Allan Bloom

UMYSŁ ZAMKNIĘTY

O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe

zawiodło demokrację i zubożyło dusze

dzisiejszych studentów

Słowo wstępne Saul Bellów

Przekład Tomasz Bieroń

Zysk i S-ka Wydawnictwo

716622

Tytuł oryginału

THE CLOS1NG OF THE AMERICAN M1ND

How Higher Education Has Failed Democracy and

lmpoverished the Souls of Today 's Studenta

Copyright © 1987 by Allan Bloom

Foreword copyright © 1987 by Saul Bellów

Ali rights reserved

Copyright © 1997 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c., Poznań

Copyright © for the cover illustration by J. Beauchamp/SYGMA

via AXXA International Sp. z o.o.. Agencja Fotograficzna Free

Konsultacja merytoryczna prof. dr hab. Ryszard Legutko

Opracowanie graficzne okładki Mirosław Adamczyk

Redaktor Renata Korewo

Wydanie I

ISBN 83-7150-148-X

Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c.

ul. Wielka 10, 61-774 Poznań

fax 526-326

Dział handlowy tel./fax 532-751

Redakcja tel. 532-767

Moim studentom

Skład i łamanie VIS, os. Orła Białego 76/88 61-251 Poznań, tel. 789-231

SPIS TREŚCI

Słowo wstępne 9

Przedmowa 19

Wprowadzenie: Największa cnota naszych czasów 27

CZĘŚĆ PIERWSZA — STUDENCI

Niezapisana karta 51

Lektura 70

Muzyka 78.

Stosunki międzyludzkie 95

Egocentryzm 95. Równość 102. Rasa 106, Pleć 113. Izolacja 128. Rozwody 139. Miłość 143. Eros 156.

CZĘŚĆ DRUGA — NIHILIZM PO AMERYKAŃSKU

Niemiecki łącznik 163

Dwie rewolucje i dwa stany natury 183

Jaźń 204

Twórczość 213

Kultura 219

Wartos'ci 230

Nietzscheanizacja lewicy lub vice versa 259

Nasza ignorancja 272

CZĘŚĆ TRZECIA — UNIWERSYTET

Od Obrony Sokratesa po mowę rektorską Heideggera 289

Tocqueville o życiu intelektualnym w demokracji 292. Filozofia a społeczeństwo obywatelskie 305. Doświadczenie filozoficzne 319. Transformacja oświeceniowa 338. Wątpliwości Swifta 349. Radykalizacja Russowska a uniwersytet niemiecki 355.

Lata sześćdziesiąte 373

Student i uniwersytet 401

Edukacja liberalna 401. Rozkład uniwersytetu 414. Działy wiedzy 426.

Zakończenie 456

7

SŁOWO WSTĘPNE

Profesor Bloom lubi robić wszystko po swojemu. Pisząc o szkolnictwie wyższym w Ameryce, nie przestrzega obyczajów, ceremoniałów i rytuałów tak zwanej (przede wszystkim przez nią samą) społeczności akademickiej. Jego kwalifikacje są wszakże nie do podważenia. Jest autorem znakomitej książki o polityce u Szekspira , przetłumaczył na angielski Państwo Platona i Emila Rousseau. Urażonym kolegom trudno będzie machnąć ręką na jego argumenty, lecz wielu z nich zapewne to zrobi, ponieważ przy swojej erudycji Bloom pisze ostro i z temperamentem, a ponadto jest świetnym obserwatorem „wyższego kształcenia", jak mawiał Men-cken, kiedy chciał być złośliwy.

Jednakże profesor Bloom nie jest ani demaskatorem, ani satyrykiem, powaga zaś — tak jak ją rozumie — wynosi go daleko poza perspektywę akademicką. Nie zwraca się przede wszystkim do profesorów. Ich obecność na trybunach jest mile widziana — z Pewnością ściągną tłumnie, gdyż padają pod ich adresem ostre zarzuty — lecz Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta: „Prawdziwa wspólnota ludzka, pośród swych wszystkich sprzecznych wewnętrznie namiastek, to wspólnota poszukiwaczy prawdy, potencjalnych

A. Bloom, Szekspir i polityka, przet. Z. Janowski, Kraków 1995.

9

posiadaczy wiedzy, to jest, w zasadzie, wszystkich ludzi, o ile pragną poznania. Faktycznie jednak obejmuje ona niewielu, tych prawdziwych przyjaciół, jakimi Platon i Arystoteles byli właśnie wtedy, kiedy spierali się o naturę dobra. [...] Kiedy rozpatrywali to zagadnienie, byli jedną duszą. Zdaniem Platona jest to jedyna prawdziwa przyjaźń, jedyne prawdziwe wspólne dobro. To tutaj ludzie mogą znaleźć kontakt, którego tak rozpaczliwie poszukują. [...] Takie jest rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa zaistnienia królów-filozofów. To oni tworzą prawdziwą wspólnotę, która stanowi wzorzec dla wszystkich innych wspólnot".

Współczesnym czytelnikom tego rodzaju styl wyda się archaiczny i drętwy — „Prawda", „Mądrość", „Dobro", „Człowiek" — lecz trudno nam będzie zaprzeczyć, że obiekcje wobec takiego języka rodzą się z nieczystego sumienia: język Blooma obnaża płytkość, a czasami wręcz miałkość naszego mówienia o „wartościach".

Powyższy cytat zaczerpnięty został z końcowych fragmentów książki Blooma, który rozstając się z czytelnikami, uderza w ton najwyższej powagi. Pisze inaczej, kiedy omawia zasięg władzy zawodowych ekonomistów, oddzielenie się współczesnej nauki od „filozofii naturalnej", która ją poprzedziła, zjawisko zwane „relatywizmem kulturowym" czy też rzeczywiste znaczenie przyznawania przez uniwersytety dyplomów z zarządzania. Często pozwala sobie na prowokacje i złośliwości. Mówiąc o miejscu humanistyki na uniwersytetach, nazywają „zatopioną Atlantydą", ku której znowu się zwracamy, aby „spróbować odnaleźć siebie w czasach, gdy wszyscy inni zaprzestali poszukiwań". „Humanistyka przypomina wspaniały dawny pchli targ w Paryżu, gdzie pośród stosów tandety ludzie o bystrym oku odnajdowali wyrzucone przez innych skarby". Przypomina też „obóz uchodźców, gdzie wszyscy geniusze, zwolnieni z pracy i wygnani z kraju przez nieprzyjazne reżimy, gnuśnieją bezczynnie. [...] Pozostałe dwa działy uniwersytetu nie mają żadnego pożytku z przeszłości". Kiedy Bloom nie zajmuje się naturą Dobra, potrafi zadać celny cios, posługując się najlepszymi (czy też, wypadałoby rzec, najgorszymi) przykładami humanistyki. Jako uczony pragnie nas oświecić, jako pisarz zaś nauczył się od Arystofanesa i innych

mistrzów, że dydaktyka winna być również przyjemna w odbiorze. Moim zdaniem nie mamy przed sobą książki profesora, lecz myśliciela, który gotów jest zdobyć się na ryzyko podejmowane raczej przez pisarzy. Jest bowiem ryzykowne, by w książce poświęconej ideom mówić własnym głosem, co przypomina nam jednak, że źródła najprawdziwszych prawd są zawsze głęboko osobiste.i Bloom mówi nam: „Raz po raz wracałem w tej książce do Państwa Platona, które jest dla mnie podstawowym dziełem na temat edukacji, ponieważ tłumaczy mi moje doświadczenia jako człowieka i nauczyciela". Akademicy, nawet ci określający się jako egzystencjaliści, bardzo rzadko odsłaniają się nam jako jednostki, jako osoby. Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, i z tej racji budzi moją szczególną sympatię. (Skoro on potrafi być osobisty, nie widzę powodu, bym ja pozostał anonimowym komentatorem).

Na końcowych kartach książki Bloom opowiada o studencie, który po przeczytaniu Uczty stwierdził, iż dziś trudno jest sobie wyobrazić magiczną atmosferę starożytnych Aten, w której „sympatyczni, wykształceni ludzie o żywych umysłach, kulturalni, lecz naturalni, spotykali się na równej stopie i opowiadali cudowne historie o sensie swych pragnień. Odpowiedziałem mu, że takie doświadczenia są możliwe zawsze. Przecież ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od Przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i kultury. [...] To, co jest istotne [...] we wszystkich dialogach Platona, można odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu. [...] Potrzeba głębokiej refleksji, aby zrozumieć, ze wspólne myślenie to właśnie to, o co chodzi. Niestety, w tym punkcie zaczynamy ponosić klęskę. Niemniej jest ono cały czas zasięgu ręki, mało prawdopodobne, lecz zawsze obecne".

10

11

Traktuję to stwierdzenie bardzo poważnie i jestem nim głęboko poruszony, widzę w nim bowiem ziarno, z którego wyrosło moje własne życie. Jako mieszkaniec Środkowego Zachodu, syn imigrantów z Europy, w młodym wieku zrozumiałem, że mam obowiązek sam zdecydować, do jakiego stopnia moje żydowskie pochodzenie, moje środowisko (przypadkowy fakt zamieszkania w Chicago) i wykształcenie mają przesądzić o moim przyszłym życiu. Nie zamierzałem być niewolnikiem historii i kultury. Całkowita zależność tego rodzaju oznaczałaby klęskę. Najbardziej rozpowszechniony pogląd, jaki żywią cywilizowani ludzie naszych czasów, można ująć w prostych słowach: „Powiedz mi, skąd

pochodzisz, a powiem ci, kim jesteś". Tymczasem nie miałem zamiaru dopuścić do tego, by Chicago, za zgodą mojej gorliwie amerykanizującej się rodziny, uczyniło mnie na swój obraz i podobieństwo. Zanim stałem się zdolny do jasnego i samodzielnego myślenia, mój opór wobec presji tego miasta przejawił się chłopięcą przekorą. Nie potrafiłem powiedzieć, dlaczego nie chcę stać się wytworem mojego środowiska. Wiedziałem jednak, że nie pociąga mnie skrzętność, gospodarność, oszczędność i robienie interesów. Moja matka pragnęła, żebym został skrzypkiem, ewentualnie rabinem. Miałem do wyboru: przygrywać na kolacjach w Palmer House bądź przewodniczyć w synagodze. W tradycyj-nych, ortodoksyjnych rodzinach żydowskich od małego uczono chłopców przekładu Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia, toteż bez większego wysiłku mógłbym zostać rabinem, gdyby ogromny świat za oknami nie był tak kuszący. Ponadto pobożny żywot według nakazów Talmudu nie szedł w parze z moim charakterem. Tak czy inaczej, już jako młody chłopiec zacząłem dużo czytać i niebawem odszedłem od wiary przodków. Gdy miałem siedemnaście lat, ojciec zgodził się z niechęcią, bym wstąpił na uniwersytet, gdzie byłem entuzjastycznym, niemal fanatycznym, lecz rozwichrzonym i nieposłusznym studentem. Kiedy zapisałem się na kurs ekonomii, większość czasu poświęcałem, rzecz jasna, lekturze Ibsena i Shawa. Kiedy zdecydowałem się na kurs poetyki, budowa stroficzna wiersza szybko mnie znudziła, toteż przerzuciłem uwagę na Zapiski rewolucjonisty Kropotkina i Co robić?

Lenina. Miałem upodobania i przyzwyczajenia pisarza. Wolałem zvtać poezję na własną rękę, nie korzystając z wykładów na temat średniówki. Aby dać odpocząć znużonym lekturą oczom, szedłem do klubu pograć w bilard i ping-ponga.

Szybko zdałem sobie sprawę, że w opinii głębokich myślicieli europejskich oczekiwania kulturalne młodego człowieka żyjącego w Chicago, tym siedlisku brutalnego materializmu, nie mogą zostać zaspokojone. Ubojnie, huty stali, bocznice towarowe, rudery dzielnic nędzy, ponura dzielnica finansowa, stadiony baseballowe i walki pięściarzy, partyjny aparat polityczny, prohibicyjne wojny gangów — wszystko to składało się na grubą warstwę „społecznego darwinizmu", nieprzeniknioną dla promieni kultury. Moja sytuacja była zupełnie beznadziejna w oczach wyrafinowanych Anglików, Francuzów, Niemców i Włochów, heroldów sztuki w jej najnowocześniejszych formach. Niektórzy z tych zagranicznych obserwatorów uważali, że Ameryka pod wieloma względami przewyższa Europę, jest wydajniejsza gospodarczo, energiczniejsza, bardziej wolna, w znacznie mniejszym stopniu nękana skorumpowaną polityką i wyniszczającymi wojnami; lecz co się tyczy sztuki, jeżeli ktoś pragnie zostać malarzem, to lepiej jest — jak to ujął Wyndham Lewis — urodzić się Eskimosem aniżeli prezbiterianinem z Minnesoty. Kulturalni Europejczycy, często w zaskakującej mierze wyzbyci uprzedzeń klasowych, panujących w ich własnych krajach, z ulgą lokowali swe nie do końca jednak wytępione uprzedzenia w Stanach Zjednoczonych, uniwersalnym chłopcu do bicia. Jednego nikt nie był w stanie przewidzieć: że wszystkim cywilizowanym krajom pisane jest upaść do poziomu powszechnego kosmopolityzmu oraz że osłabienie starszych odnóg cywilizacji, choć zasmucające, otworzy nowe możliwości i wyzwoli nas z pęt historii i kultury. Nie przewidziano zatem, że upadek cywilizacyjny przyniesie ze sobą ukryte korzy-ści ze prócz barbarzyństwa pojawią się nowe formy niezależności. Pod tym względem czuję się trochę jak między młotem a ko-wadłem- Krytycy europejscy widzą we mnie czasem dziwaczną hybrydę, pisarza ani w pełni amerykańskiego, ani zadowalająco europejskiego, pisarza, który faszeruje swe teksty odniesieniami

12

13

do filozofów, historyków i poetów przeczytanych bez właściwego przygotowania w latach szczenięcych. Jak wszyscy współcześni pisarze, jestem oczywiście samoukiem. Dziewiętnastowieczny powieściopisarz, ten pełen temperamentu przybysz, snuł domysły, wypuszczał się na nieznane tereny, porywał się na śmiałe hipotezy. Samodzielny umysł dokonał syntezy. „Świat należy do mnie, ponieważ go rozumiem" — twierdził Balzac. Lektura książki profesora Blooma wzbudziła moją obawę, że księga świata, tak gorliwie wertowana przez samouków, zostanie wkrótce zamknięta przez „uczonych", którzy wznoszą mury idei, by odgrodzić nas od świata.

Z kolei czytelnicy amerykańscy narzekają czasem, że moje książki mają w sobie coś obcego. Cytuję europejskich pisarzy, puszę się i stroję w piórka wielkiego intelektualisty. To prawda, że nie zawsze czyta się mnie łatwo, a będzie się czytało jeszcze trudniej, jeżeli poziom wykształcenia moich czytelników będzie wciąż spadał. Określenie poziomu umysłowego czytelników nie stanowi łatwego zadania. Istnieje pewne minimum wiedzy, potrzebne do tego, by w ogóle czytać. Z szacunku dla czytelnika, czy też dla ratowania pozorów, pisarze zakładają na przykład większą przeciętną znajomość historii XX wieku, niż jest to uzasadnione. Nie kwestionują też nigdy pewnej duchowej wspólnoty z czytelnikami: „Nie licząc pomniejszych różnic, inni są w swej psychicznej konstrukcji tacy sami jak ja, a ja jestem taki sam jak oni". Dzieło pisarskie jest ofiarą, którą składa się na ołtarzu w nadziei, że zostanie przyjęta. Pisarz poleca się Bogu w modlitwie, by odrzucenie jego ofiary nie uczyniło zeń Kaina. Trochę naiwnie znosi do świątyni swoje najukochańsze skarby i składa je na bezładną stertę. Być może ludzie nie od razu poznają się na ich wartości. Zresztą pisarz nie zawsze czuje, że tworzy dla swoich współczesnych. Bardzo możliwe, iż prawdziwi czytelnicy jeszcze się nie narodzili — dopiero jego książki pozwolą im zaistnieć.

Czasem miewam ochotę, by sobie zakpić z wykształconego Amerykanina. Na przykład Herzog był w zamierzeniu powieścią komiczną: doktor humanistyki z cenionego uniwersytetu amerykańskiego załamuje się, gdy jego żona odchodzi z innym mężczyzną.

Owładnięty gorączką epistolarną, pisze ponure, kąśliwe, ironiczne i gorzkie listy, nie tylko do przyjaciół i znajomych, lecz także do wielkich myślicieli, na których się wychował. Co może zrobić intelektualista po takiej katastrofie: zdjąć z półki Arystotelesa czy Spinozę, by znaleźć u nich pociechę i poradę? Gdy zgnębiony próbuje wziąć się w garść, nadać swemu doświadczeniu jakąś interpretację,

a życiu sens, uświadamia sobie zupełną niedorzeczność tych usiłowań. „Nasz kraj — pisze pod koniec, godząc się na absurd swego położenia — potrzebuje dobrej syntezy za pięć centów". Odwołuje się tutaj do słów pana Marshalla, wiceprezydenta za kadencji Woodrowa Wilsona, który powiedział podczas pierwszej wojny światowej: „Nasz kraj potrzebuje dobrego cygara za pięć centów". Niektórzy czytelnicy Herzoga skarżyli się, że książka jest trudna. Jeśli nawet żywili najszczersze współczucie dla nieszczęśliwego i komicznego profesora historii, jego długie, erudycyjne listy czasem ich irytowały. Niektórzy odnieśli wrażenie, jakby kazano im zdawać trudny egzamin z historii idei, i uznali, że postąpiłem nieładnie, łącząc humor i współczucie dla bohatera z zawoalowanymi aluzjami i erudycyjnymi wtrętami. A przecież chciałem wykpić właśnie tę erudycyjność! Odpowiedziano mi: „Jeżeli taki był pański zamysł, trochę się pan minął z celem. Niektórzy z pańskich czytelników sądzili, że każe im pan wystąpić w teleturnieju bądź rozwiązać skomplikowaną łamigłówkę dla członków MENSY". Kilku z nich to pochlebiło, inni poczuli się urażeni, że się ich egzaminuje. Ludzie kierują wysiłek umysłowy na sprawy zawodowe, a w dalszej kolejności na poważne kwestie, które nurtują porządnego obywatela, zatroskanego o dobro swego kraju — gospodarkę, politykę, składowanie odpadów nuklearnych etc. Po pracy pragną rozrywek. Nie rozumieją, dlaczego rozrywka miałaby nie być wyłącznie zabawą, Przyznaję im nieco racji, bo ja sam, kiedy zdarzy mi się sięgnąć po Montaigne'a, z reguły opuszczam jego tasiemcowe cytaty klasyków, które wystawiają na próbę moją łacinę z ogólniaka; nie należy do przyjemności posyłanie się z powrotem do szkoły średniej.

Aby zakończyć już temat Herzoga: w powieści tej chciałem

14

15

pokazać, jak niewiele daje „wyższe wykształcenie" człowiekowi, który znalazł się w kłopotach. Człowiek ten, koniec końców, uświadamia sobie, że nie uzyskał żadnego wykształcenia potrzebnego do życia (czy na uczelni był ktoś, kto nauczył go radzić sobie z potrzebami erotycznymi, z kobietami, ze sprawami rodzinnymi?), toteż powrócił do punktu wyjścia — czy też, jak to sobie wymyśliłem w trakcie pisania — do jakiegoś pierwotnego punktu równowagi. Ze swą pogrążoną w zamęcie duszą Herzog jest barbarzyńcą. Kimże innym mógłby być? Istnieje jednak coś, czego — za pomocą autoironii — może się uchwycić. Nawet w chwilach największego zamętu istnieje kanał łączący go z duszą. Trudno go odnaleźć, ponieważ w wieku średnim jest zupełnie zarośnięty, a najbujniej rozkrzewione zarośla są wykwitem tego, co nazywamy wykształceniem. Kanał jednak zawsze istnieje, a naszym za-daniem jest nie pozwolić mu zarosnąć, zachować dostęp do tego, co w nas najgłębsze — co posiada styczność z wyższą świadomością, świadomością scalającą i nadającą ostateczny sens naszemu życiu.

Sprawić, aby ta świadomość pozostała wolna, aby nie wypaczyła jej historia i nie zagłuszył zgiełk naszego bezpośredniego otoczenia — taki jest rzeczywisty sens walki, którą nazywamy życiem. Dusza musi odnaleźć grunt, na którym oprze się wrogim siłom, niekiedy ucieleśnionym w ideach zaprzeczających jej istnieniu, ideach, które często sprawiają wrażenie, jakby pragnęły ją wręcz unicestwić.

Poeci romantyczni i inni moralizujący myśliciele dziewiętnastowieczni mylili się — poeci i powieściopisarze nigdy nie będą prawodawcami i nauczycielami ludzkości. Jeżeli dzieło artystyczne musi mieć jakiś określony cel, niech to będzie otwieranie ludziom oczu na inne sposoby widzenia świata, odwodzenie ich od potocznych doświadczeń. Nawet to skromne zadanie jest wyjątkowo trudne wobec szerzenia się uczonego nieuctwa i marnego myślenia. Brutalnie mówiąc, żyjemy w świecie myśli, w którym myślenie stoi na żenująco niskim poziomie. Stąd też artysta, nawet jeżeli nie uważa się za intelektualistę, wdaje się w spory myślowe. Samo myślenie nigdy jednak nie uśmierzy jego bolączek, toteż każdy artysta winien być wdzięczny za łaskę spontaniczności,

która pozwala mu wznieść się ponad potrzebę logicznego rozumo-ania Uniwersytet pozostaje dla mnie szkołą samowydziedzi-zenia: znajduję tam pomoc w mozolnym trudzie, który polega na wyzbywaniu się złych nawyków myślowych. Nie gdzie indziej, tvlko na uniwersytecie zacząłem się przedzierać przez współczesne ideologie, marksistowskie i kapitalistyczne, rozmaite teorie psychologiczne, społeczne i historyczne, jak również filozofie (pozytywizm logiczny, naturalizm, egzystencjalizm itd.). Odrzucając nadmiar wiedzy, aby mój umysł mógł znowu oddychać, jak również pielęgnując najgłębsze korzenie bycia, nigdy nie uważałem uniwersytetu za sanktuarium czy schronienie przed „światem zewnętrznym". Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu", jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, na-uczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć (zmysł nie do pozazdroszczenia) odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych" poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia", którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym — odór ten jest dziś równie przykry jak w latach trzydziestych. Nie ma absolutnie nic nowego w płomiennej agitacji i „patriotycznym" pozerstwie tych pisarzy. Gdyby byli w stanie zaproponować coś od siebie, uniwersytety utraciłyby pozycję monopolisty w życiu intelektualnym.

Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, ze w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych". Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwe-st iami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią ojec, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi

16

dla siebie skutkami. Wszelkie reformy, których celem byłaby poprawa wykształcenia ogólnego studentów, postawiłyby uniwersytet w stan konfliktu z całym krajem. Są więc nie do pomyślenia. W rezultacie ludzie „wewnątrz" uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz". Tak rozumiem główną tezę Blooma. Gdyby postawiłją publicysta, można by ją zlekceważyć. Argumentacja Blooma jest jednak nie do odparcia, ponieważ towarzyszy jej wnikliwa analiza historyczna. Z niezwykłym znawstem teorii politycznych Bloom tłumaczy, jak do tego wszystkiego doszło, jak powstała nowoczesna demokracja, czego pragnęli Machiavelli, Hobbes, Locke, Rousseau i inni filozofowie oświecenia oraz w jaki sposób ich pragnienia zostały bądź nie zostały zrealizowane.

Spór pomiędzy lewicą a prawicą stał się w ostatnim dziesięcioleciu tak brutalny, że zagubiły się gdzieś cywilizowane obyczaje polemiczne. Antagoniści nie sprawiają już wrażenia, jakoby się nawzajem słuchali. Stałaby się wielka szkoda, gdyby książki Blooma nie przeczytali inteligentni przeciwnicy jego poglądów. Pada w niej ważkie stwierdzenie, które zasługuje na uważną analizę. Profesor Bloom daje nam rygorystycznie skonstruowaną, udokumentowaną i wiarygodną historię ewolucji naszych uniwersytetów, toteż niezależnie od tego, czy zgadzamy się z zawartymi tu wnioskami, jest to niezwykle cenny przewodnik do dyskusji na temat życia intelektualnego w demokratycznej Ameryce.

SAUL BELLOW

PRZEDMOWA

Esej ten, który rozważa stan naszego ducha, a szczególnie stan ducha ludzi młodych i ich wykształcenie, został napisany z punktu widzenia nauczyciela. Mimo wielu ograniczeń i niebezpiecznych pokus, jakie podsuwa, jest to punkt widzenia uprzywilejowany. Nauczyciel, szczególnie mający zapewnić swym studentom edukację liberalną*, musi stale mieć przed oczyma wzorzec skończonej istoty ludzkiej, a w pamięci naturę studentów jako konkretnych jednostek, musi poddawać ów wzorzec nieustannej weryfikacji i oceniać zdolność studentów do jego osiągnięcia. Sens powołania nauczycielskiego polega na tym, by znać pragnienia swych uczniów i wiedzieć, co może je zaspokoić. Trzeba je wytropić i wydobyć na wierzch. Wykształcenie, które nie odpowiada rze-czywistym potrzebom, jest tylko schlebianiem próżności nauczyciela. Charakter każdego pokolenia najlepiej przejawia się w jego stosunku do „wiecznych pytań" ludzkości. Stosunek ten z kolei można poznać stwierdzając, co się danemu pokoleniu podoba, co je bawi, a zwłaszcza — co je gniewa (metoda ta sprawdza się

Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie ywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (arles liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności Podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki

tego terminu, takie kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie. Por. także przypis na początku ostatniego rozdziału tej książki (przyp. tłum.).

19

szczególnie w epoce, która chlubi się chłodną autoanalizą). Bardzo wiele można się dowiedzieć, obserwując rozmaitych szarlatanów, którzy robią pieniądze, próbując przyciągnąć do siebie młodych. Ponieważ ci kramarze kultury mają najsilniejszą motywację, by dotrzeć do potrzeb młodzieży, są użytecznymi przewodnikami po labiryncie ducha naszych czasów.

Punkt widzenia nauczyciela nie jest arbitralny. Nie bierze się bezpośrednio z tego, co myślą i kim są uczniowie w danym miejscu i czasie, nie jest również narzucony przez wymagania konkretnego społeczeństwa ani kaprysy rynku. Poświęcono wprawdziwe wiele wysiłku, by dowieść, że nauczyciel jest zawsze bezwolnym narzędziem w rękach tych sił, lecz nauczycielowi z prawdziwego zdarzenia przyświeca świadomość bądź intuicja, że istnieje coś takiego jak natura ludzka, a jego zadaniem jest dopomóc w jej urzeczywistnieniu. Nie dochodzi do tego metodą abstrahowania z pojęć czy przez skomplikowane operacje logiczne. Dostrzega to w oczach swych studentów. Natura ludzka jego uczniów to tylko coś potencjalnego, lecz ów potencjał wskazuje coś więcej. Jest źródłem nadziei, nigdy nie spełnionej, lecz wciąż się odradzającej, nadziei, że człowiek nie jest wyłącznie dziełem przypadku, przykutym do ściany jaskini, w której się narodził, i przez nią uformowanym. Zamiast używać modnego słowa „socjalizacja", nauczanie porównałbym raczej do położnictwa — na świat przychodzą dzieci, czego sprawcą jest natura, a nie akuszerka. Narodziny zdrowego dziecka, które nie potrzebuje już pomocy akuszerki, to prawdziwa radość nauczyciela, radość stanowiąca skuteczniejszą motywację niż poczucie bezosobowego obowiązku moralnego: jest to pierwotne doświadczenie kontemplacji, bardziej satysfakcjonującej niż jakiekolwiek działanie. Żaden prawdziwy nauczyciel nie ma wątpliwości, że jego zadaniem jest dopomóc uczniowi w urzeczywistnieniu jego ludzkiej natury, wbrew wypaczającym siłom nacisku społecznego i przesądów. Zależnie od nauczyciela wizja natury ludzkiej może być mniej lub bardziej wyrazista, mniej lub bardziej ograniczona, lecz zawsze podsuwa mu niezależne normy, które pozwalają ocenić zdolności i osiągnięcia studentów. Ponadto nie ma nauczyciela z prawdziwego zdarzenia, który w praktyce nie

erzyłby w istnienie duszy, jak również w magiczne oddziaływa-nie, jakie można na nią wywrzeć za pomocą słów. Nauczyciel musi obie powiedzieć, że choć na początku procesu kształcenia aktywność duszy wymaga czasem pobudzania z zewnątrz poprzez nagrody i kary, to na końcu aktywność ta jest sama dla siebie nagrodą

i pobudza się sama.

Tym się tłumaczy osobliwe powołanie dorosłego, który przedkłada towarzystwo młodych nad towarzystwo własnego pokolenia. Nauczyciel woli obiecujące „być może" od niedoskonałego ,jest". Taki dorosły ulega wielu pokusom — szczególnie próżności i uprawiania propagandy zamiast uczenia. Ponadto sama czynność nauczania kryje w sobie niebezpieczeństwo, że ograniczymy się do przekazu wiedzy, zamiast ją stale zdobywać, że dostosujemy się do tego, co studenci potrafią lub czego chcą się nauczyć, że będziemy znali siebie tylko poprzez naszych studentów.

Nauczanie może zatem zagrozić filozofii, ponieważ filozofowanie jest samotnym dociekaniem i kto się na nie decyduje, nie może się oglądać na swoje audytorium. Nie można jednak wymagać od nauczycieli, aby byli filozofami, a z kolei choćby odrobina sympatii do publiczności jest właściwie nieunikniona. Jeżeli nauczyciel umie sobie z tym mądrze radzić, ta drobna rysa na jego obiektywności może stać się jego siłą i zachęcać do filozofowania. Z fascynacji studentami rodzi się świadomość, że istnieją różne, rodzaje dusz. obdarzone niejednakowymi predyspozycjami do prawdy i błędu, jak również do uczenia się. Doświadczenie to

stanowi konieczny warunek, jeżeli chcemy znaleźć odpowiedźjia najważniejsze pytanie: „Kim jest człowiek?", rozpięty pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami.

Edukacja liberalna polega właśnie na tym, by pomóc studen-tom w postawieniu sobie tego pytania, w uświadomieniu sobie,_że odpowiedź nie jest ani oczywista, anijgdnoznaczniejńeosiągalna, że nie można nazwać poważnym życia, w którym pytanie to stale nie rozbrzmiewa. Pomimo najrozmaitszych starań, by pytanie to unieważnić (niektóre z tych starań omawiam w tej książce), kiedy młody człowiek zastanawia się: „Kim jestem?", kiedy odczuwa Przemożną chęć, by pójść za delfickim wezwaniem: „Poznaj sa-

21

20

mego siebie", chęć, która jest nam wrodzona, w istocie ma na myśli to samo: „Kim jest człowiek?" Ponieważ nasza niepewność jest nieuleczalna, sprowadza się to do poznania wszystkich możliwych odpowiedzi i zastanawiania się nad nimi. Edukacja liberalna udziela odpowiedzi, z których wiele sprzeciwia się skłonnościom naszej natury bądź duchowi naszych czasów. Osoba tak wykształcona potrafi oprzeć się odpowiedziom łatwym i obecnie lansowanym, nie dlatego, że jest przekorna, lecz dlatego, że zna inne, również warte rozważenia. Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie

dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Zycie przyjdzie do studentów samo. Nauczyciel może tylko mieć nadzieję, że to, co daje swym studentom, wypełni życie treścią. Większość uczniów zadowoli się tym, co teraź-niejszość uważa za istotne. Inni okażą entuzjazm, który będzie stopniowo zanikał, w miarę jak rodzina i kariera dostarczą innych zainteresowań. Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. Edukacja liberalna istnieje przede wszystkim dla tej ostatniej grupy. Stanowią oni przykład, jak można spożytkować najszlachetniejsze ludzkie dążenia, stąd też winniśmy im wszyscy wdzięczność, mniej za to, co czynią, a bardziej za to, czym są. Gdy tacy ludzie nie istnieją (lub gdy nie cieszą się powszechnym poważaniem), społeczeństwo nie ma prawa nazywać się cywilizowanym, choćby osiągnęło wysoki poziom dobrobytu, rozwoju technologicznego czy nawet kultury bycia.

Z tak rozumianego punktu widzenia nauczyciela przez ponad trzydzieści lat z ogromnym zainteresowaniem przyglądałem się i przysłuchiwałem studentom. To, co przynoszą ze sobą na studia w postaci zamiłowań, upodobań, a szczególnie wcześniejszych doświadczeń życiowych, zmieniło się, a jednocześnie zmieniło się zadanie, przed jakim staje nauczyciel. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym.

22

Ne moralizuję. Nie zamierzam być ani Jeremiaszem, ani Pollyanną . Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. Powagę sytuacji, w jakiej się znajdujemy, czytelnik może ocenić sam. Każda epoka ma swoje problemy i nie twierdzę, że przeszłość malowała się wyłącznie w jasnych kolorach. Opisuję teraźniejszość i nie jest moim zamiarem porowy wać ją z przeszłością, aby potem pogratulować naszym czasom bądź je skrytykować. Chcę tylko spróbować określić, co jest dla nas ważne, oraz znaleźć to, co jest w naszej sytuacji wyjątkowe.

Dwa słowa o „próbie", która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college'u, którymi ich obdarowano — inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. Są też inni studenci, którym takie czy inne okoliczności nie pozwalają skorzystać z dobrodziejstwa edukacji liberalnej. Mają oni inne potrzeby, a być może również zupełnie odmienne charaktery niż moja „próba". Jednakże studenci, którymi się zajmuję, choćby należełi do bardzo wąskiej grupy, ze względu na swoje wykształcenie mają największe predyspozycje, by wywrzeć w przyszłości znaczący wpływ moralny i intelektualny na cały naród. Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie.

Nie potrzeba dowodzić, jak ważna jest edukacja. Należy jednak zauważyć, że dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło. Wksiążce tej skupia się doświadczenie całego mojego życia

* Bohaterka powieści pisarki amerykańskiej Eleonorę Porter (1868-1920), Maczająca się niezmiernym optymizmem (przyp. tłum.).

23

nauczycielskiego. Stąd też moje podziękowania dotyczą nie tyle tej jednej książki, ile wszystkiego, co zawdzięczam wymienionym tu osobom w całości mojego doświadczenia akademickiego. Po pierwsze pragnę więc podziękować wszystkim studentom, których przez ponad trzydzieści lat miałem zaszczyt uczyć tekstów klasycznych, szczególnie tym, których poznałem bliżej i od których wiele się dowiedziałem na temat omawianych tu zagadnień.

Są pośród nich dawni studenci, teraz niezależni myśliciele, którzy opowiedzieli mi swoje doświadczenia i spostrzeżenia oraz pomogli mi zinterpretować moje: Christopher J. Bruell, Hillel G. Fradkin, James H. Nichols Jr., Clifford Orwin, Thomas L. Pangle, Abram N. Skulsky, Nathan i Susan Tarcov. David S. Bolotin utwierdził mnie w przekonaniu, że moja teza rzeczywiście zasługuje na uwagę. Wszyscy wyżej wymienieni pobudzali bądź powściągali mój entuzjazm, każdy na swój sposób. Michael Z. Wu niezwykle mi pomógł swymi przenikliwymi uwagami krytycznymi.

Spośród moich kolegów akademickich, z którymi łączą mnie częste rozmowy i wspólni studenci, pragnąłbym wymienić Saula Bellowa i Wernera J. Dannhausera. Pierwszy z nich, ze swym niezwykłym darem rozumienia, wczuł się w moje myśli i skierował mnie na nie znane mi wcześniej tropy. Drugi, intelektualny towarzysz całego mojego dorosłego życia, jak zwykle zechciał przeczytać moją pracę w maszynopisie i poczynił wiele cennych uwag.

W przygotowaniu pracy do druku z wielkim oddaniem pomogły mi Judy Chernick, Teresę Denov i Erica Aronson, dzięki czemu najżmudniejsza faza procesu publikacji książki wydawała się ekscytująca. Miałem wyjątkowe szczęście do redaktorów: Roberta Asahiny, z wydawnictwa Simon and Schuster, i Bernarda de Fallois, z Editions Julliard, którzy zmobilizowali mnie do napisania książki, a potem poświęcili jej więcej czasu, niż mógłbym sobie zamarzyć. Earhart Foundation i John M. Olin Foundation od dłuższego czasu wspomagają mnie w mojej pracy dydaktycznej i naukowej — ich przedstawicielom winien jestem ogromną wdzięczność.

Na koniec chciałbym wyrazić swój podziw dla AllanaP.Sindlera, który zawsze był dla mnie wzorem nauczyciela akademickiego. Całe jego życie dowodzi, że powołanie to jest nadal możliwe i warte starań.

Muszę wspomnieć, nie tylko pro forma, że wymieniając te osoby bynajmniej nie sugeruję, iż podzielają one moje poglądy.

ALLAN BLOOM

24

WPROWADZENIE

Największa cnota naszych czasów

Jest jedna rzecz, której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. Kiedy odnieść się do tego przekonania sceptycznie, reakcja studentów jest zawsze taka sama: zdumienie. Kwestionowanie względności prawdy jest dla nich równie zaskakujące, jak podawanie w wątpliwość sumowania 2 + 2 - 4. Są to rzeczy, nad którymi nikt się nie zastanawia.

Środowiska, z których wywodzą się studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. Jedni są religijni, inni nie wierzą w Boga; jedni są lewicowi, drudzy prawicowi; niektórzy zamierzają zostać naukowcami, niektórzy humanistami, prawnikami, lekarzami czy przedsiębiorcami; jedni są bogaci, drudzy biedni. Tym, co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej rówjności. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa. Opinię tę nabyli w młodym wieku, jest to bowiem współczesna wersja niezbywalnych praw naturalnych, które w tradycji amerykańskiej odgrywały rolę fundamentu wol-nego społeczeństwa. To, że sprawa ma dla studentów wymiar

27

moralny, uwidacznia się w ich reakcjach, kiedy ich pogląd zostanie podany w wątpliwość — niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę absolutną?" Żadnej innej możliwości nie znają, a stawiają to pytanie takim tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?" lub „Naprawdę wierzy pan w czarownice?" Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice, zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich się obawiać w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty, której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów — a wraz z nią relatywizm, który stanowi jedyną

możliwą postawę w obliczu rozmaitości roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację — należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację.

Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur — jakie mamy prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? Jeżeli zadaję im sztampowe pytania, które mają za zadanie zbić ich z tropu i zmusić do myślenia — na przykład: „Gdybyś był brytyjskim gubernatorem w Indiach, czy pozwoliłbyś podlegającym ci autochtonom spalić wdowę na pogrzebie jej zmarłego męża?" — milczą lub odpowiadają, że Brytyjczycy nie powini byli w ogóle się w Indiach znaleźć. Przy tym wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę — otwartość.

Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod kątem którego ułożony jest program nauczania. Pragnie wytwo-

rzyć pewien określony typ jednostki. Zamiar ten jest mniej lub bardziej jawnie wypowiedziany, w mniejszym lub większym stopniu wynika ze świadomej refleksji. Jednakże nawet najbardziej neutralne przedmioty, takie jak abecadło czy rachunki, mają swoje miejsce we wzorcu osoby wykształconej. Dla niektórych narodów wzorcem była osoba pobożna, dla innych wojownicza, dla jeszcze innych przedsiębiorcza. Zawsze istotne są wymogi ustroju politycznego, który potrzebuje obywateli żyjących w zgodzie z jego podstawowymi zasadami. Arystokracje chcą dżentelmenów, oli-garchie ludzi ceniących bogactwo, a demokracje — miłośników równości. Demokratyczny system edukacyjny, czy się do tego przyznaje czy nie, chce i potrzebuje stworzyć ludzi obdarzonych takimi upodobaniami, wiedzą i charakterem, które sprzyjają ustrojowi demokratycznemu. W historii republiki amerykańskiej poglądy na temat tego, jaka jednostka jest najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały. Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego, uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie (swej własnej rodzinie, czyli tej, która w stadium swego rozkładu zyskała przydomek rodziny nuklearnej). Przede wszystkim pożądana jednostka miała znać doktrynę praw człowieka, konstytucję ucieleśniającą tę doktrynę oraz historię Ameryki, która opiewała powstanie narodu „poczętego w wolności i oddanego idei przyrodzonej równości wszystkich ludzi". Celem, jaki stawiała sobie demokratyczna edukacja, było wpojenie uczniom żarliwej lojalności wobec litery i ducha Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych, wpojenie nie siłą, lecz przez odwołanie się do rozumu. Lojalność ta znacznie się różniła od wymaganej w dawnych wspólnotach, gdzie z plemiennego mitu i namiętności, jak również surowej dyscypliny, autorytetu władzy i wielopokoleniowej rodziny, rodził się instynktowny, bezwarunkowy, a nawet fanatyczny patriotyzm, całkowicie odmienny od przemyślanego, racjonalnego, chłodnego, a nawet egoistycznego przywiązania — nie tyle do kraju, ile do ormy i racjonalnych zasad rządzenia — wymaganego w Stanach jednoczonych. Był to pierwszy tego rodzaju eksperyment politycy, który niósł za sobą nową formę kształcenia. W ubiegłym

28

29

stuleciu nastąpi! przełom: edukacja demokratycznego człowieka-została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości.

Aby zrozumieć tę różnicę, wystarczy prześledzić, jakim zmianom uległo pojęcie tego, co znaczy być Amerykaninem. Według dawnego poglądu, uznając i respektując przyrodzone prawa człowieka, ludzie odnajdywali fundament swej jedności. Klasa, rasa, wyznanie, pochodzenie narodowe, kultura — wszystkie te czynniki znikają lub stają się nieostre, kiedy pada na nie światło przyrodzonych praw. Wspólna tożsamość czyni z wszystkich ludzi braci i kieruje ich ku tym samym celom. Imigrant zmuszony jest zrzucić bagaż ideologii Starego Świata na rzecz nowej, łatwej do przyswojenia edukacji. Nie oznaczało to konieczności wyzbycia się codziennych nawyków czy przekonań religijnych, lecz nawyki te i przekonania należało podporządkować nowym zasadom. Istniała presja, jeżeli nie konieczność, by ujednorodnić naturę ludzką.

