia al consu-mo de enteógenos y a las nuevas religiones queusan substancias visionarias como elemento de co-munión en sus ritos. El Santo Daime, la Uniâo doVegetal o las Iglesias peyoteras norteamericanastransmiten toda su doctrina por medio de la pala-bra hablada. También, y como se expone en detallemás adelante, la oralidad es muy importante en re-ferencia a la ola de neochamanismo que invade oc-cidente ¿Tal vez está relacionado con la pérdidareal de valores formales y características cognitivasasociadas a la lectura, en favor de las nuevas tecno-logías de comunicación basadas en la imagen múl-tiple y en la disolución del tradicional núcleo cen-tral que dirigía y mediatizaba las redes de comuni-cación hasta ahora20? A mi juicio este es el puntoclave. Lo mismo que ahí se halla también el quid dela cuestión de la relación que hay entre el analfabe-tismo funcional, cada vez está más extendido en lassociedades postindustrializadas, y el interés por lastradiciones hechiceras, el chamanismo, los Ovnis,lo esotérico y el pseudoconocimiento en que se ba-sa buena parte de ello.

En las sociedades de tradición oral, los cono-cimientos se transmiten por medio de la palabrahablada y en la presencia inmediata de uno y otro







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interlocutor. Este estilo de difusión de los conoci-mientos adquiridos y acumulados no es tan solouna escuela sin libros, sino que modela estilos cog-nitivos y mentalidades radicalmente distintas de lanuestra: un modo de comunicación distinto impli-ca también una práctica en el pensar y en el ser di-ferente. La oralidad de los pueblos chamánicos de-termina una manera específica y muy alejada de laformalidad occidental de construir y entender elmundo y la vida, y esta visión puede ser tan profun-da como el idealismo platónico, el diseño de un es-quema digital o como cualquier sistema filosóficocontemporáneo.

Para acercarnos más al tema de la oralidadcomo factor clave que ha de permitir entender lasprofundas diferencias entre el mundo chamánicotradicional y nuestras sociedades postindustrializa-das, se pueden detallar cuatro características pro-pias del discurso oral. En el sentido, cabe indicarque estas mismas características de la oralidad seobservan en el efecto dialógico del consumo de en-teógenos y en cierta forma en el mundo virtualque construye las red de redes, el internet:

1) en las culturas orales las alusiones se realizanpor medio del discurso directo. Es decir, elpropio hablante interpreta todos los papelesdel coloquio, se expresa por medio de un es-tilo dialógico en el que se da una fuerte ten-dencia a las expresiones directas, evitandosistemáticamente expresiones del tipo: “aellos no les gusta comer dulce”, que en lospueblos orales se substituyen por: “no nosgusta comer dulce, dicen ellos”. Lo mismo seobserva en la construcción de frases referi-







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das a actividades mentales. En lugar de de-cir: “pienso que... ”, a menudo aparecen for-mas orales del tipo: “mi pensamiento diceque...” (por ejemplo, en mapuche: pikei ñirakiduam; YANAI, 1998). En nuestras cultu-ras occidentales no existe esta forma de ex-presión ni el estilo de pensamiento que lasustenta. Tal vez se podría citar como excep-ción el buen contador de chistes y algunostextos litúrgicos arcaicos que, justamente,provienen de épocas donde la tradición oralera el estilo dominante. Este estilo narrativoy cognitivo induce o provoca incluso laidentificación imaginaria del narrador conlos distintos sujetos que aparecen en sus ex-posiciones. A menudo se rememoran relatosdentro de relatos de forma concatenada, conel narrador tomando la palabra de cada unode los personajes que aparecen, hasta elpunto de convertirse en un caos comunicati-vo si el oyente no está acostumbrado a esteestilo propio de la oralidad. Es fácil imaginarla dificultad de comprensión que tendríacualquier oyente occidental al escuchar rela-tos en que el narrador actúa como cada unode los personajes, pero sin especificarlo, yademás todo fuera dicho en declinacionesverbales de presente (por ejemplo, en diver-sos idiomas indígenas sudamericanos noexisten las formas verbales de pasado). Es,justamente, todo lo contrario de lo que suce-de con el discurso indirecto propio de nues-tras culturas, cuyo efecto inmediato es el deobjetivar las frases y contenidos expuestos.Tal vez se deba a este fenómeno de la pro-



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yección que los individuos de pueblos ágra-fos muy extrañamente o nunca, en la mayo-ría de los casos se ven a sí mismos en las se-siones visionarias con enteógenos.El siguiente paso será inferir lo que ello sig-nifica respecto del consumo chamánico deenteógenos: los sujetos enculturados en so-ciedades de tradición oral tienden a ver fue-ra lo que, en realidad, sucede dentro de sumente; se refieren a seres exteriores cuandoen realidad se están refiriendo a imagineríaendógena. A mi juicio, es muy probable queeste fuera el gran ardid de los famosos textosde C. Castaneda: se trata de escritos que re-flejan un mundo oral y, al no aclararlo, ellector se ve engañosamente inducido a pen-sar que el relato es exógeno al propio relatory objetivo en nuestro sentido habitual, cuan-do en realidad se trata de metáforas referi-das a vivencias subjetivas.

2) La identificación emocional es la segundacaracterística importante de las tradicionesorales propias de las sociedades chamáni-cas. Es muy frecuente observar a los narra-dores de un relato identificarse emocional-mente con su contenido hasta el punto, porejemplo, de llorar hablando de algo ajeno aellos mismos pero absortos en un procesoimaginario de identificación, igual que suce-de a menudo bajo el efecto de ciertos enteó-genos. Los psiquedélicos actúan entre otrosde amplificadores emocionales y perceptua-les. Es habitual que el sujeto que está bajolos efectos de algún enteógeno se sienta par-tícipe de las emociones del entorno con una





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intensidad desacostumbrada. De aquí la ne-cesidad de cuidar minuciosamente los estí-mulos ambientales y humanos, práctica ha-bitual en las sesiones chamánicas.

3) La tercera característica notable de las cultu-ras orales es un elevado grado de automatis-mo repetitivo en sus discursos. Tadashi Yanaiincluso habla de una cierta autohipnosiscausada por la recitación monótona de losrelatos rememorados. Este mismo hecho esevidenciado y expresado por los individuosde estas culturas orales con afirmaciones ti-po: “cuando hablo a veces no me doy cuentade lo que estoy diciendo...”, “es como si laspalabras vinieran del cielo y yo las sigo...”.Una anécdota puede ilustrar esta tercera ca-racterística. En una ocasión estuve tradu-ciendo la conferencia que daba un ancianoshuar a un auditorio castellano21. Íbamos arealizar lo que se denomina una traducciónparalela, no simultánea. Él comenzó a ha-blar; tras unos minutos de conferencia, y taly como habíamos acordado previamente,corté su discurso para repetirlo en castella-no. Una vez traducido, le indiqué que conti-nuara y él retomó la palabra pero en lugar deseguir donde había quedado, su charla porlo menos en apariencia trataba ahora de untema sin conexión con su primera interven-ción. Una vez hubo hablado unos minutosmás, traduje de nuevo sus palabras al caste-llano previo excusarle ante el auditorio porla falta de relación aparente entre su segun-do parlamento y el primero. Luego indiqué aC. Pichama que siguiera. En efecto, tomó la





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palabra por tercera vez y reincidió en un dis-curso que, de nuevo, carecía de conexióncon el anterior. A todos sorprendió su inco-herencia ya que se había invitado a este an-ciano shuar a participar en tales Jornadasjustamente por su sabiduría, carácter abier-to y gran conocimiento del animismo de supueblo amazónico. Así siguió la conferencia,entre parlamentos y traducciones inconexas,durante más de treinta minutos. Llegado uncierto momento, C. Pichama inició el relatode un largo evento que yo había vivido en di-recto. En silencio, decidí que iba a contar aldesconcertado auditorio aquella historia deespíritus selváticos completa, aunque C. Pi-chama cambiara de tema tras el siguientecorte para traducirlo. Así fue como, pasadosunos minutos, se le indicó de nuevo que ca-llara y me afané en traducir su relato. Al dar-le de nuevo la palabra, y como había sucedi-do con anterioridad, él no prosiguió con lanarración allí donde la había dejado sinoque parecía comenzar de nuevo otro temapero, cuál no fue mi propia sorpresa, al des-cubrir que no es que hablara de otro tema,sino que durante los minutos en que él guar-daba silencio para que yo lo tradujera, C. Pi-chama seguía reviviendo en su fuero internoel relato que estaba contando, y al retomarla palabra continuaba con el mismo discur-so, tan solo que un buen fragmento másadelante de la historia. Él no cortaba perió-dicamente el relato para que yo lo tradujera,no podía o no sabía como hacerlo. Lo quesucedía cada vez que debía permanecer en



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silencio es que la historia que contaba, contoda su carga emocional, seguía siendo revi-vida por él, aunque en silencio durante elperiodo en que yo lo traducía. Esta anécdotaes un buen ejemplo de lo que viene a signifi-car que la transmisión de conocimientos enlos pueblos orales se basa en una repeticiónautomática, pero cargada de emocionalidad,de sus avatares. No obstante, ello no debe llevar al malenten-dido de pensar que tal automatismo implicauna reproducción exacta de las narracionesorales. Al contrario. En estas culturas noexiste la idea de literalidad en la reproduc-ción de relatos o mitos. En el caso de las tra-diciones orales se puede afirmar que el textooriginal, en el sentido de lo que debe ser re-producido con exactitud, simplemente noexiste. Lo mismo sucedía en la poesía griegaantigua (HAVELOCK 1994:155) o entre losviejos juglares europeos: a nivel oral no exis-te criterio alguno para decir cuál es la recita-ción más correcta y exacta de un relato.Una experiencia similar la disfruta el propioautor al impartir conferencias o clases. Sison temas sobre los que ya he tratado enocasiones anteriores voy hablando ante elauditorio, sin estar a menudo muy cons-ciente de lo que estoy explicando. Recorro yrecurro a imágenes interiores que me sirvende guión mnemotécnico automático perosin pensar en las palabras propiamente di-chas. De hecho, durante las conferencias oclases de temas que conozco, mi mente ac-túa como lo hace la de los miembros de las



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sociedades orales la mayor parte del tiempoy sucede lo mismo a otros conferenciantescon los que reflexionado sobre este tema. Elproblema consiste en que nuestro criteriosobre la identidad de la narración comoidentidad textual, no coincide con el criteriode identidad de la mentalidad oral, el cual sereconstruye cada vez que se repite un relato,precisamente porque no existe ningún so-porte escrito que actúe de referente invaria-ble. La oralidad funciona a base de metáfo-ras que dan formas a contenidos memoriza-dos o vividos, y en cada ocasión que se revi-ve un contenido personal, mítico o históricose abre la posibilidad de añadir variaciones ala metáfora o al relato. La ideación que se tiene en nuestras socie-dades sobre las tradiciones y las historiasmíticas, las presenta como si se tratara de re-latos invariables fijados por cada sociedadpara explicarse distintos aspectos de la reali-dad, pero lo cierto es que los mitos de lospueblos de tradición oral varían a menudo.No es extraño encontrar dos indígenas de lamisma etnia discutiendo si tal o cual perso-naje de su panteón mítico será realmente asío de otra forma con lo que cada uno se sien-te con cierto derecho a añadir o quitar par-tes. Asimismo, por ejemplo, nuestros ances-tros griegos forjaron diversas versiones desus mitos, de ahí que para fijar la totalidadde cualquier mito griego debamos recabarlas distintas versiones escritas que han llega-do hasta nuestros días.



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4) La cuarta característica propia de las menta-lidades orales y que afecta a un correctoanálisis del chamanismo es que, en realidad,las conversaciones base de su transmisiónde conocimientos pocas veces tienen por fi-nalidad real transmitir conocimientos o noti-cias nuevas, como se suele creer. En generalse repite lo que ya es por todos sabido. Essimple imaginarse, por ejemplo, la escena dedos hermanos quichuas o de un padre y unhijo hablando sentados a la sombra de unárbol (las sociedades simples suelen estarconstituidas por grupos humanos pequeños,donde las relaciones consanguíneas se man-tienen como centrales a lo largo de la vida delas personas). Poca información nueva realpuede intercambiarse en esta situación yaque ambos hombres se pasan la vida uno allado del otro y el entorno suele ser muy po-bre en novedades. Citando un ejemplo cer-cano, podríamos pensar en el mundo ruralespañol de hasta hace pocas décadas, dondela mayoría de personas eran analfabetas, vi-vían en pequeñas islas de tradición oralaunque estuvieran sumergidas en una cre-ciente macrocultura escrita y los habitantesde cada pueblecito se veían a diario en elúnico bar local ¿Que tipo de información po-dían intercambiar? Poca. No obstante, en lasculturas orales es frecuente mantener largasconversaciones, práctica que casi ha desapa-recido en el mundo de la palabra escrita yretransmitida. A menudo, incluso se da elcaso de que los dos interlocutores hablan ala vez, sin escucharse el uno al otro y sin que



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ello sea considerado como una impertinen-cia. Este hecho universal en las sociedadesorales induce a pensar de nuevo que talesconversaciones tienen alguna otra finalidadque la información y transmisión de conoci-mientos. Es una repetición de lo que ya sesabe ¿Una estrategia mnemotécnica de rea-firmación de la propia cosmovisión? Proba-blemente. T. Yanai (ibid.) apunta que una si-tuación similar es la que se da en los con-ciertos musicales actuales. Las piezas musi-cales interpretadas, sean clásicas o moder-nas, a menudo son ya muy conocidas por elauditorio, pero ello no impide que asistan aalgo que ya conocen e incluso que saben co-mo acabará. La repetición de la informaciónoral o musical es un mecanismo de reafir-mación de la propia construcción emocionale idiosincrásica del mundo, y casi lo mismocabe afirmar respecto del consumo de en-teógenos.Esas características, pues, son comunes a lasculturas orales (ONG, 1987), formando partedel chamanismo y de las tradiciones relacio-nadas con el consumo de enteógenos. Es ne-cesario no olvidarlo para poder entrar, en lí-neas posteriores, en el tema de la posibilidado imposibilidad de hablar seriamente de unchamanismo occidental hoy.