Dzisiejsza edukacja ku „otwartości" wszystko to odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego nie-kwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa?

W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii — na gruncie teorii poznania — ze sfery

wiedzy do sfery opinii. Jednakże wolność wyznania, jako prawo gwarantowane konstytucją, należała do sfery wiedzy. Tego rodzaju prawa nie są kwestią opinii. Stępienie przekonań w tej dziedzinie nie

było pożądane, przeciwnie: prawa człowieka miały być tą sferą demokracji, w której znajdują ujście najwyższe uczucia moralne.

Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności — wolności, by żyć, jak się komu podoba — rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W tym ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie wiedzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją — absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania.

Stopniowe odejście od doktryny praw ku otwartości uwidoczniło się na przykład, kiedy Oliver Wendell Holmes odrzucił metodę poszukiwania ogólnej zasady, która miałaby określać, jakie wypowiedzi i zachowania są w społeczeństwie demokratycznym niedopuszczalne, lecz odwołał się do nieprecyzyjnego i w praktyce nic nie znaczącego kryterium — „realnego i bezpośredniego za-grożenia". Zgodnie z tym kryterium praktycznie jedynym wspólnym dobrem staje się zachowanie porządku publicznego. Za postulatem tym kryła się optymistyczna wizja postępu, w myśl której całko-wity rozkład zasad demokracji i powrót do barbarzyństwa nie jest możliwy, a prawda sama z siebie zawsze zwycięży na targowisku idei. Optymizmu tego nie podzielali założyciele państwa, którzy podkreślali, że do zasad demokratycznego rządzenia należy stale powracać, choćby miało się to okazać niekorzystne, choćby nie-

30

31

które poglądy nie cieszyły się poważaniem, a niektóre zostały wręcz zakazane. Zgodnie z ich sposobem myślenia nie powinno być tolerancji dla nietolerancyjnych. Gdyby przyjąć, że nie wolno narzucać żadnych ograniczeń swobodzie wypowiedzi, o ile nie wykaże się, że jakiś pogląd stwarza realne i bezpośrednie zagrożenie, Lincoln nie miałby podstaw twierdzić, że kompromis w kwestii zasady równości nie jest możliwy; że zasada ta nie podlega decyzji lub wyrokowi wyborców, lecz

stanowi wstępny warunek demokratycznych wyborów; że poddanie kwestii niewolnictwa Murzynów woli ludu jest niedopuszczalne, choćby pozwoliło to uniknąć realnego i bezpośredniego zagrożenia krwawej wojny domowej.

Jednakże otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfika-cji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większą otwartość na wszystko co nowe. Marksizm Char-lesa Bearda i historyzm Carla Beckera zlały się w głośny chór potępienia. Nieustannie słyszymy, że założyciele państwa byli rasistami, mordercami Indian, przedstawicielami interesów klasowych. Spytałem mojego pierwszego profesora historii na uniwersytecie, bardzo znanego uczonego, czy odrażający obraz Jerzego Waszyngtona, jaki nam odmalował, nie podcina korzeni naszego ustroju. „Wcale nie — odparł. — Ustrój nie opiera się na jednostkowych uczuciach, lecz na wartościach demokratycznych". Na co zareplikowałem: „Ale przecież pan właśnie wykazał, że Waszyngton tylko wykorzystywał te wartości w służbie interesów klasowych właścicieli ziemskich w Wirginii". Zezłościł się i taki był koniec naszej dyskusji. Znajdował pociechę w przekonaniu, że wartości demokratyczne płyną z nurtem historii, toteż nie ma potrzeby, by je artykułował lub stawał w ich obronie. Prowadził swe badania historyczne, mając moralną pewność, że doprowadzą one do większej otwartości, a co za tym idzie — do dalszej

demokratyzacji. Niedawna lekcja faszyzmu, który dowiódł kruchości demokracji, nie dała mu do myślenia.

Liberalizm bez praw naturalnych, jaki znamy od czasów Johna Stuarta Milla i Johna Deweya, uczył, że jedyne, co nam grozi, to zamknięcie się na to, co nowe i dopiero powstające, na owoce postępu. Nie trzeba zwracać uwagi na fundamentalne zasady oraz cnoty moralne, które kierują ku życiu zgodnemu z tymi zasadami. Posługując się modnym ostatnio określeniem, zaniedbana została „kultura obywatelska". Ten zwrot w filozofii liberalizmu przygotował grunt pod relatywizm kulturalny i spowodował oddzielenie faktów od wartości, co pozwoliło rozciągnąć relatywizm na większy obszar rzeczywistości i dało mu podstawę teoretyczną.

Dla przezwyciężenia dawnych przesądów wykorzystuje się na rozmaite sposoby historię i nauki społeczne. Antropologia ukuła termin „etnocentryzm", który jest zjawiskiem nagannym, dzięki czemu możemy doprecyzować znaczenie otwartości: nie wolno nam sądzić, że nasza kultura jest lepsza od innych. Zamiarem antropologów jest nie tyle przekazać studentom jakąś wiedzę na temat innych miejsc i epok, lecz uświadomić im, że ich preferencje sąjedynie przypadkowym wytworem miejsca i czasu. Wyznawane przekonania nie upoważniają do tego, by jako jednostki — lub zbiorowo jako naród — uważać się za lepszych od kogokolwiek innego. Karykaturą tego nurtu jest pisarstwo Johna Rawlsa, który niestrudzenie przekonuje, że ludziom nie wolno na nikogo patrzeć z góry, a nawet wymyślił formę rządów, która by to uniemożliwiała. W Teorii sprawiedliwości pisze, że fizyk czy poeta nie powinni się wywyższać nad człowieka, który całe życie liczy źdźbła trawy lub oddaje się innym fry wolnym bądź odrażającym upodobaniom. Ba, należy takiego człowieka poważać, ponieważ podstawową potrzebą ludzką jest szacunek dla innych, nie zaś dla samego siebie. Odmowa czynienia rozróżnień jest zatem nakazem moralnym, jej przeciwieństwem bowiem jest dyskryminacja. Ten

obłą-anczy pogląd oznacza, że człowiekowi nie wolno odnajdywać w innych dobra i go chwalić, gdyż odkrycie dobra to jednocześnie odkrycie zła i pogarda dla niego. Instynkt i rozum należy zdławić przez wychowanie. Naturalną duszę należy zastąpić sztuczną.

32

33

U podstaw tej moralnej przemiany legło ogromne zróżnicowanie narodowe, religijne i rasowe mieszkańców Stanów Zjednoczonych oraz fakt, że wiele osób spotkały prześladowania ze względu na przynależność do grup mniejszościowych. Franklin Roosevelt oświadczył, że pragniemy „społeczeństwa, które nikogo nie wyklucza ze swych szeregów". Chociaż prawa naturalne, stanowiące podstawę naszego ustroju, są wystarczającym rozwiązaniem tego problemu — pod warunkiem że przedstawiciele mniejszości włączą się do szeregów, to jest zastosują się do tych praw — ni^ zadowoliło to myślicieli, którzy ukształtowali nasz obecny model wychowania, ponieważ prawo wyborcze oraz inne prawa polityczne nie zapewniają automatycznie akceptacji społecznej. Równa dla wszystkich ochrona prawna nie chroni człowieka od pogardy i nienawiści jako Żyda, Włocha czy Murzyna.

Reakcją na ten problem był, po pierwsze, atak na pogląd, że imigranci powinni albo wyrzec się swej indywidualności „kulturowej" i wtopić w uniwersalny, abstrakcyjny byt, który uczestniczy w prawach naturalnych, albo istnieć na obrzeżach nowej kultury; po drugie zaś — gniew na większość narzucającą swą kulturę osobom, którym konstytucja jest obojętna. Celem otwartości było wymuszenie poważania dla mniejszości na ludziach, którzy im tego odmawiali, oraz osłabienie poczucia wyższości u dominującej większości (niedawno nazwanej WASP-ami. Kariera, jaką zrobiło to słowo, dowodzi, jak ogromny wpływ na kształtowanie świadomości narodowej ma socjologia). Dominującej większości kraj nasz zawdzięcza swą kulturę, literaturę, język i protestanckie wyznania. Wysiłek intelektualny amerykańskiej myśli politycznej i nauk społecznych XX wieku ukierunkowany był w dużym stopniu na zdyskredytowanie tej większości. Zasady, które legły u podstaw konstytucji, zostały potraktowane jako utrudnienia; podważono również drugi człon naszej tradycji politycznej — demokrację większościową, którą miały zastąpić rządy narodu złożonego z mniejszości etnicznych i innych grup, wiernych własnym poglądom i upodobaniom. O wyższy status ubiegała się szczególnie mniejszość intelektualistów, przedstawiająca się jako obrońca i rzecznik wszystkich pozostałych grup.

34

To odwrócenie intencji założycieli państwa w kwestii mniejszości jest zjawiskiem ogromnej wagi. Ogólnie biorąc, założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. W przeciwieństwie do dawniejszych myślicieli politycznych, nie łudzili się, że możliwe jest wyplenienie koterii i wykształcenie społeczeństwa podobnych do siebie obywateli o zbliżonych dążeniach. Stworzyli natomiast skomplikowaną konstrukcję, w ramach której koterie nawzajem się neutralizują, co otwiera drogę do dobra wspólnego. Dobro wspólne_w ich myśli politycznej nadal stanowi kryterium nadrzędne, lecz osiąga sieje poprzez tolerowanie koterii, a więc bardziej pośrednio niż w myśli klasycznej. Założyciele pragnęli skupić większość wokół idei fundamentalnych praw, a równocześnie uniemożliwić tej większości wykorzystanie swej władzy do unieważnienia tych praw. Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości — teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. Skutkiem tej wolty załamuje się delikatna równowaga pomiędzy większością i mniejszością, która była zamysłem twórców konstytucji. Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład we Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. Grupy czy jednostki, którym naprawdę na czymś, zależy — w przeciwieństwie do ludzi beznamiętnych — zasługują na szczególne traktowanie lub szczególne prawa za swą „pasję" czy „zaangażowanie" — to ostatnie określenie urosło do rangi politycznej wartości, która wyparła rozum. Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca.

Formuła mniejszości cieszyła się ogromnym powodzeniem

u wszystkich tych, zarówno reakcjonistów, jak i zwolenników

postępu, którzy w latach dwudziestych i trzydziestych nadal nie

akceptowali rozwiązania politycznego, narzucanego przez konsty-

tucję. Reakcjonistom nie podobało się zniesienie przywilejów

35

klasowych i religii państwowej. Z rozmaitych powodów nie godzili się na równość. Mieszkańcy Południa doskonale wiedzieli, że istotą konstytucji jest moralne zaangażowanie na rzecz równości, a zatem potępienie segregacji rasowej. Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny, który należało zaprowadzić na ziemiach całej Unii. Jednakże pisarze i

historycy z Południa wywarli znaczny, choć niedoceniany wpływ na widzenie przez Amerykanów swej historii. „Szczególną instytucję" niewolnictwa zdołali ukazać jako malowniczy przejaw odrębności i wyjątkowości swej kultury, wobec której konstytucja była bardziej niż obojętna. Dwudziestowieczny ideał otwartości, znoszącej etnocentryzm, stanowił dla Południowców wymarzony prezent. Wykorzystali to pojęcie do obrony swej tradycji przed ingerencjami obcych przybyszów, którzy rościli sobie równe prawa ze swojakami. Romantyczne żale Południowców na temat rzekomych usterek konstytucji, ich wrogość do „społeczeństwa masowego", które technologią, indywidualizmem i egoistycznym stylem życia, opartym na pogoni za pieniądzem, zagraża bytowi organicznej, zakorzenionej wspólnoty, oczarowała wszelkiego rodzaju malkontentów z różnych opcji politycznych. W latach sześćdziesiątych Nowa Lewica głosiła taką samą ideologię, jaką na Południu stworzono dla ochrony przed doktryną praw, zagrażającą tamtejszym obyczajom. Po raz kolejny w historii mamy tu do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego".

Postępowcom z lat dwudziestych i trzydziestych w konstytucji nie podobała się ochrona własności prywatnej oraz ograniczenia narzucone woli większości i dowolne kierowanie ich życiem. Uważali oni, że równość nie sięga jeszcze wystarczająco daleko. Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywisto-

36

ści mogą się kiedyś do siebie upodobnić. Z mojego szkolnego podręcznika do historii, świeżo wydrukowanego na gładkim, błyszczącym papierze, pamiętam intrygujące fotografie kołchozów, gdzie rolnicy razem mieszkali i wspólnie pracowali, choć ich praca nie przynosiła zysku. (Dzieci w podstawówce nie rozumieją zawartych tu problemów, lecz są podatne na tego rodzaju propagandę). Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom.

Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. Odważni badacze obyczajów seksualnych, z Margaret Mead na czele, mówili nam, że winniśmy skorzystać z przykładu kultur plemiennych i wyzwolić się od przekonania, iż krępujące nas zakazy mają jakąkolwiek inną sankcję prócz społecznej. Winniśmy się udać na targowisko kultur, aby znaleźć usprawiedliwienie skłonności, które w sobie tłumiliśmy za sprawą naszej purytańskiej obyczajowości. Stosunek wszystkich tych zwolenników otwartości wobec Deklaracji Niepodległości i konstytucji był albo obojętny, albo jednoznacznie wrogi.

Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakte-rem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji. Na tej podstawie mogli oskarżyć białych

nie tylko o haniebne okrucieństwa, ale także o sprzeniewierzanie się własnym najświętszym zasadom. Jako prawdziwi Amerykanie czarni jak najsłuszniej żądali równości, która jest ich przyrodzonym i politycznym prawem. W postawie tej kryło się silne przekonanie o słuszności zasad naturalnego uprawnienia, jak również o tym, że tradycja konstytucyjna, choć nie zawsze chlubna, na dłuższą metę jest jednak skuteczna w urzeczywistnianiu tych zasad. Stąd też ruch praw obywatelskich działał za pośrednictwem instytucji kongresu, prezydenta, a przede wszystkim sądownictwa. Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem

37

zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten — pomijam tu zarówno jego ekscesy, jak i zupełnie zrozumiały nacisk na własną godność i odmowę błagania białych o uznanie — przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. Organizacja walczyła o tożsamość czarnych, nie o uniwersalne prawa. Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prostu jako jednostek ludzkich.

Jednakże konstytucja nie obiecuje szacunku dla czarnych, białych, żółtych, katolików, protestantów czy żydów. Gwarantuje ochronę praw poszczególnych jednostek ludzkich. Okazało się jednak, że wielu Amerykanom, w naszych czasach bodajże większości, to nie wystarcza.

Cierpi na tym wykształcenie amerykańskiej młodzieży, która coraz słabiej zna historię swego kraju i życiorysy osób dawniej uchodzących za jej bohaterów. Była to niemalże jedyna wiedza wyniesiona ze szkoły średniej, mająca cokolwiek wspólnego z życiem studentów. Miejsce amerykańskiej historii zajęła garść faktów-o innych narodach i kulturach oraz kilka formuł zaczerpniętych z nauk społecznych. Pożytek jest z tego niewielki, jako że nie postarano się o przekazanie młodzieży ducha innych krajów i epok, częściowo dlatego, że studeci nie widzą, jaki to miałoby mieć związek z ich przyszłym życiem lub tym wszystkim, co ich najbardziej zajmuje. Rzadko się zdarza, by nauka w szkole wpoiła jakiemuś nastolatkowi pragnienie dogłębnego poznania kultury chińskiej, rzymskiej czy żydowskiej.

Nastąpiło coś wręcz przeciwnego: inne kultury budzą całkowitą obojętność, ponieważ relatywizm wykorzenił prawdziwy cel edukacji, jakim jest poszukiwanie godziwego życia. Młodzi Amerykanie coraz mniej wiedzą o obcych krajach i coraz mniej się nimi interesują. Dawniej wielu studentów marzyło o dłuższym pobycie w Anglii, Francji, Niemczech czy Włoszech bądź uważało, że ich życie będzie ciekawsze, jeżeli poznają język i literaturę tych krajów. Takich studentów już się niemal nie spotyka; wyparli ich — w najlepszym razie — tacy, których interesują problemy poli-

tyczne Trzeciego Świata i pomoc tamtejszym krajom w postępie, oczywiście przy zachowaniu szacunku do ich starej kultury. Nie jest to postawa kogoś, kto chce się czegoś nauczyć od innych, lecz

ukryty protekcjonalizm i nowa forma imperializmu. Mamy tu do czynienia z mentalnością w stylu Peace Corps*,, organizacji, której celem nie jest samokształcenie, lecz świecka wersja dobroczynności.

Paradoksalnie, z otwartości rodzi się amerykański konformizm — poza granicami kraju panuje monotonna różnorodność, która uczy nas tylko tego, że wszystkie wartości są względne, w Ameryce zaś możemy tworzyć wszystkie style życia, jakie zechcemy. Nasza otwartość oznacza, że inni ludzie nie są nam do niczego potrzebni, a zatem to, co jest reklamowane jako wielkie otwarcie, okazuje się wielkim zamknięciem. Zarzuciliśmy już nadzieję, że w innych miejscach i czasach znajdą się wielcy mędrcy, którzy objawią nam prawdę o życiu. (Pomijam tę nieliczną grupę młodzieży, która oczekuje mądrości w pigułce od jakiegoś guru). Zanikło poczucie historii Machiavellego, który z każdego ze swych pracowitych dni skradł parę godzin, aby „wdziać purpurową togę i udać się na pogawędkę ze starożytnymi".

Faworyzowy obecnie nowy program nauczania stawia sobie inne cele. Młodzieży należy wpoić uszanowanie innych sposobów życia. Najłatwiej to osiągnąć, jeżeli uczniom obojętna jest pra-wdziwa treść tych sposobów życia. Czasy, gdy amerykańscy ka-tolicy i protestanci żywili wobec siebie wzajemną podejrzliwość i nienawiść, nie były może świetlane, lecz wrogie obozy toczyły przynajmniej poważny spór na temat swych przekonań, a mniej lub bardziej zadowalające kompromisy, jakich się dopracowano, nie były rezultatem duchowego marazmu. Dzisiaj praktycznie wszyscy młodzi Amerykanie posiadają nie opartą na głębszych przemyśleniach świadomość, że istnieje wiele kultur, czemu towarzyszy sentymentalny morał: „Musimy wszyscy jakoś ze sobą współżyć. Po co walczyć ze sobą?" Obowiązującą dziś filozofię edukacji znakomicie wyraziła matka jednego z zakładników pod-czas kryzysu irańskiego w 1980 roku. Wbrew jednoznacznym

*Organizacja pomocy krajom rozwijającym się, stworzona przez prezydenta Kennedyego (przyp. tłum.).

38

39

zaleceniom rządu swego kraju, pojechała do Iranu błagać o uwolnienie swego syna, w tym samym tygodniu, w którym dokonano próby odbicia zakładników. Usprawiedliwiła swą decyzję tym, że jako matka ma prawo ratować dziecko, a ponadto ma prawo poznać nową kulturę. Są to dwa podstawowe prawa człowieka, a podróż do Iranu pozwoliła tej kobiecie upiec dwie pieczenie na jednym ogniu.

Problem różnic kulturowych ze znacznie większą ostrością rysował się w Ameryce czterdzieści lat temu. Kiedy byłem na studiach, w moim pokoju w akademiku zatrzymał się na kilka dni pewien młody człowiek ze stanu Missisipi, członek grupy dyskusyjnej, która przyjechała do nas z uniwersytetu w Wirginii. Był to mój pierwszy kontakt z inteligentnym, wykształconym Południowcem. Wyjaśnił mi, na czym polega niższość czarnych i skąd się wzięła segregacja rasowa, oraz wytłumaczył, że wszystko to jest nierozerwalnie związane z jedynym w swoim rodzaju stylem życia na Południu. Był to przystojny, błyskotliwy, sympatyczny, zdrowy młody człowiek. Mnie jednak przeraził, ponieważ nadal tkwiłem w etnocentryzmie. Wyobrażałem sobie naiwnie, że moje północne poglądy są uniwersalne. Filozofia „każdy po swojemu"* jeszcze nie wszędzie zapuściła korzenie. Na szczęście kultura amerykańska uległa od tego czasu ujednorodnieniu, co pozwala unikać takich przykrych starć poglądów. Rasizm w wydaniu mojego młodego gościa jest dziś patologią ograniczoną do społecznych nizin. Południowcy pomogli nam stworzyć pewną teorię kultury, lecz ich własna kultura, której pragnęli za pomocą tej teorii obronić, znikła z powierzchni ziemi.

Jednym ze sposobów na „otwieranie" młodzieży jest wymóg, by studenci zapisali się na przynajmniej jeden kurs poświęcony jakiejś niezachodniej kulturze. Choć wykładowcami na tych kursach są często prawdziwi uczeni i pasjonaci swej dziedziny, w każdym znanym mi przypadku intencja samego wymogu — w sytuacji, kiedy wiele tak ważnych przedmiotów, jak filozofia i religia, nie jest już obowiązkowych — była demagogiczna. Kursy

* W oryginale: different strokes for different folks — slogan antyrasistowski, który zyskał popularność w ubiegłym stuleciu (przyp. tłum.).

40

mają za zadanie wymusić na studentach konstatację, że istnieją inne światopoglądy, a światopogląd zachodni nie jest od nich lepszy. Znów nie liczy się treść, lecz z góry założony morał. Tego rodzaju wymogi stanowią element szerszych dążeń do stworzenia wspólnoty ogólnoświatowej i wykształcenia członka tej wspólno-ty — osoby pozbawionej przesądów. Tymczasem gdyby studen-tom pozwolono głębiej wniknąć w istotę kultur niezachodnich, stwierdziliby, że każda z nich jest etnocentryczna, każda uważa swój sposób na życie za najlepszy, a wszystkie inne za pośledniejsze. Herodot pisze, że Persowie mieli się za najlepszych, następne w kolejności były w ich mniemaniu narody ościenne, potem narody graniczące z ościennymi i tak dalej — wartość spadała w miarę oddalania się koncentrycznych kręgów od perskiego środka. Taka jest właśnie definicja etnocentryzmu, zjawiska równie powszechnego jak zakaz kazirodczych stosunków pomiędzy matką i synem. Tylko u narodów zachodnich, to jest pozostających pod wpływem myśli greckiej, pojawiły się wątpliwości, czy można postawić znak równości pomiędzy dobrem a tym, co te narody sobą reprezentują. Badania nad kulturami niezachodnimi prowadzą do wniosku, że wynoszenie swego własnego sposobu życia ponad wszystkie inne jest czymś powszechnym, a nawet naturalnym —

przeważa zatem postawa dokładnie odwrotna od tej, którą pragnie się wyrobić w studentach. Na uniwersytetach dokonuje się w istocie następującej operacji: stosujemy w praktyce pewien zachodni przesąd- który implicite uważamy za dowód wyższości naszej kultury — i naginamy rzeczywistość innych kultur, aby temu przesądowi podlegały. Naukowe badanie innych kultur jest zjawiskiem niemal wyłącznie zachodnim, które u swych początków miało za cel poszukiwanie nowych i lepszych sposobów życia, a przynajmniej potwierdzenie nadziei, że nasz sposób życia jest rzeczywiście najlepszy — w żadnej innej kulturze nie istnieje potrzeba takiego potwierdzenia. Jeżeli mamy się czegoś od tych kultur nauczyć, to przede wszystkim powstaje pytanie, czy tego rodzaju badanie naukowe ma sens. Konsekwencja nakazywałaby nauczycielom otwartość, by uszanowali etnocentryzm i zamknięcie, które znajdują w całym świecie niezachodnim. Tymczasem,

41

podważając etnocentryzm, w istocie mimowolnie stwierdzają wyższość swej postawy naukowej oraz niższość kultur, które tej postawy nie uznają. Profesorowie ci zarazem potwierdzają i negują wartość uprawianej przez siebie nauki. Stają przed tym samym problemem co Pascal: przed problemem sprzeczności rozumu i objawienia, lecz brak im intelektualnego samozaparcia, które kazało francuskiemu myślicielowi odrzucić naukę na rzecz wiary.

Przyczyny niezachodniego zamknięcia czy etnocentryzmu są oczywiste. Ludzie muszą kochać i być wierni swej rodzinie i swemu narodowi, aby nie doszło do ich rozpadu. Muszą uważać to, co mają, za dobre, aby byli z tego zadowoleni. Ojciec musi woleć swoje dziecko od innych dzieci, obywatel musi woleć swój kraj od innych krajów. Dlatego powstają mity — aby uzasadnić te preferencje. Człowiek potrzebuje swojego miejsca oraz poglądów, które odegrają rolę punktów orientacyjnych. To mają na myśli wszyscy ci, którzy mówią o potrzebie zakorzenienia. Problem stosunków z obcymi jest drugorzędny, a niekiedy stoi w sprzeczności z posiadaniem własnego kręgu, własnego narodu, kultury, sposobu życia. Całkowite zamknięcie nie jest zdrowe ani dla jednostki, ani dla narodu, lecz całkowite otwarcie nieuchronnie prowadzi do rozkładu. Silne utożsamienie tego, co dobre, z tym, co własne, odmowa ich rozróżnienia, wizja kosmosu, w którym dany naród zajmuje szczególne miejsce — wydaje się, że nie może istnieć kultura, która nie spełnia tych warunków. Taki płynie faktyczny wniosek z proponowanych studentom rozważań nad kulturami niezachodnimi. Badania innych kultur popychają studentów ku żarliwemu przywiązaniu do tego, co własne, natomiast odciągają od nauki, która z tego przywiązania wyzwala. Nauka jawi im się teraz jako zagrożenie dla kultury i niebezpieczny preparat o działaniu wykorzeniającym. Studenci błąkają się po ziemi niczyjej pomiędzy wartością wiedzy a wartością kultury, gdzie zostali umieszczeni przez nauczycieli, którzy nie potrafiąjuż wskazać im drogi. Pomocy należy szukać gdzie indziej.

Pierwszymi znanymi nam ludźmi, którzy podjęli problem etnocentryzmu, byli filozofowie greccy. Charakterystyczne dla tego nurtu myślowego są takie rozróżnienia, jak dobre/własne, na-

tura/konwencja, sprawiedliwość/prawo. Grecy powiązali dobro z urzeczywistnieniem wszystkich wrodzonych możliwości ludzkich i zdawali sobie sprawę, że niewiele narodów, a być może żaden, nie posiada sposobów, by się o to urzeczywistnienie pokusić. Filozofowie greccy otworzyli się na dobro.

Posługiwali się dobrem, które nie było ich własnością, do oceny siebie samych. Były to niebezpieczne igraszki, ponieważ nadwątlały więzy z tym, co własne, i osłabiały ich naród, jak również narażały ich na gniew rodziny, przyjaciół i rodaków. W życiu ludzkim pojawiło się nieusuwalne napięcie: pomiędzy wiernością wobec swoich a dążeniem do dobra. Jednakże świadomość samoistnego dobra i pragnienie jego posiadania są bezcennym osiągnięciem cywilizacyjnym.

Taki jest, w moim rozumieniu, istotny problem otwartości (bo jest też wiele innych, mało istotnych). Aby być w pełni człowiekiem, nie można się zadowalać tym, co daje nam kultura. To miał na myśli Platon, kiedy ukazał nas w Państwie jako więźniów zamkniętych w jaskini. Kultura jest jaskinią. Platon nie sugerował, byśmy rozglądnęli się po innych kulturach, aby przezwyciężyć ograniczenia jaskini. Normą, według której oceniamy nasze życie i życie narodów, winna być natura. Stąd też najważniejszą nauką o człowieku jest filozofia, nie zaś historia czy antropologia. Jeżeli nasi wychowawcy są tacy pewni, iż jedyną ucieczką od ograniczeń naszego miejsca i czasu jest badanie innych kultur, to tylko dzięki dogmatycznemu przekonaniu, że myśl jest kształtowana wyłącznie przez kulturę, że nie istnieje natura. Historię i antropologię Grecy uważali za nauki pożyteczne tylko o tyle, o ile pozwalają się dowiedzieć, jakie w przeszłości inne narody poczyniły odkrycia w dziedzinie natury. Zadaniem historyków i antropologów była weryfikacja utartych opinii, jak to czynił Sokrates z jednostkami, a następnie wzniesienie się ponad nie. Naukowcy ci przewyższali badanych przez siebie ludzi, ponieważ dostrzegali problemy, na które inni woleli być ślepi, oraz dążyli do rozwiązania tych problemów. Pragnęli zyskać możliwość oceny siebie i innych.

Ten punkt widzenia—a szczególnie potrzeba poznania natury, aby uzyskać jakąś normę — leży u podstaw naszych nauk humanistycznych, czy się to humanistom podoba czy nie, a jednocześnie

42

43

tłumaczy dwuznaczności i sprzeczności, na które wskazywałem. Pragnie się z nas uczynić wytwory kultury za pomocą narzędzi, które zostały wymyślone po to, by nas od kultury wyzwolić. Otwartość była niegdyś cnotą, która pozwalała na poszukiwanie dobra za pomocą rozumu. Dziś oznacza akceptowanie wszystkiego i negowanie władzy umysłu. Niczym nie ograniczone i bezmyślne uprawianie otwartości, nie poparte świadomością celu, którym jest poznanie natury, oraz świadomością nieuchronnych problemów politycznych, społecznych i kulturowych, jakie się z tym

celem wiążą, pozbawiło otwartość jakiegokolwiek znaczenia. Relatywizm kulturowy niszczy zarówno podmiotowość, jak i samoistne dobro. Największym wyróżnikiem Zachodu jest nauka, zwłaszcza rozumiana jako dążenie do poznania natury, i wynikające z tego podważenie konwencji — czyli kultury, bądź też Zachodu rozumianego jako kultura — na rzecz tego, co jest dostępne wszystkich ludziom jako ludziom za pośrednictwem wspólnej i wyróżniającej człowieka władzy: rozumu. Współczesne próby zrozumienia kondycji ludzkiej przez naukę — relatywizm kulturowy, historyzm, oddzielenie faktów od wartości — są samobójstwem nauki. Niepodzielnie panuje kultura, a stąd zamknięcie. Tym, czego uczymy, jest otwarcie na zamknięcie.

Relatywizm kulturowy przezwyciężył imperializm intelektualny Zachodu, czyli jego roszczenia do uniwersalizmu — Zachód stał się kulturą jak każda inna. W republice kultur panuje równość. Na nieszczęście jednak kulturę Zachodu określa potrzeba uzasadnienia samej siebie czy swych wartości, potrzeba poznania natury, potrzeba filozofii i nauki. Jeżeli zostanie tego pozbawiona, upadnie. Stany Zjednoczone należą do największych i najbardziej radykalnych osiągnięć rozumowego dążenia do dobrego życia zgodnego z naturą. Państwo to zbudowano według rozumowych zasad naturalnego uprawnienia, które wiążą ze sobą dobro i podmiotowość. Inaczej mówiąc, powstały tutaj ustrój obiecuje niczym nie skrępowaną wolność myślenia — nie wolność totalną, lecz wolność myślenia, która jest podstawowa i dopiero z niej wypływają inne swobody. Aby jej w niczym nie uszczuplać, toleruje się również znaczne odchylenia. Otwartość, która neguje szczególną

pozycję rozumu, zrywa główną sprężynę, która wprawia w ruch mechanizm naszego ustroju. Ustrój ten, cokolwiek by na ten temat twierdzono, powstał w celu przezwyciężenia etnocentryzmu, który bynajmniej nie jest odkryciem nauk społecznych.

Należy koniecznie podkreślić, że nauka, którą studenci czerpią ze studiów nad innymi kulturami, jest po prostu fałszywa. Historia i antropologia nie uczą i nie dowodzą, że wartości lub kultury są relatywne. Przeciwnie, jest to przesłanka filozoficzna, z którą przystępujemy dziś do badania innych kultur. Przesłanka ta jest nie dowiedziona, a przyjmuje się ją dogmatycznie za pewnik z przyczyn głównie politycznych. Z przesłanki tej wyprowadza się interpretacje historii i kultury, a następnie stwierdza, że dowodzą jej prawdziwości. Jednak fakt, że w różnych miejscach i czasach istniały różne poglądy na temat dobra i zła, wcale nie dowodzi, że żaden z tych poglądów nie jest prawdziwy bądź prawdziwszy od innych. Logika takiego „dowodu" byłaby mniej więcej taka jak logika stwierdzenia, że rozmaitość poglądów wygłaszanych przez studentów w kawiarnianej dyskusji wykazuje, iż prawda nie istnieje. A przecież różnica poglądów powinna rodzić pytanie, który pogląd jest prawdziwy, a nie rezygnację z pojęcia prawdy. Naturalną reakcją jest próba rozstrzygnięcia problemu, zbadanie zało-żeń i rozumowań, które do danego poglądu doprowadziły.

Tylko ignorujące historię i człowieka przekonanie, że poglądy ma się bez żadnego uzasadnienia, uniemożliwiałoby to fascynujące zajęcie. Każdy człowiek i każdy naród uważa, że jego poglądy są uzasadnione, i wydaje się, że wyartykułowanie i sprawdzenie tych uzasadnień powinno być najważniejszym obowiązkiem historyków i socjologów. Zawsze wiedziano, że istnieje wiele wza-jemnie sprzecznych poglądów na dobro i wiele wyznających te poglądy narodów. Herodot przynajmniej dorównywał nam świadomością wielkiej różnorodności kultur. Konstatację tę traktował jednak jako bodziec do badania dobrego i złego we wszystkich tych kulturach, by stwierdzić, czego możemy się od nich nauczyć o naturze dobra i zła. Współcześni relaty wiści tę samą konstatację

uznają za dowód, że badanie jest niemożliwe i musimy jednakowo szanować wszystkie obce kultury. Stąd też studenci, a wraz z nimi

44

45

my wszyscy zostaliśmy pozbawieni wielkiej przygody odkrywania różnorodności, pobudki Odyseusza, który —jak pisze Dante — zwędrowal świat, aby poznać ludzkie cnoty i przywary. Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz osąd.

Zdaję sobie sprawę, że przy ocenie innych narodów ludzie często posługują się wyłącznie przesądami. Wyrugowanie tego zjawiska jest jednym z głównych zadań edukacji. Jednakże jeżeli usiłujemy to uczynić, odbierając autorytet rozumowi, rezygnujemy zarazem z narzędzia, które pozwala sprostować przesądy. Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. Właściwa perspektywa historyczna każe wątpić w prawdziwość historyzmu (poglądu, zgodnie z którym wszelka myśl jest wytworem swej epoki i nie może wznieść się ponad nią) i uznać go za pewną współczesną osobliwość. Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie, na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem.

Nasuwa się przypuszczenie, że mądrość proponowana nam dzisiaj przez historię i antropologię jest tylko niezbyt zręczną przeróbką dylematu romantycznego, który wydawał się tak nieuchronny i tragiczny na początku XIX stulecia, który zrodził tęsknotę do odległej przeszłości i egzotycznych krain oraz sztukę zaspokajającą tę tęsknotę. Dylemat przedstawiał się następująco: jako cywilizacja naukowa wiemy więcej niż narody innych epok i krain, spętane antynaukowymi uprzedzeniami i złudzeniami, lecz narody te były, lub są, od nas szczęśliwsze. Dylemat wyraża się w Schillerowskim rozróżnieniu pomiędzy sztuką naiwną i sentymentalną. Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Levi--Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna. Dla powstania takiego poglądu konieczna jest nauka, która z kolei wymaga

rozwiniętego, a zatem zdemoralizowanego społeczeństwa. Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre — umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. Jednakże dylemat romantyczny wydaje się nieuchronny tylko wtedy, kiedy mamy pewność, że nasza wiedza jest ogromna, a to daje nam nauka. Bez tej pewności być może zechcielibyśmy zbadać poglądy tych szczęśliwszych narodów, by stwierdzić, czy może wiedzą coś, czego my nie wiemy. Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar. Możemy wtedy udać się w jednym z dwóch kierunków: zrezygnować z nauki bądź powrócić do życia kontemplacyjnego. Oba modele są możliwe do zrealizowania, samowystarczalne i prowadzą do szczęścia. Romantyczna poza heroicznego samozaparcia jest w istocie zamykaniem oczu na te skrajności. Nasze dzisiejsze niezdecydowanie, czy wybrać naukę czy kulturę, jest strywializo-waną wersją tej pozy.

Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna ma dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłej obfitości materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta — „Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym". Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza.

Otwartość we współczesnym rozumieniu sankcjonuje życie polegające na schlebianiu bieżącym gustom, naśladowaniu najbardziej prymitywnych wzorców. Zabieg, który przeprowadził historyzm, polegał na całkowitej rezygnacji z oporu wobec historii, która w naszych czasach oznacza wszechwładną opinię publiczną. Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości. Właśnie w tym punkcie dwa rodzaje otwartości kolidują ze sobą. Otwartość na wiedzę oznacza gotowość poznania rzeczy,

46

47

których większość ludzi nie chce się dowiedzieć, ponieważ wydają się nudne i nieistotne. Życie kontemplacyjne często wydaje się nieciekawe, a „bezużyteczna" wiedza, czyli taka, która raczej nie przyda się w karierze zawodowej, nie znajduje miejsca w wybieranym przez studenta programie

studiów. Stąd też uniwersytet, który niezłomnie broni wiedzy czystej, musi sprawiać wrażenie zamkniętego i mało elastycznego. Współczesna otwartość każe „płynąć z prądem", dostosować się do teraźniejszości. Teraźniejszość jest zaś zamknięta na wątpliwości, które utrudniają rozwój rządzących nią zasad. Bezkrytyczna otwartość na teraźniejszość oznaczałaby, że inne wzorce życia, dziś pogardzane, kiedyś zostaną w ogóle zapomniane, a wraz z nimi zapomnieniu ulegnie świadomość tego, co w teraźniejszości jest wątpliwe. Prawdziwa otwartość każe zamknąć się na pokusę całkowitej akceptacji teraźniejszości.

Kiedy byłem młodym profesorem Cornell University, odbyłem dyskusję o szkolnictwie z profesorem psychologii. Stwierdził, że jego zadaniem jest usunąć u studentów przesądy. Obalał je zatem jak kręgle. Zainteresowało mnie, co wpaja im zamiast zlikwidowanych przesądów. Okazało się, że nie bardzo wie, co mogłoby stanowić przeciwieństwo przesądu. To nasunęło mi skojarzenie z małym chłopcem, który, gdy miałem cztery lata, poinformował mnie z przejęciem, że święty Mikołaj nie istnieje. Pragnął, bym i ja zaznał cudownego blasku prawdy. Czy profesor wiedział, co te przesądy oznaczają dla studentów i co się stanie, gdy zostaną ich pozbawieni? Czy wierzył w istnienie prawd, które pokierują ich życiem, tak jak uprzednio czyniły to przesądy? Czy zastanowił się, jak wpoić studentom umiłowanie prawdy, konieczne do poszukiwania nieprzesądnych przekonań, czy też pragnął z nich uczynić ludzi biernych, apatycznych, obojętnych, posłusznych autorytetom takim jak on lub modni myśliciele współcześni? Chłopiec od świętego Mikołaja tylko się popisywał, chciał do-wieść swojej wyższości nade mną. To nie on wymyślił świętego Mikołaja, który był konieczny, aby zdemaskować jego nieistnienie. Ileż można się dowiedzieć o świecie na podstawie wiary w świętego Mikołaja, ileż można się dowiedzieć o duszy ludzkiej

od tych, którzy weń wierzą. Natomiast metodyczne wytrzebienie wyobraźni, która rzuca na ścianę jaskini cienie bogów i herosów, nie sprzyja poznaniu duszy, lecz ją okalecza, wysysa z niej soki żywotne.

Odpowiedziałem profesorowi psychologii, że osobiście staram się nauczać przesądów, ponieważ w dzisiejszych czasach — dzięki powszechnym sukcesom jego metody — studenci są podejrzliwi wobec wszelkich przekonań, jeszcze zanim sami jakiekolwiek powezmą. Gdyby nie tacy ludzie jak ja, profesor psychologii byłby bez pracy. Kartezjusz, nim przystąpił do systematycznego i rady- kalnego wątpienia, stał wobec cudownego świata dawnych przekonań, przednaukowych wierzeń dotyczących porządku rzeczy, poglądów głoszonych stanowczo, a nawet fanatycznie. Trzeba najpierw przeżyć doświadczenie prawdziwej wiary, żeby doznać euforii wyzwolenia. Zaproponowałem więc podział pracy: ja będę zasiewał łąki kwiatami, aby psycholog mógł przyjść z kosą.

Przesądy, silnie zakorzenione uprzedzenia — to wizje porządku świata. Przesądy to epifanie całości, stąd też droga do poznania całości prowadzi przez błędne opinie na jej temat. Błąd jest, rzecz jasna, naszym wrogiem, lecz on jeden może wskazać drogę do prawdy, toteż zasługuje na przyzwoite traktowanie. Umysł, który nie zawiera żadnych przesądów, jest pusty. Umysł taki musiał zostać uformowany za pomocą metody, która nie zdaje sobie sprawy, jak trudno jest rozpoznać w jakimś poglądzie przesąd. Tylko Sokrates, po całożyciowym trudzie, wiedział, że nic nie wie. Teraz wie o tym każdy uczeń szkoły średniej. Jakim sposobem niewiedza stała się taka łatwa? Czym wytłumaczyć ten nadzwyczajny postęp? Czy to możliwe, że różne metody nauczania, z których otwartość jest tylko ostatnią z wielu, tak zubożyły nasze przeżycia, że nie pozostało w nas nic na tyle silnego, by oparło się krytyce, i świat, o którym moglibyśmy prawdziwie nic nie wiedzieć, stał się nieskończenie mały? Czy

na tyle uprościliśmy naszą duszę, że nie jest już trudno ją pojąć? Dla oka wyszkolonego w dogmatycznym sceptycyzmie sama natura, w swej bujnej obfitości przejawień, może się zdać przesądem. W jej miejsce kładziemy symetryczną siatkę krytycznych pojęć, które wynaleźliśmy po

48

49

to, by wyjaśniały zjawiska natury, lecz pojęcia uśmierciły naturę, same tracąc rację bytu. Być może naszym pierwszym zadaniem jest przywrócić życie zjawiskom. Odzyskamy wtedy świat, któremu będziemy mogli stawiać pytania, i filozofia znów stanie się możliwa. Wydaje się, że przed takim wyzwaniem stoją wycho-

CZĘSC PIERWSZA

STUDENCI

wawcy.

NIEZAPISANA KARTA

Kiedyś sądziłem, że Amerykanie zaczynają zdobywać wykształcenie w wieku lat osiemnastu, że ich wcześniejsze życie jest duchowo puste i że na uniwersytet przychodzą jako niezapisana karta, nieświadomi swego głębszego ja i świata wykraczającego poza ich powierzchowne doświadczenie. Kontrast pomiędzy nimi a ich rówieśnikami z Europy był silnie podkreślany w europejskich powieściach i filmach, z którymi zaznajamiano nas na uczelni. Europejczycy swą znajomość kultury zawdzięczali przede wszystkim środowisku domowemu i państwowym szkołom średnim, gdzie wprowadzano ich w rodzimą tradycję literacką, na której z kolei opierała się ich tradycja narodowa. Nie chodziło o upraszczające stwierdzenie, że europejscy uczniowie posiadają znacznie bardziej wyrafinowaną znajomość ludzkiego serca, niż my zwykliśmy oczekiwać od ludzi młodych (jak również dorosłych): u młodzieży europejskiej znajomość siebie pochodziła z książek, a jej aspiracje

ukształtowane były przez wzorce napotkane w równym stopniu w książkach co w życiu. Książki odgrywały istotną rolę w codziennym życiu i stanowiły znaczną część tego, co społeczeństwo jako całość stawiało sobie za ideał. W wyobraźni dzieci z tak zwanych dobrych domów powszechne były nadzieje na poważną karierę literacką czy filozoficzną, podczas gdy nasze dzieci marzyły o karierze w rozrywce czy biznesie. Tego rodzaju aspiracje podsuwano im w młodym wieku, toteż gdy osiągnęły

51

nastoletniość, stanowiły one część uposażenia ich dusz, pryzmat, przez który postrzegały świat i który miał zabarwić ich dalszą naukę i doświadczenia. Na uniwersytet szły po to, by zdobyć specjalizację w konkretnej dziedzinie.

W zestawieniu z młodzieżą europejską Amerykanie przychodzący na uniwersytet wydawali się nieokrzesanymi dzikusami. Nazwiska autorów, z którymi ich rówieśnicy zza Atlantyku byli za pan brat, nic im nie mówiły, nie wspominając już o tym, by mieli do nich żywić jakiś osobisty stosunek. „Czym dlań Hekuba, czym on dla Hekuby?" Należeli do całego świata, korzystali z rozumu, by dostrzec rzeczy wspólne wszystkim ludziom, by rozwiązać problemy bytu, cały czas w swej niewinności i nieświadomości depcząc ołtarze święte dla rozmaitych ludów i narodów tej ziemi, które wierzą, że żyją we wspólnocie ukonstytuowanej przez bogów i bohaterów, a nie przez fakt posiadania przez wszystkich takiego samego ciała. Ta amerykańska intelektualna tępota mogła się wydawać przerażającym barbarzyństwem, które uniemożliwia pełne doświadczanie człowieczeństwa i piękna, wyrzeka się udziału w nieprzerwanym dialogu cywilizacji.

Dla mnie jednak, jak również dla wielu bardziej spostrzegawczych obserwatorów, w dużej mierze stanowiło to o uroku amerykańskich studentów. Bardzo często, wraz z pierwszymi oznakami dojrzałości, ujawniała się u nich wrodzona ciekawość i umiłowanie wiedzy. Bez tradycyjnych zakazów i podniet, bez społecznych kar i nagród, bez snobizmu i elitaryzmu niektórzy odkrywali w sobie wielkie pragnienie zdobycia istotnej świadomości, odnajdywali nie uświadomione wcześniej obszary duszy, które domagały się wypełnienia. Studenci europejscy, których uczyłem, zawsze znali na wylot dzieła Rousseau i Kanta, lecz pisarzy tych wbijano im do głowy od dzieciństwa. W nowym, powojennym świecie ich znajomość stała się rutynowa, była raczej jedną z uciążliwości dzieciństwa, jak krótkie spodenki, aniżeli źródłem inspiracji. Studenci owi spragnieni byli zatem czegoś nowego, bardziej egzotycznego. Dla Amerykanów dzieła wielkich pisarzy bywały jasnymi, słonecznymi przestrzeniami, gdzie można znaleźć rzeczywiste wyzwolenie, o które ten esej jest wołaniem. Dla tych

studentów stare było nowe, i mieli słuszność, każda bowiem istotna stara myśl jest wiecznie nowa. Niewykluczone, że nigdy nie osiągnęli bezpośredniej, zakorzenionej więzi z dokonaniami artystycznymi i filozoficznymi, które wydają się organicznie wrośnięte w poszczególne kultury. Ich

postawę wobec tych dzieł znamionował jednak wolny wybór i możliwość, by człowiek jako taki — niezależnie od czasu, miejsca, pozycji społecznej i majątku — mógł uczestniczyć w tym, co najwyższe. Kondycja ludzka jawiłaby się w ponurych barwach, gdyby wspólnota ludzka zbudowana była na tym, co w człowieku najniższe, a pielęgnacja wyższych aspiracji wymagała istnienia zamkniętych wobec siebie nawzajem „kultur". Casus amerykańskich studentów uzasadniał optymistyczne przekonanie, że nie tylko ciało, ale i dusza jest uniwersalna, że dostęp do tego, co najlepsze, nie zależy od przypadku. Młodzi Amerykanie, a mówiąc ściślej, niektórzy młodzi Amerykanie, stwarzali nadzieję, że tradycja nie utraci ciągłości i żywotności, ponieważ jej za tradycję nie uważali.

Ta budująca perspektywa rysowała się szczególnie wyraziście, gdy zaczynałem pracę ze studentami w pierwszych latach po wystrzeleniu na orbitę Sputnika. W 1965 roku napisałem:

Pod względem sytuacji życiowej obecne pokolenie studentów jest wyjątkowe i zupełnie odmienne od swych nauczycieli. Mam tu na myśli dobrych studentów na lepszych uczelniach, do których przede wszystkim skierowane są kursy edukacji liberalnej, wymagające korzystania z najlepszego materiału intelektualnego. Ci młodzi ludzie nigdy nie zaznali lęku o swój materialny byt, którego doświadczyli ich rodzice w czasach wielkiego kryzysu. Zostali wychowani w komfortowych warunkach i oczekiwaniu ich stałej poprawy, toteż jest to dla nich temat w dużej mierze obojętny. Ich pozycja majątkowa nie napawa ich dumą, nigdy nie zajmowały ich trywialne i czasem wypaczające charakter kwestie związane z jej zdobywaniem. Ponieważ szczególnie im na niej nie zależy, z tym większą ochotą gotowi są wyrzec się jej w imię wielkich ideałów. W istocie wręcz pragną to uczynić, by dowieść, że nie są do majątku przywiązani, lecz otwarci na wyższe powołania. Krótko mówiąc, studenci ci są swoistą demo-

52

53

kratyczną wersją arystokracji. Nieprzerwany dobrobyt ostatnich dwudziestu lat pozwala im wierzyć, że zawsze potrafią zarobić na utrzymanie. Są zatem gotowi podjąć każdą karierę czy zajęcie, o ile wyda się im to wystarczająco poważne. Więzy tradycji, rodziny i odpowiedzialności finansowej są słabe. Towarzyszy temu wszystkiemu otwarty, szlachetny charakter. Z reguły są znakomitymi studentami, ogromnie wdzięcznymi za wszystko, czego się nauczą. Spojrzenie na ten szczególny odłam społeczeństwa każe myśleć optymistycznie o moralnym i intelektualnym zdrowiu narodu.

Panowało wtedy duchowe wygłodzenie, potężne napięcie duszy, które zelektryzowało atmosferę na uniwersytetach. Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło

narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. Wydawało się, że nie ma czasu na tę bzdurę, że od lepszego wykształcenia dla najlepszych zależy przetrwanie narodu. Pod naciskiem zewnętrznej potrzeby w spokojnym świecie szkolnictwa zapanowało ożywienie, które zawsze powinno ten świat cechować. W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. Celem było stworzenie kadry naukowców-tech-ników, dzięki którym nie bylibyśmy zdani na łaskę i niełaskę tyranów. Szkoły średnie skoncentrowały się na matematyce i fizy-ce, a na uczniów, którzy w tych przedmiotach celowali, czekały wyróżnienia i obietnice wspaniałej przyszłości. „Test zdolności uczenia się" uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. Już sam fakt uruchomienia sflaczałych, nie używanych mięśni jest uzdrawiający, a świadomość, że jest to przedsięwzięcie patriotyczne, dostarczała dodatkowej inspiracji. Studenci byli lepsi, mieli większą motywację do nauki.

Zacząłem wtedy dostrzegać dziwne rzeczy. Na przykład, po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. Pojawiły się też oznaki podskórnej tęsknoty za czymś innym. Nauki ścisłe zostały przereklamowane. Prawdziwe powołanie naukowe jest czymś bardzo rzadkim, a w szkołach średnich praca naukowca ukazywana była zbyt technicznie i bez

polotu. Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. Zauważyłem, że u wielu spośród najlepszych studentów zamiłowanie do nauk ścisłych to słomiany ogień. Wielka ułomność teoretyczna współczesnego przyrodoznawstwa— które nie umie wykazać swej wartości — znajdowała skutek praktyczny. W powietrzu wisiało pytanie: „Po co?" W rezultacie, choć urzędników i polityków interesowały wyłącznie nauki ścisłe, na owym pędzie do wiedzy skorzystały także nauki społeczne i humanistyka (już choćby dlatego, że uniwersytety nie mogły zanegować ich znaczenia). Nawet niewielka dawka edukacji liberalnej wystarczała, by odciągnąć wielu spośród najbardziej utalentowanych studentów od nauk ścisłych. Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. A ponieważ żyli w wolnym kraju, dostawszy się na uniwersytet, mieli prawo zmienić zainteresowania, kiedy odkryli, że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegany cel.

Na początku lat sześćdziesiątych byłem przekonany, że kursy edukacji liberalnej są potrzebne, aby dać studentom narzędzia do analizy swego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa (z wyjątkiem odpowiedniego programu studiów), lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach" zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do pamiętnego wejrzenia w tajemnice świata.

Niewykluczone, że się myliłem, iż tym, co przybierało na sile na początku lat sześćdziesiątych, był decydujący atak na ostatnie nie przezwyciężone ograniczenia, że pozór tęsknoty intelektualnej był tylko jedną z wersji najpotężniejszej ze współczesnych tęsknot

54

55

— za pokonaniem konieczności, napięcia i konfliktu, za odpoczynkiem duszy od wiecznej udręki. Nadal jednak sądzę, że aspiracje intelektualne były w dużej mierze autentyczne, a wygasły tylko wskutek zmarnowania okazji przez uniwersytety.

Po okresie, którego zaczątkiem był przełom lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, przyszło kolejne pokolenie studentów, a wraz z nimi kulturowe pijawki, zawodowe czy amatorskie, które podjęły dzieło wielkiego duchowego wykrwawiania naszej kultury. Obserwując to nowe pokolenie, zacząłem się zastanawiać, czy moje przekonanie — przekonanie wyrażone w wielkich księgach klasyków — było słuszne. Przekonanie to brzmi, że w edukacji liczy się tylko natura, że ludzkie pragnienie wiedzy jest niezmienne, że należy je tylko odpowiednio pobudzać, że edukacja polega tylko na postawieniu pożywienia na stole. Teraz jest dla mnie jasne, że w najlepszym razie natura potrzebuje współpracy konwencji, podobnie jak konieczne jest działanie człowieka, by zbudować porządek polityczny, który stwarza warunki dla jego naturalnego samospełnienia. Obawiam się jednak, iżjesteśmy świadkami czegoś znacznie gorszego, a mianowicie duchowej entropii i ulatywania wrzącej krwi duszy: obawę tę uważał za uzasadnioną Nietzsche i uczynił z niej osnowę swej myśli. Twierdził, że łuk naszego ducha prostuje się i cięciwa może na zawsze utracić napięcie. Uważał, że aktywność duchowa rodzi się z kultury, toteż upadek kultury oznacza nie tylko upadek człowieka w kulturze, lecz upadek człowieka w ogóle. Kryzysowi temu usiłował odważnie stawić czoło: żywił przekonanie, iż przetrwanie człowieka jako takiego, jako istoty szlachetnej, zależy od niego i podobnych mu ludzi. Być może się mylił, ale jego diagnoza z upływem lat wydaje się coraz trafniejsza. W każdym razie wrażenie naturalnej dziko-ści, jakie sprawiali Amerykanie, okazało się zwodnicze. Wydawali się takimi tylko w porównaniu z Europejczykami. Dzisiejsi najlepsi studenci wiedzą o tyle mniej, są o tyle bardziej odcięci od tradycji i intelektualnie upośledzeni, że ich poprzednicy sprawiają na ich tle wrażenie tytanów kultury. Gleba jest coraz bardziej jałowa i wątpię, czy zdoła zrodzić jakiś plon.

Dla kontrastu przyjrzyjmy się teraz systemowi edukacji, który

' w bardzo zubożonej formie nadal zachował się we Francji. Można z niewielką przesadą powiedzieć, że granice umysłowości wykształconych Francuzów wyznaczają dwaj pisarze. Każdy Francuz rodzi się, bądź też staje się w młodym wieku wyznawcą Kartezjusza bądź Pascala. (Mniej więcej to samo można

powiedzieć o roli Szekspira w edukacji Anglików, Goethego u Niemców oraz Dantego i Machiavellego u Włochów). Kartezjusz i Pascal są pisarzami narodowymi, którzy informują Francuzów, jakie są alternatywy, jak również dostarczają szczególnego i fascynującego spojrzenia na odwieczne problemy życia. Tkają osnowę dusz. Podczas swojej ostatniej podróży do Francji usłyszałem, jak jeden z kelnerów nazywa swojego kolegę „kartezjaninem". Nie było w tym snobizmu: szufladkował go tylko jako pewien typ człowieka. Nie chodzi mi o to, że Kartezjusz i Pascal stanowią dla Francuzów źródła zasad, lecz że podsuwają pewien wzorzec umysłowości. Reprezentują wybór pomiędzy rozumem i objawieniem, nauką i pobożnością, z którego to wyboru wynika cała reszta. Kiedy Francuzi zastanawiają się nad sobą i swymi problemami, zawsze staje im przed oczyma jedna lub druga z tych całościowych wizji. Ci wielcy adwersarze, których nie może pogodzić żadna synteza — gdyż ucieleśniają opozycję pomiędzy bon sens a wiarą wbrew wszystkiemu — wprawiają w ruch dualizm, którego istnienie uznajemy, gdy mówimy z jednej strony o francuskiej precyzji myślenia, a z drugiej — o francuskiej namiętności. W żadnym kraju nie było tak uporczywego i nierozstrzygalnego sporu pomiędzy świeckością a religijnością jak we Francji, gdzie strony sporu nie znajdują wspólnego pola porozumienia, gdzie za aspiracjami obywateli tego samego kraju kryje się tak rozbieżne poczucie sensu życia. Dla Anglików te dwa przeciwstawne bieguny zbliżył ku sobie Szekspir, lecz nikt nie zdołał tego uczynić dla Francuzów, choć dzielnie podjął się tego zadania Szwajcar — Rousseau. Myśl zarówno oświeceniowa, jak i katolicka od ponad trzech stuleci zajmuje we Francji poczesne miejsce. Kartezjusz i Pascal wyjaśnili, jak Francuzi mają rozumieć wspólną wiarę Zachodu — chrześcijaństwo, a jednocześnie usytuowali ich wobec innego, bardziej odległego źródła inspiracji — kultury greckiej. Kolejne pokolenia

56

57

pisarzy, dla których punktem wyjścia był spór Kartezjusza z Pascalem, rozwinęły i urozmaiciły postawione przez nich kwestie. Podstawowe doświadczenia duchowe zawarte w ich twórczości zostały powtórzone z jednej strony u Woltera, Monteskiusza, Constanta, Balzaka i Zoli, z drugiej u Malebranche'a, Chateau-brianda, de Maistre'a, Baudelaire'a, Prousta i Celine'a. Wszyscy ci pisarze mieli w świadomości poglądy pozostałych i prowadzili z nimi dialog bądź polemikę.

Tocqueville postawił zatem sprawę bardzo po francusku, kiedy stwierdził, że sposób myślenia Amerykanów jest silnie kartezjań-ski, choć Kartezjusza nie czytali, i kiedy zadał sobie pytanie, czy potrafiliby zrozumieć lub stworzyć myśl podobną Pascalowskiej, doszedł do wniosku, że Amerykanie nie są narodem czytelników. U podłoża uczuć Francuzów leżała tradycja literacka, natomiast

Amerykanin kierował się zasadami rozumu. Zasady te zostały oczywiście sformułowane przez pisarzy, lecz — jak powiedział Kant o swojej filozofii moralności — wyrażały jedynie to, co wie każde dziecko odpowiednio wychowane. Uznanie praw innych ludzi wymaga niewielu ćwiczeń i żadnej filozofii oraz rodzi się w oderwaniu od różnic w charakterze narodowym. Amerykanom mówiono w istocie, że mogą być, kimkolwiek być zapragną, pod warunkiem że to samo będzie się stosowało do wszystkich innych ludzi; dlatego byli gotowi utrzymywać i bronić rządu, który to zagwarantuje. Amerykaninem można zostać w jeden dzień. Nie umniejsza to wcale znaczenia tego, co znaczy być Amerykaninem. Współpraca przyrodzonych afektów i przyrodzonego rozumu podważa starożytne maksymy, które mówiły, że państwo winno być tworem organicznym, zrodzonym z ojczystej ziemi, a relacja obywatela do państwa winna być taka jak liścia do drzewa. Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. Definicją francuskości jest

58

uczestnictwo w tym języku, powstałej w nim literaturze i całym bogactwie środków językowych. Legalistyczne argumenty dotyczące praw człowieka z jakiegoś powodu nie obejmują przywileju, jakim jest uczestnictwo w tym języku. W Ameryce z zasady nie ma ludzi obcych, we Francji natomiast istnieją grupy obywateli — na przykład Żydzi — które pozostają na uboczu tej tradycji i muszą stale zadawać sobie pytanie, gdzie naprawdę przynależą. Stosunek francuskich Żydów do tego, co stanowi o istocie francuskości, jest wielkim i złożonym tematem literackim. Z różnorodnych odpowiedzi na tę kwestię rodzi się interesujący wachlarz typów ludzkich. Inaczej rzecz się ma w przypadku Żyda amerykańskiego, który jest w równym stopniu Amerykaninem jak wszyscy jego rodacy, jeżeli zaś ktoś go w jakikolwiek sposób wyróżnia bądź traktuje odmiennie, ściąga na siebie bezwarunkowe oburzenie.

Brak amerykańskich odpowiedników Kartezjusza i Pascala, a na dobrą sprawę także Montaigne'a, Rabelais'go, Racine'a, Monteskiusza i Rousseau, nie wynika z niskiego poziomu życia literackiego w naszym kraju. Rzecz raczej w tym, czy istnieją pisarze, którzy są niezbędni do budowy gmachu naszej duchowości, których należy mieć przeczytanych i przemyślanych, aby zyskać miano osoby wykształconej, którzy interpretują, a nawet współtworzą nasze narodowe .życie. Przychodzą oczywiście na myśl amerykańscy autorzy i amerykańskie teksty, które czytać się powinno i które często są czytane, lecz o tyle, o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkun-stwerk Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir i Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji". Być może na dłuższą metę jest to pogląd słuszny. Nie zgadzali się z nim jednak Grecy, Rzymianie, Włosi, Anglicy i Niemcy, czy też Żydzi z ich księgą, która należała do nich, opowiadała ich dzieje

59

i wyrażała i c h instynkt. Amerykanie wierzą w równy dostęp do dzieł kultury. Umiał to dostrzec Mortimer Adler, toteż wydana przez niego seria „Great Books" („Wielkie Księgi") przyniosła mu olbrzymi sukces handlowy. Co charakterystyczne, Adler nie był zainteresowany jakością przekładów, nie mówiąc już o znajomości języków, w których dzieła te powstały. Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że Język jest mieszkaniem Bytu", że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu.

Jednakże moje wczesne doświadczenia z amerykańską pro-stodusznością przekonały mnie, iż mieliśmy słuszność: można zacząć od zera, wystarczy sama nie pielęgnowana natura. Nie zwracałem wszakże wystarczającej uwagi na to, co studenci ze sobą przynosili, na już zdobyte przez nich wykształcenie. Można było liczyć na to, że większość zna Biblię, to wszechobecne źródło dawnych tradycji. W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych. Większość studentów uczestniczyła także w wyjątkowo jednolitej i czytelnej tradycji politycznej, w której skład wchodzi tekst, znany przez wszystkich, a przez większość uznawany: Deklaracja Niepodle-głości.

Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. Co więcej, tradycja ta jest jednoznaczna. Jej sens wyraża się prostym, racjonalnym językiem, o dużej sile przekonywania, bezpośrednio zrozumiałym dla wszystkich normalnych istot ludzkich. Dzieje Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości. Od przybycia pierwszych osadników i powstania pierwszych instytucji politycznych nigdy nie ulegało kwestii, że wolność i równość stanowią dla nas sedno sprawiedliwości. Tylko szaleniec lub bufon (mam na myśli, odpowiednio, Henry'ego Adamsa

i H.L. Menckena) mógł zwrócić na siebie uwagę jako osoba, która nie wierzy w demokrację. Wszystkie istotne dysputy polityczne dotyczyły znaczenia wolności i równości, a nie ich słuszności. Nigdzie na świecie nie istnieje tradycja czy kultura, której przęsła-, nie jest tak wyraźne i jednoznaczne — z pewnością nie we Francji, Włoszech i Niemczech, czy nawet w Anglii. Największe wydarzenia i najwięksi bohaterowie oprócz demokracji orędują tam za monarchią i arystokracją, za tolerancją, ale także za religią państwową, za patriotyzmem, który odsuwa na dalszy plan wolność, za przywilejem,

który odsuwa na dalszy plan równość praw. Przynależność do jednego z tych narodów można określić jako przywiązanie do tego, co własne, podobne przywiązaniu do ojca i matki. Francuskość, angielskość czy niemieckość pozostają czymś niewysławialnym, podczas gdy każdy potrafi wyrazić, czym jest amerykańskość. Zrodziło ją wielu bohaterów — Franklin, Waszyngton, Hamilton, Jefferson, Lincoln itd. — z których wszyscy przysłużyli się sprawie równości. Nasza wyobraźnia nie kieruje się ku jakiejś Joannie d'Arc, Ludwikowi XIV lub Napoleonowi, którzy stanowią przeciwwagę wobec naszego odpowiednika rewolucji francuskiej. Nasi bohaterowie zrodzili mitologię narodową, a język Deklaracji Niepodległości legł u podstaw czci, jaką naród żywi wobec konstytucji, również zjawiska jedynego w swoim rodzaju. Wszystko to składa się na wyartykułowaną świadomość narodową, przydaje wyższego znaczenia moralnego pospolitej codzienności i dostarcza materiału do studiów.

Jednolitość, wzniosłość i oprawa mitologiczna naszej założycielskiej spuścizny zostały jednak w przeciągu ostatniego półwiecza zaatakowane z tak wielu stron, że stopniowo zniknęły z życia codziennego i podręczników. Wszystko zaczęło się wydawać podobne do anegdoty o Waszyngtonie i wiśni* — treści zbyt niepoważne, by zawracać nimi głowę dzieciom.. Najnowsze trendy panujące w wyższych kręgach intelektualnych zawsze trafiają w końcu do szkół. Podstawowe idee Deklaracji Niepodległości

* Jerzy Waszyngton złamał ponoć jako dziecko młode drzewko wiśniowe, do czego nie zawahał się przyznać ojcu, co miało świadczyć o jego uczciwości (przyp. tłum.).

60

61

zaczęły być rozumiane jako osiemnastowieczne mity lub ideologie. Historyzm w wydaniu Carla Beckera (The Declaration of Independence: A Study in the History of Political Ideas, 1922) podał w wątpliwość naukę o prawach naturalnych i optymistycznie obiecał, że dostarczy czegoś w zamian. Również pragmatyzm Deweya — metoda naukowa jako metoda demokracji, indywidualny rozwój bez ograniczeń, szczególnie naturalnych — widział przeszłość jako w dużym stopniu niedoskonałą, a nasze dzieje uważał za nieistotne bądź też za przeszkodę w racjonalnej analizie teraźniejszości. Mieliśmy też marksistowskie odbrązawianie metodą Charlesa Bearda, który usiłował wykazać, że Ojcowie Założyciele troszczyli się nie o dobro publiczne, lecz o własność prywatną, co nadwątliło nasze przekonania o słuszności amerykańskich zasad czy wyższości naszych bohaterów (An Economic

Interpretałion of the Constitution, 1913). Z kolei historycy i pisarze z Południa pomścili zwycięstwo przeciwnej niewolnictwu Unii, przypisując Północy niskie motywy i idealizując sposób życia stanów południowych. I wreszcie, w dziwnej harmonii z pisarzami z Południa radykalni członkowie ruchu obrony praw obywatelskich zdołali wytworzyć powszechne przekonanie, że akt założycielski był rasistowski, a zatem' rasistowskie są amerykańskie zasady. Wyrzuty sumienia, jakie rozbudzili, uśmierciły najistotniejszy składnik kultury masowej, który opiewał narodowe dzieje — western.

Otwartość wypędziła zatem lokalne bóstwa, pozostawiając jedynie niemą, pozbawioną sensu ziemię. Nie istnieje bezpośrednie, zmysłowe doświadczenie sensu narodu i jego celów, które stanowiłoby podstawę dojrzałego namysłu nad systemem rządzenia i racją stanu. Studenci, którzy przychodzą dziś na uniwersytet, nie mogą się krytycznie ustosunkować do naszej tradycji politycznej, gdyż słabo ją znają, nie mogą też się nią inspirować, gdyż myślą o niej z cynizmem.

Innym składnikiem powszechnego wykształcenia, który zniknął, jest religia. Przy ogromnym zasięgu mody na sacrum prawdziwa religia i znajomość Biblii niemal zupełnie zaginęły. Bogowie zawsze zajmowali dość poślednie miejsce w naszym życiu polity-

cznym i w naszych szkołach. Modlitwa, z którą zwracaliśmy się do Pana w szkole podstawowej, wywierała na nas znacznie mniejszy wpływ niż przysięga lojalności, którą także recytowaliśmy. Mieszkaniem religii był dom rodzinny i związane z nim miejsca kultu. Dni świąteczne, język liturgii i zestaw wspólnych odniesień religijnych stanowiły ważną część więzi rodzinnej, nadawały życiu rodzinnemu istotną treść. Mojżesz i dekalog, Chrystus i nauka o miłości bliźniego — wszystko to istniało w wyobraźni. Fragmenty psalmów i ewangelii krążyły w umysłach dzieci. Chodzenie do kościoła i synagogi, modlitwa przy stole składały się na sposób życia, nieodłączny od edukacji moralnej, która w demokracji miała być szczególnym obowiązkiem rodziny. Nauka moralna była w istocie nauką religijną. Nie istniała żadna abstrakcyjna doktryna. Nakazy moralne, wraz z poczuciem, że świat je uznaje i karze za nieposłuszeństwo, zawarte były w opowieściach biblij-nych. Utratę bogatego życia wewnętrznego u osób wychowanych na Biblii należy przede wszystkim przypisać nie szkołom czy życiu politycznemu, lecz rodzinie. Ciesząc się prawem do całkowitej prywatności, nie zdołała ona zachować jakiejkolwiek własnej treści. Jałowość duchowego krajobrazu rodziny jest niewiarygodna. Krajobraz ów jest równie jednobarwny i pozbawiony więzi z tymi, którzy przez niego wędrują, jak nagie stepy nomadów, którzy jadą dalej, zaspokoiwszy swe potrzeby bytowe. Delikatna osnowa cywilizacji, w którą wplecione są kolejne pokolenia, spruła się: dziś dzieci są hodowane, lecz nie wychowywane.

Mówię tu nie o nieszczęśliwych, rozbitych domach, których jest w Ameryce wiele, lecz o rodzinach stosunkowo szczęśliwych, w których mąż i żona kochają się wzajemnie i troszczą o dzieci, często altruistycznie poświęcając dla nich najlepszy okres swego życia. Nie mają jednak dzieciom nic do zaofiarowania, jeśli chodzi o wizję świata, szczytne wzorce postępowania czy głębokie poczucie więzi z bliźnimi. Aby przetrwać i spełniać swą funkcję, rodzina wymaga szczególnie delikatnego połączenia natury i konwencji, wymiaru ludzkiego i boskiego. Jej podstawą jest przedłużanie gatunku, lecz celem kształtowanie cywilizowanych istot ludzkich: Nauczając języka i nadając wszystkiemu nazwy, prze-

62

63

kazuje interpretację porządku wszechrzeczy. Żywi się książkami, w które ta mała społeczność wierzy, które mówią, co jest słuszne i dobre, a co niesłuszne i złe, i dlaczego. Rodzina wymaga pewnego autorytetu i znajomości spraw boskich i ludzkich. Rodzice muszą posiadać wiedzę o przeszłości i program na przyszłość, aby potrafili się oprzeć filisterstwu czy przewrotności teraźniejszego czasu. Często się powtarza, że rodzinie potrzebny jest rytuał i ceremoniał, których teraz brak. Rodzina musi być jednak związkiem świętym, który wierzy w trwałość tego, czego naucza, jeżeli jej rytuał i ceremoniał ma wyrazić i przekazać cud prawa moral-nego: cud,który tylko rodzina zdolna jest przekazać, dzięki czemu w świecie zaprzedanym ludzkiej, arcyludzkiej użyteczności jest czymś wyjątkowym. Kiedy, jak to się zdarzyło, wiara w tę zdolność upada, spoistość rodziny jest w najlepszym razie tymczasowa. Ludzie wspólnie się posilają, bawią i podróżują, lecz wspólnie nie myślą. W bardzo nielicznych domach istnieje jakieś życie intelektualne, nie mówiąc już o takim, które dotykałoby najistotniejszych problemów ludzkiego losu. Szczytowym momentem życia intelektualnego rodziny jest oglądanie telewizji edukacyjnej. Przyczyna rozkładu tradycyjnej roli rodziny jako przekaziciela tradycji jest identyczna z przyczyną rozkładu edukacji liberalnej: nikt nie wierzy, że w starych księgach zawarta jest, lub choćby mogła być zawarta, prawda. Książki stały się zatem „kulturą", a więc czymś nudnym. Jak to ujął Tocqueville, w demokracji tradycja jest tylko informacją. Dziś tradycja ginie w zalewie informacji. Umiera z chwilą, gdy zostaje rozpoznana jako tradycja: wygłasza się już tylko na jej cześć gołosłowne pochwały w próżnej nadziei wzbudzenia dla niej szacunku dzieci. W Stanach Zjednoczonych, praktycznie rzecz biorąc, jedyną wspólną kulturą była Biblia, która jednoczyła ludzi prostych i światowych. bogatych i biednych, młodych i starych. Jako podstawowa wizja porządku wszechrzeczy, jak również klucz do dziedzictwa zachodniej sztu-ki, której największe dzieła były nią inspirowane, Biblia dawała dostęp do powagi ksiąg. Wraz ze stopniowym i

nieuniknionym jej znikaniem w codziennym życiu zatraca się także sama idea tak totalnej księgi, jak również możliwości i konieczności wyjaśnienia

64

świata. Rodzice zatracili poczucie, że najwyższą aspiracją, jaką

mogą żywić wobec swych dzieci, jest zdobycie mądrości — mą

drości kapłanów, proroków i filozofów. Nie są sobie w stanie

wyobrazić nic prócz wyspecjalizowanej kompetencji i sukcesu.

Wbrew powszechnemu przekonaniu, bez Księgi utracona zostaje

sama idea porządku wszechrzeczy.

Rodzice nie posiadają autorytetu prawnego i moralnego, którym cieszyli się w Starym Świecie. Brak im wiary w siebie jako wychowawców własnych dzieci. Oczekują, że będą one lepsze od nich, nie tylko pod względem dostatku, lecz także cnót moralnych, cielesnych i intelektualnych. Zawsze daje się spostrzec mniej lub bardziej jawna wiara w postęp, co oznacza, że przeszłość wydaje się nędzna i godna pogardy. Rodzice nie posiadają recept na przyszłość, która pozostaje całkowicie otwarta i przyćmiewa prze-szłość, o której wiedzą, że jest niedobra.

Wraz z nieustanną nowością wszystkiego i niestrudzonym przenoszeniem się z miejsca na miejsce, najpierw radio, a potem telewizja zaatakowały i zburzyły prywatność domu, prawdziwą amerykańską prywatność, która pozwalała na rozwój wyższego i bardziej niezależnego życia w łonie społeczeństwa demokratycznego. Rodzice nie sprawują już kontroli nad atmosferą w domu, a nawet nie mają już ochoty podejmować takich prób. Z wielką subtelnością i energią telewizja wkracza nie tylko do pokoju, ale także w gusta starych i młodych, odwołując się do tego, co sprawia natychmiastową przyjemność, a podkopując wszystko, co w jej doznawaniu przeszkadza. Nietzsche powiedział, że gazeta codzienna zajęła w życiu współczesnego mieszczanina miejsce modlitwy, a zatem to, co pospieszne, tandetne i przemijające wyparło z codzienności wieczność. Teraz gazetę zastąpiła telewizja. Niepokoi mnie tutaj nie tyle niska jakość programów, ile niewyobrażalność modelu życia rodziny, który harmonijnie łączyłby przyjemności i naukę, a zarazem pozostał na uboczu kultury masowej i oparł się wizjom tego, co interesujące i godne naśladowania, a co bombarduje rodzinę w jej własnym domu.

Autorytet rodziny został także osłabiony przez wzrost poziomu wykształcenia pośród ogromnie rozrosłych klas średnich, jaki

65

3 — Umysł zamknięty

nastąpił w przeciągu ostatniego półwiecza. Prawie każdy przedstawiciel tej klasy posiada dyplom ukończenia college'u, a większość ma za sobą bardziej zaawansowane studia. Kiedy przypomnimy sobie skromną pozycję społeczną naszych rodziców i dziadków, którzy często nigdy nie widzieli wyższej uczelni, możemy sobie pogratulować. Ale — nieuniknione ale — wrażenie, że ludność Ameryki jest teraz lepiej wykształcona, opiera się na dwuznaczności słowa wykształcenie, czy też na zatarciu rozróżnienia pomiędzy studiami technicznymi i liberalnymi. Wybitny fachowiec od komputerów niekoniecznie posiada większą wiedzę w dziedzinie moralności, polityki i religii niż osoby o znikomym wykształceniu. Wręcz przeciwnie, jego wąska wiedza, z towarzyszącymi jej przesądami i pychą, jak również literatura przedmiotu, która z dnia na dzień się dezaktualizuje i bezkrytycznie przyjmuje chwilową mądrość, odcinają go od kultury ogólnej, którą prostszy lud wchłaniał kiedyś z rozmaitych tradycyjnych źródeł. Nie jest dla mnie oczywiste, czy regularny czytelnik „Time'a", „Playboya" i „Scientific American" posiada głębszą mądrość niż dawny uczeń z prowincji, na którego lekturę składał się encyklopedyczny almanach McGuffeya. Kiedy nastoletni Lincoln zapragnął zdobyć wykształcenie, narzucającą się lekturą była Biblia, Szekspir i Euklides. Czy rzeczywiście był upośledzony w porównaniu z tymi, którzy usiłują się odnaleźć w technicznym labiryncie obecnego systemu szkolnictwa, gdzie tylko wymagania rynku informują o tym, co jest istotne?

Moi dziadkowie byli według naszych kryteriów ludźmi ciemnymi, a dziadek wykonywał tylko podrzędne prace. Atmosfera duchowa ich domu była jednak bogata, ponieważ wszystko, co się tam robiło — nie tylko rytuały o podłożu jawnie religijnym — miało swój początek w przykazaniach biblijnych, swoje wyjaśnienie w biblijnych opowieściach i komentarzach, a swój odpowiednik mitologiczny w czynach niezliczonych bohaterów stawianych za przykład. Moi dziadkowie umieli znaleźć uzasadnienie istnienia swej rodziny i konieczności wypełniania obowiązków w poważnych księgach, a swe cierpienia interpretowali w odniesieniu do wielkiej i budującej przeszłości. Ich prosta wiara i uczynki łączyły

ich z wielkimi mędrcami i myślicielami, którzy podejmowali te same problemy nie z oddalenia, lecz z perspektywy tej samej wiary, tyle że docierali głębiej i dostarczali wskazówek. Moi dziadkowie żywili szacunek dla prawdziwej nauki, ponieważ odczuwali jej związek z ich własnym życiem. Takie jest właśnie znaczenie wspólnoty i historii: wspólne doświadczenie łączące wielkich i maluczkich w jednym ciele wiary.

Nie wierzę, żeby moje pokolenie, moi kuzyni, którzy zdobyli wykształcenie na sposób amerykański (wszyscy mają stopień doktorski), posiadali choćby porównywalną wiedzę. Kiedy mówią o niebie i ziemi, związkach pomiędzy mężczyznami i kobietami, rodzicami i dziećmi, o kondycji ludzkiej, słyszę tylko powierzchowne frazesy, doskonały materiał dla satyryka Nie zmierzam do trywialnego

stwierdzenia, że życie jest pełniejsze, jeżeli kieruje się mitami. Chodzi mi raczej o to, że. życie oparte na Księdze jest bliższe prawdy, daje podstawę do głębszych studiów nad rzeczy-wistą naturą rzeczy i dostęp do niej. Bez wielkich objawień, eposów i systemów filozoficznych jako składników naturalnego widzenia świat zewnętrzny jest pusty, a i wewnątrz wkrótce niewiele pozostaje. Biblia nie jest jedynym sposobem wyposażenia umysłu, lecz bez księgi o zbliżonej powadze, czytanej z powagą przez potencjalnego wierzącego, umysł pozostanie pusty.

Edukacja moralna, która dziś spoczywa na rodzinie, nie może mieć miejsca, jeżeli wyobraźni młodych nie zostanie ukazana wizja moralnego kosmosu, z nagrodami i karami za dobro i zło, z podniosłymi słowami, które towarzyszą czynom i je interpretują, z protagonistami i antagonistami w dramacie moralnego wyboru, z poczuciem wielkich konsekwencji, jakie ten wybór za sobą— pociąga, z rozpaczą, która wynika z „odczarowania" świata. W przeciwnym razie edukacja staje się daremną próbą przekazania dzieciom „wartości". Pomijając fakt, że rodzice nie wiedzą, w co wierzą, i nie mają odwagi powiedzieć dzieciom nic ponadto, że pragną ich szczęścia i spełnienia możliwości, jakaż nędzna jest idea wartości! Co to są wartości i jak się je przekazuje? Kursy „rozpoznawania wartości", których namnożyło się ostatnio w szkołach, mają za zadanie dostarczyć rodzicom wzorców do rozmowy

66

67

z dziećmi, a same dzieci skłonie do rozważań o aborcji, seksizmie i wyścigu zbrojeń, tematach, których znaczenia nie są w stanie zrozumieć. Tego rodzaju edukacja jest niewiele więcej jak propan gandą, i to propagandą nieskuteczną, gdyż powzięte opinie czy wartości są ulotne, nietrwałe, nie zakorzenione w doświadczeniu i afektach, które stanowią podstawę rozumowania moralnego. „Wartości" te niechybnie ulegną zmianie wraz ze zmianą klimatu opinii publicznej. Nowa edukacja moralna nie posiada ani krzty owego geniuszu, z którego rodzi się moralny instynkt czy druga natura, podstawa nie tylko charakteru, ale także myślenia. W istocie, nauka moralna w rodzinie sprowadza się obecnie do wpojenia absolutnego minimum reguł zachowań społecznych (jak zakaz kłamstwa i kradzieży). W rezultacie studenci na uniwersytecie o podłożu swych działań moralnych nie potrafią powiedzieć nic więcej ponad: „Jeślibym mu to zrobił, on mógłby zrobić to samo mnie" — wyjaśnienie to nie zadowala nawet tych, którzy się nim posługują.

To stopniowe umilknięcie dawnych głosów politycznych i re

ligijnych w duszach młodzieży tłumaczy różnicę pomiędzy stu

dentami z początków mojej kariery akademickiej a tymi, których

+ uczę obecnie. Wskutek utraty książek ich myślenie stało się ciasne

i płaskie. Ciasne, ponieważ brakuje im tego, co najpotrzebniejsze:

prawdziwej podstawy do niezadowolenia z teraźniejszości i świa-

domości, że istnieją inne alternatywy. Są bardziej zadowoleni

z tego, co jest, i boją się myśleć o jakiejkolwiek odmianie. Tęsk

nota za sięganiem w nieznane osłabła. Zniknęły wzorce tego, co

godne podziwu i pogardy. Płaskie, ponieważ bez interpretacji

świata, bez poezji i aktywności wyobraźni ich dusze są jak zwier

ciadła: nie natury, lecz tego, co znajduje się dokoła. Subtelność

oka duszy, która pomaga mu dostrzegać delikatne różnice pomię

dzy ludźmi, pomiędzy ich czynami i motywacjami, a która stanowi

o prawdziwym smaku, jest niemożliwa bez pomocy literatury

najwyższego lotu.