Cuando un antropólogo quiere estudiar elmensaje de un informante oral o bien cuando unseguidor de la Nueva Era busca los beneficios de laacción del chamán exótico, suelen repetir involun-tariamente el mismo error: parar el discurso oral





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del otro y examinar lo que dice palabra por palabra,intentando sacar una información objetiva. En defi-nitiva, suelen tratar de convertir el discurso directoen indirecto, parando el monólogo del informanteo del brujo para examinar sus componentes litera-les en lugar de adherirse a su automatismo cosaimposible, por otro lado, ya que para ello sería im-prescindible haber sido enculturado en el mismomarco simbólico y cognitivo del informante oral.No podemos aceptar su automatismo en el relatoporque no forma parte de nuestra metáfora cultu-ral: éste es exactamente el problema con que noshallamos respecto del efecto de los enteógenos.Cuando aparece un sujeto que afirma ser chamánde alguna de las misteriosas tribus de las praderasde Norteamérica cuanto más desconocida mejor,dice llamarse Águila de Pie y pretende enseñar el ri-to de las Cuatro Sangres a un europeo de medianaedad con estudios universitarios, está hablando dealgo que no forma parte de nuestros contextos cul-turales por lo que, o bien se analiza lo que está di-ciendo (perdiendo así el contenido real de su men-saje automatizado), o bien nos enfrentamos a élcon una postura de credulidad ingenua que, porcierto, es uno de los denominadores comunes de laNueva Era. Hay otras posibilidades de acercamien-to con toda probabilidad más rigurosa, pero estasdos son las más corrientes.

Para manejar los recursos del inconscienteque se despiertan durante las prácticas chamánicasy también bajo el efecto de los enteógenos (intui-ción, capacidad visionaria, percepción sensorialamplificada, etc.), y armonizarlos con la conscien-cia, el primer paso debe ser el de adormecer la ca-pacidad analítico-racional posibilitando que ac-





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túen esas otras funciones psíquicas, como el sentiro el intuir. Pensar de acuerdo al modo chamánicoimplica que lo consciente y lo inconsciente actúenunidos, pero ello no se consigue de forma ciega nicreyendo literalmente en dioses y figuras simbóli-cas que provienen de otros mundos culturales conmiles de años de historia diferencial detrás de ellos.

En todo caso, una cuestión es la adopción deextrañas formas simbólicas sobre las que proyectarnuestros personajes inconscientes cuando, comosucede en la actualidad, nuestro simbolismo ha si-do despojado del valor sugerente que tenía cuandono se le había visto bajo la óptica racionalista, perootra cuestión muy distinta es adoptar formas exóti-cas sin realizar adaptación alguna a nuestra cosmo-visión. En este sentido, por ejemplo, tanto los espí-ritus ayudantes como los hostiles de que hablan loschamanes tradicionales deben ser interpretadoscomo factores correspondientes a la propia psiquedel brujo; el mundo subterráneo y sus habitantesdeben ser interpretados en tanto que las pulsionesy arquetipos que habitan el inconsciente del propiochamán, etc. Es así como la distinción entre entida-des mágicas buenas y malas nunca es tan definidaen el chamanismo como en el cristianismo ya que,al igual que en la naturaleza, las mismas pulsionesdel inconsciente pueden ser útiles o destructivas,depende del entorno y del momento.

En este sentido y como apunta P. Vitebski,las películas actuales basadas en viajes a través delcielo y en batallas contra poderosos enemigos, sir-ven como moderna continuación de los antiguostemas chamánicos (VITEBSKI, 1996; 76). La míticapelícula La Guerra de las Galaxias corresponde cla-ramente a esta lucha de brujos, con Lucas Skywal-







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ker como aprendiz de chamán y Obi Kenobi comosu mentor; Darth Vadar es el señor del mal o hechi-cero que causa las enfermedades, y la princesa Leilay todo su planeta es el alma que debe ser rescatada.Así mismo, las poderosas armas usadas en la pelí-cula, mezcla de tecnología-ficción y magia, revelanuna clara continuidad con el chamanismo. Por otrolado, y eso implica un cambio muy importante enla cosmovisión actual de nuestras sociedades, losprotagonistas encarnan el bien y el mal en abstrac-to, al estilo chamánico, en lugar de ser el bueno y elmalo como sucede en la mayoría de las demás pelí-culas: a veces, quien encarna el mal puede ser útil ybenéfico, y viceversa. Pero algo sucede y debe sercomprendido cuando estas imágenes cargadas desimbolismo chamánico no son aceptadas ni reco-nocidas por los que se autodenominan neochama-nes.



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VEl chamán, genio y figura...

Si olvidamos ahora las diversas formas demanifestación de todo aquello que se denominachamanismo y nos centramos en la función delbrujo dentro de su propia sociedad, lo primero enobservarse es que también se trata de algo cuya in-terpretación es abierta y variable en extremo.

Centrarse en la función terapéutica del he-chicero, como hace la mayoría de neochamanes, esun reduccionismo en extremo erróneo. Incluso esmuy probable que la tarea de conseguir animalespara el sustento humano sea un fin mucho más im-portante para el chamanismo original que curar en-fermos. A mi juicio, es nuestro propio interés y ob-sesión por la psicoterapia, y por una cierta idea casiteológica de salud, lo que nos hace valorar de formaespecial tal dimensión del chamanismo, pero con-frontando la realidad etnográfica se percibe quenuestra visión popular no se ajusta a las fuentes: laterapia es solo una de las actividades del hechicerotradicional.

Llegados a este punto, es momento de reco-ger la pregunta más importante que a menudo flotaen el ambiente: ¿en realidad, los chamanes curan ono? ¿Hacen algo más que teatro y experimentar unestado extático cuando toman enteógenos o cuan-do tocan el tambor? La respuesta a estas preguntases una de las claves que ha de permitirnos aclarar laesencia del chamanismo, si es que existe tal cosa.









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En primer lugar, y según mi experiencia yobservaciones de campo, los brujos no curan enfer-medades víricas ni bacterianas. Entre los miembrosde las etnias jibaroanas, cuando un chamán se hallaante un paciente que intuye que sufre algo referidoa ello le sugiere que vaya a hacerse auscultar por unmédico blanco: “...estas son enfermedades de blan-cos”, suelen afirmar.

En segundo lugar, para comprender el senti-do de las preguntas enunciadas unas líneas másarriba debe insistirse sin desmayo que la construc-ción de la realidad de los pueblos chamánicos di-verge considerablemente de la nuestra, y dentro decada forma específica de entender y vivir el mundohay un concepto muy importante: el de salud. Portanto, para responder si curan o no, lo primeroconsiste en entender cuál es su idea de este com-plejo concepto que denominamos salud y cuál suidea de la disfunción o enfermedad a curar.

Las sociedades orales tienen una idea onto-lógica de lo que existe muy alejada de la nuestra. Engeneral, entre ellos se tiene poco desarrollada la in-dividualidad lo que solemos entender por ego, deahí que a muchos de nosotros nos maraville el grandesapego de estos pueblos (justamente porque pa-ra nosotros, el egoísmo y el individualismo suelenresultar una fuente inagotable de problemas perso-nales, aunque también tengan sus grandes ventajasevolutivas). Por otro lado, nuestro desarrollado egocomo centro del cosmos psíquico es completamen-te opuesto al dialogismo mental del mundo chamá-nico ya que, durante el éxtasis, el brujo se disuelveen sus diversos personajes interiores. Cuando pre-gunto a un shuar o a un quichua qué piensa sobrealgo en concreto, suele responder: “nosotros pen-







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samos tal cosa sobre ello”, lo cual implica que suconstrucción del mundo y dentro de él la idea desalud está muy ligada a la comunidad, al bienestarcolectivo y al equilibrio con el ecosistema que seconcibe habitado por seres invisibles a simple vista.Es muy habitual, pues, que el brujo prescriba unacuración grupal a una dolencia individual (“toda lafamilia debe hacer ayuno”, “si no haces tal o cualcosa la desgracia caerá sobre los tuyos”).

De ahí, insisto, que sea un error pensar en lafigura del chamán como algo aislado de su contextocultural y cognitivo: tal figura no existe en parte al-guna de la Tierra. Lo que sí existe son los sistemasculturales chamánicos. Es imposible ignorar que elbrujo cumple con un papel social específico positi-vo y negativo a la vez, culturalmente construido.Las manifestaciones chamánicas forman parte deun patrón de representaciones y de símbolos conuna lógica interna que depende del propio marcocultural en el que la vocación de cada persona seorienta de acuerdo al total de papeles previstos: aningún huaorani se le ocurriría ser químico ni aningún chino ser psicoterapeuta, porque en elmundo huaorani no existe la idea de que los mate-riales están hechos de moléculas invisibles peromanipulables, ni a ningún chino se le ocurre quepueda existir la curación por la simple palabra.

El chamán no tiene nada que ver con unmístico privado, sino que existe para servir a la co-munidad, se identifica con ella, forma parte de ella.Su papel principal consiste en regular y ayudar a laconservación del alma de la comunidad los valoresexplícitos y los inefables, y eso implica una morali-dad neutra desde el punto de vista universal. Losespíritus que para unos pueden ser amistosos para







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otros son hostiles, de ahí que el nexo entre el cha-mán y la violencia sea más evidente cuando dos co-munidades están en guerra22.

El curanderismo chamánico y la guerra sealimentan uno a otro en un ciclo interminable. Losshuar amazónicos de nuevo son un buen ejemplode ello, ya que cualquier accidente o enfermedadno vírica se considera causada por la acción de unbrujo enemigo y por tanto debe ser vengado, lo queda origen a otra agresión que a su vez es tambiénvengada en un ciclo interminable.

Por otro lado, y en contra de lo que a vecesparece creerse, los estudios realizados sobre la for-ma de actuar de los chamanes en sociedades no oc-cidentales, ponen de relieve que sus prácticas noson secretas ni se llevan a cabo para fines estricta-mente individuales, según nuestra concepción deltérmino. Se trata de actuaciones cuyo fin principales restablecer o reproducir una determinada visióndel cosmos: de ahí, nuevamente, la gran dificultadde hablar de un chamán occidental atribuyéndolelos mismos parámetros que tiene el brujo exótico.La división entre religión y magia, que tantas discu-siones ha provocado entre nuestros especialistas enel tema, es una división puramente occidental y tie-ne mucho que ver con nuestra cosmovisión, no conla indígena.

El chamán está intrínsecamente relacionadocon los conflictos de su propia sociedad y la bús-queda de una resolución eficaz. Para ello, no semueve siguiendo un modelo fijo de realidad, sinoque gracias a los estados de trance y al uso de en-teógenos, actúa de acuerdo a distintos modelos derealidad, lo que implica un gran dinamismo cogni-tivo puesto de relieve por la antropología simbólica









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(GEERTZ, 1978:101-142). Es en este sentido, pues,que podríamos entender que los modelos de reali-dad que cada cultura elabora qué es cierto y qué nolo es, lo deseable y lo indeseable, ideación del tiem-po y del espacio... le sirven para organizarla y mo-verse por ella, pero también para evocar y crear dis-posiciones en las personas de acuerdo a aquel mo-delo: en nuestras sociedades postindustrializadasexiste la fantástica y cinematográfica figura del bru-jo exótico y del chamán poderoso, pero en realidadresponden a modelos y a disposiciones distintas delas que tienen en las sociedades orales. Como con-clusión, pues, el chamanismo debe ser entendidodentro de su mundo cultural, en relación a la efica-cia que tiene para generar realidades y, a la vez, pa-ra responder y generar expectativas en las perso-nas23.



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VI¿Es posible un brujo Nueva Era?

Como penúltimo paso de este recorrido, in-tentemos valorar la posible traducción cultural delchamanismo sin que ello vaya en detrimento deuna transformación o abaratamiento del contenidode tal fenómeno propio del ser humano.

A mi juicio, la universal esquivez que halla-mos en el intento de definir el chamanismo radicaen que es el método por el que cada sociedad haconseguido hallar el camino o grieta hacia lo inefa-ble, hacia lo profundo del ser humano. Para hablarde ello se hace obligatoria una referencia filosóficay existencial a la vez, una referencia a lo que podía-mos concebir como una cierta esencia del ser hu-mano. Es la misma dimensión de la realidad a laque permiten acceder los enteógenos cuando sonexperimentados por personas preparadas y, justopor ello, también deviene escurridizo definir susefectos de forma incuestionable. Cuando se conci-be a las substancias psicotropas en tanto que in-ductoras de psicosis modelo como en los trabajosclínicos de los años 50 y 60, los enteógenos han ac-tuado como tal; cuando se los ha entendido comosubstancias que disuelven el ego de ahí el origendel término “psiquedélicos”, también han respon-dido como tal; cuando se los ha considerado induc-tores de vivencias trascendentes y de ahí nace eltérmino “enteógenos”, tampoco han defraudado alobservador. Vendría a ser como que su efecto res-







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ponde a las expectativas del experimentador, reflejasu esencia.

El problema más complejo, naturalmente,radica en definir en qué consiste la esencia del serhumano, si es que existe algo de tal naturaleza.Nuestra filosofía lucha con ello desde hace más de 2500 años (ya desde los presocráticos, los jónicos, lospitagóricos y la escuela de Elea). Para algunas ten-dencias en psicoterapia, como por ejemplo la Ges-talt, la esencia no está bien definida pero vendría aconsistir en el núcleo emocional que mueve a loshumanos a sentir y en ello basan la mayor parte desus técnicas terapéuticas. Para otros, como es el ca-so de los junguianos, tal esencia radica en el in-consciente y en todo el cúmulo de presupuestos yfinalidades trascendentes que alberga ahí el ser hu-mano, cuya finalidad sería la integración a la cons-ciencia de los personajes interiores que tenemos enforma de arquetipos. Para los budistas, tal esenciaconsiste simplificando en la voluntad de ser y paraello el humano siente la necesidad permanente deevadirse del duhkha o estado de la propia encarna-ción lo cual, por tanto, se convierte en su esencia enesta vida; para otras escuelas de pensamiento, laesencia humana radica en la fuerza de voluntad;aun para otros, sería la presencia de Dios en nues-tra alma; o, como indican repetidos himnos Aves-tantes, la esencia del ser humano es colaborar en elproceso cósmico24. Hay quien es partidario de quenuestra esencia es de naturaleza biológica en senti-do estricto y se manifiesta en la propia reproduc-ción de los caracteres heredados genéticamente yacumulados a lo largo de nuestra aventura evoluti-va, y... cada una de estas escuelas tiene razón a sumanera.





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Se podría proponer que la esencia humanaes de carácter sistémico y abierta, y que se resume,concreta y se puede incluso observar en el sentidoque cada uno da a su vida ¿Qué quieres hacer contu vida? ¿Para qué vives? son preguntas clave paraentender la racionalidad subyacente a cada pueblo,la esencia de cada cultura.

Sin lugar a dudas, los psiconautas a menudotienen experiencias que denomínense extáticas, deamplificación emocional, de aumento del campode la consciencia o experiencias cumbre compartenun mismo factor: son vividas como un viaje a laesencia del ser, al origen de los condicionantes dela propia vida y del universo, a la esencia de unomismo; un viaje a las grandes verdades reveladasque en cada sujeto y en cada pueblo adoptan for-mas distintas, pero reconocibles entre ellas comoformando parte de la expresión de una totalidadinefable.