Zacieśnił się zatem obszar, na którym może rozkwitać prawdziwe nauczanie uniwersyteckie; mniej jest entuzjazmu i ciekawości młodego Glaukona z Państwa, któremu Eros każe wyob-

razić sobie niezwykłe rozkosze, jakie na niego czekają, a ponieważ nie chce się co do nich pomylić, szuka nauczyciela i przewodnika. Dzisiaj znacznie trudniej jest powiązać klasyczne księgi z do-świadczeniem studentów lub odczuwanymi przez nich potrzebami.

68

LEKTURA

Nurtuje mnie pytanie, czy obcowanie z największymi tekstami literackimi od wczesnego dzieciństwa nie jest warunkiem koniecznym, aby przez całe życie doceniać znaczenie literatury. Niewykluczone, że wysokie aspiracje, poczucie rozdrażnienia w pętach tego, co uwarunkowane i ograniczone, wymaga jak najwcześniejszej zachęty. Tak czy inaczej, abstrahując od przyczyny, nasi studenci utracili nawyk czytania. Nie posiedli umiejętności czytania, nie spodziewają się znaleźć w lekturze ani przyjemności, ani korzyści. W przeciwieństwie do poprzednich pokoleń studentów są „autentyczni", w tym znaczeniu, że obcy im jest literacki snobizm i nie chcą składać nieszczerych, rytualnych hołdów kul-turze wysokiej.

Kiedy pod koniec lat sześćdziesiątych po raz pierwszy zwróciłem uwagę na upadek czytelnictwa, zacząłem pytać uczestników kursów przygotowawczych i innych studentów niższych lat, jakie książki są dla nich naprawdę ważne. Większość milczała, zakłopotana tym pytaniem. Idea książek jako towarzyszy życia jest im obca. Przykład sędziego Blacka*, zawsze noszącego w kieszeni wymiętoszony egzemplarz Konstytucji, nie przemówiłby do nich. Nie istnieje słowo drukowane, w którym szukaliby porady, inspiracji czy radości. Od czasu do czasu któryś student wymieni Biblię.

* Stynny sędzia amerykańskiego Sądu Najwyższego, niedawno zmarły (przyp. tłum.).

rpoznał ją w domu, na uniwersytecie zazwyczaj nie kontynuuje studiów biblijnych). Zawsze znajdzie się dziewczyna, która wymieni The Fountainhead (Źródło) Ayn Rand; książkę tę trudno nazwać literaturą, lecz swymi pseudonietzscheańskimi tezami często kieruje ona życie bardziej ekscentrycznej młodzieży na inne tory. Nieliczni studenci wspominają o niedawno przeczytanych książkach, które ich zafrapowały i potwierdziły ich własną interpretację samych siebie, takie jak Buszujący w zbożu. (Ich odpowiedź jest zazwyczaj najbardziej autentyczna i wskazuje na głęboko odczuwaną potrzebę pomocy w zrozumieniu samych siebie. Jest to jednak odpowiedź nieoświecona. Nauczyciele powinni wykorzystać wyrażającą się w niej potrzebę i wyjaśnić studentom, że większą pomocą będą dla nich wybitniejsi pisarze). Po tego rodzaju zajęciach zawsze zgłaszają się do mnie jacyś studenci, którzy chcą mnie przekonać, że książki naprawdę odgrywają w ich życiu istotną rolę, i to nie jedna czy dwie, lecz wiele. Następnie recytują listę klasyków, z którymi najprawdopodobniej zetknęli się w szkole średniej.

Wyobraźcie sobie taką osobę zwiedzającą Luwr lub Uffizi, a natychmiast zrozumiecie stan jej duszy. Przy zupełnej niezna- jomości historii biblijnych, starogreckich i starorzymskich Rafael, Leonardo da Vinci, Michał Anioł, Rembrandt i inni nic dla niej nie znaczą. Taki student dostrzega wyłącznie formy i kolory, czyli — sztukę współczesną. Inaczej mówiąc, obrazy i posągi są dla niego abstrakcyjne, podobnie jak prawie całe jego życie duchowe. Wbrew temu, co się często dziś utrzymuje, wspomniani artyści mogli liczyć na to, że tematy ich dzieł zostaną natychmiast rozpoznane, a nawet więcej — że mają dla widzów istotne znaczenie. Ich dzieła wyrażały te tematy, uzupełniały je, nadając im obraz zmysłowy. Jeżeli znaczenia te giną lub przestają być czymś rozstrzygającym dla widza jako istoty moralnej, politycznej i religijnej, dzieła sztuki tracą swą zasadniczą rację bytu. Kiedy milknie uformowany przez tysiąclecia głos cywilizacji, gubi się nie tylko tradycja: za rozmytym horyzontem

znika sam byt. Za jeden z największych komplementów w mojej karierze nauczycielskiej uważam pocztówkę z pierwszej podróży do Włoch, którą przysłał mi

70

71

pewien bardzo dobry student. Napisał do mnie: „Pan nie jest profesorem filozofii politycznej, lecz agentem turystycznym". Nic nie mogło lepiej wyrazić mojej intencji jako pedagoga: uznał, że nauczyłem go patrzeć. Potem mógł zacząć samodzielnie myśleć, posiadając materiał do przemyślenia. Autentyczne wczucie się w atmosferę Florencji, w której możliwy jest Machiavelli, warte jest dziesięćkroć więcej niż wszystkie formuły metafizyki. Edukacja w naszych czasach musi się starać odnaleźć w studentach wszystko, co w nich pragnie spełnienia, i odtworzyć w nich wiedzę, która pomogłaby im samodzielnie tego spełnienia poszukiwać.

Przechodząc do mniej górnolotnych rozważań — dzisiejsi-studenci nie dysponują żadnymi wzorami z życia, które umożli- wiałyby im zrozumienie tylu niezapomnianych postaci z powieści Dickensa, jak chociażby Peckniff, Micawber czy Pip. Na postaciach tych szlifowaliśmy swoją psychologiczną przenikliwość i uczyliśmy się rozróżniać typy ludzkie. Jest to złożony zespół doświadczeń, który pozwala powiedzieć o kimś po prostu: „Ale z niego Scrooge"*. Bez literatury tego rodzaju obserwacja ludzkiej psychiki jest niemożliwa i zanika wspaniała sztuka porównywania. Psychologiczna ślepota naszych studentów jest przerażająca, co wynika z faktu, że o tym, jacy są ludzie i co ich motywuje, mówi im tylko psychologia w wydaniu popularnonaukowym. Gdy upada świadomość, którą zawdzięczaliśmy prawie wyłącznie literackim geniuszom, ludzie coraz bardziej się do siebie upodabniają, gdyż nie zdają sobie sprawy, że mogliby być inni. Jakimiż nędznymi namiastkami prawdziwej różnorodności są pstrokacizny farbowanych włosów i inne powierzchowne różnice, które nic nie mówią o wnętrzu.

Brak wykształcenia powoduje, że studenci szukają oświecenia tam, gdzie jest ono łatwo dostępne, nie potrafiąc odróżnić podnio-słości od intelektualnej tandety, mądrości od propagandy. Z reguły

zwracają się ku filmom, padając łatwym łupem interesownego moralizatorstwa, jakim były na przykład biografie Gandhiego i Tomasza Morusa (powstałe przede wszystkim w celu poprawy

* Bohater Opowieści wigilijnej Dickensa, stary skąpiec, odpowiednik Molierowskiego Harpagona (przyp. tłum.).

wizerunku efemerycznych ruchów politycznych, a odwołujące się do prostackiej potrzeby wielkości), bądź też biorąc za dobrą monetę zawoalowane pochwały swych własnych dążeń i słabości, co wpływa korzystnie na ich samoocenę. Film Sprawa Kramerów jest być może na czasie, jeśli chodzi o rozwody i obyczaje seksualne, lecz jeżeli czyjś zmysł krytyczny nie ukształtował się na Annie Kareninie czy Czerwonym i czarnym, to nie zorientuje się, że filmowym ramotkom czegoś brakuje, nie dostrzeże różnicy pomiędzy uczciwą analizą i tanią propagandą, tandetnym sentymentalizmem i grą szlachetnych uczuć. Odkąd kinematografia wyzwoliła się spod uciążliwej tyranii literatury, która ją przyprawiała o nieczyste sumienie, filmy o wyższych aspiracjach cechuje nieznośna ignorancja i manipulacja. W dzisiejszym kinie, które zna jedynie teraźniejszość, nie można znaleźć dystansu wobec epoki współczesnej i jej sztucznej powagi — dystansu, którego studenci bardzo potrzebują, aby nie ulec swym trywialnym zachciankom, lecz odkryć, co w nich jest naprawdę istotnego. A zatem zaniechanie lektury dobrych książek zarazem osłabia zmysł widzenia i umac-nia najzgubniejszą z naszych skłonności — przekonanie, że nie istnieje nic prócz „tu i teraz".

Jedynym sposobem przeciwstawienia się tej skłonności jest stanowcza ingerencja w wykształcenie tych nielicznych studentów, którzy przychodzą na uniwersytet z silną tęsknotą za nieznanym, lękają się, że nie znajdą drogi, i wiedzą, że tylko pielęgnacja umysłu może im zapewnić sukces. Dawno minęła epoka, w której można było zmagazynować we wszystkich studentach całą tradycję po to, aby później niektórzy z nich mogli ją z pożytkiem wykorzystać. Zdatni do literackiej przygody są dziś tylko ci, którzy umieją podjąć ryzyko i uwierzyć w niewiarygodne. Pragnienie to musi pochodzić z wnętrza. Ludzie robią to, na co mają ochotę, a dziś rzeczy najpotrzebniejsze uchodzą za tak ekscentryczne, że próba powszechnej reformy jest z góry skazana na klęskę. Osoby prowadzące kursy pisania na uniwersytetach stanowych, należące do najzacniejszych i najmniej cenionych wyrobników świata akademickiego, powiedziały mi, że nie można uczyć pisania studentów, którzy nie czytają, a zmuszenie ich do czytania jest

72

73

praktycznie niemożliwe. W tej właśnie sprawie najbardziej zawiodły szkoły średnie, pełne nauczycieli, którzy wychowali się w latach sześćdziesiątych i przenoszą do szkół niski poziom kształcenia ogólnego na wyższych uczelniach. Nauczycieli starego typu, którzy kochali Szekspira, Austen i Donne'a, a jedynym ich pragnieniem było zarazić uczniów swym entuzjazmem, prawie się już nie spotyka.

Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała sobie ostatnio klasyka literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z monarchicznym, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem większości klasycznych dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach pomiędzy bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. W wersji, w jakiej go odczytywano przez większość naszego stulecia, Szekspir nie stanowi zagrożenia dla egalitarnego, „słusznego" myślenia. Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie.

Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura jest „seksi-stowska". Muzy nigdy nie śpiewały poetom o kobietach wyzwo-lonych. Od Biblii i Homera po Prousta i Joyce'a — wciąż ta sama stara chanson. Jest to szczególnie istotne o tyle, że pooczyszczeniu klasyki z zawartości politycznej sfera miłosna była dla studentów właściwie jedyną rzeczą, która ich do tych tekstów przyciągała. Książki te odwoływały się do Erosa, lecz przedstawiały go w spo-

sób zniekształcony. Wziął się więc za to feminizm. Najnowszy przekład Biblii — pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa — usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. Strategia ta znajduje jednak tylko ograniczone zastosowanie. Inna polega na eliminowaniu nagannych autorów — na przykład Rousseau — z programów szkolnych lub też zamieszczaniu w uniwersyteckich wypisach feministycznych komentarzy, które wskazują na wypaczające obraz kobiety uprzedzenia; książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jaka na przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. Ponadto wielkich postaci kobiecych można użyć po to, by pokazać, jak różnymi sposobami kobiety radziły sobie ze swym zniewoleniem do roli seksualnej. Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak

czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni.

Przez lata słysząc te same odpowiedzi na moje pytanie o ulubione książki, zacząłem pytać studentów, kogo stawiają sobie za bohaterów. I tutaj reakcją jest zazwyczaj milczenie. Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą, a nie przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwanie z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości. Idą tutaj drogą wytyczoną po raz pierwszy na kartach Państwa przez Sokratesa, który wyzwolił się spod wpływu Achillesa, a uważniej przemierzoną przez Rousseau w Emilu. Podejmując myśl Rousseau, Tołstoj ukazuje w Wojnie i pokoju księcia Andrzeja Bołkońskiego, który wychował się na Plutarchu, a podziw dla Napoleona sprawia, że staje się on obcy sobie samemu. Często jednak zapominamy, że Andrzej jest człowiekiem rzadkiej szla-chetności, że heroiczne aspiracje nadają jego duszy blasku, który przyćmiewa przyziemne, próżne i egoistyczne upodobania otacza-

74

75

jącego go mieszczaństwa. Dla Tołstoja tylko melanż naturalnych afektów i umiłowania ducha Rosji oraz jej dziejów może stworzyć istoty ludzkie przewyższające Andrzeja, i to przewyższające go w sposób wcale niejednoznaczny. W Ameryce mamy jednak tylko mieszczaństwo, toteż umiłowanie

heroizmu jest niemalże jedyną dostępną przeciwwagą. Pobrzmiewająca w nas pogarda dla heroizmu to tylko jedna z wersji błędnie pojmowanej zasady demokra-tyzmu, która odmawia ludziom wielkości i postuluje, aby każdy czuł się dobrze we własnej skórze, nie musząc cierpieć niepochlebnych dla siebie porównań. Studenci nie wiedzą, jak wielkim dokonaniem jest wyzwolić się spod publicznej kurateli i w sobie samym odnaleźć pomysł na pokierowanie własnym losem. W jakim wewnętrznym źródle mieliby znaleźć cele, które ich zdaniem sami dla siebie ustanawiają? Wolność od heroizmu oznacza, że jedynym rozwiązaniem jest dla nich naśladowanie efemerycznych idoli. Ciągle myślą o sobie w kategoriach ustalonych norm, które nie są ich dziełem. Zamiast być pod wrażeniem Cyrusa, Tezeusza, Mojżesza czy Romulusa, podświadomie odgrywają role lekarzy, prawników, ludzi interesu czy gwiazdorów telewizyjnych, których widzą wokół siebie. Można czuć tylko litość wobec młodych ludzi, którzy nie mają kogo podziwiać i naśladować, których pragnienie wielkiego męstwa jest sztucznie gaszone.

Sprzyjając temu katastrofalnemu zjawisku, demokratyczny relatywizm znajduje sojusznika w pewnej odmianie konserwatyzmu, która przestrzega przed niebezpiecznymi konsekwencjami politycznymi idealizmu. Konserwatyści owi pragną zaszczepić młodym ludziom świadomość, że na naszym pospolitym świecie ich pragnienia doskonałości są nie do spełnienia. Mając do wyboru realizm i idealizm, rozsądna osoba wybrałaby albo jedno i drugie, albo odrzuciłaby taką alternatywę. Jeżeli na chwilę przyjmiemy ten arbitralny podział, z którym się nie zgadzam, idealizm (w potocznym rozumieniu tego słowa) winien mieć w wychowaniu pierwszeństwo, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości. Próba stłumienia tej najbardziej naturalnej spośród wszystkich ludzkich skłonności ze względu na ewentualne szkodliwe skutki jest, niemal dosłownie,

wylewaniem dziecka z kąpielą. Utopizm, jak u zarania filozofii nauczył nas Platon, to ogień, z którym musimy igrać, gdyż tylko w ten sposób możemy się dowiedzieć, jakie jest nasze miejsce w świecie. Należy krytykować fałszywe utopie, lecz proste rozwiązanie, jakim jest realizm, to śmierć. W dzisiejszych czasach studenci bombardowani są obrazami doskonałego ciała i nieustannie za tymi obrazami podążają. Pozbawieni przewodnictwa literatury nie posiadają już jednak żadnego obrazu doskonałej duszy, dlatego nie starają się tej doskonałości osiągnąć. Nie podejrzewają nawet, że coś takiego istnieje.

Opierając się na tym, czego nauczyły mnie odpowiedzi na drugie pytanie, zacząłem stawiać trzecie: Co to jest zło? Tutaj zawsze odpowiedź jest natychmiastowa: Hitler. (Mało kto wymienia Stalina). Kto jeszcze? Do niedawna niektórzy studenci wskazywali na Nixona, lecz później został zapomniany, a zresztą teraz podejmowane są próby jego rehabilitacji. Na tym odpowiedzi się kończą. Studenci nie mają żadnego wyobrażenia zła; powątpiewa-ją, czy coś takiego istnieje. Hitler jest tylko kolejną abstrakcją, elementem, który wypełnia pustą kategorię. Choć żyją w świecie, w którym dokonują się najstraszliwsze zbrodnie, choć są świadkami brutalnych morderstw na ulicach, odwracają się od tego pojęcia. Może uważają, że osobie, która popełniła coś złego, potrzeba tylko odpowiedniej terapii — że istnieją złe postępki, lecz nie źli ludzie. W tej komedii nie ma części zatytułowanej Inferno. Zatem wświatopoglądzie przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha: brakuje więc powagi.

76

MUZYKA

O ile studenci nie są miłośnikami literatury, o tyle z całą pewnością przepadają za muzyką. Nic bardziej nie wyróżnia tego pokolenia aniżeli nałóg słuchania muzyki. Żyjemy w epoce muzyki i stanów duszy, które jej towarzyszą. Aby znaleźć tej miary entuzjazm, trzeba by się cofnąć przynajmniej o sto lat do Niemiec, trawionych pasją do oper Wagnera. Istniało wówczas religijne niemal poczucie, że Wagner stwarza sens życia, a publiczność nie tylko słucha jego dzieł, lecz one jej tego sensu użyczają. Dzisiaj bardzo duży odsetek ludzi w wieku od dziesięciu do dwudziestu lat żyje dla muzyki. Muzyka jest ich namiętnością; nic ich tak bardzo nie przejmuje jak muzyka; nie potrafią traktować poważnie niczego, co jest muzyce obce. Kiedy są w szkole lub z rodziną, tęsknią za tym, by powrócić do swej muzyki. Wszystko, ćo ich otacza — szkoła, rodzina, kościół — pozostaje poza ich muzycznym uniwersum. To zwyczajne życie w najlepszym razie jest neutralne, lecz z reguły stanowi przeszkodę, coś pozbawionego istotnych treści, a nawet rzecz, przeciw której należy się zbuntować. Oczywiście, wagneryzm był ograniczony do bardzo wąskiego kręgu ludzi, znajdował upust jedynie z rzadka i tylko w wybranych ośrodkach kultu, a nowe dzieła powstawały bardzo powoli. Tymczasem muzyka nowych pasjonatów nie zna barier ani klasowych, ani narodowych. Jest dostępna w każdym miejscu, o każdym czasie. Można jej słuchać w domu i w samochodzie, na

koncertach, z wideo, ze specjalnych kanałów telewizyjnych nadających wyłącznie muzykę przez dwadzieścia cztery godziny na dobę. Są wreszcie walkmany, wobec czego studenci mogą obcować z Muzą absolutnie wszędzie: w metrze i autobusie, w bibliotece — nawet podczas nauki. Przede wszystkim zaś muzyczna dżungla rozkwita z tropikalną bujnością. Nie ma już potrzeby czekać na jednego kapryśnego geniusza. Geniuszy jest wielu, stale obecnych na rynku. Ciągle pojawiają się też nowi twórcy, by zająć miejsce upadłych bohaterów. Nie można narzekać na brak nowych, zaskakujących dokonań.

Moc, z jaką muzyka obezwładnia duszę — tak wspaniale opisana przez Lorenza w Kupcu weneckim — znów się po długiej przerwie odrodziła. Dokonało się to wyłącznie za sprawą muzyki rockowej. Muzyka klasyczna jest wsród młodzieży martwa. Zdaję sobie sprawę, że wiele osób, nie chcąc przyznać, iż nastąpiły w tej dziedzinie przełomowe zmiany, będzie się z tym stwierdzeniem gorąco spierać. Za argument posłuży im mnożenie się na uczelniach kursów teoretycznych i praktycznych z

muzyki klasycznej, jak również powstawanie licznych zespołów studenckich. Jest to rzeczywiście zjawisko niezaprzeczalne, lecz dotyczy nie więcej niż 5-10% studentów. Muzyka klasyczna stanowi dziś elitarne.. hobby, tak jak greka czy archeologia prekolumbijska, nie zaś powszechną kulturę, która jest środkiem porozumienia i stenogra-fii psychologicznej. Trzydzieści lat temu dawna muzyka euro-pejska stanowiła nieodłączny element życia większości mieszczańskich domów, częściowo dlatego, że rodzice lubili jej słuchać, częściowo dlatego, że sądzili, iż „wyjdzie to dzieciom na dobre". Studenci uniwersyteccy mieli zazwyczaj stosunek emocjonalny do Beethovena, Chopina i Brahmsa. Stanowiło to trwały składnik ich wyposażenia psychicznego i bodaj jedyny niezmienny czynnik, który odróżniał w Ameryce klasę ludzi wykształconych od niewykształconych. Wiele osób z tego pokolenia — o ile nie większość — tańczyło również swinga do muzyki Benny Goodmana, ale wypływało to ze sztucznej motywacji — chcieli oni być modni, pragnęli pokazać, że nie są snobami, że solidaryzują się z demo-kratycznym ideałem kultury masowej, z której wyrośnie nowa

78

n

79

kultura wysoka. Różnica klasowa pomiędzy kulturą wysoką i niską została zatem zachowana, chociaż tu i ówdzie zaczęły się rodzić wątpliwości, czy kultura wysoka rzeczywiście tak bardzo się podoba. Wszystko to uległo jednak zmianie. Muzyka rockowa jest dziś tak niekwestionowana i oczywista jak powietrze, którym studenci oddychają, tylko nieliczni zaś posiadają minimalną znajomość muzyki klasycznej. Zjawisko to nie przestaje mnie zdumiewać. W mych stosunkach z dobrymi studentami, z którymi zawieram bliższą znajomość, bodaj największą niespodzianką pozostaje dla mnie fakt, że często zawdzięczają mi swój pierwszy kontakt z muzyką Mozarta. Sprawia mi to przyjemność, ponieważ miło jest dawać ludziom prezenty, które przynoszą im radość. Ciekawe byłoby sprawdzić, czy i w jaki sposób muzyka ta uzupełnia ich studia. Tak czy inaczej, obserwuję to jako coś zupełnie nowego w mojej pracy dydaktycznej: dawniej studenci z reguły znali się na muzyce klasycznej znacznie lepiej ode mnie.

Dla poprzedniego pokolenia studentów muzyka była o wiele mniej istotna. Romantyzm, który zdominował muzykę poważną od czasów Beethovena, odwołuje się do wyrafinowania — być może przerafinowania — uczuć, które we współczesnym świecie trudno znaleźć. Życie, jakie ludzie prowadzą, bądź też pragną prowadzić, oraz namiętności, które nimi kierują, należą do innego rodzaju niż w przypadku wykształconej burżuazji niemieckiej i francuskiej, która z zapałem czytała Rousseau, Baudelaire'a, Goethego i Heinego, chcąc zaspokoić swoje duchowe aspiracje. Muzyka, której celem było zadowolić, a zarazem wytworzyć tak wysublimowaną wrażliwość, posiadała nikły związek z życiem większości Amerykanów. Romantyczna kultura muzyczna od dłuższego czasu miała zatem w Ameryce charakter snobistycznego dodatku, równie podatnego na ośmieszenie jak kokieteryjne dzie-wictwo Margaret Dumont*, co tak zręcznie wykorzystał Groucho Marx w Nocy w operze. Po raz pierwszy to zauważyłem, gdy jako początkujący nauczyciel zamieszkałem w akademiku dla uzdol-

* Aktorka grająca w wielu filmach braci Marx, piękna, wyniosła dama, której wielkoświatowe maniery ostro kontrastowały z nieokrzesaniem komików (przyp. tłum.).

nionych studentów. Ci „dobrzy" ślęczeli nad fizyką, po czym słuchali muzyki klasycznej. Studenci, którzy nie umieli się tak łatwo przystosować do akademickich rygorów, czasem ludzie po prostu prymitywni i oporni wobec kulturowej tyranii uniwersytetu — lecz często także poważni — rozglądali się za czymś, co rzeczywiście odpowiadałoby ich potrzebom. Prawie zawsze znajdował w nich odzew rytm raczkującej wtedy muzyki rockowej. Byli trochę zawstydzeni swymi upodobaniami, gdyż nie cieszyły się one szacunkiem. Ja jednak instynktownie stanąłem po stronie tej drugiej grupy, obdarzonej autentycznymi, choć nieokrzesanymi uczuciami, nie zaś sztucznymi i martwymi. Później ich muzyczny sankiulotyzm wygrał rewolucję i dziś panuje niepodzielnie bez krzty zażenowania. Do tej pory nie powstała jeszcze muzyka klasyczna, która byłaby zdolna przemówić do tego pokolenia.

Symptomem przemiany jest poważne traktowanie przez dzisiejszych studentów słynnych ustępów Państwa Platona, poświęconych wychowaniu muzycznemu. Dawniej studenci, jak zawsze zagorzali liberałowie, byli oburzeni cenzurowaniem poezji jako zagrożeniem dla wolności myślenia. Tak naprawdę chodziło im jednak o naukę i politykę. Prawie wcale nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedza, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. Wdają się z nim w spór na temat odbioru muzyki. Dysputa skupia się na tym, jaką przypisać muzyce wartość i jak ją skategoryzować. To zderzenie stanowisk nie tylko pomaga na-świetlić zjawisko dzisiejszej muzyki, lecz także dostarcza wzoru, według którego można prowadzić zajęcia z klasyki ze współczesnymi studentami. Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie. Zupełnie nie potrafią bronić swego doświadczenia,

80

81

które wydawało się niekwestionowane, dopóki zakwestionowane nie zostało, i które wydaje się odporne na chłodną analizę. Jednak jeżeli student potrafi — co jest bardzo trudne i należy do rzadkości — cofnąć się o krok, aby uzyskać krytyczny dystans wobec tego, czego się kurczowo trzyma, jeżeli poda w wątpliwość ostateczną wartość tego, co kocha — postawił pierwszy, najtrudniejszy krok na drodze do filozoficznego nawrócenia. Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. Gniew ustanawia nowy porządek w kosmosie, aby własna sprawa wydawała się słuszna. Usprawiedliwia m&rd na Sokratesie. Zrozumieć, czym jest naprawdę gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd.

Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem, stanowią barbarzyńską ekspresję duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytułu: z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie jest rozumna — jest wręcz rozumowi wroga. Nawet kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana i zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża.

Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje im sens. Owym kształtowaniem i nadawa-

82

niem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka. Absolutne zestrojenie impulsywnej części duszy z częścią rozumną, która rozwija się później, jest chyba nieosiągalne, lecz bez tego człowiek zawsze pozostanie nie dokończony. Muzyka — bądź poezja, w którą przeradza się muzyka, gdy pojawia się rozum — zawsze balansuje chybotliwie pomiędzy namiętnościami a rozumem. Nawet w

najwyższych i najbardziej rozwiniętych formach — w muzyce religijnej, wojennej i miłosnej — równowaga ta zawsze ciąży ku namiętnościom. Muzyka, czego każdy doświadczył, dostarcza niekwestionowalnego uzasadnienia czynnościom, którym towarzyszy, przepajając je radością: żołnierz, który kroczy w takt marsza bojowego, czuje uniesienie i pewność, że walczy w słusznej sprawie; człowieka religijnego wspomaga w modlitwie gra organów w kościele; kochanek daje się porwać namiętnościom i nie słyszy wyrzutów sumienia przy romantycznych dźwiękach gitary. Uzbrojony w muzykę człowiek może sobie drwić z podsuwanych przez rozum wątpliwości. Z muzyki rodzą się zestrojeni z nią bogowie, po czym nauczają ludzkość swym przykładem i swymi przykazaniami.

Platoński Sokrates poskramia swe zachwyty, toteż daje ludziom niewiele pociechy i nadziei. Zgodnie z formułą sokratyczną, muzykę, czyli harmonię i rytm, musi określać tekst, czyli mowa, a co za tym idzie — rozum. Muzyka czysta nie spełnia tego wymogu. Studenci nie są odpowiednio przygotowani, by zaznawać rozkoszy rozumu, toteż widzą w nim tylko karzącego i trzymającego w ryzach rodzica. Widzą jednak także, w przypadku Platona, że rodzic odgadł, co im chodzi po głowie. Platon naucza, że aby zmierzyć duchową temperaturę jednostki lub społeczeństwa, należy sprawdzić, jakiej muzyki słuchają. Dla Platona i Nietzschego historia muzyki stanowi ciąg prób, by nadać kształt i piękno mrocznym, chaotycznym, instynktownym porywom duszy, by oddać je w służbę wyższego celu — ideału. Wystarczająco czytelnymi tego przykładami są treści religijne u Bacha czy rewolucyjne i humanistyczne u Beethovena. Tego rodzaju wykorzystanie namiętności nie tylko je zaspokaja, lecz i sublimuje, a także nadaje im artystyczną jedność. Człowiek, którego najwznioślej-

83

szym czynnościom towarzyszy muzyka, wyrażająca te czynności,

a jednocześnie dostarczająca przyjemności od najniższych cieles

nych po najwyższe duchowe, nie jest rozdarty, lecz jedynie prze

żywa napięcie pomiędzy tym, co przyjemne, a tym, co dobre.

Natomiast człowiek, którego praca jest prozaiczna i pozbawiona

muzyki, a czas wolny wypełniają mu prymitywne, frenetyczne

rozrywki, jest podzielony, a dwie strony jego istnienia są ze sobą

w stanie wojny.

Dla tych zatem, którym leży na sercu zdrowie psychiczne muzyka stanowi samo sedno wychowania, zarówno ze względu na zaspokajanie namiętności, jak i na przygotowanie duszy do nieskrępowanego użycia rozumu. Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, ale perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświecenio-wy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia i racjonalizmu — Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności — a zarazem służebne im dziedziny sztuki — skarlały pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć kory-banckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł_naszej_ żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w dionizyj-skości i jej pochodnej — muzyce.

Takie jest znaczenie muzyki rockowej. Nie sugeruję, że zro-

dziła się ona z jakichś intelektualnych inspiracji. Do swej olbrzymiej roli w wychowaniu młodzieży urosła jednak na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. Współcześni racjonaliści, z ekonomistami na czele, są obojętni wobec muzyki rockowej i tego, co ona reprezentuje. Całym sercem opowiadają się za nią irracjonaliści. Nie ma potrzeby się lękać, że ze zblazowanych dusz naszych nastolatków wypełzną nietzscheańskie „płowe bestie". Jednakże muzyka rockowa odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. Dostrzega pierwsze przejawy rodzącej się zmysłowości u dzieci i traktuje je poważnie, nie jako maleńkie zarodki, które należy starannie pielęgnować, aby rozkwitły w piękne kwiaty, lecz jako coś w pełni dojrzałego. Muzyka rockowa podaje dzieciom, na srebrnej tacy i sygnowane autorytetem przemysłu rozrywkowego, wszystko to, o czym rodzice mówili: zaczekaj, aż dorośniesz i lepiej zrozumiesz.

Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. Dlatego też jedynym utworem klasycznym, który większość z nich zna i lubi, jest Bolero Ravela. Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci.

Do potężnego rytmu dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i różnorakie szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które

zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedynie naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje to na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami.

84

85

Voyerism jest dla starych zboczeńców, a dla młodych aktywne stosunki płciowe. Potrzeba im tylko zachęty.

Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. Egoizm przechodzi tą drogą w oburzenie, po czym przekształca się w system moralny. Rewolucja seksualna musi zniszczyć wszystkie siły dominacji, pokonać wszystkich wrogów natury i szczęścia. Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome lub półświadome dż-iecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Briider, wizji, której spełnienie uniemożliwiali polityczni odpowiednicy mamy i taty. Oto trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja bra-terskiej miłojści. Z tych skażonych źródeł wypływa błotnisty stru—-mień, w którym pływać mogą tylko potwory. Wystarczy rzut oka na obrazy wyświetlane na ścianie jaskini Platona, odkąd jej admi- _ nistrację przejęło MTV, aby się przekonać o słuszności tego go-glądu. Zdumiewająco często w pikantnych kontekstach pojawia się tam postać Hitlera. W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie Tocqueville

ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania.

Wyobraźcie sobie trzynastolatka siedzącego w salonie rodzinnego domu i odrabiającego zadanie z matematyki ze słuchawkami walkmana na uszach lub przy telewizorze nastawionym na MTV. Chłopiec korzysta ze swobód wywalczonych na przestrzeni wieków dzięki przymierzu politycznego geniuszu i politycznego heroizmu, swobód uświęconych krwią męczenników; korzysta z wygód i czasu wolnego dzięki najbardziej wydajnej gospodarce w historii

86

ludzkości; nauka zgłębiła tajemnice natury, aby dostarczyć mu

wspaniałego systemu odtwarzania dźwięku i obrazu. Co stanowi

uwieńczenie tego postępu? Dorastające dziecko, którego ciało

podryguje w takt orgiastycznych rytmów; którego uczucia wyra

żają się w hymnach na cześć rozkoszy onanizmu bądź mordowania

rodziców; którego ambicjąjest zdobycie sławy i bogactwa poprzez

naśladowanie rockmana nieokreślonej płci. Słowem, życie zamie

nia się w nieprzerwaną, komercyjnie konfekcjonowaną fantazję

masturbacyjną.

Opis ten może się wydać przesadny Jednakże tylko tym, którzy nie chcą dopuścić do siebie myśli o jego prawdziwości. Stała obecność muzyki w życiu młodzieży jest faktem, nie ograniczonym do konkretnej klasy społecznej czy charakteru dziecka. Wystarczy zapytać studentów pierwszego roku uniwersytetu, jak często słuchają muzyki, jakiej i jak wiele ona dla nich znaczy, aby się przekonać, że zjawisko to jest w Ameryce powszechne, że zaczyna się w wieku dojrzewania lub nieco wcześniej i utrwala w szkole średniej. Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżową: jak już wielokrotnie twierdziłem, nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki. To wszystko nie przeszkadza w udziale w codziennym życiu, chodzeniu do szkoły i odrabianiu zadań. Istotne życie wewnętrzne całkowicie zawiera się jednak w kręgu muzyki.

Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladia-

87

torów. Być może należy do reguły, że największy obłęd, jaki trawi społeczeństwo, jemu samemu wydaje się czymś normalnym. Opisane przeze mnie dziecko ma rodziców, którzy poświęcali się, aby zapewnić mu godziwe życie i zrobiliby wszystko, aby ujrzeć go w przyszłości szczęśliwym. Z pewnością nie sądzą, aby do jego szczęścia w zbyt dużej mierze przyczyniło się muzyczne powołanie. Nie potrafią jednak nic w tej sprawie zrobić. Duchowa pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a ro- . dzice nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci. Kiedy włączą telewizję, zobaczą Ronalda Reagana, który serdecznie ściska podaną z książęcym majestatem dłoń Michaela Jacksona, zasypanego następnie deszczem prezydenckich pochwał. Lepiej przymknąć oczy i uznać, że dziecko jakoś sobie poradzi. Jeśli wcześnie zacznie życie seksualne, nie przeszkodzi mu to w późniejszym utrzymywaniu stałych związków; branie narkotyków skończy się na marihuanie; szkoła przeciwstawi temu wszystkiemu autentyczne wartości. Ostatecznego zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest narzucanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieniu swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu — prawica sprawdza, czy w programach nie ma zbyt wiele seksu, lewica sprzeciwia się nadmiarowi przemocy, a liczne inne zainteresowane sekty pragną ocenzurować wiele innych dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do natury i zasięgu problemu.

Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje. Osiągnięcie to może sobie przypisać sojusz dziwacznych młodych mężczyzn, którzy posiadają dar krystalizowania nieokreślonych pragnień tłumu — współczesna wersja Trazymacha, retorycznego adwersarza Sokratesa — i dy-

ktorów wytwórni płytowych, nowych „baronów-złodziei"*'któ-v znaleźli w rocku kopalnię złota. Kilka lat temu odkryli, że dzieci stanowią jedną z nielicznych w kraju grup społecznych o sporych wolnych dochodach w postaci kieszonkowego. Rodzice wydają wszystkie pieniądze na ich utrzymanie. Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe

stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, że nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. Jakiś postęp da się osiągnąć w walce z paleniem papierosów, ponieważ nasz relatywizm i brak norm nie rozciąga się na sprawy dotyczące zdrowia cielesnego. We wszystkich innych dziedzinach wartość określa rynek. (Do nielicznej w Ameryce grupy miliarderów zalicza się Yoko Ono, wraz z potentatami naftowymi i komputerowymi, jej mąż bowiem wyprodukował i sprzedał towar o porównywalnej wartości). Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż telewizja, co częściowo tłumaczy, dlaczego przemysł muzyczny cieszy się takim prestiżem. Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. McDonald's zatrudnia dziś więcej pracowników niż amerykańskie hutnictwo; analogicznie — dostarczyciele szybkiej strawy dla ducha wyparli zawody, które zaspokajają bardziej podstawowe potrzeby.

Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych francuskich odznaczeń państwowych. Nie mogłem tego zrozumieć, lecz okazało się, że obok samochodów Peugeota, aktorka stanowiła najważniejszy towar eksportowy Francji. W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny — z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystanie

* Ukute przez dziewiętnastowiecznych dziennikarzy określenie magnatów przemysłowych, którzy doszli do majątku rzekomo nieuczciwymi i bezwzględnymi metodami (przyp. tłum.).

88

89

z wolnego czasu umożliwia) — nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce. Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by

takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. Celem, do którego przez tyle lat z mozołem dążono, okazała się zabawa, co można uznać za usprawiedliwione, o ile środki uświęcają cele. Przemysł muzyczny jest tutaj czymś szczególnym tylko w tej mierze, iż zwraca się niemal wyłącznie do dzieci, traktując prawnie i biologicznie nie dokończone istoty, jakby były gotowe czerpać z wszelkich życiowych rozkoszy. Być może przemysł muzyczny obnaża tym samym naturę naszej roz-rywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; podejrzewam, że nieobecność innych jasno wytyczonych celów skłania wielu dorosłych do uznania, że płciowość młodzieży może być celem samym w sobie.

Interesujące jest spostrzeżenie, że lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do „schyłkowego kapitalizmu", a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce roT ckowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. Wydzielając ją z kapitalistycznego żywiołu, w którym tak znakomicie się rozwija, lewica uważa muzykę rockową za sztukę mas, która przebiła skorupę burżuazyjnej represji kulturowej. Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą intelektualną lewicą a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuse zafa-scynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda. W książkach: Eros i cywilizacja oraz Człowiek jednowymiarowy obiecywał, że pokonanie kapitalizmu z jego fałszywą świadomością to droga do społeczeństwa, w którym

największe gratyfikacje będą miały charakter seksualny, z rodzaju tych, które burżuazyjny moralista Freud nazywał polimorficznymi i infantylnymi. Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczanie jej z wodzy — to wszystko jest im wspólne. Wzniosłe życie intelektualne, które opisuję w części II, i prymitywny świat rocka są partnerami w tym samym przedsięwzięciu rozrywkowym. Należy je interpretować jako wrosłe w kulturową substancję schyłkowego kapitalizmu. Ich sukces wywodzi się z potrzeby mieszczanina, by nie czuć się mieszczaninem, by prowadzić niegroźny flirt z nieograniczonym. Za te eksperymenty gotów jest on drogo zapłacić. Do interpretacji lewicy lepiej służy Nietzsche niż Marks. Krytyczna teoria schyłkowego kapitalizmu w wykonaniu szkoły frankfurckiej jest tego kapitalizmu najsubtelniejszym, a jednocześnie najbardziej prostackim wyrazem. Antymieszczański gniew to opium dla Nie-tzscheańskiego „ostatniego człowieka".

Silny środek pobudzający, który Nietzsche nazywał nihiliną, przez długi czas — niemal przez piętnaście lat — znajdował ucieleśnienie w jednej osobie, Micku Jaggerze. Ten operatywny syn rodziny z klas średnich aż do czterdziestki odgrywał opętanego demona z nizin społecznych i nastoletniego satyra, jednym okiem zerkając na tłumy dzieci obojga płci, które doprowadzał do zmy-słowego szaleństwa, drugim mrugając do aseksualnych dorosłych, którzy zajmowali się pieniędzmi. Na scenie był zarazem męski i kobiecy, heteroseksualny i homoseksualny; nieskrępowany regułami przyzwoitości, mógł wejść w świat marzeń każdego, obiecując spełnienie dowolnych zachcianek. Przede wszystkim zaś uprawomocnił narkotyki, z których korzystania jego młodą publiczność usiłowali wspólnymi siłami pozbawić policjanci i rodzice. Stał ponad prawem, moralnością i polityką, z których drwił. Prócz tego odwoływał się niekiedy dyskretnie do tłumionych skłonności do seksizmu,

rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publicznym szacunkiem. Mimo to zdołał utrzymać wrażenie, że nie zaprzedaje rockowego ideału powszechnego społeczeństwa bezklasowego zbudowanego na miłości, z zamazaną

90

91

granicą pomiędzy miłością braterską i cielesną. Był bohaterem i wzorem dla niezliczonych młodych ludzi na uniwersytetach i nie tylko. Odkryłem, że studenci chlubiący się nieposiadaniem żadnych bohaterów, żywili sekretne pragnienie, by być takim jak Mick Jagger, żyć takim samym życiem, cieszyć się taką samą sławą. Wstydzili się do tego przyznać na uniwersytecie, lecz nie jestem wcale pewien, czy wynikało to z obowiązujących tam wyższych norm gustu. Przypuszczalnie chodziło o to, że Amerykanom nie wypada mieć bohaterów. Muzyka rockowa i nieskończenie poważne dysputy na jej temat nie budzą najmniejszych zastrzeżeń. Rock okazał się ostatecznym pogromcą intelektualnego snobizmu. Nie wypada mówić, że rock umożliwia osobom słabym i pospolitym stanie się modnymi: naśladując gwiazdy, zyskują one szacunek innych i poprawiają swój obraz we własnych oczach. Nieświadomie i wbrew sobie Mick Jagger odegrał w życiu młodzieży taką samą rolę jak Napoleon pośród dziewiętnasto-wiecznych młodych Francuzów. Wszyscy inni byli tacy nudni i niezdolni do skupienia na sobie młodzieńczych namiętności. Jaggerowi się udało.

W ciągu ostatnich kilku lat gwiazda Jaggera zaczęła przygasać. Nie jest pewne, czy jego miejsce potrafi zająć Michael Jackson, Prince albo Boy George. Są jeszcze bardziej cudaczni od niego: do jakichż to nowych pokładów smaku się dokopali? Choć wszyscy trzej różnią się od siebie, charakter przemysłu muzycznego nie zmienił się w swej istocie — stale poszukuje tylko wariacji na jeden temat. To rynsztokowe zjawisko jest najwyraźniej spełnieniem zapowiedzi, która tak często pojawiała się w psychologii i literaturze, a mianowicie, że nasza słaba i znużona cywilizacja zachodnia zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. Późnoromantyczna wyobraźnia doszukiwała się tego źródła w Afryce, kontynencie mrocznym i niezbadanym. Teraz wszystko zostało zbadane, na wszystko rzucono światło, nieświadome stało się świadome, stłumione zostało

wyrażone. I cóż znaleźliśmy? Nie twórcze demony, lecz blichtr showbiznesu. Wymakijażowany Mick Jagger w pstrokatych szmatkach to wszystko, co przywieźliśmy z podróży do piekła.

92

Nie zajmuję się tutaj moralnymi skutkami tej muzyki — czy prowadziłaby ona do przedwczesnego seksu, przemocy czy narkomanii. Zajmuję się skutkami, jakie wywiera na wychowanie: uważam, że rujnuje wyobraźnię młodych ludzi i niemal uniemożliwia jakikolwiek żarliwy stosunek do sztuki i myśli, które są treścią edukacji liberalnej. Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. Lessing napisał o greckiej rzeźbie: „Piękni ludzie wyrzeźbili piękne posągi, a miasto miało piękne posągi częściowo w podzięce za pięknych mieszkań-ców". Sformułowanie to streszcza podstawową zasadę estetycznego wychowania człowieka. Młodych ludzi pociągało piękno bohaterów, których ciała wyrażały ich szlachetność. Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum później uznaje za dobre. Edukacja nie polecana prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnianiu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do przeciwnego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde

studia prócz technicznych są martwą literą.

Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć — zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowaną miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy. Bez wysiłku,

93

bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. Z mojego doświadczenia wynika, że studentom, którzy mieli poważniejszą styczność z narkotykami —- i zdołali się od nich wyzwolić — z trudnością przychodzi się zdobyć na wielki entuzjazm i wielkie nadzieje. Przyjemność, której doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą też w niej celu. Zdarza się,

że doskonale funkcjonują, lecz beznamiętnie, rutynowo. Ich zasoby energii zostały wyczerpane, nie spodziewają się, żeby ich aktywność życiowa przyniosła cokolwiek innego prócz środków do życia, natomiast edukacja liberalna ma za zadanie wytworzyć przekonanie, że przyjemne jest dobre życie, a najprzyjemniejsze jest życie najlepsze. Podejrzewam, że nałóg rockowy, szczególnie przy braku silnych czynników równoważących, wywiera podobny skutek jak narkotyki. Studenci otrząsną się kiedyś spod wpływu tej muzyki, a przynajmniej przestanie ona być ich jedyną namiętnością. Zrobią to jednak w ten sam sposób, w jaki zdaniem Freuda ludzie uznają zasadę rzeczywistości —jako coś trudnego, ponurego i z natury nieprzyjemnego, jako czystą konieczność. Będą studiować ekonomię lub wolne zawody i gdy opadnie z nich kostium Michaela Jacksona, pod spodem ukaże się nieskazitelny, trzyczęściowy garnitur. Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. Mając do wyboru świat mocnych przeżyć i nudną kalkulację, wybiorą to drugie. Tymczasem edukacja liberalna miała ich nauczyć, że jest to fałszywa alternatywa. Dopóki jednak będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi.

STOSUNKI MIĘDZYLUDZKIE

Egocentryzm

Dzisiejsi studenci są, ogólnie biorąc, sympatyczni. Przymiotnikiem tym posługuję się z rozmysłem. Nie są szczególnie moralni czy szlachetni. Sympatyczny charakter cechuje demokrację w okresach dobrej koniunktury. Ci młodzi ludzie nie zhardzieli wskutek wojny, tyranii czy niedostatku, życie nie postawiło ich wobec wielkich wymagań. Rywalizacja i urazy wynikłe z różnic klasowych zniknęły wraz z silnym poczuciem przynależności klasowej (które niegdyś istniało na uniwersytetach amerykańskich i nadal zatruwa życie akademickie w Anglii). Studenci są wolni od większości ograniczeń. Rodzice poświęcają się dla nich, nie żądając w zamian zbytniego posłuszeństwa czy szacunku. Religia i pochodzenie narodowe wywierają ledwie zauważalny wpływ na ich kontakty towarzyskie czy perspektywy zawodowe. Choć niewielu naprawdę wierzy w „system", nie trawi ich poczucie, że dzieje się im jakaś niesprawiedliwość. Narkotyki i seks, które niegdyś uchodziły za zakazane, są dziś dostępne w ilościach wystarczających do rozsądnego użytku. Garstka radykalnych feministek nadal wyznaje swą dawną religię, lecz większość kobiet żyje w komfortowym przekonaniu, że nie napotka większych przeszkód na drodze do kariery. W stosunkach ze starszymi panuje atmosfera swobodnej zażyłości. Można nawet powiedzieć, że wyzwolona młodzież czuje wobec starszych rodzaj szacunku, który, zdaniem Tocqueville'a, rodzi się z równości. Przede wszy-

95

stkim zaś zanikły aspiracje, romantyczne bądź inne, które powodowały, że społeczeństwo burżuazyjne, czy też społeczeństwo w ogóle, było dla młodych odrażające. Marzenia, które w latach sześćdziesiątych zdawały się mrzonkami, w dzisiejszej epoce roz-kładu społecznego okazały się zupełnie realne. Dzisiejsi studenci są mili i przyjacielscy, a jeśli nie grzeszą heroizmem, to trudno ich

również oskarżyć o małostkowość. Zainteresowani są przede wszystkim sobą, co należy rozumieć w najwęższym sensie.

Swego czasu doznałem olśnienia, gdy prowadziłem pewnego wieczoru bardzo szczerą rozmowę z grupą inteligentnych studentów prestiżowego college'u, w którym przez jakiś czas wykładałem. Podczas zajęć wytworzyło się między nami swoiste pole porozumienia, gdyż poważna lektura Platona często skłania studentów do wyjścia poza pętające ich konwencje. Po zakończeniu roku pojechaliśmy na pożegnalny piknik, na którym panowała swobodna atmosfera, sprzyjająca szczerości. Nieco podstępnie poruszyłem w rozmowie pewne tematy, co do których byłem ciekaw opinii studentów. Poprzedniego wieczoru jadłem kolację z profesorami i członkami administracji uczelni. Żona jednego z wysokich urzędników opowiedziała mi o swoim synu. Posiadał dyplom prawa, jednakże — z racji niewielkich ambicji, podobnie jak i jego znajomi — imał się coraz to innych zajęć. Kobieta nie wydawała się zbytnio zmartwiona takim postępowaniem, a może nawet była trochę dumna —jako nowoczesna matka, która pragnie wierzyć w wyższość młodszego pokolenia nad jej własnym, zwła-szcza że to pierwsze nie szanuje norm tego drugiego. Spytałem, dlaczego, jej zdaniem, syn tak się zachowuje. Odparła stanowczo, spokojnie i bez wahania: „Ze strachu przed wojną jądrową".

Skłoniło mnie to do postawienia mojej grupie studentów pytania, czy boją się wojny jądrowej. W odpowiedzi usłyszałem ogólny, nieco zażenowany chichot. Wiedzieli, wokół czego obracają się ich codzienne myśli: myśli te nie miały nic wspólnego z kwestiami publicznymi. Wiedzieli również, że jest wielu „prawomy-ślnych" dorosłych, którzy spodziewają się po nich, że wykorzystają zagrożenie nuklearne jako pretekst, by zażądać przekształcenia światowego porządku publicznego; którzy chcą przedstawić rze-

komo okaleczone dusze młodzieży jako dowód rzeczowy w rozprawie przeciwko „obłąkańczemu wyścigowi zbrojeń, do którego podżegają nasi politycy". Dzisiejsi studenci — to samo pytanie zadałem później jeszcze wielu grupom — nie żywią wielkich aspiracji moralnych i mówią o sobie z ironią, gdy zapytać ich o wielkie kwestie etyczne. Niektórzy z nostalgią myślą o studentach z lat sześćdziesiątych jako o ludziach, którzy w coś wierzyli. Perspektywa znalezienia się na froncie w Wietnamie była rzeczywiście przerażająca. Dzisiejsza młodzież, z nielicznymi wyjątkami, w nie większym stopniu daje się oszukać psychologicznym szarlatanom — którzy tłumaczą ich apatię w kwestii wojny nuklearnej „młodzieńczym buntem" i wykorzystują naukę, aby dowieść, że istnieją przyczyny bez skutków — niż kiedyś amerykańskie społeczeństwo wierzyło pewnemu prezydentowi, który utrzymywał, że problem wojny nuklearnej omawia ze swoją córeczką. Ich zainteresowania leżą gdzie indziej. Rzeczywiście da się u nich dostrzec pewną bierność, brak szerokiego spojrzenia w przyszłość, lecz z równym prawdopodobieństwem jak lękowi przed wojną nuklearną można to przypisać brakowi ziem do zasiedlenia na Dzikim Zachodzie czy śmierci Boga.

Niełatwo sprecyzować, dlaczego obecne pokolenie, w porównaniu z poprzednim, z reguły jest mniej obłudne. Oczywiście, nadal jest wielu smarkaczy, którzy biorą się za sprawy publiczne, czego dowodzą wyniki głosowania na posiedzeniu samorządu studenckiego w Brown (instytucji, która w latach sześćdziesiątych stała w awangardzie demontażu uniwersytetu liberalnego), gdzie zażądano, aby na wypadek ataku jądrowego uniwersytet udostępnił cyjanek. Ta „deklaracja" miała nam uświadomić, jakim torturom psychicznym poddajemy młodzież. Jednakże przytłaczająca większość studentów ma świadomość, że pochłania ich własna kariera i życie prywatne, choć i oni, jak każdy człowiek, chcą zachować o sobie dobrą opinię. Miejsce heroizmu, jako cechy godnej podziwu, zajęła

moralność „samozachowawcza". To zwrócenie się ku sobie nie jest, jak się czasem twierdzi, powrotem do normalności po gorączce lat sześćdziesiątych ani też nie wynika z wrodzonego egoizmu. To zapatrzenie się w siebie wynika z fa-

96

4 — Umysł zamknięty

97

ktu, że osiągnęliśmy kolejny szczebel atomizacji społecznej, gdzie nie ma już miejsca na inne możliwości. Sprawy, które w sposób niemal naturalny budzą zainteresowanie kwestiami bardziej ogólnoludzkimi, są po prostu nieobecne. Głód w Etiopii, ludobójstwo w Kambodży czy wreszcie wojna nuklearna — są rzeczywistymi katastrofami, które winny przyciągać uwagę. Nie posiadają one jednak bezpośredniego, organicznego związku z życiem studentów. Problemy życia codziennego rzadko zahaczają o sprawy szerszej zbiorowości, tak aby to, co publiczne, i to, co prywatne, stopiło się w jedną myśl. Chodzi tu o coś więcej niż swoboda zaangażowania bądź niezaangażowania, niż brak potrzeby zaangażowania: chodzi o to, że wszystko się zaangażowaniu sprzeciwia. Tocqueville ukazuje jedynie wierzchołek góry lodowej zaawansowanego egalitaryzmu, kiedy opisuje trudność, z jaką człowiekowi pozbawionemu ziemi rodzinnej lub tradycji rodzinnej, za której przedłużenie jest odpowiedzialny, przyjdzie uniknąć indywidualizmu i widzieć siebie jako anonimowy atom w nieustannie zmieniającym się kontinuum, a nie jako integralną część przeszłości i przyszłości. Nowoczesna zasada ekonomiczna, która mówi, że prywatne zło jest publicznym dobrem, w takim stopniu przeniknęła wszystkie aspekty codzienności, że trudno dostrzec powód, dla którego warto by wziąć świadomy udział w życiu obywatelskim. Jak to ujął Saul Bellow, publiczna cnota jest jak wymarłe miasto, do którego każdy może się wprowadzić i obwołać się szeryfem.

Ojczyzna, religia, rodzina, cywilizacja — wszystkie czynniki uczuciowe i historyczne, które stały pomiędzy jednostką a nieskończonością kosmosu, dając jej poczucie umiejscowienia w całości — zostały zracjonalizowane i utraciły siłę przyciągania. Ameryka odbierana jest nie jako wspólne przedsięwzięcie, lecz jako struktura ramowa, w której ludzie są tylko jednostkami, pozostawionymi samym sobie. Jedynym przedsięwzięciem, o jakim można mówić, jest wywalczenie dla rzekomo upośledzonych takiego życia, na jakie mają ochotę. Postępowa lewica mówi o samourzeczywistnieniu; prawica to dziś najczęściej libertaria-nie, czyli prawicowa wersja lewicy: każdy winien żyć wedle

własnego upodobania. Jedyne formy ingerencji w życie prywatne, które dopuszcza demokracja liberalna — podatki i służba wojskowa — w życiu studentów są na razie nieobecne. Jeżeli człowiek posiada wrodzony instynkt polityczny, z pewnością się on marnuje. Jednakże współczesność w takim stopniu instynkt ten stępiła, że ledwie daje on o sobie znać.

Studenci rzeczywiście mogą doznawać poczucia niemocy — poczucia, że wywierają znikomy bądź żaden wpływ na życie zbiorowe — z reguły jednak czują się dobrze w państwie administracyjnym, które zastąpiło politykę. Wojna jądrowa jest perspektywą autentycznie przerażającą, lecz studenci zastanawiają się nad nią dopiero wtedy, gdy wydaje się nieunikniona. Nawet tak potężne kampanie uświadamiające, jak szum wokół „zimy jądrowej", z towarzyszącymi im widowiskami (w rodzaju filmu The Day After), nie mają nic wspólnego z życiem, jakie studenci prowadzą — jest to dla nich jeszcze jedna rozrywka. Bardzo niewielu z nich pisana jest kariera polityczna. Jeżeli niektórzy zostają politykami, to przez przypadek — nie dążą do tego od wczesnych lat poprzez odpowiednie wykształcenie. Na uniwersytetach, opisywanych przeze mnie w tej książce, prawie nie ma studentów pochodzących z rodzin, które odziedziczyły przywilej i powinność służby publicznej, gdyż rodziny takie praktycznie już nie istnieją. Ani przyjemność, ani obowiązek nie popychają studentów ku polityce. W naszym kraju w stopniu skrajnym spełnia się przepowiednia Burke'a i Tocqueville'a, którzy prorokowali uwiąd rasy obywateli i mężów stanu. Obecne pokolenie studentów w swym braku obłudy posuwa się do tego, że gdy zachęcać ich do odegrania istotnej roli w historii świata, wybuchają śmiechem. Przekonani są o prawdziwości stwierdzenia Tocqueville'a, że w demokracji każdego obywatela najbardziej interesuje jego własna osoba. Dziś zjawisko to jeszcze bardziej się nasiliło wskutek obojętności wobec historii i utraty ogólnonarodowej wizji przyszłości. Jedynym wspólnym przedsięwzięciem, które pobudza młodzieńczą wyobraźnię, pozostało badanie przestrzeni kosmicznej, o której każdy wie, że jest pusta.

Nieunikniony indywidualizm, endemiczny dla naszego ustro-

98

99

ju, jest dodatkowo pogłębiany przez kolejny niezamierzony i nieoczekiwany czynnik: upadek rodziny. Rodzina pełniła niegdyś funkcję pośrednika pomiędzy jednostką a społeczeństwem, dostarczając quasi-naturalnych więzi, wykraczających poza jednostkę, które obarczały ludzi troską przynajmniej o niektórych bliźnich i stwarzały stosunki społeczne zupełnie odmienne od tych, w kto- rych znajduje się wyizolowanajednostka. Rodzice, mężowie, żony i dzieci są zakładnikami zbiorowości. Łagodzą obojętność wobec niej i kreują materialny bodziec do zainteresowania jej przyszłością. Nie jest to wprawdzie instynktowna miłość ojczyzny, lecz miłość ojczyzny z miłości do bliskich. Jest to łagodna forma patriotyzmu, która nie wymaga wielkich wyrzeczeń i nie kłóci się z zabieganiem o własny interes. Rozkład rodziny oznacza, że zbiorowość wymaga skrajnego poświęcenia w epoce, w której trudno znaleźć motywację do czegokolwiek oprócz hedonistycznych rozkoszy.

Rozkład rodziny to nie tylko rozwody, których wielu studentów doświadczyło we własnych domach i których statystyka każe im się spodziewać we własnej przyszłości. Może nawet bardziej chodzi o brak oczekiwań z ich strony, że będą kiedyś musieli się opiekować rodzicami lub innymi krewnymi, a nawet że będą się z nimi regularnie widywać. Ubezpieczenia społeczne i zdrowotne oraz fundusze emerytalne zwalniają dzieci od obowiązku wspierania rodziców finansowo, nie mówiąc już o zabieraniu ich na starość do siebie. Kiedy córka czy syn wyjeżdżają na studia, jest to w istocie początek końca żywotnych więzi z rodziną, choć w tym momencie nie zdają sobie z tego sprawy. Po opuszczeniu przez nich domu rodzice mają niewielki wpływ na swoje potomstwo, które zmuszone jest patrzeć w przyszłość, w szerszy horyzont. Dzieci nie są oziębłe: sedno ich zainteresowań leży po prostu gdzie indziej. Pod względem duchowym dom rodzinny był zresztą dość pusty, a w miarę jak przeszłość gaśnie w pamięci, w polu widzenia pojawiają się coraz to nowe przedmioty. Do tej separacji w znacznej mierze przyczynia się geografia Ameryki. Kraj jest duży, a ludzie bardzo mobilni, szczególnie po drugiej wojnie światowej, między innymi skutkiem rozwoju pasażerskich linii

lotniczych. W zasadzie żaden student nie wie, gdzie będzie mieszkał po uzyskaniu dyplomu, lecz najprawdopodobniej będzie to gdzieś daleko od domu i miejsca urodzenia. W Kanadzie czy we Francji, choć dokonują się tam podobne przemiany kulturowe, ludzie prawie nie mają się gdzie udać. Dla anglojęzycznego Kanadyjczyka urodzonego w Toronto atrakcyjną alternatywę stanowi właściwie tylko Vancouver, a dla paryżanina alternatywa taka w ogóle nie istnieje. Bezkresny, bądź też rozmyty horyzont, który jest znakiem rozpoznawczym naszej epoki trochę mniej się w tych krajach uwidacznia. Ludzie są tam możejiię tyiehardziej zakorzenieni, ile uwiązani. Stąd też stale widuia się z krewnymi i wszy-stkimi ludźmi, z_którymi dorastali. Ich krajobraz nie zmienia się. Dla młodego Amerykanina właściwie wszystko zaczyna się od nowa i każda droga stoi otworem. Może mieszkać na Północy, Południu, Wschodzie, Zachodzie, w mieście, na przedmieściach, na prowincji — któż to potrafi przewidzieć? Na każdy wybór potrafi znaleźć argumenty i jest w swej decyzji niczym nie ogra-niczony. Znalezienie pracy i inne przypadkowe czynniki mogą zabrać go daleko od miejsca, z którym był związany — i jest na to psychicznie przygotowany. Jego inwestycje w przeszłość oraz w tych, z którymi ją dzielił, są niewielkie.

Nieokreślona przyszłość bez wytkniętych celów i brak więzi z przeszłością pod względem duchowym upodabniają młodzież do człowieka pierwotnego, żyjącego w stanie natury — duchowa nagość, izolacja, brak odziedziczonej lub bezwarunkowej zależności wobec czegokolwiek lub kogokolwiek.

Studenci mogą zostać, kim zechcą, lecz nie istnieje nic, co by ich w jakikolwiek sposób ukierunkowało. Mają zupełną swobodę nie tylko przy wyborze miejsca zamieszkania, mogą równie dowolnie zdecydować, czy będą ludźmi wierzącymi czy ateistami, bądź zostawią sobie furtkę agnoslycyzmu; czy będą hetero- czy homoseksualni, znów z ewentualną furtką biseksualizmu; czy zawrą związek małżeński i na jak długo; czy będą mieli dzieci — i tak bez końca. Nie istnieje konieczność, ogólnie przyjęta moralność, presja społeczna czy kult heroizmu — coś, co wyróżniałoby którykolwiek z kierunków. Istnieją tylko pragnienia, popychające we wszystkich

100

101

kierunkach, oraz wzajemnie sprzeczne uzasadnienia wszystkich możliwych decyzji. Dzisiejsi studenci stanowią przerysowaną wersję demokratycznej młodzieży u Platona:

[Młody człowiek w ustroju demokratycznym] żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w tę stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca*.

Czy możemy czuć się zaskoczeni, że takie nie uposażone duchowo osoby zajęte są przede wszystkim sobą i szukaniem sposobów, by uniknąć nieustannego wolnego orbitowania? Nic dziwnego, że do najbardziej lubianych przez studentów powieści nieprzerwanie zalicza się Obcy Camusa.

Równość

Inną uderzającą cechą studentów, oprócz autoironicznej „sym-patyczności", jest ich egalitaryzm. Niezależnie od poglądów poli-tycznych żywią przekonanie, iż wszyscy ludzie rodzą się równi— i posiadają równe prawa. Jest to coś więcej niż przekonanie, jest to pewność, którą odczuwają niemal dotykalnie. Kiedy poznają kogoś nowego, czynniki płci, koloru skóry, religii, pochodzenia społecznego, zamożności czy narodowości nie mają wpływu ich reakcje. To, że kiedyś czynniki te odgrywały znaczną rolę, uważają za mit. Stwierdzenie to może wydawać się dziwne w dobie tak wielkiego zainteresowania korzeniami, etnicznością, sacrum — a więc tym, co kiedyś ludzi dzieliło. Jednakże etniczność i sacrum fascynują właśnie dlatego, że nie są już realne. Włoski

* Platon, Państwo, przel. W. Witwicki, 561 c-d. 102

imigrant w latach dwudziestych nie martwił się o etniczne korzenie, ponieważ je posiadał. Chociaż był Amerykaninem, z konieczności i wyboru żył po włosku, pośród Włochów. Jego wnuk, studiujący dziś w Harvardzie, może zechcieć powrócić do swej włoskości — która dla jego ojca stanowiła źródło upośledzenia społecznego, toteż pragnął od niej odejść — przy doborze znajomych nie będzie się jednak kierował swym włoskim pochodzeniem, lecz tym, co wspólne dla amerykańskiego życia. Na jego upodobania seksualne, a zatem na wybór partnera życiowego, nie wpłynie ani narodowość, ani nawet tradycyjny katolicyzm. Nie stanie się tak dlatego, że przyciągają go przeciwieństwa bądź pragnie wkręcić się w elity. Przyczyna jest taka, że czynniki narodowościowe praktycznie przestały się liczyć, chociaż podej-muje się celowe działania, by przywrócić im ważność. Nie istnieje zbiorowość, która odrzuci studenta za „mezalians", nawet rodzice nie będą zbytnio oponować. Rówieśnicy w żadnym istotnym znaczeniu nie postrzegają go jako Włocha. Nawet jeżeli studenci chodzili do szkół gminnych, gdzie podlegali religijnej lub narodowościowej segregacji, kultura powszechna z reguły bierze górę, kiedy zaś dostają się na uniwersytet, niemal od początku przestają przede wszystkim z ludźmi, którzy dotychczas byli dla nich obcy. Swego bagażu kulturowego po prostu się pozbywają. Nic nie pozostało z podniosłej atmosfery spotkań międzywyznaniowych czy międzynarodowościowych z czasów mojego dzieciństwa. Na spot-kaniach tych osoby, które we własnym mniemaniu bardzo się od siebie różniły i które często zarówno żywiły uprzedzenia, jak i były ich ofiarami, z czcią odwoływały się do idei braterstwa wszystkich ludzi. Dzisiejsza młodzież do nikogo nie żywi uprzedzeń. Czy dzieje się tak dlatego, że człowiek jest postrzegany jako nagie zwierzę, ogołocone ze znamion kultury, które go odróżniają od innych, czy też dlatego, że uznajemy w sobie nawzajem nasze uniwersalne człowieczeństwo — to pozostaje kwestią interpretacji. Faktem jest jednak, że na naszych najlepszych uniwersytetach każdy jest indywidualną osobą — nawet jeżeli nie osobowością. Każdy jest człowiekiem i to go wystarczająco określa. Stu-dentom obca jestjnyśl, że czynniki, które nawet w egalitarnej

103

Ameryce tradycyjnie dzieliły ludzi, miałyby ich od kogokolwiek odgrodzić.

Stąd też Harvard, Yale i Princeton nie są już tym, czym onegdaj — ostatnimi bastionami arystokratyzmu pośród demokracji. Rozróżnienia oparte na pochodzeniu lub majątku zostały unieważnione. Bolesne rany zadawane przez członków rozmaitych klubów tym, którzy nie posiadają odpowiednich referencji, by się ubiegać o członkostwo — nasza łagodna wersja angielskiego systemu klasowego — zagoiły się, ponieważ kluby nie są już traktowane poważnie. Demokratyzacja ta datuje się od końca drugiej wojny światowej, jej początek wyznacza G.I. Bill*. Od tej pory college stał się dostępny dla wszystkich. Prestiżowe uniwersytety stopniowo odeszły od preferencji dla dzieci swych absolwentów i zakazu wstępu dla „obcych", szczególnie Żydów. Kryterium przyjęcia na studia stały się oceny szkolne i wyniki testów na sprawność umysłową. Stary system preferencji, który podtrzymywał podziały klasowe, został zastąpiony nowym — szczególnie korzystnym dla czarnych — który te podziały znosi. Populacje studenckie na wszystkich prestiżowych uniwersytetach bardzo się do siebie upodobniły, ponieważ przyjmowani są najlepsi spośród chętnych, przy czym „najlepszy" oznacza najlepszy w nauce. Trudno już teraz mówić o typowym harvardczyku czy princetończyku. Żaden uniwersytet nie czuje się już powołany do tego, by kształcić dżentelmenów, a nie tylko uczonych. Zniknął dawny snobizm. Oczywiście, studentów napawa dumą fakt, że znaleźli się na jednej z prestiżowych uczelni, choćby nie chcieli się do tego przyznać. Czują się wyróżnieni. Uważają jednak, zapewne słusznie, że wyróżnienie to zawdzięczają wyłącznie wrodzonym zdolnościom i ciężkiej pracy. Jeżeli do ich dobrych wyników w szkole średniej przyczyniła się zamożność rodziców, a dzieci z biedniejszych rodzin miały utrudnione warunki do nauki, uważają to za społeczną niesprawiedliwość. Zbytnio się tym jednak nie przejmują, szczególnie jeżeli chodzi o białych, ponieważ znaczna większość

* G.I. Bill — przegłosowana w 1945 roku ustawa przyznająca wszystkim młodym ludziom, którzy służyli na wojnie, prawo do bezpłatnych studiów na wybranej przez siebie uczelni (przyp. tłum.).

1 ldności kraju to obecnie klasa średnia, a ponadto nietrudno o sty-nendium dla tych, którzy nie mają środków na opłacenie studiów. Studenci widzą wokół siebie młodzież bardzo zróżnicowaną. Tylko nieliczni czują się kulturowo upośledzeni i z goryczą patrzą na uorzy wilejowanych, którzy odmawiają im wstępu do swego towarzystwa. Nie ma też arywistów, ponieważ nie istnieje pojęcie wyższych sfer, do których można by się wkręcić. Analogicznie — nie ma już, jak dawniej, szkół myślenia, które podważałyby demokrację i równość. Temu również położyła kres druga wojna światowa. Wszyscy studenci wyznają egalitaryzm i merytokrację, to jest wierzą, iż każda jednostka winna mieć zapewnioną możliwość urzeczywistnienia swych szczególnych — nieegalitarnych

zdolności, w oderwaniu od rasy, płci, pochodzenia społecznego

i narodowego, wyznania i zamożności. Jest to jedyna forma sprawiedliwości, jaką znają, i nie potrafią sobie nawet wyobrazić, że mogłyby istnieć jakiekolwiek rozsądne argumenty za arystokracją czy monarchią. Te formy rządów są dla nich jakimś niepojętym dziwolągiem z zamierzchłych czasów.

Z kolei różnice pomiędzy mężczyznami i kobietami — w przeciwieństwie do różnic pomiędzy żydem i katolikiem, Niemcem i Irlandczykiem, starą imigracją i nową imigracją, które są tylko wspomnieniami z czasów młodości rodziców i nie mają wpływu na obecne życie — posiadają wprawdzie istotne znaczenie, jednakże studenci bez żadnych zastrzeżeń uznają równe prawa kobiet do wykształcenia i uprawiania tych samych zawodów co mężczyźni, jak również ich co najmniej równe osiągnięcia w tych zawodach. Nie słyszy się antyfeministycznych dowcipów, temat ten jakby w ogóle nie istniał; innymi słowy, obecny stan rzeczy uchodzi za równie naturalny jak oddychanie powietrzem. S tudenci nie doszli do tych przekonań świadomie, drogą dedukcji z zasad czy jakimkolwiek wysiłkiem

umysłowym. Jest to czyste odczucie, sposób życia, urzeczywistnienie demokratycznego ideału, zgodnie z którym każdy człowiek jest traktowany jak człowiek, abstrahując od wszystkiego, prócz istoty jego człowieczeństwa. Tyle że żadne abstrahowanie nie jest potrzebne. Wbrew lansowanym poglądom, uniwersytety są owym osławionym melting pot — tyglem, w któ-

104

105

rym stapia się różnorodność, nawet jeżeli nie jest to prawda w odniesieniu do reszty społeczeństwa. Na uczelniach pochodzenie narodowe liczy się nie bardziej niż wzrost czy kolor włosów. Cechy, które łączą tych młodych ludzi, niepomiernie przeważają nad tym, co ich dzieli. Modne obecnie poszukiwanie korzeni i tradycji potwierdza jedynie moją tezę, ponieważ zjawisko to rodzi się z opisanego przeze mnie ujednorodnienia. Brak uprzedzeń u studentów jest skutkiem niedostrzegania różnic, jak również ich stopniowego zaniku. Kiedy studenci mówią o swych koleżankach i kolegach, bardzo rzadko słyszy się rzeczy, które pozwoliłyby ich przypisać do jakiejś szerszej grupy. Zawsze mó-wią o jednostkach. Wrażliwość na charakter narodowy, niekiedy nazywana widzeniem świata przez pryzmat stereotypów, zanikła.

Rasa

Jedyną skazą na tym obrazie — szczególnie widoczną, jako że

z

tym właśnie wiązano największe nadzieje — są stosunki pomiędzy czarnymi i białymi. Biali i czarni studenci rzadko zawierają ze sobą prawdziwe przyjaźnie. Przepaść różnic okazała się tutaj nie do przebycia. Czynnik rasowy na uniwersytetach nie zniknął, chociaż takie były nadzieje i oczekiwania po zniesieniu ograniczeń w przyjmowaniu czarnych na studia. Odsetek czarnych na największych uczelniach często dorównuje proporcjom obowiązującym-dla całej ludności Stanów Zjednoczonych. Z reguły jednak społg-czność akademicka nie zdołała ich sobie przyswoić. Większość czarnych trzyma się razem. Biali studenci chcą za wszelką cenę udowodnić, że ich stosunki z czarnymi są równie bezpośrednie i pozbawione uprzedzeń jak z innymi mniejszościami (łącznie z rasą żółtą). Choć

słowasą-adpawiednie, muzyka brzmi fałszy-wie. Daje się tu wyczuć atmosfera narzucania sobie pewnych zasad i postaw — świadomy wysiłek, a nie odruch bezwajunkowy. Brakuje instynktownej koleżeńskości, typowej dla dzisiejszych studentów. Prawdziwe przywiązanie, które nie zna żadnych barier, w tym miejscu się zatrzymuje. Lansowane w latach sześćdziesiątych programowe braterstwo nie doprowadziło do integracji, lecz

106

przerodziło się w separatyzm czarnych. Biali studenci czują się tym zakłopotani i nie lubią na ten temat rozmawiać. Uważają, że tak być nie powinno. Odrębność czarnych burzy ich przeświadczenie, że wszyscy ludzie są do siebie podobni, przyjaźń zaś stanowi jeszcze jeden przejaw równości szans. Udają, że nie dostrzegają segregacji na uczelnianych stołówkach, gdzie biali studenci nie śmieliby usiąść przy stole z czarnymi. Jest to tylko jeden z bardziej widocznych aspektów segregacji, która panuje w życiu uniwersyteckim i obejmuje także akademiki oraz obierane kierunki — tylko nieliczni czarni decydują się na nauki ścisłe i humanistykę. Formalnie segregacja na uniwersytetach została całkowicie zniesiona, a czarni i biali przyzwyczaili się nawzajem do swej obecności. Jednakże głębokie kontakty międzyludzkie obojętne na kolor skóry, powszechne pomiędzy innymi mniejszościami, w przypadku tych dwóch ras z reguły po prostu nie istnieją. Całkowicie zintegrowani czarni studenci należą do wyjątków i znajdują się w kłopotliwej sytuacji.

Nie sądzę, by za ten ponury stan rzeczy należało winić białych studentów, którzy są w tych sprawach dosyć prostolinijni, a często wręcz żenująco gorliwie pragną dowieść swego liberalizmu; jak większość Amerykanów, uwrażliwieni są na historię krzywd, jakie spotkały w tym kraju Murzynów. Studenci ci bez problemu przystosowali się do rozmaitych wyznań i narodowości, do asymilacji żółtych czy do zmian, jakie zaszły w aspiracjach i pozycji społecznej kobiet. Niełatwo byłoby mnie przekonać, że podskórnie pozostają rasistami. Chociaż preferencyjne traktowanie czarnych sprzeciwia się ich głęboko zakorzenionemu przekonaniu, że wszyscy ludzie — niezależnie od rasy — posiadają równe prawa, większość białych studentów umiała sobie wyperswadować, że 'bowiązkowe dolne limity przyjęć dla czarnych są dopuszczalne jako tymczasowy środek, dzięki któremu w przyszłości zapanuje równosć. Czują się jednak nieswojo, bo chociaż przywykli do propagandy i odgórnego narzucania coraz to nowej moralności, białych C°dziennym zachowują się tak, jak myślą i czują. Pośród kia ych studentów przeważa zatem skłonność do pomijania tej

kwestiami milczeniemniem. Biali studenci zachowują się tak, jakby prob-

107

lem nie istniał; przestają z tymi spośród czarnych, którzy maja to ochotę, o pozostałych zaś starają się nie pamiętać. Nie mogą przyjaźnić się z czarnymi jako czarnymi, a upojne czasy wspól-nych dążeń odeszły w przeszłość. Prawa dyskryminując rzarnych to już zamierzchła historia, a na uczelniach studiuje wielka liczba Murzynów. Białym studentom wyczerpały się już środki, za pomocą których mogliby znacząco poprawić swe stosunki z czarnymi.

Podsumowując — w chwili, kiedy wszyscy inni stali się „osobami", czarni stali się czarnymi. Nie jest to sprawa ideologii (tak było na początku), lecz powszechnego odczucia. „Trzymają się razem", „nikogo do siebie nie dopuszczają" — tak w przeszłości mówili uprzedzeni o jakiejś wyróżniającej się grupie. W odniesieniu do czarnych stwierdzenia te stały się w dużym stopniu prawdziwe. Rzadko oczekuje się dziś czegoś wykraczającego poza rutynowe kontakty na zajęciach czy w pracy na campusie (zresztą na ogół zupełnie poprawne). Jest to o tyle szczególne, że czynnik rasy mniej odróżnia pod względem duchowym niż religia, jak również dlatego, że integracja była skutecznie realizowanym dążeniem czarnych studentów do lat sześćdziesiątych, kiedy ich liczba była mniejsza, a wymierzone przeciwko nim uprzedzenia — większe. Osobliwe jest również, że czarni wydają się jedyną grupą, która instynktownie podchwyciła pojęcie „etniczności" — odkrycie bądź też twór lat sześćdziesiątych, a jednocześnie Murzyni utracili wiarę i zainteresowanie swoistą czarną „kulturą". Czarni nie mają jakiegoś wspólnego świata wartościowych przeżyć intelektualnych czy moralnych; w pełni korzystają ze wspólnej kultury, mają te same cele i upodobania co reszta społeczeństwa, >lecz realizują je osobno. Nadal pielęgnują poczucie odrębności, wynikłe z zakazu wstępu na teren wspólnej kultury, chociaż zakaz ten praktycznie przestał już obowiązywać. Tygiel wrze, lecz w przeciwieństwie do wszystkich innych grup — czarni nie wtapiają się w całość.

Istnieje, oczywiście, przekonujące uzasadnienie zachodzących zjawisk, a ponadto każda duża społeczność funkcjonująca w pluralistycznym społeczeństwie ma prawo się od niego odseparować. Jednakże czarni stoją w opozycji nie tylko wobec reszty społeczeń-

lecz także wobec swych własnych najszczytniejszych aspi-racji i tradycji. Podziały rasowe nie mają racji bytu w świecie • telektualnym, gdzie separatyzm nie znajduje żadnego uzasad-enia i gdzie musi zwyciężyć idea wspólnego człowieczeństwa. Na gruncie uniwersytetu rozpleniły się spory i swary, przeszcze-nione ze świata polityki. Częściowo winna jest temu utrata przez uniwersytet poczucia misji uniwersalizującej. Od końca drugiej wojny światowej na większości prestiżowych uniwersytetów na-rastają wysiłki, by wykształcić więcej czarnych — zrodzone z silnego w Ameryce przeświadczenia, że edukacja jest czymś pożądanym, a wciągnięcie czarnych w sferę najwyższych zdobyczy inte-lektualnych odegrałoby rozstrzygającą rolę w rozwiązaniu problemu rasowego. W rzeczywistości nikt nie miał w tej mierze żadnych wątpliwości, toczyły się jedynie indywidualne dyskusje, czy nie należałoby nieformalnie obniżyć wymagań dla zdolnych, lecz społecznie upośledzonych czarnych, aby umożliwić im nadrobienie zaległości. Kwestia ta podzieliła ludzi, których łączyło przychylne nastawienie do czarnych. Jedni uważali, że ponieważ studenci mają stanowić przykład dla innych czarnych, jak również ze względu na ich poczucie godności, należy postawić im najwyższe wymagania; inni twierdzili, że postępy przyjdą z upływem pokoleń. Nikt życzliwy nie wątpił, że projekt się powiedzie, że neutralizacja konfliktów, jaka nastąpiła w sferze religijnej i narodowościowej, nastąpi również w sferze różnic rasowych. Gdy ruch praw obywatelskich osiągnął swój największy rozmach, istniało poczucie, że należy zapisać na uniwersytety większą liczbę czarnych, aby dowieść braku dyskryminacji. Znakiem czasów był powrót do obowiązku załączania fotografii do podań o przyjęcie na studia, aby można było zidentyfikować czarnych — dziesięć lat wcześniej obowiązek ten zniesiono, aby czarnych nie dało się rozpoznać. Zaczęto krytykować świadectwa szkolne i wyniki znor-malizowanych testów jako niewystarczające mierniki rzeczywistych zdolności. Nie zmienił sie jednak cel — wykształcić czarnych

Studentów tak samo jak wszystkich innych i ocenić ich według

tych samych norm. Istniało przekonanie, że zbyt mało wysiłku włożono w akcję ściągania na uczelnie uzdolnionych czarnych

108

109

studentów. Cornell University, gdzie wykładałem przez kilka lat, był jedną z wielu uczelni, które ogłosiły znaczne zwiększeń liczby miejsc dla czarnych. Rektor uniwersytetu z wielkimzapa-łem oznajmił, że Cornell będzie aktywnie poszukiwał kand i to nie pośród lepiej sytuowanych Murzynów, lecz w wielkomiejskich dzielnicach nędzy. Na początku roku akademickiego 1967/68 na campusie znalazło się znacznie więcej czarnych. Rzecz jasna, aby przyjąć ich tak wielu, szczególnie spośród biedoty, po kryjomu drastycznie obniżono wymagania. Nie uczyniono niczego, by przygotować tych studentów na wielkie wyzwania intelektualne i społeczne, które oczekiwały ich na uczelni. Cornell miał zatem dużą liczbę studentów, którzy nie byli wystarczająco kompetentni i przygotowani, by podjąć studia; zrodziła się więc alternatywa: oblać większość z nich lub wypuścić niedouczonych. Atmosfera presji moralnej i czujność prasy wykluczały pierwszą ewentualność; druga była tylko częściowo możliwa (wymagała zgody wykładowców oraz pracodawców, dla których wystarczającą rękojmią musiałby być dyplom bez pokrycia w kompetencjach), jak również nieznośnie upokarzająca dla czarnych studentów, a także dla uczelni; w efekcie równała się naznaczeniu czarnych piętnem obywateli drugiej klasy.