Esta falta de concreción puede observarseincluso en el efecto fisiológico de las propias subs-tancias visionarias. Los enteógenos ponen de mani-fiesto, más allá de cualquier duda, que existe unabase neuroquímica para los estados modificados yextáticos de consciencia, pero la incertidumbre sepresenta al verificar que estos mismos estados deconsciencia o equivalentes también se consiguenpor medio del ayuno, del sonido del tambor o de ladeprivación sensorial. Solo cabe concluir que lacausa material de los trances, en sí misma, no expli-ca el contenido ni el tono emocional de tales esta-dos mentales que operan facilitando la adaptacióndel ser humano a los cambios y sufrimientos de lavida.







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VIILa esencia como sistema abierto

Concluyendo. Para comprender el fenóme-no chamánico, es un camino erróneo buscar unaforma institucional que pueda dar pistas de lo esen-cial de tal actuar del ser humano. Ese procedimien-to es adecuado para estudiar las formas políticas olas estructuras de parentesco, pero no para el cha-manismo. El esfuerzo del investigador debe con-centrarse en comprender la figura del brujo y losprocesos cognitivos que lo definen. El chamán, ensu actuación, unifica áreas que en nuestras socie-dades aparecen divididas tales como la psicología,religión, medicina, teología y la política. Su formade actuar tiene como referencia central sus extraor-dinarias experiencias psiconáuticas personales, pe-ro sus fines son de interés colectivo. Y viceversa, nopuede haber un estado mental alternativo sin unahistoria y sin unas estructuras sociales que dencuerpo a todas las experiencias, creencias y contra-dicciones del brujo. Si es cierto que el chamán usaun potencial humano de carácter universal, enton-ces la práctica y la valoración de ese potencial estáen un proceso de cambio constante.

Al término de mi aprendizaje con el iwishínbrujo shuar P. Juanka, éste me anunció pomposa-mente que ya podía atender a los demás, curarlos olo que me solicitaran. Él me había pasado (“com-pactado” fue su expresión) los poderes necesariospara ser chamán. Me quedé estupefacto ya que, a lolargo de los ritos y ceremonias iniciáticas que yo







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había seguido, nunca me había enseñado ni mos-trado cómo se debe hacer para curar o para chuparlas saetas mágicas que, según él, causan enferme-dades, los tséntsak. Tan solo me había anunciadoen alguna ocasión que bajo el efecto de la ayahuas-ca yo sería capaz de ver las brillantes flechas incrus-tadas en el cuerpo de los enfermos. Estas saetasmágicas son concebidas por los shuar como espíri-tus mandados por brujos enemigos que solo se ha-cen visibles bajo un estado modificado de cons-ciencia, y se supone que yo debía chuparlas comohabía visto hacerle a él mismo y a otros brujos, paramandarlas de regreso al hechicero enemigo y tratarde herirlo con sus propias armas. No obstante, yonunca había atisbado tales flechas ni bajo el efectode la ayahuasca, cosa que, al comentárselo no pare-cía preocuparle lo mínimo. Llegué a conjeturar quetal vez había alguna imposibilidad genética o cultu-ral para que yo pudiera tener tales visiones de unarealidad, según los shuar, empírica. Durante losmeses que estuvimos juntos, Juanka había mostra-do disfrutar de un gran sentido común, de un ca-rácter sólido y noble. Si él afirmaba que debía vertales saetas en algún momento del proceso deaprendizaje, yo no tenía más argumentos para du-dar de ello que mi propio entrenamiento percep-tual tal vez poco sensible.

Cuando Juanka dio por acabado el procesode aprendizaje me anunció que ya podía comenzara chamanizar. Muy sorprendido, le pregunté cómodebía hacerlo. Él me miró, aun más pasmado, y res-pondió: “...tu sabrás como lo haces. Tienes estudiosdistintos a los míos, eres de otro pueblo ¡Tu sabráscomo debes hacer de iwishín!”.





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Esta situación de lo que podríamos denomi-nar una interpretación abierta de la acción del cha-mán se consolidó dos años más tarde, cuandosiendo nuestra relación ya más de amigos que dediscípulo-instructor, y después de bastantes mesesde no estar en contacto me invitó a participar enuna sesión curativa de ayahuasca que iba a realizaraquella misma noche en su cabaña. Acepté y dormíallí. Al día siguiente a la sesión, Juanka vino a decir-me que se notaba que había seguido tomando elenteógeno, que ya tenía mucha soltura en mover-me por tales estados mentales y que mis espíritusayudantes trabajaban bien. Le respondí que tal vezasí era, pero que... nunca había visto los famosostséntsak o saetas mágicas clavadas en el cuerpo delos enfermos. Sin inmutarse, el chamán afirmó queno debía preocuparme, que nunca se ven; que élnunca las había visto ni conocía de ningún otrobrujo que las hubiera visto jamás.

¿Había mentido durante tanto tiempo? ¿Erasu estilo pedagógico? ¿Pretendía esconderme algoimportante desviando mi atención hacia unas sae-tas que él sabía inexistentes? En absoluto. Esa es sumetáfora de la esencia del mundo, imagen que com-parte con su pueblo. Es su metáfora para construiruna realidad con sentido. Este punto es de impor-tancia central para nuestro tema: el chamán trabajacreando y remodelando las metáforas que usa supueblo con el fin de construir y reedificar perma-nentemente la realidad. De ahí lo esquivo de la de-finición de chamanismo y lo esquivo del efecto delos enteógenos.

Si nos trasladamos ahora a nuestras socieda-des, a nuestros valores y cosmovisión debemos rea-lizar el mismo proceso de análisis. ¿Cuál es la esen-







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cia del ser humano en nosotros? ¿Concebimos algoque pueda ser denominado así?

A mi juicio, se trata de algo cambiante con lahistoria. Por un lado podríamos pensar que aquelloque concebimos como nuestra esencia de lo huma-no consiste en la experiencia primordial de la reali-dad. Expresado de otra manera, nuestra esencia ac-tual consistiría en la propia búsqueda de la esencia,en la construcción de la metáfora que nos debe lle-var a entenderla, aunque se trate de un auténticojuego de espejos: la esencia es la búsqueda de laesencia. En definitiva, el principio último del Serpara nosotros tal vez consista... en buscarnos. Eneste sentido, propongo entender las psicopatolo-gías y los trastornos de personalidad en tanto queformas desviadas y compulsivas de buscarse a unomismo, de buscar el sentido de la propia vida, deperseguir la inefable esencia humana que, en formade abismal interrogante, llevamos dentro. Cuandolos adultos huicholes dan peyote a sus adolescentespara que lo consuman en sus ritos iniciáticos, lesdicen: “...come peyote, así es como uno descubrequé es ser huichol”. Durante el tiempo que el jovenestá perdido bajo el efecto del enteógeno, los adul-tos le explican la metáfora que da forma a su excur-sión psíquica y sentido a su experiencia; le hacenpartícipe de la metáfora cultural que luego le per-mitirá compartir el mundo simbólico y emocionalde los adultos y, llegado el momento, traspasarla asus propios descendientes explicándoles que elsentido de ser huichol es... ser huichol. Puede pare-cer un simple juego de palabras, pero no lo es. Lametáfora de cada pueblo se cierra en sí misma y, ala vez, es abierta. El pensamiento científico es unnuestro ejemplo de ello.





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Tiene el mismo sentido de cuando Juankame enseñó a mover en tales estados mentales dia-lógicos o del otro lado del espejo por medio de susmetáforas de los tséntsak que, en realidad, tampocoél nunca había observado ni esperaba que se trata-se de una realidad física como una piedra o una le-chuga, pero no por ello deja de ser real.

¿Qué es necesario para que un neurótico oun toxicómano presuntos objetivos de la terapiachamánica en nuestras sociedades recobren esecomplejo equilibrio que llamamos salud mental? Almargen de escuelas teóricas y tendencias terapéuti-cas, es necesario que recobren el sentido profundode la vida, y para ello es preciso que el sujeto dé dospasos básicos: 1) sentirse, recordarse de su existen-cia, ser capaz de verse a sí mismo y descubrir quéestá sucediendo en su interior, qué alberga de bue-no y de doloroso; y 2) dotarle de una metáfora delmundo y de la vida creíble y bien construida, que sesobreponga a la que está usando de forma patológi-ca. Ahí aparece de nuevo el tremendo problema delas limitaciones que impone el lenguaje común, ba-rrera contra la que debe luchar constantemente elpsicoterapeuta y el chamán buscando caminos al-ternativos de expresión: música, dibujos, baile.

En definitiva, la acción chamánica consisti-ría en redescubrir al paciente el camino que le per-mita hallar por sí mismo el sentido profundo de supropia existencia en el mundo, y este camino estáconstruido con elementos provenientes de la cultu-ra de cada uno, de aquí la inmensa dificultad o talvez incluso imposibilidad de realizar los saltos cua-litativos que implica que un brujo de una sociedadoral pretenda ser eficaz en un mundo ordenado por







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una compleja metáfora altamente formalizada, queno es la suya.

Justo por ello, en las terapias experimentalesque estamos realizando con ayahuasca para curar apolitoxicómanos de sus adicciones, las sesiones conenteógenos y la psicoterapia de apoyo y elabora-ción previa y posterior, se han despojado de todoingrediente exótico y folclórico. Se pide a los pa-cientes que traigan fotografías y películas de su vi-da, imágenes previamente seleccionadas a partir deunas sesiones de análisis psicológico. Bajo el efectodel enteógeno amplificador de las emociones y dela propia consciencia, se pide a los pacientes quehablen de lo que descubren de sí mismos o de la re-lación con sus familiares a partir del estímulo querepresentan las fotografías o vídeos escogidos. Elterapeuta conductor de la sesión, cuya formaciónexige al igual que la iniciación chamánica conocerprofundamente tales excursiones psíquicas porpropia experiencia, ofrece a los pacientes una nue-va metáfora en forma de valores sociales, de imáge-nes y de pautas abiertas para la reconstrucción desus emociones, de manera que los sujetos puedanseguir, con ella, la inacabable búsqueda de sí mis-mos y organizar la integración de sus personajes in-teriores25. Pero, obviamente, el propio terapeutapsiconáutico debe haber hallado antes su propiametáfora, y adecuarla para que se trate de una pro-puesta válida para sus pacientes y para su colectivosocial.





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VIIIChamanismo e internet

La incógnita final que saca la cabeza por en-tre las líneas escritas se refiere al por qué del rena-cimiento actual del neochamanismo bajo formasoccidentales o bien bajo copias deformadas delchamanismo tradicional.

Desde la implantación generalizada de la in-dustrialización en la segunda mitad del siglo XIX,luego con la difusión de la cultura escrita a finalesdel siglo XIX y primeras décadas del XX y, finalmen-te, con el gran desarrollo del psicoanálisis a partirde la segunda mitad del siglo XX, hemos vivido bajola creciente metáfora del ego todopoderoso, de laexistencia permanente de un centro rector que go-bierna la estructura en la que se halle y ello es apli-cable al gobierno donde un presidente decreta, alas empresas cuyo centro es el empresario, al grupofamiliar con el cabeza familiar y a la propia perso-nalidad individual bajo el pretendido mando delego. Como propone con lucidez José Antonio Mari-na (MARINA, 1998), será necesario realizar una so-ciología del psicoanálisis para descubrir hasta quepunto esta teoría de nuestra psique ha afectado lasideologías actuales y la construcción de nuestrarealidad.

No obstante, con la rápida implantación delas modernas redes descentralizadas de informa-ción, la metáfora de un ego gestor de todo comoforma de vivir el mundo está cambiando. Día a díase está restando más importancia a la existencia de









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un centro responsable con voluntad propia y regia.Incluso en los juzgados están aumentando los vere-dictos que discriminan entre la responsabilidad di-recta de un acusado y, por tanto, la necesidad decastigar sus acciones si son punibles ante la Ley, yla no responsabilidad inmediata de sus actos porcausas de locura pasajera, de una mala influenciaambiental o de una lamentable educación paterna,con lo cual el inculpado no es responsable de suspropios actos. Es decir, que lo que hasta hace pocose consideraba como un todo indivisible y garanteante la Ley el individuo , hoy se concibe ya comouna suma de influencias, espacios y tiempos quepueden hacer o no responsable al sujeto de sus pro-pios actos. De ahí también, como indica Marina,que el concepto de voluntad se haya evaporado denuestras vidas pasando, en todo caso, a significaralgo retrógrado y casi fascista.

La palpable desaparición de la metáfora delcentro rector, organizador y responsable del mun-do metáfora que inició su expansión con la difu-sión del monoteísmo hace más de veinte siglos es-tá afectando a casi todos los ámbitos de nuestra vi-da. El ejemplo más palpable lo constituyen nues-tros adolescentes: pasan muchas horas semanalesante el ordenador jugando hábilmente con progra-mas en los que tiempos y espacios distintos se su-perponen sin jerarquía alguna. Cuando nuestros jó-venes abandonan los juegos se conectan al interneto mandan sus correos electrónicos, forma de obte-ner información y de comunicación interpersonalrespectivamente, en que la ideación de un ego so-metido a un tiempo y un espacio concreto tambiéndesaparece para dar paso a una realidad multidi-mensional. Justo se trata de una construcción del





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mundo, o estilo cognitivo, semejante en muchossentidos a la realidad abierta del brujo ágrafo... soloque sin la voluntad que dirige y ordena la experien-cia de eso ya se encargan los programas informáti-cos y sin la pericia que da la inmediatez de la reali-dad sensorial global.

En cierto sentido, la metáfora cultural que seve favorecida por el internet y los modernos progra-mas de trabajo es semejante a la de un estilo cogni-tivo dialógico, donde los tiempos, los espacios y losmensajes se entremezclan en forma de complejopuzzle. Muchos de los software más usados permi-ten al ordenador hablar consigo mismo para esta-blecer las estrategias de actuación más efectivas,abrir diversos programas a la vez y demás. Todoello constituye la planta de un universo en el cual eltiempo y el espacio pueden ser reales o fantásticos,pudiendo actuar varios tiempos y varios espacios ala vez. Este mundo virtual también permite proyec-tar la parte oscura de cada uno (la agresividad, la ti-midez, el avidez sexual) por medio de los chats, sinsufrir, en cambio, las consecuencias inmediatasque derivarían de la misma actuación en la vidareal concreta: podríamos llamarlo dialogismo inter-náutico.