Trzecią drogą okazała się Black Power, która właśnie w tym okresie spadła na uniwersytety huraganową falą. Ideologia integracji była dobra dla białych i wujów Tomów. Kto powiedział, że uniwersytety uczą prawdy, a nie mitów służących umacnianiu ] systemu dyskryminacji? Czarni studenci są podrzędnymi obywatelami nie dlatego, że brak im uzdolnień do nauki, lecz dlatego, że zmusza się ich do małpowania białej kultury. Relatywizm i marksizm częściowo uwiarygodniały to twierdzenie, wszelkie zaś dalsze wątpliwości padły ofiarą nieczystego sumienia białych. Czarnym należało zapewnić poczucie dumy, a uniwersytety winny się od nich dowiedzieć o swojej niedoskonałości. Perspektywa ta była niewątpliwie pociągająca dla młodych ludzi, którzy stali się

ofiarami uniwersyteckich manipulacji. Rozwiązaniem były kursy historii i kultury murzyńskiej, „murzyński" angielski i wiele innych ustępstw tego rodzaju. Z nadzieją zakładano, że nie dopro

adzi to do podważenia idei uniwersytetu czy do zasadniczych mian w wymaganiach edukacyjnych dla czarnych. Nowinki te miały jedynie wzbogacić program. Faktycznie jednak takie roż-wiązanie było uchyleniem się od trudnej decyzji i zgodą na nową segregację, co pozwoliło białym liberałom wyjść ze ślepej uliczki, w którą się sami wpędzili. Pozwolono czarnym, by nie wychylali nosa poza czarne doświadczenie i uczyli się o nim, co nie stawiało ich wobec żadnych wymagań, w przeciwieństwie do nauki dostępnej każdemu człowiekowi.

Kiedy czarni studenci z Uniwersytetu Cornell zdali sobie sprawę, że władze się ich boją, a oni nie są zwykłymi studentami, lecz negocjatorami mającymi prawo współdecydować o kształcie edukacji — zażądali zwolnienia Murzynki zajmującej stanowisko wicedziekana do spraw studenckich, zagorzałej integracjonistki w starym stylu. Administracja bezzwłocznie zastosowała się do tego żądania. Tak poszła w ruch lawina ustępstw, do których dziś jesteśmy tak przyzwyczajeni.

Kursy kultury murzyńskiej w dużym stopniu poniosły porażkę, ponieważ to, co było w nich istotne, nie interesowało studentów, na resztę zaś składały się bezużyteczne komunały. Program uniwersytecki powrócił zatem na normalne tory. Powstała jednak pewna sfera życia uniwersyteckiego — nie do końca zinstytucjonalizowana, lecz niekwestionowana — w której czarni funkcjonują na specjalnych prawach: dolny limit przyjęć, preferencje przy przyznawaniu stypendiów, kryteria rasowe przy zatrudnianiu kadry nauczycielskiej, trudności ze stawianiem czarnym ocen niedostatecznych i wreszcie zorganizowany system skarg i resen-tymentów. Towarzyszy temu powszechna hipokryzja, kłamliwe przedstawianie sytuacji i tuszowanie problemów, co rodzi pogardę u innych studentów. Racją istnienia tego małego murzyńskiego imperium jest rzekomy rasizm, który czyha za jego granicami i przed którym broni ono swych poddanych. Widzialnym znakiem tego imperium są osobne stoły w jadalniach — powielenie rozwiązania, jakie stosowano na Południu za czasów usankcjonowanej przez prawo segregacji. Aby zaprowadzić ten system, w Cornell i na innych uczelniach czarni bojówkarze grozili użyciem siły —

110

111

i często groźbę tę spełniali — wobec czarnych studentów o skłonnościach asymilacyjnych. Teraz system funkcjonuje samoczynnie. Dla większości czarnych studentów uniwersytet jest zatem innym doświadczeniem niż dla pozostałych, inne jest również wykształcenie, jakie tam pobierają. Czarny, który chce być po prostu studentem, a nie poddanym murzyńskiego imperium, musi zapłacić ogromną cenę, ponieważ jest oceniany negatywnie przez czarnych rówieśników, natomiast w oczach białych jego zachowanie uchodzi za nietypowe. Biali studenci milcząco i podświadomie przystosowali się do klanowości Murzynów, to też czarny, który nie chce być określany przez swą przynależność grupową, wyma-ga od nich ponownej zmiany optyki. Student taki ma bolesną świadomość, że wielu białych ocenia go według szczególnych kryteriów i że nie wynika to ze złej woli. Zjawiska te są niezwykle przygnębiające. Zgoda na to, by jakaś grupa studentów ingerowała w podstawową powinność uniwersytetu, jaką jest zapewnienie wykształcenia wszystkim osobom o odpowiednich zdolnościach — winna położyć się ciężkim brzemieniem na zbiorowym sumieniu akademickim.

Akcja afirmatywna* zinstytucjonalizowała najgorsze aspekty separatyzmu. Nie da się ukryć, że na najlepszych uczelniach przeciętny czarny student pod względem wyników w nauce ustępuje przeciętnemu białemu studentowi, o czym wszyscy wiedzą. Faktem jest również, że dyplom uniwersytecki czarnego to dokument problematycznej rangi, który pracodawcy traktują nieufnie, bądź stają się współwinni tolerowania niekompetencji. Najgorsze jest w tym wszystkim to, że czarni studenci, z których większość gorliwie popiera ten system, nienawidzą jego konsekwencji. Wielu czarnych studentów, którzy korzystają z preferencyjnego traktowania, przyjmuje postawę będącą połączeniem zawstydzenia i urazy. Niemiła jest dla nich świadomość sytuacji, w której biali wyświadczają im przysługę. Są przekonani, że wszyscy powątpiewają w ich kwalifikacje, ich zdolność do dorównania innym. Kwestionują swe własne osiągnięcia. Dobrzy studenci obawiają

* Działania wykraczające poza przyznanie Murzynom równych praw, czyli swoista dyskryminacja a rebours (przyp. tłum.).

że są zrównywani ze studentami gorszymi, że ich ciężko spracowane referencje nie są wiarygodne. Padają ofiarą stereoty-lecz stereotyp ten jest dziełem czarnego przywództwa. Jednakże słabi studenci, którzy korzystają z tych samych przywilejów co uczący się lepiej, pragną zachować swą pozycję, lecz prześladuje ich poczucie, że na niąjiie zasługują. Daje im to potężny bodziec do unikania. bliższych kontaktów z białymi, którzy mogliby posia-dać lepsze kwalifikacje i patrzeć na nich z wyższością. Lepiej trzymać się razem, a wtedy uniknie się tych subtelnych, lecz bolesnych dokuczliwości. Nie jest zaskoczeniem, że polityka murzyńskich ekstremistów zyskuje dziś niespotykane dawniej poparcie ze strony czarnych klas średnich i wyższych. Wspólne źródło, które w przeszłości jednoczyło najwartościowszych przedstawicieli wszystkich ras, uległo skażeniu. Rozum odrzuca wszelkie grupowe roszczenia do władzy, społeczeństwo zaś demokratyczne nie może przyjąć żadnych innych kryteriów sukcesu prócz zasług. Jak już zaznaczyłem, biali studenci nie wierzą w słuszność akcji afirmatywnej, lecz umywają od tego ręce i bez słowa zwracają się ku białemu — a raczej, przy dużym obecnie odsetku Azjatów, nieczarnemu — społeczeństwu. Akcja afirmatywna — mam na myśli przede wszystkim limity przyjęć—przynajmniej na uniwersytetach, jest powodem pogorszenia się stosunków międzyraso-wych w Ameryce. Obawiam się, że długotrwałego.

Płeć

Wbrew rozpowszechnionej wizji Ameryki jako kraju antyinte-lektualnego i pragmatycznego, gdzie idee są w najlepszym razie środkami do celu, Ameryka to w istocie nic innego jak wielka, scena, na

której w formie tragedii komedii rozgrywaja się teorie. Budowniczymi naszej państwowości byli filozofowie i ich uczniowie. Oporna materia historycznego tak jest ustąpiła praktycznemu i filozoficznemu tak być powinno; nie przetworzona natura tego dzikiego kontynentu potulnie podała kark jarzmu nauk teoretycznych. Inne ludy były autochtoniczne i kierowały się mądrością swych lokalnych bóstw. Kiedy i one postano-

112

113

wiły pójść za zasadami, które my wypróbowaliśmy jako pierwsi kuśtykały niezdarnie, ponieważ nie potrafiły się zręcznie wywikłać ze swej przeszłości. Nasza historia to wspaniały i triumfalny marsz ku zasadom wolności i równości, które nadają sens wszystkiemu, co czyniliśmy i czynimy. Nie zdarzyły się prawie żadne wypadki; wszystko, co się dzieje, ma związek zjedna lub obiema tymi zasadami — jest zwycięstwem nad opozycją wobec nich, odkryciem jakiegoś nowego ich znaczenia, sporem na temat nadrzędności którejś z zasad itd.

Teraz dotarliśmy do jednego z ostatnich aktów dramatu, kształtowania i przekształcania najbardziej intymnych sfer życia przez nasze zasady. Płeć i jej konsekwencje — miłość, małżeństwo, rodzina — ostatecznie stały się tematem projektu narodowego, w tej zaś sferze natura, zawsze obecna, lecz zawsze tłumiona przy rekonstrukcji człowieka wymaganej przez wolność i równość, głośno dopomina się o swe prawa. Aby sobie uzmysłowić, jakie znaczenie może przybrać w tej sytuacji równość, nie potrzeba nam szalonej wyobraźni Arystofanesa, który w Sejmie kobiet wymyśla stare wiedźmy ustawowo uprawnione do zaspokojenia seksualnego przez przystojnych młodzieńców, czy też geniuszu Platona, który w Państwie zalecił mężczyznom i kobietom wspólne ćwiczenia nago. Wystarczy, że uważnie rozejrzymy się wokół siebie. Zmiana obyczajów seksualnych, które obecnie dostarczają nieustannego wyzwania ludzkiej przemyślności, odbyła się w dwóch kolejnych falach w ciągu ostatniego dwudziestolecia. Pierwszą falą była rewolucja seksualna, drugą — feminizm. Rewolucja seksualna maszerowała pod sztandarem wolności, feminizm walczy o równość. Przez jakiś czas ruchy te kroczyły ramię w ramię, lecz istniejące między nimi różnice w końcu je skłóciły; już Tocqueville orzekł, że w przypadku wolności i równości roz-dźwięk ten jest nieuchronny. Jego przejawem jest choćby spór o pornografię, gdzie wyzwolone pożądanie walczy z feministyczną niechęcią do wtłaczania kobiet w stereotypowe role seksualne. Przygotowano dla nas zabawny

spektakl, w którym pornografia — odziana w kostium zapożyczony od bojowników o wolność słowa i posługująca się heroiczną retoryką — toczy bój z feminizmem,

troionym w piórka stróża moralności publicznej i używającym crumentów konserwatystów broniących tradycyjnych ról płcio-h a jednocześnie podważa ugruntowane tabu, które zabrania sugerowania jakiegokolwiek związku pomiędzy tym, co się czyta ' widzi wokół siebie, a własnymi praktykami seksualnymi. W tle sceny stoją liberałowie, którzy bezradnie łamią palce, ponieważ najchętniej przyznaliby rację obu stronom.

Ruch wyzwolenia seksualnego chciał być postrzegany jako afirmacja zmysłów i niezaprzeczalnego wrodzonego odruchu sprzeciwu wobec naszej purytańskiej tradycji, społecznych pęt i konwenansów, wspomaganych przez biblijny mit grzechu pierworodnego. Z początkiem lat sześćdziesiątych wszczęto eksperyment, który miał na celu sprawdzenie, jakie są dopuszczalne granice swobodnego wyrażania seksualizmu; granice te wkrótce rozwiały się bądź też zniknęły niepostrzeżenie już wcześniej. Dezaprobata rodziców i nauczycieli wobec sypiających i mieszkających ze sobą nastolatków okazała się przeszkodą łatwą do pokonania. Skrupuły moralne, lęk przed chorobami wenerycznymi, ryzyko ciąży, rodzinne i społeczne konsekwencje stosunków przedmałżeńskich, trudności ze znalezieniem „wolnej chaty" — wszystkie te niedogodności nagle się ulotniły. Życie „na kocią łapę", niebezpieczne, w latach dwudziestych, a w trzydziestych i czterdziestych uchodzące za obyczaj artystowski, stało się równie zwyczajne jak przynależność do drużyny skautów. Studenci, a szczególnie studentki, przestały się wstydzić publicznego okazywania pożądania lub jego zaspokojenia. Mówię „szczególnie studentki", ponieważ młodzi mężczyźni zawsze ponoć dążyli do natychmiastowego uśpienia żądz, podczas gdy młode kobiety, wiedzione wstydliwością, miały się temu opierać. Właśnie to nadwątlenie, bądź wręcz zanik kobiecej wstydliwości, otworzyło drogę do nowych obyczajów. Ponieważ jednak wstydliwość uchodziła za konwenans lub nawyk, jej przezwyciężenie nie nastręczało żadnych trudności. Intencją i skutkiem tej emancypacji było

podkreślając różnicę między płciami. Seks miał się stać wiodącą

aktywnością w życiu człowieka, aby mężczyźni Hyli hardziej— męscy, a knhiety hardziej kobiece. Rzecz jasna, wyzwolenie przy-

114

115

padło w udziale również homoseksualistom, lecz dla znakomitej większości ludzi być wolnym i naturalnym oznaczało rozkosze heteroseksualne — płcie zostały stworzone dla siebie na wzajem

Swoboda seksualna obiecywała ni mniej, ni więcej tylko szczę- ście, rozumiane jako wyzwolenie olbrzymich energii — skumu- lowanych przez mroczne tysiąclecia tłumienia — w jednych wiel-kich bachanaliach. Tymczasem ryczący w szafie straszliwy lew po otwarciu drzwi okazał się udomowionym kotkiem. W długiej perspektywie historycznej wyzwolenie seksualne można nawet interpretować jako stopniowe uświadomienie sobie, że seksualne żądze nie są już groźne, że bezpieczniej jest spuścić je z postronka, aniżeli ryzykować bunt, pętając je. Spytałem kiedyś studentów, jak to możliwe, że jeszcze stosunkowo niedawno rodzice mówili i zeszłym na złą drogę córkom: „Żeby twoja noga więcej tu nie postała", teraz zaś rzadko się sprzeciwiają, gdy ich chłopcy zostają w domu na noc. Bardzo sympatyczna, bardzo normalna młoda kobieta odpowiedziała: „Bo to żadna sprawa". Znakomite podsu- mowanie. Ta beznamiętność jest najbardziej uderzającym-skut-kiem, bądź też odkryciem, rewolucji seksualnej i czyni młode— pokolenie mało zrozumiałym dla starszych ludzi.

W tym sensie rewolucja seksualna rzeczywiścje była tym, za co chciała uchodzić — wyzwoleniem. Spod gruzów konwencji ponownie jednak wychynęła brutalna natura: ogólnie biorąc, na rewolucji seksualnej więcej skorzystali młodzi niż stąrzy, piękni niż brzydcy. Dawna zasłona dyskrecji powodowała, że te bar-barzyńskie i niesprawiedliwie rozdzielone wrodzone przymioty mniej się liczyły w życiu i małżeństwie. Teraz jednak nie troszczono się zbytnio o egalitaryzm w tych sprawach, w przeciwieństwie do Aten Arystofanesa, gdzie brzydkie staruchy, właśnie ze względu na swą odrażającą powierzchowność, miały prawo pierwokupu w korzystaniu z usług urodziwych młodzieńców. Brak demokratyzmu w wolnej miłości powetowaliśmy sobie jak zawsze mało skutecznie i trochę idiotycznie: usilniej niż kiedykolwiek głoszono hasła typu: „piękno jest w oczach patrzącego" czy „miłość jest ślepa"; przemysł kosmetyczny przeżywał rozkwit; powszechna stała się edukacja i terapia seksualna a la Masters

i Jo hnson, gwarantująca wybuchowe orgazmy każdemu subskrybentowi. Moim faworytem był kurs seksu dla ludzi starszych, rganizowany przez lokalne YMCA, a reklamowany w radiu za pomocą hasła: „Use It or Lose It"*. Właśnie w tych czasach pornografia zerwała się ze smyczy.

Z kolei feminizm, o ile przedstawiał się jako wyzwolenie, stanowił raczej wyzwolenie od natury niż konwenansu czy społeczeństwa. Stąd też był to projekt mniej radosny, mniej erotyczny, a bardziej abstrakcyjny, wymagał nie zniesienia praw, lecz ich wprowadzenia i politycznego akty wizmu. Instynkt nie wystarczał. Istniało negatywne odczucie zniewolenia, lecz nie było jasne (nie był tego pewien również sam Freud), jakie pragnienia są tłumione. Język doktryny feministycznej przeszedł od hasła „żyj naturalnie" (z odniesieniem do konkretnych funkcji cielesnych) do mniej jednoznacznych sformułowań, takich jak „samookreślenie", „samorealizacja", „ustalenie priorytetów", „kształtowanie nowego stylu życia" itd. Ruch kobiecy nie szuka oparcia w naturze. W stanowisku feministycznym kryje się jednak sprzeczność: chociaż w niedoli kobiety widzi się rezultat presji społecznej, a nie uwarunkowań natury, naczelny postulat feminizmu brzmi, że przeznaczeniem kobiety nie powinna być biologia, a biologia to z pewnością natu-ra. Nie można wykluczyć, choć nie jest to wcale oczywiste, że rolę kobiety zawsze określały stosunki społeczne oparte na przymusie, podobnie jak w niewolnictwie. Teza ta wymaga reinterpretacji wielu faktów, które ją podważają — na przykład podczas rewolucji seksualnej zachowaniem kobiet rządziły ich własne pragnienia cielesne. Ponadto często się podkreśla, że podbój natury przez naukę — w tym wypadku pigułka antykoncepcyjna i

automatyzacja gospodarstwa domowego — umożliwił wyzwolenie kobiety od roli gospodyni. Feminizm uruchomił niepowstrzymany proces podnoszenia i przemiany świadomości, który rozpoczął się od impulsu, być może zawsze obecnego w naturze człowieka, a z pew-nościąbardzo silnego współcześnie — tęsknoty za brakiem jakichkolwiek ograniczeń. Podobnie jak wiele innych współczesnych

* W wolnym przekładzie: „Organy nie używane ulegają atrofii" (przyp. tłum).

116

117

ruchów, które dążą do abstrakcyjnie pojętej sprawiedliwości, pro-ces ten doprowadził do gwałtu na naturze ludzkiej, dokonywanego po to, aby sprawiedliwość umożliwić.

Feminizm współgra z wieloma czynnikami rewolucji seksualnej i podsyca je, lecz wykorzystuje je do innych celów. Liberty-nizm pozwala osiągnąć to, co nawet Rousseau nazywał najwyższą rozkoszą. Jednakże łatwy seks staje się trywialny, odarty z eroty-zmu i aury tajemniczości. Kobieta, która może łatwo zaspokoić-pożądanie i nie angażuje się całą duszą w związki oparte na wyłączności, wyzwala się spod psychicznej tyranii mężczyźni może-się poświęcić ważniejszym sprawom. Feminizm działał jak brom na orgiastyczne nastroje rewolucji seksualnej, podobnie jak nagość w Państwie Platona nie wiodła do wielkiej rozwiązłości, lecz do mało romantycznego sterowania pożądaniem płciowym dla celów publicznych. Tak jak palenie i picie wyzbyły się piętna purytańskiego potępienia—po to, by po krótkim okresie wolności znaleźć się pod równie moralistycznym obstrzałem, już nie w imię Boga, lecz w budzące większy respekt imię zdrowia i bezpieczeństwa — tak też seks mógł się przez krótką chwilę wyhasać, nim ściągnięto mu wodze, aby nie urazić feministycznej wrażliwości. Jako naród, celujemy nie w zaspokajaniu naszych pragnień, lecz w odsuwaniu zaspokojenia na rzecz projektów, które obiecują przyszłe dobro. Tym razem projekt polega na przezwyciężeniu tego, co nazywamy dominacją mężczyzn, kultem macho, fallokra-cją, patriarchatem itd. Mężczyźni, jak również kolaborantki z wrogiego obozu, wydają się bardzo przywiązani do tego ustroju, skoro trzeba przeciwko niemu wytaczać tyle machin wojennych.

Męskie pożądanie znów stało się grzeszne, ponieważ prowadzi do seksizmu. Kobiety są traktowane przedmiotowo, gwałcone nie tylko przez obcych, ale również przez swych mężów, molestowane

seksualnie przez profesorów i pracodawców, a ich dzieci — pozostawiane w żłobkach, aby matki mogły pracować zawodowo — seksualnie wykorzystywane przez opiekunów. Wszystkie te zbrodnie należy ukarać, wprowadziwszy odpowiednie ustawy. Czy wrażliwy mężczyzna może nie rozumieć, jak niebezpieczne jest jego pożądanie? Może naprawdę istnieje grzech pierworodny?

Mężczyźni nie wczytali się wystarczająco uważnie w Proklamację malicypacyjną. Nowe ingerencje w pożądanie seksualne mają większy zakres, są dotkliwsze i trudniej się przed nimi schronić niż przed dawnymi konwenansami, z których ucisku niedawno się wyzwoliliśmy. Czternasty lipca rewolucji seksualnej był w istocie tylko interludium pomiędzy obaleniem ancien regime 'u a początkiem terroru. Nowa władza cnoty, wspomagana przez nieubłaganą propagandę w radiu, telewizji i prasie, sporządziła swój katechizm, który wymaga od mężczyzn, by zajrzeli w najgłębsze tajnie swego serca i zdali rachunek sumienia z wszelkich śladów zaborczości, zazdrości i opiekuńczości — z wszystkich uczuć, jakie mężczyźni żywili niegdyś wobec kobiet. Jest też, oczywiście, cała rzesza płonących świętym oburzeniem strażników moralności, wyposażonych w megafony i trybunały inkwizycyjne.

Ideą przewodnią projektu feministycznego jest wyplenienie wstydliwości, w czym niezwykle istotną rolę przygotowawczą odegrała rewolucja seksualna, podobnie jak kapitalizm, według historiozofii marksistowskiej, utorował drogę socjalizmowi, ponieważ zerwał zasłonę świętości z hochsztaplerki feudalnego ry-cerstwa. Jednakże rewolucja seksualna miała zbliżyć cieleśnie mężczyzn do kobiet, natomiast pragnieniem feminizmu jest, by obie strony mogły się łatwo bez siebie obejść. Według dawnej recepty na seksualizm wstydliwość była cnotą główną kobiety, ponieważ ujmowała pożądanie w pewne karby i zestrajała jego zaspokojenie z prokreacją i wychowaniem dzieci, ryzyko zaś i odpowiedzialność spadały naturalnie — to jest biologicznie — na kobiety. Chociaż wstydliwość utrudniała pożycie seksualne, tak rozumiane zaspokojenie pożądania było treścią poważnego życia i uatrakcyjniało subtelną grę płci, ponieważ skruszyć wolę kobiety było czymś równie istotnym, jak posiąść jej ciało. Umniejszenie czy wykorzenienie wstydliwości bez wątpienia ułatwia osiągnięcie celu pożądania — co było intencją rewolucji seksualnej — lecz także burzy całą konstrukcję zaangażowania i przywiązania, sprowadzając seks wyłącznie do cielesności. W tym momencie poja-wia się feminizm.

Kobieca wstydliwość rozciąga różnicę płci z aktu seksualnego

118

119

na całość życia. Dzięki niej mężczyźni są zawsze mężczyznami kobiety zawsze kobietami. Każde, nawet najpospolitsze zachowania nacechowane są świadomością ukierunkowania płci ku sobie, świadomością przyciągania i odpychania. Dopóki funkcjonuj wstydliwość, dopóty mężczyzna z kobietą nigdy nie są tylk-dwojgiem prawników czy dwojgiem pilotów. Łączy ich coś jesz cze, potencjalnie zawsze bardzo ważnego — ostateczne cele czy, jak to się mówi, „cele życiowe". Czy najważniejsze jest wygranie rozprawy bądź bezpieczne posadzenie samolotu na ziemi, czy też miłość i rodzina? Jako prawników czy pilotów, mężczyzn i kobiet nic od siebie nie odróżnia, podporządkowani są temu samemu celowi. Jako kochankowie i rodzice różnią się w stopniu skrajnym, lecz wewnętrznie łączy ich naturalnie dany cel przedłużenia gatunku. Jednakże wspólna praca automatycznie stawia kwestię „ról", a co za tym idzie, „priorytetów", czego nie ma, gdy pracują razem sami mężczyźni bądź same kobiety. Wstydliwość stale przypomina o tej szczególnej relacji kobiet do mężczyzn, o jej zewnętrznych formach i wewnętrznych uczuciach, które nie pozwalają na swobodne kształtowanie swego ja oraz czysto techniczny, kapitalistyczny podział pracy. Jest to głos, który bezustannie powtarza, że mężczyzna i kobieta mają do wykonania wspólną pracę, zupełnie inną od tej opłacanej przez rynek i znacznie od niej ważniejszą.

Z tych właśnie powodów wstydliwość była pierwszą ofiarą której domagał się Sokrates w Państwie Platona, o ile miała powstać polis, w której kobiety otrzymują to samo wykształcenie, wiodą takie samo życie i wykonują tę samą pracę co mężczyźni. Jeżeli różnica pomiędzy mężczyznami i kobietami nie będzie określać ich celów, jeżeli nie będzie istotniejsza od różnicy pomiędzy blondynami i brunetami, w takim razie muszą się rozebrać i ćwiczyć wspólnie nago, tak jak to czynili greccy mężczyźni w gimnazjonie. Z pewnymi zastrzeżeniami feministki uważają ten fragment za proroczy i chwalą zań Platona, ponieważ proponowane rozwiązanie prowadzi do całkowitego wyzwolenia kobiet z pęt małżeństwa i macierzyństwa; wszystko to staje się bowiem nie bardziej uciążliwe aniżeli każda inna konieczna i chwilowa czyn-

biologiczna. Sokrates zapewnia kontrolę urodzeń, aborcję i żłobki jak również małżeństwa, które trwają jeden dzień lub noc za cel 'wyłącznie dostarczanie państwu świeżego materiału biol0gicznego, z którego polis wychowa sobie nowych obywateli, drowych na ciele i umyśle. Do listy udogodnień dopisuje nawet dzieciobójstwo. Kobieta poświęciłaby macierzyństwu nie więcej zasu i wysiłku niż mężczyzna leczeniu różyczki. Dopiero w tej sytuacji można będzie uznać kobiety za zdolne do podjęcia tych samych ról co mężczyźni. Radykalizm Sokratesa rozciąga się na związek pomiędzy rodzicem i dzieckiem. Obywatele nie będą znali swych dzieci, ponieważ gdyby stawiali je ponad inne, zdarzenie, dzięki któremu przyszły na świat — pożycie tego konkretnego mężczyzny z tą konkretną kobietą — zyskałoby szczególną wagę. Oznaczałoby to powrót do prywatnej rodziny i charaktery-stycznych dla niej więzi międzyludzkich.

Sokrates podejmuje również najbardziej kontrowersyjną propozycję zwolenników równego traktowania kobiet — kwestię służby wojskowej. Wszyscy obywatele polis są wojownikami, toteż Sokrates twierdzi, że kobiety zostana wyzwolone spód podporządkowania mężczyznom i zajmą równoprawne miejsce obok nich, mężczyźni muszą zostać zwolnieni z obowiązku okazywania kobietom szczególnych względów. Mężczyzna jednakowo bezlitośnie będzie zabijał w boju mężczyzn i kobiety, a heroiny walczącej po swej prawicy będzie bronił nie bardziej niż herosa po lewicy. Równe szanse i równe ryzyko. Jedyną troską jest wspólne dobro, a jedyną więzią — więź ze wspólnotą, z pominięciem relacji pośrednich, które na ogół zaczynają żyć własnym życiem, a dawniej uważano, że są naturalnie zakorzenione we wzajemnym przyciąganiu płci i w miłości do własnych dzieci. Sokrates

umyślnie rwie delikatną sieć stosunków międzyludzkich, uplecioną z płcio-wości człowieka. Po zniszczeniu tej sieci atomizacja społeczeństwa staje się nieuchronna. Sokrates jednoznacznie stwierdza, że równe traktowanie kobiet wymaga odebrania znaczenia stosunkom seksualnym starego typu — niezależnie od tego, czy były zbudowane na naturze czy konwenansach — i zastąpienia utraconych w ten sposób więzi międzyludzkich wspólnym dobrem polis.

120

121

I

W świetle projektu Sokratesa zaczynają się wyłaniać kontury zjawisk zachodzących ostatnio w naszym kraju. Konserwatyści 1 którzy ucieszyli się z niedawnych przemian, jakie zaszły w ruchu kobiecym, są w błędzie, jeżeli sądzą, że stoją z feministkami na tym samym gruncie. Z pewnością obie strony sprzeciwiają się pornografii, lecz feministki przyjęły taką postawę dlatego, te pornografia przypomina o dawnych związkach miłosnych, opartych na zróżnicowaniu ról płciowych — dzisiaj interpretowanych jako zniewolenie kobiet przez mężczyzn. Pornografia wulgaryzuje te związki, pozostawiając tylko czynnik czysto fizyczny, odzierając je z erotyki, romantyczności, moralności i idealizmu. Podsyca męskie pożądanie i służy jego nieskrępowanemu, choć zubożałe- mu zaspokajaniu. Przeciwko temu zwracają się zwalczające por- nografię feministki — nie zaś przeciwko deprecjonowaniu uczuć i zagrożeniu dla rodziny. Dlatego też wyłączają spod cenzury pornografię homoseksualną, homoseksualizm bowiem z definicji nie jest wspólnikiem męskiej dominacji, a nawet przeciwnie — podcina jej korzenie. Feministki wręcz pochwalają demistyfikują-cą rolę, jaką odgrywa pornografia, obnażająca prawdziwą naturę dawnych związków międzyludzkich. Nie pragną na powrót okryć zużytych modeli współżycia zasłoną tajemniczości, lecz chcą u-parcie zmierzać ku sferze całkowitej wolności. Nie opowiadają się za powrotem do romantycznych opowieści typu Brief Encounter (Spotkanie) Davida Leana, które odmalowują staroświecką miłość w urokliwych barwach. Wiedzą, że tego już się nie ożywi, toteż wydały wojnę niedobitkom rozpaczliwego, prostodusznego, na poły zbrodniczego pożądania, na które nie ma już miejsca w świecie.

Tradycyjna moralność pragnęła ochronić kobiety przed gwałtem i sponiewieraniem, domagając się szacunku dla wstydliwości i czystości, jak również wyznaczając odpowiedzialnych mężczyzn do roli obrońców przed przemocą; feminizm pragnie uchronić kobiety przed męskim pożądaniem tout court, aby mogły żyć, jak im się podoba. Feminizm wykorzystuje więc tradycyjną moralność do własnych celów. Jest to dalszy ciąg, do dziś brzemienne w skutki, samobójczego sojuszu, który w ubiegłym stuleciu zaw

li konserwatyści i lewica. Nie łączyło ich nic prócz nienawiści do „italizmu: konserwatyści pragnęli powrotu do rządów tronu ołtarza nad pobożną ludnością, lewica patrzyła w przyszłość ku niwersalnemu, jednorodnemu społeczeństwu pełnej wolności — kcjoniści j pr0gresiści zjednoczeni przeciwko teraźniejszości. Amunicji dostarczają im wewnętrzne sprzeczności burżuazji. Kiedy fundamentaliści i feministki współpracują przy uchwalaniu lokalnych zakazów rozpowszechniania pornografii, feministki czynią to w ramach swej kampanii przeciwko „burżuazyjnym swobodom", z których, co trzeba ze smutkiem przyznać, korzystają także ludzie pragnący oglądać niecenzuralne filmy lub kupować sprzęt do odgrywania swych groteskowych fantazji. Wątpliwe, czy fundamentaliści wiele zyskają na tym sojuszu, ponieważ prowadzi on do zwycięstwa rosnącej siły moralnej, wymierzonej „przeciwko życiu i rodzinie". Już w kwestii aborcji trudno się przecież dopatrzyć wspólnoty poglądów! Natomiast ludzie, którzy oglądają sprośności, są zawsze przynajmniej trochę zawstydzeni i z reguły nie bronią pornografii jako takiej. W najlepszym razie przebąkują coś niepewnie i mało donośnie na temat świętości konstytucji i pierwszej poprawki, licząc na to, że będą postrzegani jako obrońcy „wolności słowa i prasy". Nie stanowią oni zagrożenia dla żadnych zasad.

Niektórych konserwatystów podnosi również na duchu podjęcie przez feministki tematu różnic pomiędzy mężczyznami i kobietami oraz spełniania się w „rodzicielstwie" — tematu zakazanego we wcześniejszej fazie ruchu, kiedy naczelnym problemem była równość praw. Zupełnie możliwe, że istnieje kobieca natura lub jaźń, lecz została ona zerwana ze swego zakotwiczenia teleologi-cznego. Natura kobiety nie pozostaje już w relacji zwrotnej z naturą mężczyzny, nie określają się one wzajemnie. Współczesny mit mówi, że męskie i żeńskie organy płciowe są nacechowane nie większą celowością niż biały i czarny kolor skóry; że są ku sobie naturalnie ukierunkowane w nie większym stopniu niż biały pan i czarny niewolnik. Kobiety są wprawdzie inaczej zbudowane, ale mogą ten fakt wykorzystywać wedle własnych upodobań, nie płacąc za to żadnej ceny. Natura kobieca jest zagadką, którą należy

122

123

rozstrzygać w oderwaniu od natury męskiej, co jest dziś możliwe, ponieważ roszczenia mężczyzn zostały przezwyciężone. Z bardziej przychylnego nastawienia ku posiadaniu dzieci nie wynika bynajmniej chęć odtworzenia tradycyjnego ojcostwa, które dopełniałoby macierzyństwo. Dzieci mają się rodzić na warunkach określanych przez kobietę, a ojcowie — niezależnie od tego, czy zostaną do dziecka dopuszczeni — nie mają prawa ingerować w swobodny rozwój kobiety. Dzieci zawsze w

większym stopniu należały do matek. Co najmniej 90% dzieci po rozwodzie rodziców zostaje z matkami, których większe prawo do nich zostało wzmocnione wskutek żądań feministek i łatwych uogólnień na temat męskiego braku odpowiedzialności. Mamy więc do czynienia z prokreacją bez rodziny — jeśli rodzina oznacza obecność mężczyzny pełniącego sprecyzowane funkcje. Powrót macierzyństwa jako feministycznego ideału stał się możliwy tylko dlatego, że feminizm zatriumfował nad rodziną w dawnym rozumieniu, toteż wolność kobiety nie jest już przez nią ograniczona. Moda na macierzyństwo nie oznacza więc powrotu do wartości rodzinnych i nie rokuje zbyt dobrze rodzinie jako instytucji — oznacza tylko, że kobiety mają teraz większą swobodę w rozwiązywaniu swej złożonej sytuacji.

Kłopotliwe pożycie rewolucji seksualnej z feminizmem wytworzyło osobliwe napięcie, w wyniku którego zniknęły wszelkie moralne ograniczenia nakładane naturze, lecz wraz z nimi zniknęła także sama natura. Euforia wyzwolenia wygasła jednak, ponieważ nie jest jasne, od czego zostaliśmy wyzwoleni i czy nie spadły na nas nowe, jeszcze uciążliwsze obowiązki. W tym miejscu powracamy do studentów, dla których wszystko jest nowością. Nie są pewni, co czują do siebie nawzajem, i nie ma kto im doradzić, jak winni pokierować swymi uczuciami.

Studenci, o których tutaj mowa, ocierają się o wszystkie postacie seksualizmu od bardzo młodego wieku i uważają, że dozwolone są wszelkie formy pożycia, które nie wyrządzają nikomu krzywdy. Seks nie jest dla nich czymś wstydliwym bądź rodzącym nieczyste sumienie. Mieli wychowanie seksualne w szkole, w wersji: „niech znają fakty biologiczne, o wartościach zadecydują

sami", o ile nie w wersji „opcje i orientacje". Żyją w świecie, w którym bez żenady rozmawia się o seksie i pokazuje go bez żadnych osłonek. Nie boją się chorób wenerycznych*. Środki antykoncepcyjne i aborcja stały się dla nich dostępne, odkąd osiągnęli wiek dojrzewania. Dla znacznej większości seks był w szkole średniej czymś powszednim, nie istniała obawa przed społecznym potępieniem czy znaczący sprzeciw ze strony rodziców. Dziewczęta miały więcej swobody w stosunkach z chłopcami niż kiedykolwiek w historii. Studenci nie są może do cna poganami, ale w młodym wieku oswoili się z cudzą cielesnością i mają niewiele zahamowań, jeżeli chodzi o wykorzystywanie własnej cielesności do szeroko zakrojonych celów seksualnych. Dziewictwo nie jest cenione ani u siebie, ani u partnerów. Wszyscy z góry zakładają, że nie są pierwsi w życiu swego wybranka i — co dla ludzi starszych jest niepojęte — specjalnie ich to nie martwi, choć daje podstawę do przewidywań na przyszłość. Nie są jednak ludźmi rozwiązłymi, którzy oddają się orgiom lub sypiają, z kim popadnie, jak jeszcze niedawno uważano. Z reguły ograniczają się do jednego partnera, lecz większość miała wielu partnerów przedtem. Koedukacyjne akademiki są dla nich normą. Wiele par mieszka razem, prawie zawsze bez myśli o małżeństwie. Jest to tylko wygodny układ. Nie stanowią związków w tym sensie, by stwarzali jakiś quasi-małżeński styl życia, różny od tego, który prezentują studenci żyjący w danej chwili bez partnera. O swych partnerach mówią, „wynajmuje ze mną mieszkanie", a seks to jedna z wygód, obok prądu i bieżącej wody, które wchodzą w opłatę za czynsz. Wszelkie przeszkody na drodze do seksu przedmałżeńskiego wśród młodzieży zostały usunięte, a życie „na kocią łapę" weszło w studencką rutynę. Dla przybyszów z obcej planety najbardziej frapujące byłoby to, że dla Ziemian namiętność seksualna nie kryje już w sobie złudzenia wieczności.

Studenci przyzwyczaili się do tego, że mężczyźni i kobiety żyją dokładnie tak samo, studiują te same przedmioty i mają takie same

* Jeszcze nie wiadomo, jaki będzieefekt AIDS. Zorganizowanaprzed kilkoma laty kampania uświadamiająca na temat opryszczki nie odniosła prawie żadnych zauważalnych skutków psychologicznych.

124

125

oczekiwania co do kariery. Dziś nikt nie kpiłby z dziewczyny, i która zdecydowała się studiować medycynę czy prawo, nie twier- J dziłby, że są to dla kobiet dziedziny nieodpowiednie czy że kobie- j ta winna stawiać rodzinę ponad karierę. Medycynę i prawo studiuje coraz więcej kobiet, a ich odsetek zbliża się do proporcji 3 obowiązujących dla całej ludności. Większości z nich obca jest ideologia czy wojujący feminizm, ponieważ nie jest im to potrzebne. Agresywne głosy da się słyszeć w uniwersyteckich gazetach i samorządzie studenckim. I tutaj jednak bitwa została wygrana. Ogólnie biorąc, studentki nie czują się dyskryminowane czy pogardzane za swe aspiracje zawodowe. Gospodarka znajdzie dla nich miejsce, ich oczekiwania wzrastają. Nie potrzebują już opieki organizacji feministycznych, podobnie jak reszta kobiet, którym powodziło się za Reagana co najmniej tak dobrze jak za Cartera. W sferze akademickiej różnice płci zacierają się; powracają tylko chwilowo na czas stosunku seksualnego. Seks nie stanowi już na uniwersytetach głównego punktu żadnego programu politycznego, nie licząc homoseksualistów, którzy nie są jeszcze zupełnie zadowoleni ze swej sytuacji. Jednak fakt, że obecność homoseksualistów jest zupełnie jawna, a ich prawa przynajmniej formalnie uznawane przez władze uczelniane i prawie wszystkich studentów, wiele mówi o obecnym życiu akademickim.

Dzisiejsi studenci uważają, że w stosunkach społecznych dokonał się postęp, niezwykle dla nich korzystny. Dlatego też z pewną pogardą myślą o rodzicach, szczególnie o swych biednych matkach, które były mało doświadczone seksualnie i nie uprawiały zawodów cieszących się równym szacunkiem co profesje ich mężów. Większe doświadczenie seksualne należało niegdyś do wymiernych przewag, jakie rodzice i nauczyciele mieli nad młodzieżą, złaknioną poznania tajemnic życia. Dziś przewaga ta znikła, a w każdym razie studenci mają takie przekonanie. Śmieją się pod nosem z profesorów, którzy próbują epatować mówieniem bez ogródek o „tych sprawach", co przez

całe pokolenia było niezawodną metodą na wzbudzenie zainteresowania u jeszcze nie zblazowanej młodzieży. Freud i D.H. Lawrence to już starocie. Lepiej o nich nie wspominać.

W jeszcze mniejszym stopniu studenci oczekują, że dowiedzą czegoś o swej sytuacji z dawnej literatury, która od czasów Ogrodu Rajskiego ukazywała miłość jako coś niezwykle mrocznego i skomplikowanego. Gdy się nad tym zastanowią, są zdziwieni, o co ten cały raban. Wielu z nich uważa, że seks we współczesnym wydaniu odkryli ich bracia i siostry w latach sześćdziesiątych. Kilku moich studentów ze zdumieniem dowiedziało się z Wyznań Rousseau, że w XVIII wieku ludziom zdarzało się żyć ze sobą bez ślubu. Jak Rousseau wpadł na ten pomysł?

Oczywiście, istnieje literatura, która wywiera głęboki wpływ na swoją epokę, lecz nie budzi już żadnego zainteresowania u następnych pokoleń, ponieważ jej główny temat okazuje się efemeryczny, natomiast wielka literatura podejmuje problemy ponadczasowe. Na przykład Upiory Ibsena zupełnie utraciły siłę oddziaływania na młodzież, odkąd syfilis przestał być zagrożeniem. Arystoteles uczy, że abyśmy odczuli litość dla niedoli innych, konieczne jest, aby to samo mogło się zdarzyć nam samym. Tymczasem „wieczne" problemy płci przestały odgrywać większą rolę w życiu studentów. Rodzą się obawy, czy w ogóle istnieje dla nich jakaś nieprzemijająca literatura, skoro nie istnieją nieprzemijające problemy.

Jak już wcześniej wspomniałem, mamy do czynienia z pierwszym pokoleniem, którego świadomość ukształtowała się całkowicie pod wpływem historyzmu, nie tylko w teorii, ale także w praktyce. Z historyzmu nie narodziło się jednak wielkie zamiłowanie do odległych czasów i miejsc, lecz skupienie się wyłącznie na sobie. Anna Karenina i Madame Bovary są cudzołożnicami, lecz kosmos nie buntuje się już przeciwko ich zbrodni. Dzisiaj Anna otrzymałaby zapewne prawo do opieki nad synem w polu-bownej rozprawie rozwodowej Kareninów. Wszystkie romantyczne powieści, które ukazują dalece od siebie różnych mężczyzn i kobiety, ich rozbuchaną, sublimowaną zmysłowość i obstawanie przy sakramentalnym charakterze małżeństwa, nie odnoszą się już do żadnej rzeczywistości, która dotyczyłaby dzisiejszych młodych ludzi. Przestali interesować Romeo i Julia, których miłość pokrzy-żowali rodzice, przestał interesować Otello z jego zazdrością czy

126

127

strzegąca swej niewinności Miranda. Jak mi kiedyś powiedziano na seminarium, święty Augustyn cierpiał na zahamowania seksualne. Nie warto nawet wspominać o Biblii, gdzie każde „nie"

przeistoczyło się w „tak". Z prawdopodobnym wyjątkiem kazir dztwa, wszelkie zakazy zniknęły, poszły śladem wstydliwości.

Kiedy dzisiejsza młodzież przeżywa trudne problemy w s wych związkach seksualnych, nie odnosi ich do dwuznacznej moralni natury seksualizmu człowieka. Tak czyniono w przeszłości, c było pomyłką.

Izolacja

Cywilizacja pozornie doprowadziła nas z powrotem do punktu wyjścia, do stanu natury, głoszonego przez twórców myśli nowożytnej. Jednakże to, co kiedyś było tylko retoryką, stało się rzeczywistością. Dla pierwszych wyznawców stanu natury stanowił on tylko hipotezę. Co by się stało, gdyby wyzwolić człowieka od obecnie istniejących więzów religijnych, narodowych i rodzinnych? Jak ukształtowałby sobie życie, jak odtworzyłby te więzy w warunkach pełnej swobody? Był to eksperyment myślowy, który stawiał sobie za cel uzmysłowić ludziom, na czym im naprawdę zależy, i ku temu ukierunkować ich uczucia. Tymczasem można bez większej przesady powiedzieć, że dzisiejszy młody człowiek przystępuje do eksperymentu bez żadnych danych wyjściowych, bez żadnych warunków, które jeszcze niedawno obowiązywały. Kraj żąda od niego niewiele, a jednocześnie zapewnia dobrobyt, religia jest dla niego całkowicie sprawą wyboru, podobnie jak — od niedawna —jego praktyki seksualne. Nareszcie może wybierać, jednakże nie znajduje już wystarczającej motywacji dla żadnej decyzji, która byłaby czymś więcej niż kaprysem, która byłaby wiążąca. Odtworzenie więzów okazuje się niemożliwe.

Po rozpoznaniu i osiągnięciu stanu natury miało dojść do zawarcia umowy, która z jednostek czyni społeczeństwo. Umowa wymaga nie tylko wspólnoty interesów kontrahentów, lecz także instancji, mającej za zadanie egzekwować jej przestrzeganie. Przy braku wspólnoty interesów nie ma więzi; przy braku instancji

gzekwującej nie ma wzajemnego zaufania. W sferze przyjaźni • rniłości, gdzie króluje dziś stan natury, wątpliwa jest zarówno wieź, jak i zaufanie, stąd tęsknota za utraconą wspólną podstawą życiową, zwaną korzeniami, jak również postawy lękowe i obronne w związkach, których nie podżyrowała ani natura, ani konwencja. Z powszechnego odczucia, że przyjaźń i miłość nie są w niczym zakorzenione, co stanowi bodaj najważniejszy aspekt dzisiejszego poczucia wykorzenienia, narodziło się znacznie męt-niejsze i bardziej subiektywne pojęcie „zaangażowania" — podejmowanego w próżni wyboru, którego racje tkwią tylko w woli lub w ego. Młodzi pragną zaangażowań, które określą sens ich życia, ponieważ miłość i natura tego nie zapewnia. Stale o tym rozprawiają, lecz dręczy ich świadomość, że mówienie znaczy bardzo niewiele, a zaangażowania są lekkie jak puch.

Gdy współczesna doktryna naturalnych uprawnień dopiero powstawała, wolność i równość rozumiane były jako zasady polityczne, dzięki którym stosunki pomiędzy rządzącymi i rządzonymi będą się odznaczać zarówno sprawiedliwością, jak i skutecznością; zasady te miały zastąpić mniemane uprawnienia, ugruntowane w sile, majątku, tradycji, wieku i urodzeniu, które rządziły dawnym porządkiem ustrojowym. Ujawniono, że stosunki łączące króla i poddanych, pana i niewolnika, pana i wasala, biednego i bogatego, są wyłącznie dziełem człowieka, a zatem nie są moralnie wiążące, chyba że tak uzgodnią obie strony; obopólna zgoda stała się jedynym źródłem prawomocności władzy. Społeczeństwo obywatelskie miało zostać zbudowane od nowa, na naturalnej podstawie wspólnego człowieczeństwa. Mogłoby się wydawać, że wszelkie stosunki wewnątrz społeczeństwa obywatelskiego będą oparte na dobrowolnej zgodzie jednostek. Stosunki

pomiędzy kobietą i mężczyzną oraz rodzicem i dzieckiem leżą raczej w sferze natury niż konwencji, zwłaszcza w rozumieniu nowożytnej doktryny naturalnych uprawnień. Nie można ich pojmować jako wyłącznie umownych, wynikłych z aktów ludzkiej wolności, ponieważ zatraciłyby wtedy swój charakter i rozprzęgły się. Jak się wydaje, charakter tych stosunków ogranicza ową wolność, prze-ciwstawia się, panującej w życiu politycznym, swobodzie tworze-

128

5 — Umysł zamknięty

129

nia układów opartych na zgodzie. Trudno jednak dowodzić, że natura określa pewne związki w społeczeństwie obywatelskim, a jednocześnie ich nie określa. Nieuchronną konsekwencją nowej polityki umowy społecznej było radykalne przekształcenie stosunków pomiędzy kobietami i mężczyznami oraz rodzicami i dziećmi.

Można z pewną przesadą stwierdzić, że głosiciele stanu natury nie zwracali większej uwagi na teleologię płci, ponieważ poświęcili się przede wszystkim analizie fałszywych pozorów teleologii w istniejących strukturach politycznych. (Przez teleologię rozumiem narzucające się w sposób oczywisty poczucie celu, które może być złudne, lecz z reguły kieruje codziennym ludzkim życiem — poczucie widoczne na przykład w procesie prokreacji). Hobbes i Locke oddali swój wielki talent dziełu rozwiania mitów, za którymi kryła się demoralizacja i egoizm istniejących ustrojów politycznych. Demaskatorska pasja powoduje też Szekspirowskim Meneniusem:

Pewnego razu wszystkie członki ciała

Powstały przeciw brzuchowi z zarzutem,

Że jak wir ssący tkwi pośrodku ciała:

Leniwy, gnuśny, chłonąc nieustannie

Jadło i nie chcąc pracować jak inne,

Podczas gdy one patrzyły, słuchały.

Chodziły, czuły, myślały, tworzyły,

Oddane sobie nawzajem, by przynieść

Korzyść pragnieniom i wszelkim potrzebom

Całego ciała. Brzuch [...] odparł obelżywie

Wzburzonym członkom, zbuntowanym częściom,

Tak zazdroszczącym mu tego, co wchłania;

A rzekł stosownie, jakby do was mówił.

Którzy lżyć chcecie senatorów za to,

Że nie są tacy jak wy

[...],Jest to prawda,

O współcieleśni przyjaciele moi"

— Tak rzekł — „że biorę pierwszy całą strawę.

Która nas wszystkich żywi; jest to słuszne.

Gdyż jestem spichrzem dla całego ciała.

A przypomnijcie sobie, że rozsyłam

Wszystko rzekami krwi na dwór — do serca

130

I do siedziby, w której mózg króluje;

A meandrami przewodów człowieczych

Najtęższe mięśnie i najmniejsze żyłki

Ode mnie biorą swą moc przyrodzoną

I swą żywotność. A choć [...]

[...] Nie wszyscy od razu

Możecie ujrzeć wszystko, co wysyłam

Do wszystkich innych; lecz mogę sporządzić

Wykaz mówiący, że wszyscy przyjmują

Mąkę ode mnie, a mnie pozostają

Tylko otręby". [...]

To senat rzymski jest tym dobrym brzuchem,

A wy członkami, które bunt ogarnął.

Zważcie ich rady i troskę, rozważcie

Roztropnie wszystko, co jest wspólnym dobrem,

A odkryjecie, że każdy przywilej

Publiczny jest ich, a nie waszym dziełem*.

Tę „organiczną" przypowieść filozofowie zastąpili racjonalnym uzasadnieniem prawomocności, zgodnie z którym każda jednostka sama ocenia, co jest w jej interesie, i ma prawo do wyboru władców, którzy jej zdaniem interes ten będą najlepiej ochraniać; uzasadnienie to abstrahuje natomiast od nawyków myślowych i emocjonalnych, które pozwalały patrycjuszom na wyko-rzystywanie plebsu dla swych własnych, drapieżnych celów pod sztandarem dobra wspólnego. Hobbes i Locke przyznali plebso-wi równe prawa do samolubstwa. Natura nie skłania rządzonych do posłuszeństwa względem rządzących, tak samo jak rządzący z natury nie zabiegają wyłącznie o dobro rządzonych. Rządzący i rządzeni mogą zawrzeć umowę, która będzie chronić odrębne interesy jednych i drugich, lecz nie będą nigdy zespoleni w dążeniu do tego samego celu, jak członki ciała w przypowieści Meneniusa. Nie istnieje ciało polityczne, tylko jednostki, które schodzą się dobrowolnie i mają prawo dobrowolnie się rozejść, nie czyniąc sobie nawzajem krzywdy.

Hobbes i Locke zakładali, że chociaż porządek polityczny będzie się składał z jednostek, mniejsze struktury pozostaną na

* W. Szekspir, Tragedia Coriolanusa, przeł. M. Słomczyński.

131

ogół nienaruszone. Liczyli zwłaszcza na to, że rodzina, jako pośrednik pomiędzy jednostką a narodem, częściowo zastąpi uczucie przywiązania do państwa, które zniszczy demistyfikacja. Bezpośrednia i wrodzona naturze ludzkiej miłość do tego, co własne, łącznie z żoną i dziećmi, stanowi skuteczniejszą

przeciwwagę dla czysto indywidualnego egoizmu aniżeli abstrakcyjne, żywione na odległość umiłowanie swego kraju. Ponadto troska o bezpieczeństwo rodziny daje silną pobudkę, by zachować wierność wobec państwa, które zapewnia ochronę swym obywatelom. Formuła narodu jako wspólnoty rodzin do niedawna sprawdzała się znakomicie w Stanach Zjednoczonych. Można jednak wątpić, czy rozwiązanie to da się utrzymać na dłuższą metę. Zawiera ono w sobie dwie przeciwstawne koncepcje natury, a jak uczą filozofowie polityczni — koncepcja obowiązująca w sferach władzy zawsze ostatecznie spłynie na całe społeczeństwo. Zgodnie z koncepcją umowy społecznej natura nie ma nic do powiedzenia na temat stosunków podporządkowania i hierarchii społecznej. Zgodnie ze starszym poglądem, nieodłącznym od starożytnej filozofii politycznej, natura jest normatywna. Czy stosunki pomiędzy mężczyznami i kobietami oraz rodzicami i dziećmi określone są przez wrodzone odruchy, czy też są dziełem wyboru i konwencji? Arystoteles twierdzi w Polityce, że charakter przedpolitycznych stosunków rodzinnych wskazuje na konieczność istnienia władzy politycznej i jest przez nią udoskonalany, natomiast głosiciele stanu natury utrzymują, że władza polityczna wywodzi się wyłącznie z potrzeby ochrony jednostek, lecz zupełnie nie dotyczy stosunków społecznych pomiędzy nimi. Czy mamy do czynienia z istotami stworzonymi do życia w państwie, czy też z mężczyznami i kobietami? W pierwszym przypadku jednostki mają prawo budować stosunki osobiste wedle własnej woli; w drugim istnieją uwarunkowania, poprzedzające wszelki wybór, które w dużym stopniu określają stosunki pomiędzy mężczyznami i kobietami.

Istnieją trzy klasyczne metafory państwa, pozwalające lepiej zrozumieć ten problem. Pierwszy obraz to nawa państwowa; jej pasażerowie będą sobie przedstawiać wzajemne relacje krańcowo

odmiennie, zależnie od tego, czy statek ma na wieki żeglować po morzu, czy też zawinąć do portu, aby pasażerowie rozeszli się każdy w swoją stronę. Przypadek pierwszy to starożytna polis; drugi — państwo nowożytne. Pozostałe metafory, przeciwstawne sobie, to stado i ul. Stado potrzebuje być może pasterza, lecz każde zwierzę pasie się dla siebie i może się od stada odłączyć. W ulu są zaś robotnice, trutnie i królowa; istnieje podział pracy oraz wspólny tej pracy cel; odłączenie się od ula oznacza śmierć. Stado jest nowożytne, ul starożytny. Rzecz jasna, żaden z tych obrazów nie odwzorowuje precyzyjnie wspólnoty ludzkiej. Ludzie nie są ani atomami, ani członkami ciała. Właśnie dlatego trzeba się odwoływać do takich obrazów, ponieważ tylko dla zwierząt sprawy te nie są przedmiotem dyskusji i rozważań. Człowiek jest istotą niejednoznaczną. W zwartych wspólnotach, przynajmniej od czasów Odyseusza, odzywa się w człowieku coś, co pragnie wyrwać się na wolność i wyczuwa, że jego rozwój jest okaleczony przez bycie tylko częścią większej całości, a nie całością samą w sobie. Z kolei w sytuacjach pełnej niezależności człowiek tęskni za bezwarunkowymi więzami. Napięcie pomiędzy wolnością i przywiązaniem, jak również niewykonalne próby pogodzenia tych aspiracji ze sobą są na trwałe wrośnięte w kondycję ludzką. Jednak w nowożytnych ustrojach politycznych, stawiających prawa przed obowiązkami, wolność jest zdecydowanie nadrzędna wobec wspólnoty, rodziny, a nawet natury. Stan ducha, z którego wyrósł ten wybór, z konieczności przenika wszystkie szczegóły życia.

Wspomnianą przeze mnie niejednoznaczność człowieka dobrze ilustruje pożądanie seksualne i towarzyszące mu uczucia. Seks można traktować jako jedną z wielu rozrywek, uprawianą wedle woli w formach zależnych od indywidualnych upodobań, mniej lub bardziej istotną w życiu poszczególnych jednostek. Jeżeli tak — przynajmniej zdaniem takich myślicieli, jak Hobbes i Locke — to na pierwszy plan wysuną się miłość własna i instynkt samozachowawczy, obiektywne nakazy natury. Można jednak rozumieć seks jako czynnik konstytutywny dla całego prawa życiowego,

któremu instynkt samozachowawczy jest podporządkowany i w którym sprawa najważniejsza to miłość, małżeństwo

132

133

i wychowywanie dzieci. Koncepcji tych nie da się ze sobą pogodzić. Oczywiste jest, w którym kierunku zmierzamy.

Błędem byłoby jednak twierdzić, że wszyscy ludzie potrafią traktować seks jako sferę wolnego wyboru, nie rodzącą wzajemnych zobowiązań. W świecie, w którym załamała się naturalna podstawa rozróżnienia ról płciowych, możliwość tę posiadają mężczyźni, natomiast w mniejszym stopniu kobiety. Mężczyzna żyjący w stanie natury, czy pierwotnym, czy obecnym, ma możliwość odbyć akt seksualny, po czym natychmiast o nim zapomnieć. Kobieta zaś może zajść w ciążę, a co więcej —jak przyznają już nawet feministki — może tego chcieć. Seks może być czymś zupełnie obojętnym dla mężczyzn, lecz dla kobiet nigdy nie w stopniu tak krańcowym. Na tym polega, by tak rzec, dramat kobiety. Nowożytność niosła ze sobą obietnicę równego traktowania wszystkich ludzi. Kobiety odniosły się do tej obietnicy poważnie i zbuntowały się przeciwko staremu porządkowi. Ich zwycięstwo oznaczało jednak także wyzwolenie mężczyzn od dawnych ograniczeń. Kobiety, choć wolne i równe w swych dążeniach do kariery, stwierdzają jednak, że nadal pragną mieć dzieci; nie mają już jednak podstaw żądać od mężczyzn, aby podzielali to pragnienie bądź wzięli na siebie odpowiedzialność za dzieci. Natura ciąży więc bardziej kobietom. W starym porządku podlegały mężczyznom i były od nich zależne; w nowym są osamotnione, potrzebują mężczyzn, lecz nie mogą na nich liczyć i są skrępowane w swobodnym rozwoju swej indywidualności. Wobec kobiet nowożyt-ność nie dotrzymała obietnicy.

Pierwsi myśliciele nowożytni nie przewidzieli rozkładu naturalnych podstaw stosunków rodzinnych i nie byli nań przygotowani. Proponowali jednak pewne reformy życia rodzinnego. Sugerowali, by nie opierać go wyłącznie na obowiązkach, lecz w większym stopniu na szczerych, płynących z serca uczuciach poszczególnych członków rodziny. Locke opowiada się za zniesieniem absolutnej i dożywotniej władzy ojca z boskiego nadania na rzecz prawa matki i ojca do opieki nad dzieckiem, dopóki opieka jest potrzebna, w interesie wolności dziecka — osiągnąwszy pełnolet-niość, dziecko natychmiast zrozumie, że rodzice sprawowali nad

nim władzę dla jego własnego dobra. Nic nie pozostaje z czci, ^ którą otaczany był ojciec jako symbol boskości na ziemi, niekwestionowany namiestnik boskiej władzy. Synowie i córki zrachują sobie teraz, że opieka rodzicielska opłaciła im się, ponieważ przygotowała ich do życia w wolności; będą wdzięczni rodzicom, lecz nie pociągnie to za sobą żadnych zobowiązań wobec nich, może z wyjątkiem utrwalenia takiego modelu rodziny w stosunkach z własnymi dziećmi. Jeżeli zechcą, mogą nadal

okazywać posłuszeństwo ojcu, aby odziedziczyć po nim majątek (o ile go posiada), którym jednak ojciec może dysponować wedle woli. Z punktu widzenia dzieci rodzina nadal jest instytucją potrzebną w świetle nowożytnych zasad. Locke toruje więc drogę rodzinie demokratycznej, tak poruszająco opisanej przez Tocqueville'a w jego książce O demokracji w Ameryce.

Do tego momentu sytuacja rozwija się po myśli filozofów. Dzieci zgadzają się żyć w rodzinie na zasadach określanych przez rodziców. Moim zdaniem powstaje jednak problem: jaką motywację mają rodzice, by opiekować się swymi dziećmi? Dzieci mówią do nich: „Wy jesteście silni, my jesteśmy słabi. Pomóżcie nam. Wy jesteście bogaci, my jesteśmy biedni. Wydawajcie na nas pieniądze. Wy jesteście oświeceni, my jesteśmy ciemni. Uczcie nas". Z jakiej racji jednak rodzice mieliby podjąć tak wielki wysiłek i wyrzeczenie, skoro nie czeka ich za to żadna nagroda? Może opieka rodzicielska jest powinnością, bądź też życie rodzinne niesie ze sobą wielkie radości. Jednak żadna z tych przyczyn nie jest wystarczająca, kiedy wchodzą w grę indywidualne prawa i wolności. Dzieci odczuwają bezwarunkową potrzebę pomocy ze strony rodziców i czerpią od nich niewątpliwe korzyści; tego samego nie da się stwierdzić o rodzicach.

Locke uważał, a nasza epoka przekonanie to potwierdza, że kobietę cechuje instynktowne przywiązanie do dzieci, którego nie można sprowadzić do wyrachowania czy działania we własnym interesie. Przywiązanie łączące matkę i dziecko to bodaj jedyna niezaprzeczalna naturalna więź ponadjednostkowa. Nie zawsze jest skuteczna, istnieją metody, by ją osłabić, lecz, jak to dzisiaj widzimy, zawsze się odzywa. Co jednak z ojcem? Być może do-

134

135

strzegą on wieczność w pokoleniach zrodzonych ze swych lędźwi. Ta wizja nieśmiertelności jest jednak tylko dziełem wyobraźni, miarkowanym przez inne aspiracje i rachuby, ponadto w wizję tę można łatwo przestać wierzyć w zmiennych warunkach demokracji. Stąd też filozofowie uważali, że zadaniem kobiety jest zatrzymać przy sobie mężczyznę swoją ponętnością i przebiegłością, ponieważ

w naturze mężczyzny nie istnieje nic, co kazałoby mu wyrzec się wolności na rzecz uciążliwych obowiązków rodzinnych. Kobiety nie mają już jednak ochoty wdzięczyć się i uciekać do forteli, słusznie uważając ten model za niesprawiedliwy w myśl rządzących nami zasad. Zatem spoiwo łączące rodzinę skruszyło się. To nie dzieci wyłamują się; to rodzice je porzucają. Kobiety nie chcą już angażować się bezwarunkowo i dożywotnio na niesprawiedliwych zasadach, a ponadto, wbrew wszelkim ich nadziejom, nie istnieje skuteczny sposób, by zmusić mężczyzn do równego udziału w obowiązkach wychowawczych. Stopa rozwodów jest tylko najbardziej uderzającym z licznych objawów rozpadu rodziny. Przyczyn tego kryzysu nie należy szukać w kontrkulturze z lat sześćdziesiątych, w podsycaniu męskiej próżności przez reklamia-rzy, co zaczęło się w latach pięćdziesiątych, czy w jakichkolwiek powierzchownych zjawiskach kultury masowej. Ponad dwieście lat temu zaniepokojony Rousseau dostrzegał zalążki rozpadu rodziny w społeczeństwie liberalnym i wysilił swój geniusz, by znaleźć jakieś środki zaradcze. Stwierdził, że winą za zerwanie arcyistotnej więzi pomiędzy mężczyzną i kobietą należy obarczyć indywidualizm, lekarstwa zaś doszukiwał się — zarówno w teorii, jak i we własnym życiu — w żarliwej, romantycznej miłości. Pragnął odbudować i wzmocnić tę więź — dawniej utrudnianą przez obostrzenia religijne i prawne, teraz zarzucone — na nowożytnym gruncie pożądania i obopólnej zgody. Na nowo sporządził obraz natury, który stał się palimpsestem, ścierany przez nowoczesną krytykę, po czym starał się wzniecić w ludziach podziw dla teleologicznego ładu natury — szczególnie dla współzależności obu płci, które łącząc się ze sobą, uruchamiają maszynerię życia, które różnią się od siebie i wzajemnie się potrzebują, od głębin ciała po wyżyny duszy. Przeciwstawił zatracenie się w uczuciach

i wyobrażeniach o idealnej miłości — egoistycznym rachubom. Rousseau był inspiracją dla całego gatunku literatury powieściowej i poezji, bujnie rozkwitającej przez ponad stulecie, współistniejąc z pisarstwem różnych Benthamów i Millów, którzy postawili sobie za cel ujednorodnienie płci. Rousseau podjął się niezwykle ważkiego zadania, ponieważ zagrożona była wspólnota ludzka. Ujmu-jąc rzecz skrótowo, przekonywał kobiety, aby były różne od mężczyzn oraz aby dobrowolnie wzięły na siebie ciężar pozytywnego traktatu z rodziną, który przeciwstawiał negatywnej, indywidualnej umowie z państwem, zawieranej dla własnej ochrony. Podjął ten wątek Tocqueville i opisał skrajne zróżnicowanie ról i sposobów życia mężczyzn i kobiet w amerykańskiej rodzinie, sukces zaś demokracji w Ameryce przypisał kobietom, dobrowolnie wybierającym swój los. Z kolei bezład, wręcz chaos, panujący w Europie przypisał błędnemu rozumieniu i zastosowaniu zasady równości, która jest abstrakcją, jeżeli nie podporządkować jej nakazom natury.

Projekt sentymentalny upadł i obecnie budzi w kobietach albo gniew — jako próba odebrania im praw przynależnych wszystkim ludziom, albo obojętność — jako pozbawiony odniesienia w czasach, gdy kobiety robią dokładnie to samo co mężczyźni i zmagają się z tymi samymi trudnościami w walce o niezależność. Rousseau, Tocqueville i inni mają dziś jedynie znaczenie historyczne i w najlepszym razie pozwalają spojrzeć na naszą sytuację z istotnego punktu widzenia. Romantyczna miłość jest nam dzisiaj równie obca jak błędne rycerstwo — młodzi ludzie niechętniej będą się szarmancko zalecać do kobiety, aniżeli założą zbroję, nie tylko dlatego, że to anachronizm, ale również dlatego, że dla kobiet byłby to kamień obrazy. Pewien student, przy aprobacie swych kolegów, oburzył się na mnie: „Czego pan ode mnie oczekuje? Mam grać dziewczynie pod oknem na gitarze?" Takie popisy uważał za równie absurdalne jak połykanie złotych rybek.

Okazało się, że rodzice tego młodego człowieka są rozwiedze-ni. Głośno, choć chaotycznie, wyraził swój smutek i odegrał lament za utraconymi korzeniami, co nabrało już charakteru rytualnego. Dzięki Rousseau, który ujawnił, co się kryje za tym dąże-

136

137

niem, wiemy, że odwoływanie się do korzeni to czysty unik. Gdy obserwuję moich studentów, stale mi się przypomina fragment Emila, jego powieści edukacyjnej. Wychowawca układa się z rodzicami ucznia, któremu ma zapewnić całościowe wykształcenie, w sytuacji gdy wszelkie organiczne więzi pomiędzy mężami i żonami oraz rodzicami i dziećmi uległy trawiącemu działaniu nowożytnej teorii i praktyki:

[W]ychowanek i wychowawca powinni nawet uważać się do tego stopnia za nierozłącznych, żeby losy ich życia stanowiły dla nich zawsze sprawę wspólną. Skoro tylko zastanawiają się nad przyszłą swą rozłąką, skoro tylko przewidują chwilę, która uczyni ich obcymi sobie, już tym samym są sobie obcy; każdy tworzy sobie swoje odrębne życie i obydwaj zajęci myślą o czasie, kiedy już więcej nie będą razem, pozostają ze sobą z niechęcią*.

Nic dodać, nic ująć. Każdy tworzy sobie swoje odrębne życie. Stan ducha dzisiejszych studentów najtrafniej, moim zdaniem, oddaje psychologia odrębności.

Kiedy możliwość odrębnego losu jest uświadomiona, odrębność staje się faktem — człowiek wie, że musi być zupełny i samowystarczalny, nie może ryzykować współzależności. Wyobraźnia każe wybiec w przyszłość do dnia rozstania, abyśmy mogli się przekonać, czy poradzimy sobie w pojedynkę. Energia, którą ludzie powinni poświęcać wspólnym przedsięwzięciom, trwoni się w przygotowaniach do niezależności. Kamień węgielny potencjalnego związku staje się przeszkodą na drodze do secesji. To, z czym trzeba żyć, można zaakceptować, a cele tych, którzy są razem, w sposób naturalny i konieczny stają się dobrem wspólnym. Dla żyjących osobno dobro wspólne nie istnieje. Już sama mo-żliwość wyboru zmienia charakter więzi międzyludzkich. Osobność narasta w postępie geometrycznym. Śmierć rodzica, dziecka, męża, żony lub przyjaciela jest zawsze możliwością, a czasem faktem, lecz osobność świadomie i z góry odrzuca żądanie wzajemne-

* J.J. Rousseau, Emil, przet. W. Husarski, Wroctaw 1955, s. 32.

go przywiązania, bez którego stosunki te są czymś pustym. Można nadal być przywiązanym do zmarłego ukochanego; nie można być przywiązanym do żyjącego ukochanego, który już nie kocha lub

nie chce być kochany. To nieustanne przesuwanie się piasków na naszej pustyni — rozstania z miejscami, osobami, poglądami — wytwarza psychiczny stan natury, w którym dominują powściągli-wość i lękliwość. Jesteśmy zbiorowością samotników.

Rozwody

Najbardziej widocznym znakiem naszej pogłębiającej się osobności, jak również przyczyną jej narastania, są rozwody. Rozwody wywierają ogromny wpływ na życie uniwersytetów, ponieważ coraz większa liczba studentów pochodzi z rozbitych rodzin, nie tylko przynosząc ze sobą osobiste problemy, lecz także oddziałując na kolegów i ogólną atmosferę campusu. Liczba rozwodów w Ameryce jest najbardziej konkretnym świadectwem, że ludzie nie zostali stworzeni do życia razem; że chociaż pragną i potrzebują się połączyć, wspólnota woli nie jest możliwa, ponieważ każda poszczególna wola jednostkowa wiecznie domaga się swego. Istnieje dążenie, coraz mniej skuteczne, by wynegocjować jakiś układ i na powrót posklejać rozbite okruchy. Zadanie przypomina kwadraturę koła, ponieważ każdy najbardziej kocha siebie, lecz od innych wymaga, by ukochali go ponad siebie samych. Szczególnie dzieci wysuwają takie żądanie, przeciwko któremu buntują się dziś rodzice. Jak mówi Rousseau, pod nieobecność wspólnego celu rozpad społeczeństwa na poszczególne wole jest nieunikniony. Przy braku dobra wspólnego egoizm nie jest moralną przywarą czy grzechem, lecz naturalną koniecznością. Kiedy ktoś mówi o „pokoleniu samolubów" czy o „narcyzmie", opisuje tylko zjawisko, lecz nie podaje jego przyczyn. Samotny dziki w stanie natury musi myśleć przede wszystkim o sobie; analogicznie — nie można krytykować za sobkowstwo człowieka, który żyje w świecie, gdzie najważniejsze instytucje społeczne dają przykład wyłącznego skupienia na sobie, gdzie utrzymuje się prapierwotny egoizm stanu natury, gdzie wyraz troski o dobro

138

139

wspólne świadczy o hipokryzji, gdzie moralność jednoznacznie opowiada się po stronie egoizmu. Mówiąc łagodniej, hasła osobistego rozwoju, samorealizacji czy bycia sobą, które zrodziły się z optymistycznej wiary w to, że istnieje przedustawna harmonia pomiędzy dbałością o siebie a dobrem społeczeństwa — ostatecznie okazały się wrogie wspólnocie. Jeżeli młody człowiek jest tylko częściowo i warunkowo przywiązany do swych rozwiedzionych rodziców, to dlatego, że odwzajemnia ich warunkowe przywiązanie do siebie; zjawisko to różni się zasadniczo od klasycznego problemu lojalności wobec rodziny czy innych instytucji, które były szczerze oddane swym członkom. Dawniej tego rodzaju zerwanie było niekiedy konieczne, lecz zawsze moralnie wątpliwe. Dziś stało się normą, co jest jeszcze jedną przyczyną, dla której nasza młodzież w większości postrzega literaturę klasyczną jako obcą: podejmuje ona bowiem temat wyzwolenia od rzeczywistych roszczeń —> wysuwanych przez rodzinę, religię lub państwo — podczas gdy w naszych czasach mamy do czynienia z ruchem w przeciwnym kierunku, z poszukiwaniem uzasadnionych roszczeń wobec nas samych. Należy się spodziewać, że dzieci wychowane w atmosferze związków warunkowych będą postrzegały świat przez pryzmat tego, czego się za młodu nauczyły.

Dzieciom można w kółko powtarzać, że ich rodzice mają prawo do własnego życia, że czas, jaki dla nich przeznaczają, liczy się ze względu na swą jakość, a nie ilość, że rodzice po rozwodzie nadal ich gorąco kochają, lecz dzieci w to wszystko nie wierzą. Uważają, że mają wyłączne prawo do życia swych rodziców. Nie da się wytłumaczyć, że to niemożliwe, więc kiedy rodzice nie żyją tylko dla nich, dzieci są oburzone i mają poczucie głębokiej krzywdy. Dobrowolne rozstanie rodziców jest dla nich gorsze niż śmierć, właśnie ze względu na tę dobrowolność. Chwiej ność woli, brak jej ukierunkowania na dobro wspólne — takie są źródła Hobbesowskiej wojny wszystkich ze wszystkimi. Dzieci uczą się w rodzinie strachu przed poddaniem się woli innych, jak również potrzeby podporządkowania sobie ich woli, choć rodzina jest jedynym miejscem, gdzie mogą się nauczyć czegoś przeciwnego. Ktoś powie, że istnieje przecież wiele szczęśliwych rodzin, ale to

nie ma nic do rzeczy. Najważniejszą lekcją, jakiej uczyła niegdyś rodzina, było istnienie tej jedynej nierozerwalnej więzi, która łączyła ludzi na dobre i na złe.

Rozpad tej więzi jest z pewnością najbardziej dotkliwym problemem społecznym w Ameryce. Nikt jednak nie stara się temu zaradzić. Fala wydaje się niepowstrzymana. Pośród tematów licznych artykułów programowych wysuwanych przez bojowników o odrodzenie moralne Ameryki nigdy nie widziałem problematyki małżeństwa i rozwodu. Ostatni przypadek publicznego podjęcia tej kwestii miał miejsce, gdy Jimmy Carter wezwał pracowników administracji federalnej żyjących w konkubinacie, by zalegalizowali swój związek. Tymczasem pierwszy od półwiecza konserwatywny prezydent jest rozwodnikiem, a minister zdrowia i spraw socjalnych—spośród funcjonariuszy państwowych osoba najbliższa problemom rodziny — oświadczyła, że przykład prezydenta dodawał jej odwagi podczas jej własnego, szeroko nagłośnionego rozwodu.

Pedagog, który naucza na uniwersytecie przedmiotów humanistycznych, nie może nie dostrzegać pewnych upośledzeń, pewnych duchowych skrzywień u coraz liczniejszych studentów, których rodzice się rozwiedli. Nie mam najmniejszych wątpliwości, że wspomniani studenci doskonale sobie radzą ze wszystkimi przedmiotami specjalistycznymi, lecz nie są równie otwarci na poważne zgłębianie filozofii i literatury jak niektórzy spośród ich kolegów. Podejrzewam, że są mniej chętni do rozważań na temat sensu swego życia, ponieważ boją się zachwiania poglądów, którymi się w życiu kierują. Aby jakoś funkcjonować w chaosie, w jaki wtrącił ich rozwód rodziców, z reguły budują sobie

sztywny system przekonań, który pozwala uniknąć rozterek. Nie schodzą im z ust rozpaczliwe komunały na temat stanowienia o własnym losie, szanowania praw i decyzji innych, potrzeby wypracowania indywidualnych wartości i zaangażowań itd. Spod haseł tych przebija kłębowisko gniewu, zwątpienia i lęku.

Młodzi ludzie z reguły potrafią zrezygnować ze swych nawyków myślowych dla jakiejś fascynującej idei. Mają niewiele do stracenia. Choć dalece to odbiega od prawdziwej filozofii, ponie-

140

141

waż nie uświadamiają sobie, o jak wielką stawkę toczy się gra, w tym okresie swego życia są w stanie dokonywać eksperymentów myślowych i przyswoić sobie bardziej ugruntowane przekonania, wraz z towarzyszącą im wiedzą. Dzieciom z rozbitych rodzin często jednak brakuje tej intelektualnej śmiałości, ponieważ utraciły naturalną młodzieńczą wiarę w przyszłość. Sprzeczne lęki przed samotnością i zależnością kładą się cieniem na ich perspektywach życiowych. Ich entuzjazm został w dużej mierze zgaszony i zastąpiony samozachowawczością. Okaleczona jest również ich wiara w przyjaźń, a przyjaźń jest niezbędna podczas poszukiwań dobra, do których zostali właśnie zaproszeni. Siła popychająca ku poznaniu natury, ów Eros Glaukona, doznała u nich większej szkody niż u innych studentów. Zdarza się, rzecz jasna, że ze swego zagubienia w kosmosie czynią temat do refleksji, lecz jest to zajęcie ponure i niebezpieczne; bardziej niż wszyscy inni studenci, z którymi miałem do czynienia, budzą we mnie litość.

Dodatkowym przyczynkiem do charakterystyki stanu ducha tych studentów jest fakt, że większość z nich poddała się psychoterapii. Psychologowie, którym rodzice zapłacili za to, by wszystko odbyło się możliwie bezboleśnie (oczywiście dla rodziców) w ramach polubownego rozwodu, podyktowali studentom, co mają czuć i myśleć. Konflikt interesów jest tutaj oczywisty. Rozwodnicy gotowi są przeznaczyć na psychoterapię duże pieniądze, ponieważ chcą jak najprędzej powrócić do zbożnych uczynków w rodzaju tępienia tych nędzników palaczy, powstrzymania wyścigu zbrojeń czy ocalenia cywilizacji zachodniej. Tymczasem psychologowie głoszą ideologię usprawiedliwiającą rozwód — mówią na przykład, że pozostanie w stresogennym środowisku rodzinnym byłoby dla dzieci bardziej szkodliwe (co daje potencjalnym uciekinierom — to jest rodzicom — motywację, by stwarzać w domu możliwie jak najgorszą atmosferę). Psychologowie są zaprzysiężonymi wrogami nieczystego sumienia.

Posiadają sztuczny język na określenie sztucznych uczuć, które wpajają dzieciom. Niestety, protezy te nie ułatwiają dzieciom poruszania się po świecie. Oczywiście, nie każdy psycholog jest gotów zaśpiewać tak, jak mu zagra klient, lecz realia wolnego rynku oraz zdolność

do samooszukiwania się — którą dziś nazywamy kreatywnością — niewątpliwie mają wpływ na terapię. Rodzice mogą sobie dobrać psychologa, tak jak niegdyś katolicy dobierali sobie spowiednika. Kiedy ich dzieci idą na studia, są nie tylko wewnętrznie spustoszone skutkiem załamania się wiary w trwałość więzów międzyludzkich, ale i ogłuszone kłamliwym, obłudnym, pseudonaukowym żargonem. Nawet w swym najlepszym wydaniu psychologia współczesna ma wątpliwe pojęcie o duszy. Pojmowanie to zapoznaje wyższość życia filozoficznego i ogromną rolę wychowania. Dzieci, przesiąknięte tą psychologią, żyją w tym, co nazwałem podpiwniczeniem, i czeka je długa wspinaczka, zanim dotrą choćby do jaskini, czyli świata powszechnych mniemań, skąd dopiero można wyruszyć na poszukiwanie mądrości. Nie mają zaufania do tego, co czują i widzą, a ideologia, którą otrzymali, nie tyle wyjaśnia, ile racjonalizuje tę lękliwość.

Wspomniani studenci symbolizują intelektualno-polityczne problemy naszych czasów. Uosabiają w skrajnej formie duchowy zamęt, który rozpętuje się w człowieku w chwili utraty kontaktu z innymi ludźmi i porządkiem natury. W wirze tym tkwią jednak, w sensie zupełnie praktycznym i codziennym, wszyscy studenci, lecz nie są tego świadomi, ponieważ ich wychowanie nie wyposażyło ich w żadne trwałe odniesienia.

-•

Miłość

Aby wniknąć w osobliwy świat zamieszkiwany przez dzisiejszych studentów, najlepiej jest wyjść od pewnego zaskakującego faktu: kiedy studenci — jak to się dawniej mówiło — wdają się w romanse, zazwyczaj nie mówią sobie: „kocham cię", a już tym bardziej nigdy: „będę cię zawsze kochał". Pewien student powiedział mi, że owszem, mówi dziewczynom: „kocham cię" — kiedy się z nimi rozstaje. Studenci celują w łatwych i przyjemnych zerwaniach — z niczyjej winy, bez żadnych szkód emocjonalnych. Tak rozumieją moralność, która polega na respektowaniu cudzej wolności.

Być może młodzi ludzie nie mówią: „kocham cię", ponieważ są szczerzy. Nie czują w sobie miłości — zbyt dobrze znają seks,

142

143

by mylić go z miłością, i za bardzo przejmują się własnym losem, by poddawać się torturze miłosnego samowyrzeczenia, ostatniego autentycznego fanatyzmu, który nie został do końca wytrzebiony. Ponadto miłość ma fatalne referencje historyczne — seksualny podział ról, uprzedmiotowienie kobiety, odebranie jej prawa do samostanowienia. Dzisiejsza młodzież boi się zaangażowań, a miłość jest zaangażowaniem, jak również czymś więcej. Słowo zaangażowanie wymyśliła nowożytność, lubująca się w abstrakcjach, na oznaczenie stanu duszy, która nie znajduje w sobie autentycznych pobudek do moralnego poświęcenia. Zaangażowanie jest przypadkowe, niczym nie umotywowane, ponieważ prawdziwe uczucia są niskie i egoistyczne. Można czuć do kogoś pociąg seksualny, ale nie jest to wystarczający powód do trwałego zatroskania losem partnera. Młodzi ludzie, i nie tylko młodzi, poznają i uprawiają kalekiego Erosa, który nie potrafi już rozwinąć skrzydeł, zapoznaje tęsknotę za wiecznością i przeczucie więzi z bytem. Są praktycznymi kantystami: nic, co skażone chucią lub rozkoszą, nie może być moralne. Nie zdołali jednak odkryć czystej moralności. Pozostaje ona pustym hasłem, za pomocą którego dyskredytuje się wszelkie poważne skłonności, jakie niegdyś uchodziły za uszlachetniające. Nadmierny nacisk na autentyczność podważył zaufanie do własnych instynktów, a nadmiar powagi w sprawach seksu nie pozwala go traktować poważnie. Młodzi ludzie darzą erotykę zbytnią nieufnością, aby dostrzegać w niej wystarczający drogowskaz życiowy. Powinności, które nakłada i uświęca Eros, postrzegane są jako zabójcze dla erotyki. Nie jest tchórzo-stwem uchylanie się od odpowiedzialności, która z góry wydaje się pozbawiona wszelkiego uroku.