Sin duda, y con todas las diferencias obviasque hay entre un chamán aborigen y un seguidorde la Nueva Era que son muchas, el mundo genera-do por la red de redes está reflotando las bases deun estilo cognitivo más cercano al dialogismo men-tal que a la unilinealidad de la mente occidentalformalmente estructurada, y ello augura una épocadorada para los enteógenos y para aquellas perso-nas que, interesadas seriamente en las capacidadespropias del ser humano, ven abrirse una nueva







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puerta en los estilos del pensar aunque, y no se de-be olvidar, con estas puertas virtuales se pierde lariqueza de la experimentación directa e inmediatadel mundo físico.



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TERCERA PARTE

CURACIÓN, CHAMANISMOY MODIFICACIÓN DE

LA CONSCIENCIA

TERCERA PARTE


LA CONSCIENCIA

TERCERA PARTE


LA CONSCIENCIA

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IAlgunos aspectos universales

¿Cuál es el sentido y el significado de la vida de la Tierra en general y de la vida

humana en particular? ¿Por qué hay vida en la Tierra?

¿Para qué está todo esto?John G. Bennet

A partir de la década de los 1950 y hasta laactualidad, ha ido creciendo el interés de la antro-pología cultural y también de otras disciplinas depensamiento científico hacia el intrincado tema delos estados modificados de la consciencia y su rela-ción con la producción y cambio cultural. Ello in-cluye el interés de la ciencia por la conexión exis-tente entre los diversos estados mentales y los pro-cesos curativos observados en los pueblos occiden-tales y no occidentales, y también hacia el uso con-sensuado y ritualizado de substancias visionariasdentro de determinados marcos simbólicos quedan sentido y validez pragmática a tales estados deconsciencia dialógica. En este sentido, los principa-les procesos curativos que ha estudiado la antropo-logía en relación a los estados modificados o ampli-ficados de la consciencia han sido aquellos queoperan en el ámbito del chamanismo y, a conse-cuencia de ello, en las últimas décadas se han edi-tado numerosos trabajos que analizan lo que San-ford Cohen llama con simpatía “la biología de la es-peranza”.











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La mayor parte de estos trabajos tienen supunto de partida en la misma o equivalente cues-tión: ¿Cómo sucede que los estados afectivos de de-sesperación y de falta de estímulos se vinculan a losriesgos que tiene el sujeto de caer bajo la maldiciónde ciertas enfermedades somatomorfas (antes lla-madas psicosomáticas)? ¿Y cómo, igualmente, pue-de suceder lo contrario?

En una rápida revisión de los diferentes ele-mentos que intervienen en este proceso, se observaque los estados de gran carga afectiva desembocanen cambios somáticos que pueden y suelen origi-narse en aquellos factores socioculturales que codi-fican las vivencias y expresiones emocionales, locual a menudo se traduce en depresiones clínicas yen otras disfunciones graves de la salud, o en todolo contrario: en claros procesos terapéuticos hastaahora poco explicados. Es aquello que todos nues-tros médicos afirman sin rubor: la mejor medicinaes que el propio enfermo desee sanar con todas susfuerzas e ilusión.

Sabemos que la ilusión, la esperanza y lasexpectativas vitales del sujeto parten de un compo-nente cultural de primera magnitud ¿Cómo actúa,pues, este mecanismo de transducción cultura-mente-cuerpo responsable de enfermedades y decuraciones cuya punto álgido parece estar en des-conocidos procesos de la psique? Este hecho ponede relieve la gran urgencia y necesidad que existede construir una antropología de las emociones.

Partiendo de este punto, se entiende que lamedicina clínica hable de que la competencia in-munológica está influenciada, incluso tal vez con-dicionada, por los estados emotivos y los símbolos.Así por ejemplo, ha sido incuestionablemente veri-









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ficado por la neuroquímica que los desórdenes decarácter depresivo provocan cambios en la funcióndel cortisol y en otros inmunodepresores que con-ducen a que el individuo sea más vulnerable a lasenfermedades víricas y bacterianas. Con ello, y sesea o no consciente, la praxis clínica se está refi-riendo implícitamente a las prácticas curativas dechamanes y curanderos indígenas descritos por laetnografía.

Todo ello, pues, parece llevarnos a reconsi-derar de nuevo y en cierta forma objetivada, laspropuestas curativas de bastantes pueblos primiti-vos. En especial, de aquellos donde la modificaciónvoluntaria de la consciencia juega un papel impor-tante en el proceso curativo; sociedades en las queno se establece una división categorial tan grandecomo en la nuestra entre los procesos mentales depredominio emocional, los procesos mentales lógi-co-racionales y el cuerpo somático del sujeto.

Por otro lado, el propio hecho de sumergirseen estados de ensoñación es algo culturalmente en-trenado y estimulado en muchas sociedades. Es elproceso que Richard Noll llamó, con gran acierto, elcultivo de la imaginería mental (NOLL, 1985). Estaimaginería mental altamente codificada que apare-ce en los estados de dialogismo cognitivo volunta-riamente adiestrado, suele tener importantes fun-ciones en el ámbito económico, religioso y perso-nal, y en especial es usada como recurso adaptativoen el 89% de las sociedades humanas estudiadas26.Por otro lado, y al margen del cultivo voluntario delimaginario humano, estudios realizados por JayLynn y de James Klinger, de Ohio, han puesto de re-lieve que un mínimo del 5% de la población occi-dental pasa buena parte de su tiempo suspendida







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en ensoñaciones espontáneas que no siempre tie-nen relación con los hechos de su entorno inmedia-to, pero que sí parecen tenerla con algún tipo deproceso psicológico que se da entre el sujeto y suentorno, o su pasado personal.

Cabe mencionar también los clásicos traba-jos de Roger Bastide entre diversos pueblos del Áfri-ca negra, de lo que denominó una sociología de lossueños (BASTIDE, 1976). Sus conclusiones fueronque los elementos formales del sueño las imágenescasi siempre son tomados del entorno inmediatodel soñante pero que, en sentido contrario, el con-tenido es entendido según la decodificación cultu-ral local. A partir de ello y también de diversos tra-bajos de campo del autor (FERICGLA, 1997), se po-ne nuevamente de relieve que existen procesoscognitivos muy complejos subyacentes a los sueñosy a los estados modificados de la consciencia, pro-cesos que están relacionados con el lenguaje, conarquetipos simbólicos y con estructuras neurológi-cas, además de estarlo con los valores culturales encuestión, con los procesos adaptativos primarios eincluso sofisticados, y con los recursos curativosque ha ido descubriendo el ser humano.

En tercer lugar, si bien hasta épocas recien-tes el estudio de tales ámbitos del quehacer huma-no permanecía sumergido dentro de ámbitos cien-tíficos muy especializados y marginales en el Apén-dice se adjunta un comentario sobre las primeraspublicaciones aparecidas y su peso, el tema de laspresuntas curaciones acaecidas gracias a procesosmeramente cognitivos del imaginario humano, hoyha saltado las invisibles líneas que aíslan la ciencia.De nuevo se extiende hacia el campo de las cura-ciones populares y está dando cuerpo a una cosmo-







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visión que, en general aunque menudo sin dema-siado ánimo crítico acepta como válidas experien-cias chamánicas, curaciones por medio de la musi-coterapia, experiencias de la muerte psicológica co-mo forma de psicoterapia y de crecimiento perso-nal, nuevas religiones mistéricas o técnicas de ima-ginación dirigida.

Así pues, cuando se piensa en la relación en-tre los estados modificados de consciencia y losprocesos curativos, ya no tan solo hay que referirsea las clásicas prácticas del chamanismo exótico, si-no que se trata de una praxis de ámbito universalque en cada fórmula cultural parece adquirir susespecificidades: el misticismo de Eckart del sigloXIV o el teresiano del siglo XVI europeo; el tranceextático popular buscado por medio de prácticaspaganas medievales; los estados de posesión de loscultos afrocaribeños y afrobrasileños; el samadhientre los budistas; el wäjd o jushúa entre los árabesmagrebíes; el nembutsu en Japón; el trance chamá-nico amerindio; los misterios de Eleusis, Delfos,Lesbos y Samotracia en la Grecia clásica; los esta-dos de trance de los actuales derviches sufíes giró-vagos de Konya (Turquía), de los yoguis de la Indiay de la rama budista tibetana especializada en me-diumnismo y visiones extáticas; los estados tam-bién extáticos de los berserkers aquellos temiblesguerreros que pueblan la mitología escandinava eigualmente hay que incluir las celebraciones de lasbacantes y ménades dionisíacas. Además de todasestas manifestaciones clásicas de los estados modi-ficados de consciencia altamente codificados y re-lacionados con los procesos curativos, hoy, y en es-te mismo sentido, se despierta el interés por estu-diar in situ y de forma sincrónica las nuevas religio-





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nes sincréticas y extáticas americanas: las distintasiglesias del Santo Daime de origen amazónico bra-sileño, la Iglesia Nativa Norteamericana con raícesen los cultos indígenas consumidores de peyote, ylos sincretismos africanos, especialmente el Buiti,en los que los estados dialógicos de la mente en re-lación a los procesos curativos juegan un papelcentral.

Todas estas prácticas tienen, como mínimo,tres facetas comunes de carácter transcultural: a) setrata de estados modificados de consciencia en losque de alguna forma importante actúa el imagina-rio humano que es entrenado e interpretado por al-gún riguroso procedimiento de decodificación; b)en parte, tales formas alternativas de conscienciason buscadas por considerarse que disfrutan deuna vertiente terapéutica; y c) son usadas como re-cursos de adaptación y de toma de decisiones (y lascuraciones constituyen una forma de adaptación sientendemos a la enfermedad como estado de desa-daptación).





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IILa imaginería mental y su

importancia

Una vez fijado el marco fenoménico dentrodel cual nos vamos a mover, es necesario precisaruna serie de categorías lingüísticas novedosas den-tro de la antropología: consciencia, imagineríamental y modificación de la consciencia.

Por un lado, la idea de curación o de terapiaes suficientemente específica y clara para todos,por lo que no la definiré en ningún sentido especialmás que entenderla como la recuperación de estecomplejo equilibro y armonía que llamamos salud,cuyo contenido exacto varía de un contexto culturala otro.

Por otro lado ¿Qué es la consciencia? ¿Que esun estado modificado de la consciencia? ¿Existeuna sola tipología? ¿Se trata de un estado extático ode un proceso cognitivo?27.

En este sentido y dicho sea de paso, tambiéncabría destacar otros elementos constitutivos de losestados alternativos de la consciencia que por sucomplejidad escapan incluso a un texto antropoló-gico. Me refiero al supuesto carácter prelógico delos estados de trance; a un cierto entrenamientocultural en dirección de la omnipotencia del pensa-miento infantil ya comentado anteriormente; a lainefable experiencia de beatitud y belleza plenas,de carácter transcultural, que acompaña el tranceextático y que, en cierta forma, es su propia esen-


importancia






importancia





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cia; incluso el límite hermenéutico de si la teoría escapaz de darnos un modelo válido y comprensiblede esta realidad humana, teniendo en cuenta sudoble valencia solo en cierta medida objetivable.

La definición de consciencia es realmentecompleja ya que depende del color del cristal conque se mire parece mejor una u otra definición. Así,tenemos el enfoque neural de las ciencias cogniti-vas, el emergentismo interaccionista o materialis-mo idealista de ciertos biólogos, la consciencia in-tuitiva versus consciencia puntual de la filosofía,etc.28. No obstante, propongo ceñirnos a la defini-ción global de consciencia como el saber inmediatoque tenemos acerca de las cosas y de nosotros mis-mos y del que, en un nivel superior, podemos ha-blar de consciencia refleja como la capacidad queposee el ego de reflexionar sobre la propia cons-ciencia, desligándose, como señaló acertadamenteBergson, de los condicionamientos orgánicos. Enesta elevación radica el carácter espiritual e inmate-rial que siempre se ha atribuido a la consciencia(ver ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, 1996; 128).

En consecuencia con la anterior definición,y ya que la mayor parte del tiempo los seres huma-nos dirigimos la atención despierta o conscienciahacia el mundo fenoménico, por modificación de laconsciencia vamos a entender un proceso y un esta-do cognitivos cuya principal característica es la deactuar por medio de una orientación reflexiva y dia-lógica. Es decir que, dejando de lado las alteracio-nes de carácter patológico y/o irreversibles, un es-tado modificado de la consciencia consiste en lapuesta en marcha de un dialogismo mental comoprincipal fenómeno experimentable por el sujetonuestra mente se descubre y habla consigo misma,







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ampliando así su propio contenido. Si nos acoge-mos a la conocida propuesta junguiana, no tene-mos una mente monista sino que nuestra psique esun complejo haz de personajes o de pulsiones, deahí la expresión acuñada por C.G. Jung de complejomental para referirse al complejo cuyo funciona-miento, en conjunto, constituye la psique humana.

Así, tal dialogismo reflexivo como forma deoperar de los estados modificados de la conscien-cia, es observable por medio de su proyección enlos valores culturales y por medio del juego queexiste entre los múltiples personajes que animanlos extensos panteones animistas. Lo mismo sepuede afirmar en referencia a la gran cantidad desantos que en las diversas sociedades cristianizadasson usados como camino de curación, de toma dedecisiones y como ayuda a la adaptación. En la na-turaleza no hay un dios, hay muchos dioses y cadauno de ellos responde a la proyección de uno denuestros personajes interiores. Eso es exactamentelo que permite a un demente o un neurótico acabarhablando por la calle consigo mismo, sólo: está su-mergido en un dialogismo mental de carácter pato-lógico, que se sobrepone a los datos que nos facilitanuestra red de percepciones provenientes del mun-do externo.

En estado normal o cotidiano, nuestra cons-ciencia del mundo funciona de acuerdo a proce-suamientos dualistas (o esto o aquello, o aquí o allá,o Ud. y yo) y las prácticas orientales de meditacióny yoga, las diversas formas de oración, las moder-nas técnicas antiestrés, el consumo entrenado depsicotropos y los procesos chamánicos de curacióntienen en común una finalidad prioritaria: serenareste funcionamiento dualista de nuestra mente.







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Ello se consigue ascendiendo a un nivel de cons-ciencia reflexivo, jerárquicamente superior al dua-lismo disyuntivo (KOESTLER, 1983, 171 y ss; y BA-TESON, 1993)29. Por ello pues, el dialogismo cogni-tivo se destaca como concepto fundamental en to-do lo relacionado con los espíritus y muertos, expe-riencias de sacralidad, de posesión, excursionespsíquicas, chamanismo y, obviamente, con los pro-cesos curativos atribuidos a la acción de tales entesde carácter esotérico.

Durante los estados dialógicos o de cons-ciencia reflexiva, la mente humana habla consigomisma, se auto-observa, reelabora sus contenidosemocionales recientes y lejanos, toma conscienciade sí misma aunque ello conlleve como experien-cia final y obvia la vivencia de disolución y permiteque afloren sus contenidos arquetípicos (desde elpunto de vista formal) y biológicos (desde el puntode vista bioquímico, y si es que existe alguna dife-rencia absoluta entre ambos campos, cosa que noestá tan clara como el lenguaje induce a creer). Fi-nalmente, a todo ello hay que añadir el fenómenode la proyección psicológica: percibir como exóge-no aquello que en principio es endógeno; ver en loexterno aquello que está sucediendo en el ámbitointerno del sujeto. Este fenómeno de identificaciónes lo que en antropología fue llamado, ya por L.Lévy-Bruhl, la participación mística del primitivocon su entorno (LÉVY-BRUHL, 1985).

Expuesto todo lo anterior como si de una es-piral de tratara, y finalmente encajado dentro de unsistema conceptual transdisciplinar, nos permitire-mos una reflexión importante sobre el conjuntomente/cerebro y su producción cultural. Se trata deun complejo con fantástica capacidad de auto-or-







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ganización, lo cual nos lleva a comprender la rela-ción que existe entre los estados modificados de laconsciencia y los procesos curativos. La facultadpara auto-organizarse permite a nuestra mentefuncionar creando, por y para sí misma, aquello enlo que puede reflejarse y viceversa, reflejándose enaquello de que dispone, trátese de un artilugio ex-terno o de una imagen onírica. La actividad que do-mina en la consciencia dialógica, conseguida porefecto de enteógenos o por otra técnica específica,es la derivada de la mente encerrada consigo mis-ma.



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IIIDesintegración y auto-organiza-

ción del chamán

Cuando el sujeto sumergido en un trance ex-tático se pierde en pensamientos fragmentados yen emociones excesivamente vehementes, llega aexperimentar una dolorosa sensación de sofoco yde profunda confusión mental. De aquí, que unamanera de centrar la caótica dinámica dialógica si,por ejemplo, el neófito se siente angustiado antetanta abundancia de información endógena emo-cional o de otro carácter es por medio de los cánti-cos, ritmos o lecturas de textos que tienen el mismocarácter que las propias imágenes endógenas, yaque en ellas han estado inspiradas. Son un produc-to de tal estado mental vivido en forma de revela-ción trascendente. Los salmos, las palabras y lasimágenes sacras, en general, tienen la función deindicadores cognitivos; literalmente son como se-ñales de tráfico o carteles con la dirección a seguirpara que el sujeto pueda orientarse en su excursiónpsíquica. Dicho de otro modo, la consciencia dialó-gica es un estado estructuralmente similar al de lalocura, pero bajo un cierto control y comprensión.

Durante el trance chamánico hay una seg-mentación de la mente en sus partes constituyentesy, al mismo tiempo, también existe la posibilidadde un auto-observarse global, situado más allá decada una de las partes disueltas lo que se conoceen diversas tradiciones místicas como la Conscien-


ción del chamán




ción del chamán



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cia Superior. De aquí que las iniciaciones chamáni-cas con frecuencia impliquen, como ya se ha des-crito, que el neófito se ponga misteriosamente en-fermo, o incluso a punto de morir.

Los chamanes narran visiones en las que seauto-observan y sienten cómo son desmembradoso desollados y reducidos a un esqueleto por entida-des propias del imaginario, a las que se refieren co-mo demonios o deidades coléricas. El iniciado per-cibe tal imaginería en el sentido de que está siendoliberado de las limitaciones del mundo cotidiano yfacultado para realizar obras visionarias, curativas yprotectoras para él y para los demás miembros desu colectividad. El éxito en la iniciación y adquisi-ción de poderes consiste, justamente, en ser capazde reagrupar aquellos fragmentos de uno mismoque se han disgregado a lo largo de la experienciaextática. Desde otro punto de vista, por tanto, losdemonios destructivos o deidades coléricas en elfondo también son aliados del sujeto: le ayudan enla tarea de transformación y liberación30.

El universal mito griego de Dionisos de pro-bable origen chamánico también expresa con clari-dad la conexión entre la experiencia de fragmenta-ción corporal, la disociación psíquica de la locurainducida por el éxtasis subsiguiente al consumo delcuerpo de Dionisos (según diversos estudios, unapotente substancia visionaria) y la posterior cura-ción. Como sostiene Erich Neyman, la locura es undesmembramiento del individuo y, al igual que eldesmembramiento del cuerpo, simboliza la disolu-ción de la personalidad y la cura para tal desmem-bramiento es el recordar: acordarnos de quiénessomos en realidad, y este proceso de autorecuerdo,de recogimiento y de auto-organización cognitiva







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desempeña un papel crucial en las enseñanzas gnósti-cas, sufíes e inciáticas en general y, muy en especial,en las curaciones chamánicas.

Insistiendo en algo que ya se ha apuntado, di-ríamos que el místico, el chamán y sus equivalentesen cada cultura son aquellos individuos que han pasa-do por un estado de enajenación, han descubierto oreconocido la teoría de la locura y de la enfermedad através de sus propios procesos internos y han conse-guido salir de ello no tan solo indemnes, sino obvia-mente reforzados y capaces de conducir a otros por elmismo sendero de reconstrucción y curación. Ello im-plica la capacidad para realizar un ascenso jerárquicode consciencia hacia niveles donde se mantieneabierto y en estado permanente el “ojo observante”del que han hablado tantas disciplinas religiosas y es-cuelas de psicoterapia. Se trataría como de una atala-ya interior, alejada de la propia experiencia inmediatay que es la que justamente permite mantener la cons-ciencia despierta sobre las propias vivencias y emo-ciones, y aplicar la ciencia o lenguajes religiosos pre-formativos y con propiedades curativas.

Por ello, el medicine man clásico tanto puedecurar la locura y las psicopatologías en los demás, co-mo los problemas relacionados con un aumento delos inmunodepresores. Contrariamente, extraño es elchamán o místico capaz de curar, por el mismo méto-do y en sentido estricto, problemas víricos, bacteria-nos o derivados de un accidente traumático. En estoscasos suelen usarse medicamentos cuya acción sefundamenta en la química, sean fitoquímicos o deotro origen.

Las patologías mentales, a mi entender, apare-cerían cuando el dialogismo interior no está correcta-mente regulado o educado; la capacidad reflexiva noactúa bajo la voluntad del propio sujeto. Justamentepor ello es una hipótesis con muchos visos de certeza

desempeña un papel crucial en las enseñanzasgnósticas, sufíes e inciáticas en general y, muy enespecial, en las curaciones chamánicas.

Insistiendo en algo que ya se ha apuntado,diríamos que el místico, el chamán y sus equivalen-tes en cada cultura son aquellos individuos que hanpasado por un estado de enajenación, han descu-bierto o reconocido la teoría de la locura y de la en-fermedad a través de sus propios procesos internosy han conseguido salir de ello no tan solo indem-nes, sino obviamente reforzados y capaces de con-ducir a otros por el mismo sendero de reconstruc-ción y curación. Ello implica la capacidad para rea-lizar un ascenso jerárquico de consciencia hacia ni-veles donde se mantiene abierto y en estado per-manente el “ojo observante” del que han habladotantas disciplinas religiosas y escuelas de psicotera-pia. Se trataría como de una atalaya interior, aleja-da de la propia experiencia inmediata y que es laque justamente permite mantener la conscienciadespierta sobre las propias vivencias y emociones, yaplicar la ciencia o lenguajes religiosos preformati-vos y con propiedades curativas.

Por ello, el medicine man clásico tanto pue-de curar la locura y las psicopatologías en los de-más, como los problemas relacionados con un au-mento de los inmunodepresores. Contrariamente,extraño es el chamán o místico capaz de curar, porel mismo método y en sentido estricto, problemasvíricos, bacterianos o derivados de un accidentetraumático. En estos casos suelen usarse medica-mentos cuya acción se fundamenta en la química,sean fitoquímicos o de otro origen.

Las patologías mentales, a mi entender, apa-recerían cuando el dialogismo interior no está co-

desempeña un papel crucial en las enseñanzasgnósticas, sufíes e inciáticas en general y, muy enespecial, en las curaciones chamánicas.

Insistiendo en algo que ya se ha apuntado,diríamos que el místico, el chamán y sus equivalen-tes en cada cultura son aquellos individuos que hanpasado por un estado de enajenación, han descu-bierto o reconocido la teoría de la locura y de la en-fermedad a través de sus propios procesos internosy han conseguido salir de ello no tan solo indem-nes, sino obviamente reforzados y capaces de con-ducir a otros por el mismo sendero de reconstruc-ción y curación. Ello implica la capacidad para rea-lizar un ascenso jerárquico de consciencia hacia ni-veles donde se mantiene abierto y en estado per-manente el “ojo observante” del que han habladotantas disciplinas religiosas y escuelas de psicotera-pia. Se trataría como de una atalaya interior, aleja-da de la propia experiencia inmediata y que es laque justamente permite mantener la conscienciadespierta sobre las propias vivencias y emociones, yaplicar la ciencia o lenguajes religiosos preformati-vos y con propiedades curativas.

Por ello, el medicine man clásico tanto pue-de curar la locura y las psicopatologías en los de-más, como los problemas relacionados con un au-mento de los inmunodepresores. Contrariamente,extraño es el chamán o místico capaz de curar, porel mismo método y en sentido estricto, problemasvíricos, bacterianos o derivados de un accidentetraumático. En estos casos suelen usarse medica-mentos cuya acción se fundamenta en la química,sean fitoquímicos o de otro origen.

Las patologías mentales, a mi entender, apa-recerían cuando el dialogismo interior no está co-

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afirmar que el cultivo riguroso clásico o modernode la imaginería mental puede ayudar a disminuirel peligro de psicopatologías, ya que el sujeto recibeun aprendizaje adecuado para discernir con clari-dad los distintos impulsos y percepciones endóge-nas registradas durante el efecto del enteógeno queconsume, y sabe como recodificar tal imagineríamental en aras de una mejor reconstrucción de susprocesos mentales. Creo poder afirmar que el es-fuerzo de toda sociedad humana, en último térmi-no, ha consistido en discernir y educar la propiaconsciencia dialógica: en ella están asentados lospilares de todo sistema de valores con excepciónlos más literalmente técnicos y econométricos. In-cluso podríamos jugar con la hipótesis de que losestados modificados de consciencia controladosconstituyen la base que genera la propia culturahumana (una exposición detallada de esta propues-ta aparece en: FERICGLA, 1989).

Cuando un brujo o un sujeto entrenadopierde el control de su propia consciencia dialógicaatraviesa un estado como de locura y de muerte, espresa de sus percepciones modificadas de la reali-dad, de la amplificación emocional y de su imagi-nería, pero en ningún caso pierde la posibilidad delregreso a la cordura cotidiana ya que se trata de unestado voluntaria y artificialmente inducido. Loslenguajes mitopoyéticos y los símbolos plásticosusados por los chamanes y por las religiones misté-ricas en sus ceremonias, rituales y sesiones de tera-pia tienen por función, justamente, reorientar taldialogismo cognitivo hacia un orden saludable.

De aquí también que sea muy complejo yresbaladizo hablar del efecto terapéutico de las téc-nicas chamánicas per se, ya que se debe entender

rrectamente regulado o educado; la capacidad re-flexiva no actúa bajo la voluntad del propio sujeto.Justamente por ello es una hipótesis con muchosvisos de certeza afirmar que el cultivo riguroso clá-sico o moderno de la imaginería mental puedeayudar a disminuir el peligro de psicopatologías, yaque el sujeto recibe un aprendizaje adecuado paradiscernir con claridad los distintos impulsos y per-cepciones endógenas registradas durante el efectodel enteógeno que consume, y sabe como recodifi-car tal imaginería mental en aras de una mejor re-construcción de sus procesos mentales. Creo poderafirmar que el esfuerzo de toda sociedad humana,en último término, ha consistido en discernir yeducar la propia consciencia dialógica: en ella estánasentados los pilares de todo sistema de valorescon excepción los más literalmente técnicos y eco-nométricos. Incluso podríamos jugar con la hipóte-sis de que los estados modificados de conscienciacontrolados constituyen la base que genera la pro-pia cultura humana (una exposición detallada deesta propuesta aparece en: FERICGLA, 1989).


rrectamente regulado o educado; la capacidad re-flexiva no actúa bajo la voluntad del propio sujeto.Justamente por ello es una hipótesis con muchosvisos de certeza afirmar que el cultivo riguroso clá-sico o moderno de la imaginería mental puedeayudar a disminuir el peligro de psicopatologías, yaque el sujeto recibe un aprendizaje adecuado paradiscernir con claridad los distintos impulsos y per-cepciones endógenas registradas durante el efectodel enteógeno que consume, y sabe como recodifi-car tal imaginería mental en aras de una mejor re-construcción de sus procesos mentales. Creo poderafirmar que el esfuerzo de toda sociedad humana,en último término, ha consistido en discernir yeducar la propia consciencia dialógica: en ella estánasentados los pilares de todo sistema de valorescon excepción los más literalmente técnicos y eco-nométricos. Incluso podríamos jugar con la hipóte-sis de que los estados modificados de conscienciacontrolados constituyen la base que genera la pro-pia cultura humana (una exposición detallada deesta propuesta aparece en: FERICGLA, 1989).


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tal efecto beneficioso como el corolario conjuntode la acción que produce un determinado psicotro-po en un sujeto específico y sumergido en un con-texto cultural concreto. Cada uno de estos tres fac-tores es de una importancia central para la expe-riencia curativa. En cierta forma es lo mismo quesucede con el paciente occidental medio quien, consolo traspasar la entrada de una clínica y hallarserodeado de especialistas enfundados en batas blan-cas o verde pálido, ya percibe una cierta mejoría desu enfermedad. Así es como actúa la eficacia de losimbólico, además de la bioquímica y de la cargabiográfica del propio enfermo.

Expresado de otra forma. Se puede conside-rar que el dialogismo mental pone de manifiestopara el propio entendimiento del sujeto sus caren-cias, problemas y desajustes. Con ello se generauna crisis pequeña o grande según la estructura depersonalidad de cada cual que conlleva un mayoracercamiento, comprensión, manipulación y acep-tación de la realidad subjetiva del propio individuoy, dado que la realidad humana es una realidad bio-psico-socio-cultural, también del entorno. De aquíla importantísima función adaptógena de los esta-dos modificados de la consciencia cuando son ade-cuadamente decodificados: esta es la finalidad ex-plícita con que son consumidos los enteógenos enlos pueblos chamánicos que tienen tal consumocomo práctica consensuada. Con un poco de habi-lidad, perspicacia y entrenamiento, el psiconautapracticante de técnicas extáticas mantiene casisiempre la lucidez suficiente que le permite distan-ciarse del propio torbellino de la crisis interior queesté viviendo. Es así como realiza los reajustes ne-cesarios partiendo de la propia dinámica interna, y

De aquí también que sea muy complejo yresbaladizo hablar del efecto terapéutico de las téc-nicas chamánicas per se, ya que se debe entendertal efecto beneficioso como el corolario conjuntode la acción que produce un determinado psicotro-po en un sujeto específico y sumergido en un con-texto cultural concreto. Cada uno de estos tres fac-tores es de una importancia central para la expe-riencia curativa. En cierta forma es lo mismo quesucede con el paciente occidental medio quien, consolo traspasar la entrada de una clínica y hallarserodeado de especialistas enfundados en batas blan-cas o verde pálido, ya percibe una cierta mejoría desu enfermedad. Así es como actúa la eficacia de losimbólico, además de la bioquímica y de la cargabiográfica del propio enfermo.

Expresado de otra forma. Se puede conside-rar que el dialogismo mental pone de manifiestopara el propio entendimiento del sujeto sus caren-cias, problemas y desajustes. Con ello se generauna crisis pequeña o grande según la estructura depersonalidad de cada cual que conlleva un mayoracercamiento, comprensión, manipulación y acep-tación de la realidad subjetiva del propio individuoy, dado que la realidad humana es una realidad bio-psico-socio-cultural, también del entorno. De aquíla importantísima función adaptógena de los esta-dos modificados de la consciencia cuando son ade-cuadamente decodificados: esta es la finalidad ex-plícita con que son consumidos los enteógenos enlos pueblos chamánicos que tienen tal consumocomo práctica consensuada. Con un poco de habi-lidad, perspicacia y entrenamiento, el psiconautapracticante de técnicas extáticas mantiene casisiempre la lucidez suficiente que le permite distan-

De aquí también que sea muy complejo yresbaladizo hablar del efecto terapéutico de las téc-nicas chamánicas per se, ya que se debe entendertal efecto beneficioso como el corolario conjuntode la acción que produce un determinado psicotro-po en un sujeto específico y sumergido en un con-texto cultural concreto. Cada uno de estos tres fac-tores es de una importancia central para la expe-riencia curativa. En cierta forma es lo mismo quesucede con el paciente occidental medio quien, consolo traspasar la entrada de una clínica y hallarserodeado de especialistas enfundados en batas blan-cas o verde pálido, ya percibe una cierta mejoría desu enfermedad. Así es como actúa la eficacia de losimbólico, además de la bioquímica y de la cargabiográfica del propio enfermo.

Expresado de otra forma. Se puede conside-rar que el dialogismo mental pone de manifiestopara el propio entendimiento del sujeto sus caren-cias, problemas y desajustes. Con ello se generauna crisis pequeña o grande según la estructura depersonalidad de cada cual que conlleva un mayoracercamiento, comprensión, manipulación y acep-tación de la realidad subjetiva del propio individuoy, dado que la realidad humana es una realidad bio-psico-socio-cultural, también del entorno. De aquíla importantísima función adaptógena de los esta-dos modificados de la consciencia cuando son ade-cuadamente decodificados: esta es la finalidad ex-plícita con que son consumidos los enteógenos enlos pueblos chamánicos que tienen tal consumocomo práctica consensuada. Con un poco de habi-lidad, perspicacia y entrenamiento, el psiconautapracticante de técnicas extáticas mantiene casisiempre la lucidez suficiente que le permite distan-

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como puede auto-organizarse en aras de un mejorestado de salud física, mental y social, si es queexiste un fraccionamiento entre ambas dimensio-nes del ser.

ciarse del propio torbellino de la crisis interior queesté viviendo. Es así como realiza los reajustes ne-cesarios partiendo de la propia dinámica interna, ycomo puede auto-organizarse en aras de un mejorestado de salud física, mental y social, si es queexiste un fraccionamiento entre ambas dimensio-nes del ser.

ciarse del propio torbellino de la crisis interior queesté viviendo. Es así como realiza los reajustes ne-cesarios partiendo de la propia dinámica interna, ycomo puede auto-organizarse en aras de un mejorestado de salud física, mental y social, si es queexiste un fraccionamiento entre ambas dimensio-nes del ser.

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IVEl ser humano como

sistema abierto

Todo ello nos lleva a adentrarnos en otroámbito propio de la antropología, y para mí uno delos más apasionantes campos de investigacióncientífica: el estudio de la formas de auto-organiza-ción del ser humano. El ser humano es un sistemaaltamente complejo y se mueve de acuerdo a lo queme atrevería a denominar un principio hermenéuti-co de auto-organización.

El principio de auto-organización dentro delos sistemas complejos ha sido considerado porMaturana y Varela en su concepto de “autopoye-sis”. Según estos autores, teniendo un sistemaabierto y complejo como es el ser humano, no escada input en sí mismo lo que determina la accióny el comportamiento posterior, sino que la respues-ta a cada estímulo es determinada por aquello quesucede con el input una vez dentro del sistema. Esdecir, de cara a la reacción es más importante laforma en que el estímulo es registrado por el serhumano que el propio aguijonazo en sí mismo, yaque la reacción depende del sistema de organiza-ción interno previamente establecido. Repito: enlos sistemas complejos, se da un tipo de interrela-ción contraria a una relación causal lineal (input-output) ya que el énfasis del input recae en el tipo yforma de interacción que despierta dentro del siste-ma, configurando así su propio futuro. Si, por ejem-


sistema abierto




sistema abierto



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plo, usamos de forma metafórica el concepto deautopoyesis dentro del ámbito de la curación cha-mánica, observamos que ésta se centra principal-mente en el carácter de las relaciones e intercambiosde naturaleza psicosocial y su poder de transforma-ción (patrones fijos de comportamiento, conoci-miento usado, expectativas de satisfacción e insa-tisfacción, mapas cognitivos, reacciones emociona-les, etc.). En este sentido, los procesos de autorrevi-sión permiten tomar consciencia del rol que tieneel propio individuo dentro y en tanto que parte a lavez, de la organización en la que está sumergido.Indudablemente, esta capacidad favorece el au-mento de capacidades auto-organizativas y creati-vas, uno de cuyos potenciales es la restauración delequilibrio que denominamos salud. Y tales capaci-dades son también necesarias para generar el cam-bio requerido dentro del sistema contextual queenvuelve al individuo.

Podemos considerar la autorrevisión y la re-flexión sobre uno mismo, o consciencia refleja, co-mo estrategia imprescindible para evitar el auto-centrismo punto de arranque del etnocentrismoradical, actitud que solo remite a actuaciones delpasado que, en muchos casos, ya han quedado ob-soletas como formas de comportamiento adecuadoy, a menudo, con ello llega la enfermedad.

El principio de incertidumbre en la físicacontemporánea ya desde los años 1959 con Hein-senberg y 1966 con Bohr pone de relieve la impor-tancia que posee el observador en la comprensiónde todo lo observado. En este sentido, los estadosmodificados de la consciencia, sea cual sea su nivelde profundidad, solo pueden ser comprendidosdesde un orden sistémico que los integre en su to-







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talidad, autoincluyéndose. Nunca son opciones deltipo que en fonología Troubetzkoy llamaba “priva-tivas”, es decir fundamentadas en la presencia oausencia de un carácter distintivo, todo o nada. Elfenómeno del dialogismo mental es de carácter gra-dual, va de menos a más y estamos obligados a es-tudiar el hecho dentro de una estructura dinámicadonde se tenga en cuenta el conjunto de la situa-ción en la que el fenómeno se inserta: el entorno, lapersona y la substancia o técnica psicotropa especí-fica.

Así pues, y enlazando con la propuesta ini-cial de este libro, podríamos recordar siguiendo lapauta del investigador contemporáneo Ake Hult-krantz, que el chamán es un individuo visionarioinspirado y entrenado en decodificar su imagineríamental. Siguiendo sus propios intereses y en nom-bre de la colectividad a la que sirve y con la ayudade lo que concibe como sus espíritus aliados oguardianes, entra en un trance extático profundosin perder la consciencia despierta de lo que estáviviendo. Durante el dialogismo mental su ego so-ñador establece relaciones con entidades que elchamán vivencia como de carácter inmaterial ypuede, hasta cierto punto que depende de su pro-pio poder personal, modificar el orden del cosmosinvisible con el fin de restablecer la armonía socialy la salud.





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APÉNDICE

Breve historiografía de la antropología de los en-teógenos y las sanaciones

El interés de la antropología contemporáneapor el consumo de enteógenos, su relación con losestados modificados de consciencia y su implica-ción con los procesos curativos chamánicos, así co-mo la producción cultural que nace de ello, surgió acaballo de dos pilares iniciales distintos aunque ca-si sincrónicos.

Por un lado, cabe citar las investigacionespioneras e independientes sobre hongos psicoacti-vos mexicanos realizadas por el famoso botánicoRichard Evans Schultes, padre de la moderna etno-botánica, y por Jean Basset Johnson, ambos traba-jos publicados antes del 1940. También es precisocitar la magnífica obra pionera en antropología delos enteógenos de Weston La Barre, quien en 1938publicó The Peyote Cult (Yale University Publica-tions in Anthropology, núm. 13, traducida al caste-llano en 1980), obra que sigue vigente en su prácti-ca totalidad. Eran casi los primeros textos impor-tantes que se editaban sobre el tema desde el sigloXVII31 (FONT i QUER, 1983;LXVI).

Posteriormente apareció a la luz pública laprimera publicación del conocido banquero nor-teamericano Robert Gordon Wasson32 y de su es-posa, la pediatra Valentina Paulovna, creadores dela etnomicología y redescubridores para el mundooccidental del consumo ritualizado de hongos en-

APÉNDICE





APÉNDICE





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teógenos entre indígenas mesoamericanos. Estapráctica mágica y ritual se creía desaparecida desdela época colonial. En el año 1957 aparece la magnay erudita obra de este matrimonio en dos volúme-nes Mushrooms, Russia and History. Al mismotiempo, R. G. Wasson publicó para la revista LIFEen su edición internacional, un largo e ilustrado ar-tículo divulgativo sobre el consumo tradicional dehongos visionarios por parte de indígenas mixtecosmexicanos (“Magic Mushroom”, en LIFE del 10 dejunio de 1957, artículo que puede consultarse en suversión castellana en internet). Así, aunque las in-vestigaciones mexicanas de esta pareja de etnomi-cólogos se inician en el año 1953, su contribución ala etnomicología quedó casi inédita hasta que apa-reció su voluminosa obra y el famoso artículo en1957. Por ello, podríamos fijar en este artículo de larevista LIFE de junio de 1957 el pistoletazo de salidade sus eruditas investigaciones al terreno del públi-co en general. Por otro lado y casi al mismo tiempo,aparece también la obra conjunta de R. GordonWasson y Roger Heim Les Champignons hallucino-gènes du Mexique, editada originalmente en París,en 1958.

- en el año 1963 aparece la obra The Yage Let-ters, de William Burroughs y Allen Ginsberg(City Lights Books, San Francisco, EE.UU.).De hecho se trata de un texto literario y nocientífico pero, a mi juicio, merece ser citadoaquí por la importancia que tuvo en la difu-sión popular y en la llamada al interés de loscientíficos.

- en 1970 se publica la obra The Ghost Dance:The Origins of Religion (Weston La Barre;







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Garden City, Doubleday, NJ), precedida enel tiempo por diversos artículos del mismoautor. Tal vez, el más importante de los artí-culos, por la influencia que ejerció posterior-mente, fue “Old and New World Narcotics: AStatistical Question and an EthnologicalReply”.

- también en 1970, aparece Soma (RobertGordon Wasson; Harcourt Brace Jovanovich,Nueva York). En este texto, Wasson refieresus investigaciones etnomicológicas sobre larelación entre hongos embriagantes y el sa-grado Soma de los arios. Se trata de uno desus libros más difundidos e influyentes so-bre el gran público. Hubo una edición origi-nal en el año 1968 de la cual se realizó unatirada de 680 ejemplares de lujo que, obvia-mente, no tuvo el gran peso de la siguienteedición, la de 1970.

- en tercer lugar, también aparece en el mis-mo año 1970 la gran y difundida obra reco-pilatoria de B. Aaronson y H. Osmond: Psy-chedelics: The Uses and Implications of Ha-llucinogenic Drugs, publicada en Doubleda-y/Anchor, Garden City. Entre los capítulosde este libro figuran textos de importantesantropólogos del momento: Paul Radin es-cribe “Report of the Mescaline Experience ofCrashing Thunder”; Jeffrey Linzer contribu-yó con “Some Anthropological aspects of Ya-ge”; Ralph Metzner aportó “Mushroomsand the Mind” y Peter Stafford firmó el capí-tulo “Yage: Yage in the Valley of Fire”, paracitar sólo algunos de los coautores.







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- en 1971 aparece la edición original de la po-pular obra La mente natural de AndrewWeil, médico que en la década de los años’90 ha alcanzado las más altas cotas de po-pularidad dentro de las medicinas alternati-vas lo que, como por desgracia suele suce-der, ha ido en claro detrimento de la calidadcientífica de sus publicaciones.

Así, por un lado podemos hablar del eje ini-cial que suponen estos trabajos eruditos de investi-gación etnobotánica y etnomicológica para la an-tropología de los enteógenos y del chamanismo vis-to desde una óptica moderna, y de ahí que prontose difundieran estos términos etnobotánica y etno-micología en relación a los estudios de chamanis-mo y de la consciencia, hasta el punto de que hoyson categorías bien asentadas entre nuestros espe-cialistas y entre el público interesado, pero por en-tonces no eran si no neologismos.

Por otro lado, cabe recordar el movimientocontracultural de la década de los años 1960, con ladifundida experiencia psicodélica que, sin duda,bebió en las fuentes de estos y de otros investigado-res, especialmente químicos y psicólogos, algunosde los cuales alcanzaron fama mundial. A raíz detodo ello, se inician diversos trabajos antropológi-cos que darán su fruto a lo largo de la década si-guiente. En algunos casos se tratará de literatura-ficción de carácter antropológico, pero en otros ca-sos ya se tratará de auténticos y rigurosos estudiosde campo. De todo ello ha surgido el actual interéspor el chamanismo relacionado con nuevas formasde terapia y con nuevos campos de investigación,pero también ha surgido la moderna industria del







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pseudoconocimiento y se ha alimentado la creduli-dad popular, como se ha comentado en la segundaparte de este libro.

Si nos referimos estrictamente a monogra-fías y publicaciones antropológicas, cabe fijar la si-guiente cronología orientativa (no exhaustiva), quedará una idea de los trabajos publicados en la déca-da de los años 197033, literatura prácticamente ine-xistente en la década anterior:

- en 1969 sale la primera edición de AlteredStates of Consciousness, libro recopilado porCharles T. Tard. La mayoría de coautoresprovenían de campos más propios de la psi-cología que de la antropología, lo que le dauna marcada orientación terapéutica; noobstante, esta obra marcó una clara infle-xión en los estudios cognitivistas en general.

- en 1970 aparece la edición original de Lasenseñanzas de Don Juan, de Carlos Castane-da. Este autor ha sido acusado de escribirantropología-ficción, pero su peso popularno tiene discusión y su influencia en difun-dir la idea de que los estados modificados deconsciencia están relacionados con los pro-cesos curativos chamánicos fue enorme.

- en 1972 se pone a la venta la edición originalde The Visionary Vine: Psychedelic Healingin the Peruvian Amazon, de Marlene Dobkinde Rios (Chandler Publishing Company,Nueva York/Toronto). Este libro ya disfrutade un carácter definitivamente antropológi-co a pesar del peso ineludible y convenienteque sigue teniendo la botánica en él. Se ofre-cen diversos materiales referidos al consu-











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mo de ayahuasca, a su relación con distintosámbitos culturales amazónicos y al peso quetiene este enteógeno en las curaciones cha-mánicas.

- en 1972 aparece también El sueño, el trancey la locura, de Roger Bastide. Es una obra decarácter sociológico que recoge algunasconferencias impartidas por Bastide sobre eltema. De hecho, ni tan solo se acerca al es-tudio etnológico de los enteógenos y el cha-manismo, pero creo conveniente citarlaaquí porque, a juicio del autor, es una laspocas obras de la época que ya intenta ela-borar un marco teórico que permita enten-der el peso del inconsciente en la produc-ción cultural de cada pueblo y en los proce-sos curativos que hoy llamamos alternati-vos.

- en 1972 también se publica una obra queejercerá gran peso en las investigaciones ydifusión posteriores de la antropología delos enteógenos y en los estudios de chama-nismo en relación al tema: Flesh of the Gods:The Ritual Use of Hallucinogens (Peter T.Furst editor; Praeger, Nueva York). En estarecopilación se incluyen, entre otros, impor-tantes artículos de Johannes Wilbert (pág.55-83) y Gregory Reichel-Dolmatoff (pág.84-113).

- en 1973 aparece la versión original de Aluci-nógenos y Chamanismo, recopilación de tex-tos de diversos autores hecha por MichaelHarner quien incluye algunos capítulos su-yos y actúa de editor (Hallucinogens andShamanism, Oxford University Press). Se









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trata de una obra que marca un claro hito enlos trabajos de antropología de los enteóge-nos y chamanismo, a pesar de incluir artícu-los de autores que no antropólogos (como elde Claudio Naranjo, conocido psiquiatramuy influenciado por la cosmovisión orien-tal, que ha dado un gran impulso a la escue-la psicoterapéutica de la Gestalt desde cuyosorígenes ya se contempló el uso de enteóge-nos en sus sesiones de psicoterapia).

- al año siguiente, en 1974, sale a la luz el li-bro, ya en solitario, de Claudio Naranjo TheHealing Jurney: new approaches to cons-ciousness (Pantheon Books, Nueva York). Es-te texto ha disfrutado de gran influencia en-tre las nuevas psicoterapias, incluida la de-nominada transpersonal, aunque C. Naran-jo no sea enclavado dentro de esta corriente.

- en 1976 aparece la edición original de Aluci-nógenos y cultura (en castellano editada porFondo de Cultura Económica, de México).Es una nueva recopilación de textos de di-versos autores también editada por Peter T.Furst. Se trata de un libro de carácter marca-damente antropológico, cuyo contenido esuna especie de puesta al día de lo que se ha-bía investigado hasta el momento sobre an-tropología de los enteógenos. En este librocabe destacar la aportación de Henry Munn,“Los hongos del lenguaje”, interesante capí-tulo de antropología teórica que relacionalos estados modificados de la conscienciacon el lenguaje y los procesos terapéuticosentendidos globalmente.







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- en 1978 se publican dos importantes textosde Gerardo Reichel-Dolmatoff: Beyond theMilky Way: Hallucinatory Imaginery of theTukano Indians (editada en Latin AmericanCenter Publication, University of California,Los Ángeles) y El chamán y el jaguar: Estu-dio de las drogas narcóticas entre los indiosde Colombia. Se trata de dos obras ya pura-mente antropológicas dedicadas al estudiode la relación entre enteógenos, ecología,chamanismo, curaciones y cultura.

Además de estos títulos citados y escogidossin más criterio que la cronología y la simple opi-nión del autor, cabría destacar también por su ca-rácter pionero en el tema que nos ocupa la obra im-portantísima de R. Evans-Schultes, ya mencionado,y la de Claudio Naranjo, médico psiquiatra; tam-bién la de Aldous Huxley, biólogo y novelista; la deRobert Graves, mitólogo y novelista; los textos deErnst Jünger, novelista y filósofo alemán, y los deHenri Michaux, escritor y viajero francés. De todasellas se puede afirmar, sin lugar a dudas, que hanrealizado alguna aportación pionera al campo de laantropología y los enteógenos en su relación conlos procesos curativos.

Si algo sobresale de esta breve y limitada re-visión, es la importancia que han tenido las cien-cias botánicas en el estudio del chamanismo y losenteógenos, y la gran cantidad de material descrip-tivo sobre el tema de que se comienza a disponer yadesde inicios de la década de los años 1980 (parauna revisión exhaustiva de los textos publicados so-bre enteógenos, ver el grueso apéndice bibliográfi-







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co de la obra de Jonathan Ott, Pharmacotheon;OTT, 1996).

No obstante, por parte de la antropologíacultural y a pesar del lugar privilegiado que ocupaesta disciplina dentro del abanico del pensamientocientífico todavía son pocos los intentos llevados acabo para formular marcos teóricos que permitancomprender y explicar el uso de los enteógenos enrelación al proceso de curación, creación y evolu-ción cultural. Además de ello, en las décadas de losaños 1960 y 1970, los antropólogos que intentabancomprender el papel de los estados modificados deconsciencia desde una perspectiva etnológica, ha-llaban serias dificultades para organizar el materialde forma que no fuera una simple enumeracióndescriptiva qué substancias ingería quién, qué téc-nica extática usaba, en qué circunstancias rituales oceremoniales chamánicas o no chamánicas se con-sumían enteógenos, etc. ya que faltaba apoyo teó-rico de la propia academia antropológica. En estesentido, casi se puede afirmar que desde los anti-guos autores de la época colonial (Bernal Díaz delCastillo, fray Diego Durán, Francisco Hernández,Felipe Huamán Poma de Ayala, Hernando Ruíz deAlarcón, fray Bernardino de Sahagún, etc.) hasta ladécada de los años 1970, contados antropólogoshabían dedicado su esfuerzo a escudriñar la impor-tancia de estas substancias y procesos cognitivos enrelación a la cultura, a los procesos de adaptaciónhumana y a la curación chamánica. Sin duda, las fi-guras más importantes de esta época de mitad desiglo fueron Mircea Eliade, Gregory Reichel-Dolma-toff y, con cierta posterioridad, Mihali Hoppal.

A principios de la década 1980, la antropolo-gía académica comenzó ligeramente a internarse







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en este fecundo ámbito de investigación que se hadesvelado capital para tratar de comprender la di-námica interna y la racionalidad subyacente a lamayoría de sociedades, y lo hizo por la puerta delos estudios sobre chamanismo. Es probable queello se deba a que, con anterioridad a esta década,se habían publicado con mucho éxito comercial al-gunas obras de carácter marcadamente antropoló-gico-ficción que nunca fueron bien vistas, y menosseriamente sopesadas, por la academia me refieroa las citadas obras de Carlos César Arana Castaneday a la de Florinda Donner, Shabuono, seguida delconsabido escándalo por el plagio que supuso34. Apesar de ello, cabe mencionar también otras publi-caciones de carácter indiscutiblemente científicocomo la obra de los mencionados G. Reichel-Dol-matoff o la de Mircea Eliade que tampoco anima-ron a los investigadores académicos a adentrarseen este complejo tema: a pesar del éxito tenido enel mercado editorial y de su influencia sobre el pen-samiento científico, ninguna de estas obras tuvomucho apoyo por parte de la academia europea ymenos aun en España, donde extrañamente se vecitada la obra de estos autores en las bibliografíasuniversitarias.

Por otro lado y como una consecuencia encierto modo poco deseable, a raíz de aquel éxito co-mercial de los años 80, hoy sufrimos un exceso devulgarización por parte de muchos textos que pre-tenden tratar sobre chamanismo desde la novela ydesde el pseudo-ensayo como ya se ha hablado deello extensamente en páginas anteriores, hasta elpunto que a menudo resulta ardua la tarea de lim-piar el grano de la paja de entre los nuevos títulos yautores. Tal vez por ello, los investigadores actuales





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más fiables, aún siendo antropólogos muchos deellos, se han acercado a la botánica (el caso de L. E.Luna o de G. Samorini), a la pura etnografía des-criptiva (el caso de S. Schaefer o C. Junquera) o a laetnohistoria (como es el caso de P.T. Furst), aleján-dose un tanto de las aventuras teóricas por el obviopeligro que conlleva esta tarea.

El interés por el chamanismo y las curacio-nes en relación a los estados modificados de cons-ciencia, a falta de teorías explicativas sólidas quesean fáciles de entender, a menudo ha llevado a tra-bajar desde un simbolismo funcionalista ingenuoque corresponde a la manifestación inmediata delos propios informantes sin más análisis (a eso merefiero cuando se leen afirmaciones tan ambiguas einexactas como, por ejemplo: el chamán cura can-tado). A pesar de ello, también ha sido a partir demediados de la década de los años 1980 cuando laantropología europea ha comenzado a salir del so-por estructuralista, marco teórico que práctica-mente no permitía ningún acceso al mundo de lasemociones, de los enteógenos o a una antropologíade la subjetividad fuera de una concepción estruc-tural, y la situación actual de la parece mostrarsemás dispuesta a enzarzarse en investigaciones deorden sistémico y constructivista sobre el funciona-miento de los potenciales cognitivos del ser huma-no 35 (por ejemplo y entre otros, en SEVERI, 1996).No parece que investigar en estos temas fronterizosvaya a ser tan ajusticiado por los académicos comolo ha sido hasta ahora.





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NOTAS

1 Compárese la definición que se propone aquí conla de Ake Hultkrantz, “A Definition of Shama-nism”, en Temenos 9, 1973, 25-27.

2 Por “disociación” aquí no debe entenderse “psi-copatología”, sentido deformado que suele darsea este término en la mayor parte de escuelas psi-quiátricas actuales. Por “disociación” hay que en-tender lo que literalmente significa: la mente divi-dida en dos mitades funcionales una de las cualeses capaz de observar, decodificar y recordar loque está sucediendo en la otra, sin que esta diso-ciación implique ningún tipo de patología. De ahíque, a menudo, prefiera también denominarloconsciencia dialógica, expresión que refleja conexactitud este juego de espejos.

3 Enteógeno: neologismo acuñado en el año 1979por parte de un equipo de investigadores formadopor R. Gordon Wasson, J. Ott, A. Hofmann y C.Ruck. Enteógeno es un término que proviene de laraíz griega theos (dios), más el prefijo en- (dentro)y el sufijo –gen (que despierta o genera) y que, portanto, viene a significar “dios dentro de mí”. Des-de un punto de vista etnológico, es un conceptoadecuado para referirse a estas substancias visio-narias que el ser humano ha consumido a lo largode toda la historia, y es preferible a cualquier otrode los términos propuestos hasta ahora: psicodé-licos, psicotomiméticos, psiquedélicos, psicodis-lépticos o alucinógenos. Durante toda la historiade la humanidad se ha consumido enteógenoscon una actitud de profundo respeto y con la fina-lidad de autoinducirse estados de éxtasis que per-mitieran al ser humano el contacto con aquelloque de profundo, númico y misterioso tenemos,es decir lo que se condensa en la categoría arque-típica de “divinidad”. En medios científicos espe-cializados de todo el mundo es un neologismo ca-da día más aceptado y usado.

NOTAS




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4 En el texto que sigue se habla de chamanes, de he-chiceros y de brujos de forma indistinta. El autores consciente de que no se trata del mismo fenó-meno cultural pero, hecha esta previa, se permiti-rá la licencia estilística de usarlos como sinóni-mos a lo largo de todo el libro: con ello no aburri-rá al lector usando hasta la saciedad el término si-beriano chamán y todos sus derivados.

5 A pesar de que existe una cierta corriente contra-ria a denominar “pueblos primitivos” a las socie-dades simples con un sistema de subsistenciaprincipalmente basado en la caza, la pesca, la re-colección de nutrientes silvestres y el trabajo depequeños huertos de rozza y dentro de las cualesse da el sistema chamánico, considero que lla-marlos “primitivos” es más ecuánime que otrasdenominaciones propuestas (pueblos ágrafos,preindustrializados, en vías de desarrollo o, mu-cho peor aun, tercer mundo). “Primitivo” tiene suraíz etimológica en primus, y de aquí surgió tam-bién “primero”. Las sociedades simples estabanocupando la faz de la Tierra desde mucho antesque nuestras sociedades complejas; nuestra in-dustrialización ha sido una de las vías evolutivassurgida de alguno de aquellos pueblos primitivos,no de todos. Desde el punto de vista cognitivotambién puede afirmarse que se trata de estilos depensamiento primarios los que allí imperan, encontraste con la elevada abstracción propia delformalismo de nuestro estilo cognitivo. En senti-do contrario, denominarlos “ágrafos”, “preindus-trializados”, “en vías de desarrollo” o similares in-dica un claro etnocentrismo occidental autosi-tuándonos en un nivel óptimo de evolución, parallegar al cual a las demás sociedades les falta latradición escrita, el desarrollo o la industrializa-ción, y ello es falso. No hay una sola vía evolutivacorrecta y unívoca. Por todo ello, pues, el conteni-do que doy al concepto “primitivo” no es el mis-mo que da Franz Boas en su conocido libro Lamentalidad del hombre primitivo (BOAS, 1992),





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pero no se opone a aquella definición sino que lacomplementa. El uso que se hace aquí de “primi-tivo”, pues, no tiene un contenido despectivo, si-no que enlaza con la más estricta etimología deltérmino. Por tanto, el autor, a pesar de las modasculturales y de los ataques que tal vez ello puedasuscitar, usará esta categoría por entender que setrata, en el fondo, de la más científica de las quedispone.

6 Todavía no está totalmente establecida la diferen-cia entre un “estado mental” y un “proceso men-tal”, no obstante la hay; y también hay investiga-dores dedicados a tratar de aclarar tal diferencia afin de hacerla científicamente operable; ver AND-LER, 1992:9-46, para un resumen de ello.

7 Los shuar son más conocidos en Occidente como“jíbaros” (término que para ellos resulta insultan-te). Forman una etnia que habita la Alta Amazoniaecuatoriana. Actualmente están constituidos poruna población de entre 40.000 y 45.000 indivi-duos. Son la etnia más importante del gran grupocultural y lingüístico jibaroano (formado porshuars, achuaras y otras tres etnias muy minorita-rias). Mis trabajos de campo entre los shuar, espe-cialmente en el ámbito del chamanismo, se sitúanentre los años 1991 y 1996. De ello sacaré nume-rosas ilustraciones etnográficas que figuran a lolargo del presente texto. Para disponer de más in-formación etnográfica se puede consultar la pu-blicación de mi diario de campo: FERICGLA 1994,b, o el capítulo etnológico que aparece en FERIC-GLA, 1997.

8 La existencia de tres variantes etimológicas: brû-xa, brôxa y bröxa lleva a suponer un origen co-mún en el diptongo brouxa, lo que indica conbastante seguridad una etimología probablemen-te celta o, por lo menos, indoeuropea en general(por el diptongo ou) que, según J. Corominas y J.Pascual, debe su origen al término *VER-OUXA(“la muy alta”) que proviene del celta OUKS-ELO-(“alto”), emparentado con el griego ùpsi-eló-s, el









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irlandés VASAL, el galés UCHEL y el celtíbero ÜX-ÂMA -osma-. (Sobre los orígenes etimológicos deltérmino “bruja” consultar la excelente obra: CO-ROMINAS, J., PASCUAL, J.A., 1980, Diccionariocrítico etimológico castellano e hispano, vol. 1,págs. 679-681, Gredos, Madrid).

9 Uso aquí el símbolo del axis mundi por ser el másconocido y difundido en la literatura especializa-da. No obstante, es importante remarcar que loutilizo como genérico ya que no es la única formasimbólica usada por los chamanes de las diversasculturas para cruzar la frontera entre el mundo fe-nomenológico y el mágico u oculto. Algunos pue-blos usan símbolos relacionados con el círculo; enotros, el brujo cambia de lenguaje al tratar con larealidad alternativa; en otros aun, se utilizan dife-rentes elementos sonoros, formales o cromáticosprovenientes de la naturaleza, etc.

10 wishnú, plural de iwishín.11 Hay un esclarecedor artículo de Jorge Wagensberg

sobre lo que nuestra pedagogía occidental estáempezando a denominar “conocimiento revela-do” (ver en WAGENSBERG, 1993). También espreciso mencionar un interesante trabajo de Ri-chard Noll sobre la estructura que sigue el proce-so de aprendizaje para aumentar la imagineríamental de los chamanes; es lo que este autor de-nomina el cultivo de la imaginería mental (ver enNOLL, 1985).

12 Este porcentaje aproximado de una cuarta partede hombres brujos entre los actuales shuar coin-cide significativamente con los trabajos arqueoló-gicos del Dr. Manuel C. Torres, de la Universidadde Florida, en Miami. Sus investigaciones en eldesierto de Atacama, en Chile, han puesto de re-lieve que también una cuarta parte aproximadade los cadáveres masculinos desenterrados, conantigüedades que van del 5 000 a 1 500 a.C., tie-nen como ajuar de entierro los utensilios que usa-ba el sujeto para inhalar polvos enteógenos, de locual, el Dr. Torres infiere que estos cadáveres per-











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tenecían a chamanes. Datos obtenidos en comu-nicación personal.

13 Esta consciencia dialógica es la que, en forma in-controlada y patológica, está en la base de los es-tados esquizoides. Por ello, se puede afirmar queel chamán juega literalmente con la locura y queun sujeto entrenado en navegar por estos proce-sos y estados mentales dialógicos sin devenir es-quizofrénico es alguien que, por así decir, conocela teoría y la práctica de la enfermedad mental ensí mismo.

14 Creo que lo más difícil de asimilar por parte de lamente occidental no entrenada ello y es dondereside la clave para comprender lo que se está ex-poniendo, es la idea de que el estilo cognitivo fol-clórico o primario está constituido en base a iden-tificaciones concretas de elementos de la realidadfísica, sin el dominio de la idea abstracta que pre-domina en Occidente. En lengua shuar, por ejem-plo, casi no existen expresiones abstractas com-plejas como, por ejemplo, el verbo “castigar”. Enla vida concreta no se castiga a nadie, tal abstrac-ción no existe fuera de nuestra mente, es sólo unverbo. Lo que empíricamente sucede es que al-guien pega a un niño con la correa de papá, o se leimpide que vaya a jugar con sus amiguitos cuan-do él más lo desea, y estas acciones reciben unsentido de punición que abstraemos en el verbo“castigar”. También por ello, por ejemplo, se tar-dó tanto en incorporar la cifra cero entre los nú-meros naturales, porque representar “nada” esuna abstracción de gran sofisticación cognitiva.En idioma shuar para decir “nadie” se indica con“no todos”. “Todos” en cualquier momento es al-go concreto los que estamos ahora aquí: contabi-lizables, nombrables, señalables, pero “nadie” noexiste en la realidad perceptual.

15 Hablamos de “buena suerte”, “mala suerte”, “hoyes un día de suerte” o al contrario, pero, en reali-dad ¿Qué es la suerte? ¿A qué se refiere la gentecuando dice que tiene o no tiene suerte? De forma









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muy resumida diría que se trata de una metáforade nuestra cultura para referirse a que el propiosujeto está actuando de forma eficaz o al contra-rio.

16 Las revistas españolas actuales más significativasen este campo serían CuerpoMente, Integral, Vitaly Mundo High.

17 Ver el texto de un cántico o ánent, parcialmentetranscrito en la primera parte del libro.

18 Para citar solo algunas cifras que ilustren la im-portancia de factor placebo en la medicina halo-pática: B. Materson, del Veterans Affairs MedicalCenter de Miami, verificó que un 20% aproxima-do de los ancianos de Florida (EE.UU.) regulan suhipertensión con un fármaco placebo que elloscreen eficaz; H. Beecher, de la Harvard University,demostró que con el uso de placebos podía erra-dicar la tos nerviosa y el asma a un 40% de sus pa-cientes; J. Camí, director de Institut Municipald’Investigacions Mèdiques, de Barcelona, espe-cializado en investigación de fármacos psicoacti-vos, verificó que más del 70% de los sujetos deuna muestra a la que se comunicó que habíanconsumido algún embriagante siendo una subs-tancia placebo declaraba y se comportaba comosi, efectivamente, hubiera consumido algún psi-cotropo (comunicación personal).

19 En el estudio piloto de etnopsiquiatría realizadoen la Alta Amazonia por los psiquiatras Dr. J.Obiols y J. Atala, la psicóloga M. Recasens y por elautor, apareció que el 60% de la muestra entrevis-tada sufría un elevado nivel de malestar psíquicoo neurosis, relacionado con su contacto con elmundo civilizado (más detalle de este estudio enFERICGLA, 1997:95-97).

20 Esta afirmación ¡obviamente! no significa quehaya desaparecido tal estructura jerárquica en elmundo de las comunicaciones occidentales. Bienal contrario, cada vez hay un control más centrali-zado por parte de un número decreciente degrandes corporaciones multinacionales y de po-













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derosos Estados. No obstante, el autor usa estaforma retórica para indicar que la nueva tecnolo-gía permite una creciente importancia de las for-mas descentralizadas de comunicación: emisoraslocales de TV y de radio, ediciones reducidas tipopapers-work, la influencia de Internet en el mun-do actual, etc. Estas formas de comunicación envías de descentralización suponen un primer pel-daño para la nueva y viejísima a la vez estructurasocial y estilo cognitivo más cercano a la oralidadque al orden de la escritura.

21 Se trata de la conferencia que impartió el ancianoshuar Carlos Pichama en el Congreso internacio-nal sobre espiritualidades en la América contem-poránea, realizado en Avila (España) los días 7 a11 de noviembre de 1997, organizado por el Cen-tro Internacional de Estudios Místicos y que codi-rigió quien suscribe.

22 De hecho, las sociedades que hacen mayor uso dela agresión y de la sanación por medio de los espí-ritus que manipulan los chamanes suelen ser pe-queñas y faltas de una estructura social muy for-malizada o carentes de una jefatura central fuerte.

23 La eficacia de chamanismo debe ser pensada enun doble sentido: eficacia instrumental porejemplo, para cambiar el mundo , y eficacia expe-rimental por ejemplo, para incentivar transfor-maciones a nivel psicosomático (DOUGLAS,1966).

24 Estos himnos constituyen la aportación más du-radera de la religión de Zaratustra. A pesar de quedesapareció hace ya muchos siglos como formareligiosa, en Asia central se mantienen ciertas tra-diciones claramente relacionadas con esta heren-cia.

25 Esos personajes son los que el chamanismo pri-mitivo concibe como espíritus externos, algunosaliados y otros enemigos.

26 En referencia a la relación entre los procesosadaptativos, los psicotropos y los estados modifi-cados de consciencia, de gran importancia en la















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evolución del ser humano, ver: FERICGLA 1994 by c.

27 Como se ha indicado en líneas anteriores, aún noestá totalmente establecida la diferencia entre un“estado mental” y un “proceso mental”. Desde elpunto de vista de las ciencias cognitivas cabe dis-tinguir entre trance y éxtasis, en el sentido de quetrance significaría un proceso cognitivo, literal-mente de tránsito, en tanto que éxtasis vendría areferirse a un estado cognitivo, de aquí que la ex-presión completa más adecuada sea la de “tranceextático” ya que así se indica un proceso mentalque acaba desembocando en un estado cognitivoalternativo, una de cuyas características es la depresentar una cierta estabilidad.

28 Existe un resumen muy completo de las distintasposiciones respecto del tema en ÁLVAREZ MU-NÁRRIZ, 1996, págs. 125-138.

29 El concepto jerarquía de los niveles de consciencialo uso aquí siguiendo la concepción teórica pro-puesta por A. Koestler en su obra En busca de loabsoluto. También lo utilizo de acuerdo a los pa-rámetros teóricos más específicos para la antro-pología que elaboró G. Bateson con su interesanteconcepción del deuteroaprendizaje, tan recurridoen la actualidad en el ámbito de las teorías delaprendizaje y de la inteligencia artificial (ver BA-TESON, 1993).

30 El ritual probablemente más dramático que ha si-do documentado es el chod, o “rito de la amputa-ción” en la tradición lama tibetana. Este rito re-presenta una fusión del chamanismo Bön originaly las ideas budistas Vajrayanas de la India (METZ-NER, pág. 163 y ss.). En él, el iniciado se retira sóloa un cementerio u osario abandonado, invoca alos demonios y deidades coléricas, y los invita atrocear y devorar su cuerpo (ibid, pág. 164). En es-ta tradición se deja claro que el cuerpo desmem-brado es transmutado a una forma superior e ilu-minada. La destrucción del cuerpo se imaginacon frecuencia como algo realizado por demonios











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monstruosos; la curación y reconstitución puedenser ejecutadas por el maestro o gurú del practi-cante, o con la ayuda de un aliado espiritual o ani-mal de poder, en último término, expresiones delas propias pulsiones del inconsciente. Sigue sien-do metodológicamente complejo el intento de ve-rificar si además existen estímulos no mentales dealgún tipo por ejemplo bioquímicos o enregéticosy cómo actúan.

31 La obra de W. La Barre no es pionera en sentidoestricto ya que, como él mismo indica en el Prólo-go, se animó a realizar este enorme estudio decampo y rigurosa recopilación a la vez ante la evi-dencia de la gigantesca importancia del tema y deque antes que él otros antropólogos ya habían idoapuntando datos sobre el consumo de peyote: Ja-mes Mooney, Clark Wissler, Maurice Smith, muyen especial Paul Radin, etc.

32 Hay una interesante y poco conocida anécdotaque viene al caso por una doble razón: el padre deRobert Gordon Wasson, el señor E.A. Wasson, es-cribió un libro que él mismo autoeditó en el año1914 (Burr Printing House). Esta pieza casi ar-queológica de literatura americana sobre drogas yfilosofía de la religión tuvo un gran éxito de ventas(según OTT, 1996, el padre de R.G. Wasson llegó aganar ¡20.000 dólares! de la época), lo que le per-mitió enviar a sus hijos a estudiar a Europa. No hepodido consultar esta obra y valorar su contenido,pero probablemente cabría situarla también entrelas obras iniciadoras de la antropología de los en-teógenos.

33 De la década anterior cabe citar el interesante yprecursor artículo antropológico de Lothar G.Knauth, “The Teonanacatl in Pre-Conquest Ac-counts and Today”, aparecido en 1962 en Estudiosde Cultura Nahuatl, vol. 3. Con esta sucinta enu-meración bibliográfica el autor no pretende, nimucho menos, citar todos los textos que aparecie-ron en la década de los años 70 referidos a antro-pología de los enteógenos y al chamanismo; se









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trata de una enumeración de aquellos títulos que,a mi juicio, más han influido en el desarrollo pos-terior de esta subdisciplina.

34 Sobre la obra de Florinda Donner, a la que cabetomar de ejemplo ilustrativo del plagio fraudulen-to, ver la interesante crítica que realiza MaryLouisse Pratt (PRATT, 1991;63 y ss.).

35 El primer libro que me fue publicado, en diciem-bre del año 1985, representó un cierto hito en estaapertura, a pesar de tratarse de un texto básica-mente etnográfico y con una base teórica que,con el tiempo, forzosamente ha sufrido modifica-ciones y ampliaciones. Me refiero al El bolet i lagénesi de les cultures (Alta Fulla, Barcelona), pos-teriormente traducido al castellano por El hongo yla génesis de la cultura (Libros de la Liebre deMarzo, Barcelona). La Introducción a aquel libroposteriormente convertida en Apéndice debido asu larga extensión fue realizada por Claudio Es-teva Fabregat, considerado uno de los padres dela moderna antropología española. A mi juicio,esta aportación de C. Esteva a la antropología delos estados visionarios nunca ha recibido el reco-nocimiento merecido por el valor que tiene. Esprobable que, a pesar de la enorme importanciade que disfruta C. Esteva, no se suela mencionarsu Apéndice a este libro en las recopilaciones bi-bliográficas de su obra escrita justo por el tema deque trata. De hecho, me sorprende sinceramentey me alegra por lo que ello supone en el sentidode una creciente aceptación que el libro se sigadifundiendo hasta el momento actual en sucesi-vas ediciones.







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