Kiedy dochodzi do małżeństwa, zazwyczaj nie jest to wynik decyzji i uświadomionej woli podjęcia się małżeńskich zobowiązań. Para żyje ze sobą od długiego czasu, by skutkiem jakiegoś podskórnego, niemal niedostrzegalnego procesu znaleźć się na ślubnym kobiercu, nie tyle z namiętności, ile dla wygody, i bez oczekiwań, że poprawi to ich sytuację (mają oczy i widzą, jak bardzo niedopasowane są wszystkie związki wokół nich). Pośród ludzi wykształconych do małżeństwa dochodzi się dziś najlepiej

w chwili roztargnienia (jak wyraził się kiedyś Macaulay w odniesieniu do imperium brytyjskiego).

Niezdolność do zaangażowań seksualnych bierze się częściowo z pewnej ideologii uczuć. Moi studenci często wypowiadają się tak rozsądnie na temat zazdrości, zaborczości, a nawet swych marzeń na przyszłość. Jednak marzeń na wspólną przyszłość z drugim człowiekiem — nie mają. To oznaczałoby wtłoczenie przyszłości w sztywne, autorytarne ramy, a przecież życie powinno płynąć spontanicznie. Oznacza to, że nie potrafią przyszłości przewidzieć bądź że ich naturalnych wyobrażeń o przyszłości zakazuje dzisiejsza moralność, ponieważ są seksistowskie. Ideologia ta zabrania również zazdrości o partnera, który sypia z kimś innym. Nikt poważny nie chce dzisiaj wymuszać uczuć na drugiej osobie. To samo dotyczy zaborczości. Kiedy słucham takich wypowiedzi, jakże rozsądnych i zgodnych z modelem społeczeństwa liberalnego, mam wrażenie, że jestem wśród robotów. Ich wypreparowana z życia ideologia sprawdza się tylko w przypadku ludzi, którzy nigdy nie doświadczyli prawdziwych uczuć, którzy nigdy nie kochali. Te tytany rozumu mogą się nie obawiać losu Otella. Zabić z miłości! Cóż to może znaczyć? Niewykluczone, że ich apatheia bierze się stąd, iż dławią w sobie uczucia, aby uodpornić się na ciosy. Być może jednak uwiąd uczuć jest realny? Być może, przetrawiwszy niewspółmierność celów, do jakich dążą obie płcie, ludzie wyhodowali sobie nowy rodzaj duszy? O wszystkich odmianach seksualizmu, które uskuteczniali studenci, już wcześniej słyszałem. Jednak ich brak namiętności, nadziei, rozpaczy, poczucia pokrewieństwa miłości i śmierci jest dla mnie nie do pojęcia. Kiedy widzę, jak młodzi ludzie, którzy byli ze sobą przez całe studia, żegnają się uściskiem dłoni, by wyruszyć w dalsze życie, odbiera mi mowę.

Studenci nie chodzą już na randki, ponieważ randki to przemalowana wersja staroświeckich zalotów. Żyją stadnie czy też gromadnie, przy zróżnicowaniu seksualnym nie większym niż w stadzie zwierząt poza okresem rui. Ludzie mogą, oczywiście, utrzymywać stosunki seksualne w każdym czasie. Zanikły jednak wszelkie reguły, które kultura stworzyła w miejsce rui, aby wtło-

144

145

czyć pożycie w pewne ramy, a może nawet nadać mu pewien kierunek. Nie ma już pewności, kto powinien uczynić pierwszy krok, czy należy wprowadzić podział na uwodzącego i uwodzonego oraz jaki sens przypisać całemu zdarzeniu. Trzeba improwizować, ponieważ role są zakazane, a za błędną ocenę stopnia rozochocenia partnerki mężczyzna płaci wysoką cenę. Kiedy dochodzi do pożycia, para nie odłącza się od stada, lecz powraca do niego niezwłocznie, jak przedtem, niezróżnicowana.

Mężczyźni łatwiej niż kiedyś uzyskują zaspokojenie, wielu spotyka też przyjemność bycia uwodzonym. Zostali zwolnieni ze wszystkich starań i atencji, wymaganych niegdyś od mężczyzn. Upadły wszelkie bariery. Korzyści te częściowo równoważy jednak zaniepokojenie mężczyzn o swą sprawność seksualną. Dawniej mężczyzna uważał, że sprawia kobiecie wspaniały prezent i oczekiwał zachwytów. Teraz jednak może być pewien, że kobieta porównuje go z innymi i wystawia mu cenzurkę, co zbija z tropu. Ponadto pewien aspekt męskiej fizjologii nie pozwala mężczyznom sprawdzać się na okrągło, toteż woleliby być stroną inicjatywną.

Kobiety nadal cieszą się ze swej wolności i możliwości niezależnego układania sobie życia. Często jednak odczuwają, że są wykorzystywane, że na dłuższą metę bardziej one potrzebują mężczyzn niż vice versa, a po nieudacznym współczesnym samcu niewiele mogą się spodziewać. Gardzą dawnym męskim poglądem, że każda kobieta prędzej czy później się odda (między innymi dlatego teraz oddają się dobrowolnie), lecz dręczy je wątpliwość, czy ich obecna oferta seksualna robi na mężczyznach większe wrażenie. Pozornie swobodne stosunki między płciami podszyte są nieufnością. Mnożą się

rozstania, z pewnością nieprzyjemne, lecz nie katastrofalne. Dla studentów najlepszą porą na rozstania jest sesja egzaminacyjna. Są zbyt zestresowani i zajęci, żeby znosić dodatkowe obciążenia.

Związek, nie miłość, oto, co łączy dzisiejszych studentów. Miłość sugeruje coś cudownego, fascynującego, pozytywnego i osadzonego w uczuciach. Związek jest szary, bezpostaciowy, sugeruje pewien projekt, próbny i bez zadanej z góry treści. Nad

146

związkiem trzeba pracować, podczas gdy miłość sama się sobą zajmie. W związku na pierwszy plan wychodzą trudności, naczelnym zadaniem jest poszukiwanie kompromisu. Miłość podsuwa wyobraźni złudzenie doskonałości i nie chce pamiętać o naturalnych barierach, które dzielą ludzi. O związek trzeba się nieustannie starać i walczyć, toteż w studenckich knajpach i restauracjach bez przerwy słyszy się obsesyjne dyskusje, tak wspaniale uchwycone w skeczach Nicholsa i May* czy filmach Woody'ego Allena. W jednym ze skeczów Nicholsa i May po pierwszej nocy spędzonej ze sobą para stwierdza, ze zdziwieniem i bez przekonania: „Będziemy mieli zwiąże k". Opierając się na tego rodzaju spostrzeżeniach, w latach pięćdziesiątych socjolog David Riesman z uniwersytetu w Chicago dokonał odkrycia „samotnego tłumu". Riesman popełnił jednak jeden błąd: sądził, że przez większą „wewnątrzsterowność", czyli uniezależnienie się od opinii ogółu, ludzie staną się mniej samotni. Tymczasem problem nie polega na tym, że ludzie są nie dość autentyczni, lecz że nie mają wspólnego celu, wspólnego dobra, do którego osiągnięcia są sobie nawzajem potrzebni. Odrębna jaźń jest zamknięta w sobie, dlatego też tak wielkim problemem staje się osławiona „komunikacja". Nie da się zaprzeczyć, że istnieje instynkt gromadny, tak jak u zwierząt w stadzie. Wszyscy pasą się na jednej łące, obijając się o siebie bokami, lecz istnieje również potrzeba i konieczność czegoś więcej, przejścia od stada do ula, gdzie występuje prawdziwa współzależność. Stąd też idea ula — wspólnoty, korzeni, rodziny wielopokoleniowej — ma dobrą prasę, lecz brakuje woli, by przekształcić swe nieokreślone, ja" w pracowitą robotnicę, trutnia czy królową, by podporządkować się hierarchii i podziałowi pracy, które są konieczne, jeżeli całość ma być czymś więcej niż chaotyczną zbieraniną poszczególnych części. Jaźnie pragną utworzyć całość, lecz od niedawna chciałyby również pozostać częściami. Właśnie dlatego rozmowy o związkach są takie puste, abstrakcyjne i nie ukierunkowane — cała ich zawartość mieści się w fiolce opatrzo-

* Para satyryków, cieszących się dużą popularnością w latach pięćdziesiątych. Nichols został później stawnym reżyserem filmowym, jego filmy to m.in. Absolwent, Paragraf 22 (przyp. tłum.).

147

nej etykietką „zaangażowanie". Stąd też tak często mówi się o takich zjawiskach jak „wiązanie" (bonding). Nie znajdując więzi w swych duszach, ludzie odwołują się do jałowych analogii z me-chanizmami występującymi w świecie przyrody. Na próżno jednak, ponieważ w więziach

międzyludzkich zawsze obecny jest czynnik świadomego wyboru, negowany przez przywoływane analogie. Wystarczy porównać niezliczone powieści i filmy o „męskiej stadności" z analizą przyjaźni, którą przeprowadza Arystoteles w Etyce. Przyjaźń, podobnie jak pokrewna jej miłość, pozostaje poza zasięgiem naszego rozumienia, ponieważ wymaga to pojęć duszy i natury ludzkiej, które z różnych przyczyn teoretycznych i politycznych wykluczyliśmy z naszego języka.

Kto wierzy w związki, ulega samozłudzeniu, gdyż związki są czymś wewnętrznie sprzecznym. Relacje między płciami zawsze były trudne, stąd w literaturze tyle skłóconych mężczyzn i kobiet. Istnieją powody, by wątpić, czy płcie zostały dla siebie stworzone, biorąc pod uwagę cały wachlarz rzeczywistych i wyobrażonych możliwości wzajemnych stosunków — począwszy od haremu, a skończywszy na Państwie Platona. Nie jest w tym kontekście istotne, czy to natura odegrała rolę złej wróżki, czy też — jak utrzymywali niektórzy romantycy — po całym tygodniu pracy Bóg był już zmęczony i sfuszerował wykończenie swego dzieła. Że człowiek nie jest stworzony do samotności, to oczywiste, ale kogo mu dano na towarzysza życia? Stąd wzięły się długie wahania przed małżeństwem i pogląd, że musi je poprzedzić okres zalotów jako sprawdzian oraz jako — w pewnym stopniu — szkoła wzajemnego przystosowania. Nikt nie chciał ugrzęznąć na całe życie z nieodpowiednim partnerem. Przy tym wszystkim jednak narzeczeni w dużej mierze wiedzieli, czego od siebie oczekują. Pozostawało tylko pytanie, czy mogą na to liczyć, a nie — jak dzisiaj — czego chcą. Mężczyzna miał zapewnić żonie i dzieciom utrzymanie i opiekę, żona zaś miała troszczyć się o dom. Często podział ten niespecjalnie sprawdzał się w praktyce, ponieważ któryś z partnerów, lub też oboje, nie nadawał się do swych funkcji bądź też nie palił się do ich wypełniania. Aby przywrócić rzeczom właściwy porządek, niektóre kobiety u Szekspira, na przykład

Porcja i Rozalinda, zmuszone są przybrać strój mężczyzn, ponieważ prawdziwi mężczyźni nie stają na wysokości zadania i trzeba ich doszkolić. Zdarza się to tylko w komediach; kiedy zabraknie takich nieustraszonych kobiet, sytuacja obraca się w tragedię. W teatrze przywdzianie męskich szat nie wykracza poza obowiązującą obyczajność. Transwestytki* wykonują tylko to, co winni wykonać mężczyźni; kiedy sytuacja wraca do normy, stają się znowu kobietami i podporządkowują się mężczyznom, aczkolwiek z taktowną, ironiczną świadomością, że muszą trochę udawać, aby nie burzyć pożądanego ładu. Układ w domyśle wymagany przez małżeństwo, nawet jeżeli jest tylko umowny, informuje obie strony, jakich obciążeń i jakich korzyści mogą się spodziewać. Upraszczając sprawę, rodzina jest miniaturowym organizmem politycznym, w którym wola męża jest wolą całości. Żona może współkształtować wolę męża, który z kolei winien się kierować miłością do żony i dzieci.

Model ten rozpadł się zupełnie. Nie istnieje i nie uchodzi za pożądany. Nie został jednak zastąpiony niczym określonym. Ani mężczyźni, ani kobiety nie wiedzą już, w co się angażują, a nawet mają powody obawiać się najgorszego. Wola męża i wola żony są równoważne, przy braku zasad wypośrodkowujących i trybunału odwoławczego. Ponadto żadne z partnerów nie jest przekonane o słuszności swej woli. Stąd bierze się „kwestia priorytetów", zwłaszcza u kobiet, które nie zdecydowały jeszcze, co jest dla nich ważniejsze: kariera czy dzieci. Ludzie nie są już wychowywani w przeświadczeniu, że powinni uważać małżeństwo za swój nadrzędny cel i powinność, a w chwiejności poglądów na ten temat utwierdza ich statystyka rozwodów, która sugeruje, że postawienie wszystkiego na kartę małżeństwa jest ogromnym ryzykiem. Cel i wola mężczyzn i kobiet stały się liniami równoległymi — potrzeba wyobraźni Łobaczewskiego, by mieć nadzieję, że linie te się spotkają.

Rozbieżność ostatecznych celów znajduje najbardziej konkretny wyraz w karierach zawodowych kobiet, które niczym się dziś

* Słowo to etymologicznie oznacza nie więcej niż właśnie zmianę ubioru (przyp. tłum.).

148

149

nie różnią od karier mężczyzn. Niemal we wszystkich małżeństwach, w których partnerzy mają wyższe wykształcenie i nie przekroczyli trzydziestego piątego roku życia, oboje pną się równolegle po szczeblach kariery. Przy tym praca zawodowa nie służy celom całej rodziny, lecz samorealizacji. W tym kraju nomadów istnieje duże prawdopodobieństwo, że jedno z małżonków stanie przed koniecznością lub szansą podjęcia pracy w innym mieście. Co robić? Można zostać razem, a wtedy jeden z partnerów poświęci się dla rodziny i zrezygnuje ze swej kariery; można dojeżdżać; wreszcie można się rozstać. Żadne z tych rozwiązań nie jest zadowalające. Co ważniejsze, nie można z góry przewidzieć, które zostanie wybrane. Co okaże się istotniejsze, małżeństwo czy kariera? Kariery kobiet są dziś jakościowo różne od tych sprzed dwudziestu lat, więc tego rodzaju konflikt jest nieunikniony. W rezultacie zarówno małżeństwo, jak i kariera tracą na znaczeniu.

Od dłuższego czasu kobiety z klasy średniej podejmują pracę zawodową za zgodą swych mężów. Uznano, że mają prawo rozwijać swe wyższe talenty, nie zaś trwonić je na domową rutynę. Oczywiście, krył się za tym pogląd, że pracując zawodowo, człowiek realizuje swoje możliwości, rodzina zaś, a zwłaszcza związana z nią praca kobiety, jest sferą konieczności, ograniczoną i ograniczającą. Rozumni i poważni mężczyźni w najlepszej wierze sądzili, że mają obowiązek zezwolić swym żonom na rozwój. Jednakże, poza nielicznymi wyjątkami, obie strony uważały za bezsporne, że rodzina jest obowiązkiem kobiety i w razie konfliktu jej kariera zostanie odsunięta na dalszy plan lub wręcz przerwana. Kobieta wiedziała, że nie wolno jej traktować swego życia zawodowego do końca poważnie. Układ ten był na dłuższą metę nie do utrzymania i wkrótce stało się oczywiste, na którą stronę przechyla się szala. Mężowie przyznali żonom rację, że prowadząc gospodarstwo domowe, kobieta nie spełnia się duchowo, a przecież posiada równe prawa. Pędzenie kobiet „do garów" stało się zjawiskiem w bardzo złym tonie. Dlaczego kobiety miałyby nie traktować swych karier równie poważnie jak mężczyźni? Skąd bierze się przekonanie mężczyzn, że to, co robią, jest istotniejsze? Do-tkliwe poczucie niesprawiedliwości, jaka spotykała kobiety na

skutek obowiązującej wykładni tego, co jest sprawiedliwe, znalazło swój wyraz w żądaniach — uważanych za całkowicie uzasadnione także przez mężczyzn — aby mężczyźni mniej się angażowali w swoją karierę i odciążyli kobiety w prowadzeniu domu i wychowywaniu dzieci. Rezygnacja z kobiecej osobowości przyszła kobietom o tyle łatwiej, że ta osobowość sama je opuściła. Wskutek zmian ekonomicznych praca kobiet stała się pożądana i konieczna; spadek śmiertelności niemowląt

oznaczał mniejszą liczbę ciąż; długowieczność i wyższy poziom zdrowotności sprawił, że kobiety poświęcały mniejszą część swego życia dzieciom; zmiana stosunków rodzinnych spowodowała natomiast, że kobietom coraz trudniej było wypełnić czas, zajmując się wyłącznie dziećmi i wnukami. W wieku lat czterdziestu pięciu stwierdzały, że nie mają nic do roboty i że zostało im jeszcze kilkadziesiąt lat tej bezczynności. Okres życia, w którym można realizować się zawodowo, został zmarnowany, a wraz z nim możliwość rywalizacji z mężczyznami. Coraz trudniej było pozostać kobietą w tradycyjnym znaczeniu, a dodatkowym obciążeniem była wrogość opinii publicznej wobec takich aspiracji. Feministki dysponowały bardzo przekonującymi argumentami. Dawny model małżeństwa został więc zlikwidowany, lecz w jego miejsce nie powstał nowy.

Postulat feministek, by usunąć niesprawiedliwość poprzez równy podział obowiązków domowych, nie jest rozwiązaniem, lecz półśrodkiem. Mężczyźni są mniej oddani swym karierom, a kobiety rodzinom, i choć można dowodzić, że życie jednych i drugich jest teraz bogatsze, to z pewnością także bardziej rozproszone. Problem posady w innym mieście nie znika, nadal zatruwa stosunki rodzinne, pozostaje źródłem nieufności i urazy, zarzewiem konfliktu. Ponadto półśrodek ten nie reguluje kwestii wychowania dzieci. Czy oboje rodzice mają traktować priorytetowo karierę, a nie dzieci? Poprzednio dzieci mogły liczyć na bezwarunkowe oddanie przynajmniej jednej osoby — matki, dla której były najważniejszą sprawą w życiu. Czy połowiczne oddanie przemnożone przez dwie osoby daje w wyniku to samo? Czy też po prawej stronie tego równania mamy brak troski o dzieci? W takich warunkach rodzina przestaje być całością, a małżeństwo

150

151

staje się ciężarem, przed którym łatwo się uchylić, szczególnie mężczyznom.

W tym momencie problem staje się brutalny. Dusze mężczyzn — ich ambitny, wojowniczy, opiekuńczy, zaborczy charakter — muszą zostać zdemontowane, aby położyć kres ich dominacji nad kobietami. „Machismo" — ta polemiczna charakterystyka męskości czy też mężności, która dla psychologii starożytnej była podstawową wrodzoną cnotą mężczyzny, odpowiedzialną także za przywiązanie i wierność — teraz jest winne wszelkiego zła, ze zróżnicowaniem płci na czele.

Feministki dokończyły tylko dzieła rozpoczętego przez Hobbesa, który postulował okiełznanie co dzikszych porywów duszy. Skoro machismo zostało zdyskredytowane, zadaniem konstruktywnym jest uczynić z mężczyzny istotę troskliwą, wrażliwą, wręcz macierzyńską, dopasowaną do struktury przebudowanej rodziny. Mężczyźni muszą się zatem znowu poddać reedukacji według abstrakcyjnego programu. Muszą pogodzić się z „kobiecą stroną" swej natury. W szkołach, popularnej psychologii, telewizji i kinie wylęgła się chmara postaci typu Dustin Hoffman i Meryl Streep*, które mają uwiarygodnić ten projekt. Mężczyźni poddają się reedukacji bez entuzjazmu, lecz karnie, aby uniknąć hańbiącej etykietki seksisty i nie zaogniać stosunków ze swymi żonami i dziewczynami. Uczynić mężczyznę zniewieściałym jest rzeczywiście możliwe. Troskliwość to jednak zupełnie inna sprawa, toteż projekt skazany jest na niepowodzenie. Projekt musi upaść, ponieważ w epoce indywidualizmu żadnej z płci nie da się nauczyć, by otworzyła się na bliźnich, zwłaszcza jeżeli sami nauczyciele coraz bardziej się zamykają. Ponadto troskliwość jest albo afektem, albo cnotą, nie zaś cechą opisową, taką jak „wrażliwość". Cnota miarkuje afekt: umiar miarkuje pożądanie, odwaga miarkuje strach. Jaki afekt miarkuje troskliwość? Zapewne zaborczość, lecz w naszych czasach zaborczość ma zostać wypleniona, nie zmiarkowana. Poszukuje się cechy, która by się przeciwstawiła wrodzonemu egoizmowi, lecz abstrakcyjne nawoływania moralizatorów nie zmienią faktu, że to tylko

* Aluzja do filmu Sprawa Kramerów, gdzie role rodzinne są odwrócone (przyp. tłum.).

pobożne życzenie. Dawny porządek moralny, mimo całej swej niedoskonałości, przynajmniej kierował ludzkie afekty ku cnocie. Ponieważ ludzie ze swej natury troszczyli się o siebie samych, moralność pragnęła rozciągnąć tę troskliwość również na innych, zamiast przykazywać ludziom, by przestali zajmować się sobą. Ta druga metoda jest zarówno tyrańska, jak i nieskuteczna. W porządku politycznym lub społecznym z prawdziwego zdarzenia dusza jest jak katedra gotycka — samolubne siły naprężające i rozpierające dźwigają do góry całą konstrukcję. Abstrakcyjny moralizm potępia pewne zworniki, usuwa je, po czym za upadek budowli obarcza winą naturę kamieni i architekta. Najlepszym przykładem tego błędu w sferze politycznej jest upadek kolektywnego rolnictwa w krajach socjalistycznych. Rzeczywista motywacja zostaje zastąpiona wyimaginowaną, a gdy ta nie przynosi oczekiwanych efektów, rolnicy, którzy nie poczuli się pobudzeni do działania, są obwiniani i prześladowani. Powróćmy jednak do cnót rodzinnych. Ponieważ uchodziło za pewnik, że mężczyźni przywiązują wielką wagę do własności prywatnej, dawna mądrość usiłowała połączyć tę motywację z troską o rodzinę: mężczyzna miał prawo traktować rodzinę jak swoją własność, i był do tego zachęcany, aby instynktowna troska o własność przeniosła się na rodzinę. Metoda ta była skuteczna, choć oczywiście pozostawiała wiele do życzenia z punktu widzenia sprawiedliwości. Kiedy żony i dzieci przychodzą do męża i ojca, by mu powiedzieć: „Nie jesteśmy twoją własnością; jesteśmy celami samymi w sobie i żądamy, byś nas odpowiednio traktował", bezstronny obserwator może temu tylko przyklasnąć. Trudność pojawia się jednak z chwilą, gdy żona i dzieci dodatkowo zażądają, by ojciec troszczył się o nie tak jak przedtem, chociaż właśnie dały mu przykład troski wyłącznie o siebie. Oponują przeciwko interesownej motywacji ojca i żądają, by za pomocą jakichś czarów wzbudził w sobie motywację altruistyczną, którą chcą wykorzystać do własnych celów. Ojciec w większości przy-padków zrezygnuje z pozycji właściciela, lecz zamiast przeistoczyć się w opatrznościowego Boga, czego życzyłaby sobie rodzina, przestanie być ojcem i stanie się tylko mężczyzną. W Państwie, które odmalował nam Platon, najbardziej nieznośny jest wymóg,

152

153

by mężczyźni wyrzekli się ziemi, pieniędzy, żon i dzieci na rzecz dobra ogółu, o które wcześniej troszczyli się pośrednio, motywowani niższymi pobudkami. Sokrates buduje szczęśliwą polis, składa-jącą się z samych nieszczęśliwych ludzi. Podobne żądania stawia się dzisiaj, w epoce rozprzężenia moralnego i powszechnego hedo-nizmu. Platon uczy, że chociaż sprawiedliwość jest ze wszech miar pożądana, nie można oczekiwać doskonałości moralnej od zwykłych ludzi. Lepsze rzeczywiste miasto skażone egoizmem aniżeli takie, które istnieje tylko w słowach, lecz popycha ku tyranii.

Nie twierdzę, że dawna struktura rodziny była właściwa lub że można i należy do niej powrócić. Zależy mi tylko na tym, abyśmy sobie nie wmawiali, że istnieją inne, skuteczne rozwiązania, tylko dlatego, że ich chcemy i potrzebujemy. Szczególne przywiązanie matek do dzieci było i do pewnego stopnia nadal pozostaje faktem, nieważne, czy wynikłym z natury, czy z kultury. Nie znamy natomiast przykładów tego rodzaju przywiązania u ojców. Możemy go wymagać, ale jeżeli natura odmówi nam współpracy, wszelkie nasze wysiłki pójdą na marne. Biologia zmusza kobiety do urlopów macierzyńskich. Prawo może wymóc na mężczyznach urlopy „ojcowskie", lecz nie potrafi wymusić pożądanych uczuć. Tylko zaślepiony ideolog nie dostrzeże różnicy pomiędzy tymi urlopami, jak również sztuczności, a nawet śmieszności tego drugiego. Można zrównać w prawach samcze i samicze piersi, lecz męskie nie spłyną mlekiem. Przywiązanie kobiet do dzieci ma zostać częściowo zastąpione wekslami obiecującymi męskie przywiązanie. Czy skutkiem jakiejś tajemnej alchemii weksle zamienią się w brzęczącą monetę? Czy też każdy założy sobie osobne konto bankowe — rzecz jasna, w sensie psychologicznym?

Analogicznie — ponieważ na mężczyznach nie można polegać, kobiety musiały zapewnić sobie niezależność finansową. Mężczyznom dało to pretekst, by mniej się interesować sytuacją materialną płci przeciwnej. Zależna, słaba kobieta jest rzeczywiście zdana na łaskę mężczyzny. Słabość ta chwytała jednak za serce ogromnie wielu mężczyzn. Dzisiaj natomiast jako lekarstwo na ich nieodpowiedzialność proponuje się jeszcze większą nieodpowiedzialność. Ponadto kobieta, która potrafi być niezależna, nie

ma większej motywacji, by wzbudzać w mężczyźnie troskliwość o siebie i dzieci. Inny przykład z tego zakresu: pewna pani podpułkownik powiedziała w radiu, że ostatnią przeszkodą na drodze do równości płci w wojsku jest opiekuńczość mężczyzn. Więc skończmy z nią! A przecież opiekuńczość mężczyzn — biorąca się z męskiej dumy i chęci okrycia się chwałą za obronę honoru i życia słabej niewiasty — była zarówno formą więzi, jak i metodą uszlachetnienia egoizmu. Dziś natomiast — po cóż mężczyzna miałby ryzykować życie, broniąc mistrzyni karate, która dokładnie wie, na jakiej części męskiej anatomii powinna się skoncentrować, kiedy zostanie napadnięta? Czym zastąpić formy więzi, które są likwidowane w imię nowej sprawiedliwości?

By posłużyć się analogią, do której już się odwoływałem, pod obciążeniem naszych reform starły się tryby społecznej przekładni, toteż kółka tej machiny już się nie zazębiają. Kręcą się luzem obok siebie, nie wprawiając w ruch maszynerii stosunków międzyludzkich. Nad tym marnotrawieniem energii na jałowym biegu powinni się zastanowić młodzi ludzie, kiedy myślą o przyszłości. Kobiety cieszą się ze swych osiągnięć, z nowych możliwości, z programu na przyszłość, ze swej moralnej wyższości. Euforia ta podszyta jest jednak mniej lub bardziej uświadomionym poczuciem, że są z natury istotami dwoistymi: potrafią robić prawie wszystko, co robią mężczyźni, ale także pragną mieć dzieci. Nawet jeżeli po cichu marzą, iż będzie inaczej, są w pełni przygotowane na karierę zawodową przy jednoczesnym wychowywaniu dzieci w pojedynkę. A ponieważ spodziewają się tego i odpowiednio układają sobie życie, rośnie prawdopodobieństwo, że tak się właśnie stanie. Mężczyźni stoją dziś ideologicznie na znacznie gorszych pozycjach, lecz mogą tanim kosztem zdezerterować. W swych związkach z kobietami mają niewiele do powiedzenia; przeświadczeni o niesprawiedliwości starego porządku, za który byli odpowiedzialni, oraz praktycznie niezdolni zmienić kierunku, w którym porusza się taran przemian — słuchają, czego się od nich oczekuje, i próbują się do tego dostosować, lecz gotowi są w każdej chwili wycofać się z gry. Nie są przeciwni stałym związkom, ale sytuacja jest tak niepewna. Przewidują ogromną inwestycję energii emo-

154

155

cjonalnej, która łatwo może zakończyć się bankructwem; nie chcą poświęcać kariery, nie mając jasności, co otrzymają w zamian prócz ogólnikowego bycia razem. Tymczasem jedna z najsilniej-szych i najstarszych pobudek do zawarcia małżeństwa przestała działać. Mężczyźni nie potrzebują się już żenić, aby zapewnić sobie zaspokojenie seksualne. Wyświechtany komunał, którym „ciemni" rodzice raczyli swe córki: „Nie będzie cię szanował, nie ożeni się z tobą, jeżeli oddasz mu się zbyt łatwo", okazuje się najtrafniej, najwnikliwiej charakteryzować obecną sytuację. Ko-biety mówią, że tak być powinno, że chcą, aby mężczyźni żenili się z czystych pobudek albo wcale, lecz wszyscy wiedzą, a one same najlepiej, że nie są wobec siebie szczere.

Eros

Taki jest zatem obraz życia seksualnego na uniwersytetach. Relatywizm w teorii i brak więzi w praktyce powoduje, że studenci nie potrafią wyobrazić sobie przyszłości i myśleć o niej z nadzieją, toteż tkwią w skorupie swego teraźniejszego i materialistycznego ja. Chętnie recytują narzucony katechizm, który zwalnia od my-ślenia i obiecuje zbawienie, ale wiara weń jest nikła. Pewien bardzo inteligentny student powiedział mi: „Obsesyjnie pielgrzy-mujemy do źródła, ale ciągle mamy sucho w ustach". Potwierdza to retoryka uniwersyteckich gejów. Od żądań i skarg na istniejący porządek — „Nie dyskryminujcie nas; nie regulujcie moralności ustawami; nie stawiajcie w każdej alkowie policjanta; uszanujcie naszą orientację seksualną" — przeszli do pozbawionych treści haseł poszukiwania stylu życia. Nie ma i nie będzie nic konkretniej-szego. Wszystkie rodzaje związków stały się jednakowe w swej nieokreśloności.

Erotyzm naszych studentów jest cherlawy. Nie ma nic wspólnego z boskim szaleństwem opiewanym przez Sokratesa; ze świadomo-ścią niezupełności, budzącą tęsknotę za dopełnieniem; z naturalną łaską, która pozwala cząstkowej istocie odzyskać pełnię w ramio-nach innej, czy też istocie czasowej żywić pragnienie wieczności w stałym odradzaniu się swego nasienia; z nadzieją, że nasze

ziemskie dokonania nie zostaną zapomniane; z kontemplacją do-skonałości. Prawdziwy erotyzm jest swoistą chorobą, lecz zara-zem jej uleczeniem, a ponadto potwierdza dobroć stworzenia. Jest dowodem — subiektywnym, lecz niefalsyfikowalnym — więzi człowieka, choćby niedoskonałej, z innymi ludźmi i całością na-tury. Najczęściej wyraża się zachwytem, źródłem poezji i filozofii. Eros wymaga od swych czcicieli odwagi, ale też wiele obiecuje. Owa tęsknota za pełnią jest tęsknotą za edukacją, a edukacja to nic innego jak poznanie Erosa. Sokratesowskie „Wiem, że nic nie wiem" oznacza doskonałą znajomość erotyki. Tęsknota do rozmo-wy, którą zaraził swych towarzyszy, która przetrwała jego śmierć i zrodziła filozofię, była dlań zarówno najpożądliwszym, naj-bardziej zaborczym kochankiem, jak i najbogatszym, najszczo-drzejszym ukochanym. Życie seksualne, jakie prowadzą studenci, oraz ich poglądy na ten temat paraliżują tę tęsknotę i czynią ją dla nich niezrozumiałą. Eros został wyzuty ze swych władz poznaw-czych. Ponieważ studenci mu nie ufają, pozbawieni są czci wobec samych siebie. Nie potrafią już dostrzec prawie żadnego związku pomiędzy Ucztą Platona a tym, czego uczą się na wychowaniu seksualnym.

A przecież tylko z tak niebezpiecznych wyżyn możemy ujrzeć nasze położenie we właściwej perspektywie. Fakt, że platońska perspektywa przestała być dla nas wiarygodna, jest miarą naszego kryzysu. Dopiero kiedy uznamy Fajdrosa i Ucztę za właściwą interpretację naszych przeżyć, możemy być pewni, że doznajemy ich w całej pełni i że posiedliśmy niezbędne minimum wychowa-nia. Nawet Rousseau, twórca jednej z najbardziej wpływowych redukcjonistycznych koncepcji Erosa, orzekł, że Uczta na zawsze pozostanie księgą kochanków. Czy jesteśmy jeszcze kochankami? Tak formułuję problem wychowania w naszych czasach.

U wszystkich gatunków zwierząt, prócz człowieka, kresem rozwoju jest osiągnięcie dojrzałości płciowej. Stadium to stanowi wyraźnie wytyczony cel, do którego zmierza wychowanie i wzrost organizmu. Życie zwierzęcia nastawione jest na rozród. Dojrzały osobnik bytuje na tym płaskowyżu, po czym zstępuje w dolinę. Tylko u człowieka dojrzewanie płciowe jest dopiero początkiem.

156

157

Najdłuższa i najciekawsza faza jego wychowania moralnego i in-telektualnego przychodzi później, a u ludzi cywilizowanych wy-chowanie to obejmuje również pociąg seksualny. W tej „szkole uczuć" kształtują się jego upodobania, a co za tym idzie — dobór partnerów. Można odnieść wrażenie, że wychowanie służy jego seksualizmowi. Jest to relacja zwrotna: znaczną część energii potrzebnej do nauki człowiek czerpie ze swego seksualizmu. My, ludzie, nie traktujemy dzieci, które osiągnęły dojrzałość płciową, jako dorosłych. Słusznie wyczuwamy, że do dorosłości — stanu, w którym dana osoba umie pokierować swym życiem i może być matką lub ojcem z prawdziwego zdarzenia — droga jeszcze dale-ka. Droga ta stanowi ważną część procesu wychowania, w której seksualizm zwierzęcy przekształca się w seksualizm ludzki — instynkt ustępuje świadomym decyzjom, podejmowanym pod ką-tem prawdy, dobra i piękna. W przeciwieństwie do innych zwie-rząt, dojrzewanie nie wyposaża człowieka we wszystko, czego on potrzebuje, by odłączyć się od swego rodzaju. Oznacza to, że zwierzęca część jego seksualizmu jest nierozerwalnie spleciona z wyższymi czynnościami duchowymi,

które muszą naznaczyć pożądanie swą treścią; utrzymanie tych dwóch sfer w harmonii jest najtrudniejszym zadaniem wychowania.

Nie będę udawał, że znam te tajemnicze sprawy na wylot, lecz świadomość niewiedzy uczula mnie na te zjawiska ludzkiej natu-ry, które łączą w sobie to, co w nas najwyższe i najniższe, a przy tym nie pozwala mi przyjąć na wiarę rozpowszechnionych, obec-nie uproszczonych sądów w tej dziedzinie. Uważam, że najcieka-wsi są ci uczniowie, którzy nie rozstrzygnęli jeszcze problemu seksualnego, którzy są jeszcze młodzi, którzy wyglądają młodo na swój wiek, którzy cieszą się myślą, że wiele mają jeszcze przed sobą i że do wielu rzeczy muszą jeszcze dorosnąć, zafascynowa-ni zagadkami, w które nie zostali jeszcze wtajemniczeni. Zdarza-ją się młodzi ludzie, którzy są mężczyznami i kobietami w wieku lat szesnastu i erotyka nie kryje w sobie dla nich żadnych niewia-domych. Są dorośli, w tym sensie, że już się specjalnie nie zmienią. Być może zostaną wybitnymi fachowcami w swej dziedzinie, lecz ich dusze są jak nie nadmuchany balon. Świat jest dla nich taki,

jaki jawi się zmysłom, nie ubarwiony przez wyobraźnię, wytra-wiony z ideałów. Z doktryny seksualnej naszej epoki rodzą się miliony nie nadmuchanych dusz.

Zbyt łatwy dostęp do rozkoszy seksu wśród nastolatków zrywa złotą nić łączącą Erosa z wychowaniem. Zwulgaryzowany freu-dyzm wieńczy dzieło, autorytetem nauki podżyrowując nieeroty-czne rozumienie seksu. Nastolatek, u którego seksualne apetyty świadomie lub podświadomie oddziałują na naukę, ma zupełnie inny świat przeżyć od młodzieńca, u którego ten czynnik nie występuje. Wycieczka do Florencji czy Aten jest czym innym dla młodego człowieka, który pragnie spotkać swą Beatrice na Ponte Santa Trinita czy swego Sokratesa na Agorze, czym innym zaś dla ucznia nie trawionego tą rozdzierającą potrzebą. Ten drugi jest tylko turystą, pierwszy — szuka pełni życia. Flaubert, wielki znawca problemu tęsknoty we współczesnym świecie, posyła Emmę Bovary na bal u dekadenckiego arystokraty, gdzie jej oszołomionym oczom ukazuje się następujący widok:

Na pierwszym miejscu, sam wśród tych wszystkich kobiet, z serwetą zawiązaną pod brodą jak u dziecka, siedział nad pełnym talerzem jakiś zgarbiony starzec, a krople sosu kapały mu z ust. Powieki miał zaczerwienione i wyżarte, a z tyłu sterczał mu krótki kosmyk włosów związanych czarną wstążką. Był to teść markiza, stary książę de la Laverdiere, dawny faworyt hrabiego dArtois z czasów polowań w Vaudreuil, u markiza de Conflans. Powiadano, że był kochankiem królowej Marii Antoniny, między panem de Coigny a panem de Lauzun. Ku przerażeniu rodziny roztrwonił cały majątek i prowadził życie głośne z rozpusty, pełne pojedynków, zakładów i porywanych kobiet. Lokaj, stojący za jego krzesłem, pochylając się do ucha, wymieniał mu głośno potrawy, które książę, bełkocąc coś, wskazywał palcem. Oczy Emmy wracały wciąż mimo woli do tego starca o ob-wisłych wargach, jak do czegoś niezwykłego i dostojnego. Bywał na dworze, sypiał w łożach królowych!*

* G. Flaubert, Madame Bovary, przeł. A. Micińska.

158

159

Inni dostrzegają tylko odrażającego starca, lecz Emma widzi ancien regime. Jej widzenie jest prawdziwsze, ponieważ kiedyś rzeczywiście istniał ancien regime, a w nim wspaniali kochanko-wie. Upośledzona teraźniejszość nie uczy o przeszłości, jeżeli nie istnieją aspiracje, które wzbudzałyby niezadowolenie z teraźnie-jszości. Aspiracji tych bardzo potrzebują studenci, ponieważ wiel-kie tradycje zramolały pod naszą pieczą. Potrzeba wyobraźni, aby przywrócić im młodość, piękno i żywotność i móc czerpać z nich inspirację.

Student, którego ubawił pomysł wygrywania serenad pod ok-nem bogdanki, nigdy nie będzie czytał ani pisał poezji pod jej natchnieniem. Jego wybrakowany Eros nie napełni mu duszy obrazami piękna, toteż pozostanie ona barbarzyńska i sflaczała. Nie namawiam go bynajmniej, by idealizował świat, postrzegał go przez barwne okulary; twierdzę, że nie zobaczy świata takim, jaki jest naprawdę.

Znaczna liczba studentów wstępowała niegdyś w progi uni-wersytetu w stadium fizycznego i duchowego dziewictwa, spo-dziewając się utracić tam niewinność. Pragnienie to przenikało wszystkie ich myśli i poczynania. Trawiła ich bolesna świado-mość, że czegoś chcą, lecz nie byli dokładnie pewni, co to jest, jaką przyjmie postać i co oznacza. Zakres zaspokojeń, których domagało się to pożądanie, mieścił się w przedziale od prostytutek po Platona, od zbrodni po heroiczne wyczyny. Nade wszystko chcieli pouczenia. Praktycznie każda lektura z humanistyki i nauk społecznych mogła im objaśnić źródła ich bólu i wskazać drogę do jego uśmierzenia. Wychowawca widział w ich oczach to potęż-ne napięcie, tę żądzę — w biologicznym sensie tego słowa — wiedzy, co mu pochlebiało, gdyż czuł się bardzo potrzebny. Znaj-dował satysfakcję w karmieniu tych zgłodniałych dusz, w napeł-nianiu ich nadmiarem, który go rozsadzał. Cieszył się, słysząc ekstatyczne „O, tak!", gdy sycił ich potrzeby Szekspirem i He-glem. Łączył w sobie, rzec można, alfonsa i akuszerkę. Ciągoty, które wydawały się czysto seksualne, były tylko fizycznie uze-wnętrznionym odzewem na nakaz wyroczni delfickiej: „Poznaj

samego siebie", który to nakaz jest tylko przypomnieniem o naj-niezbędniejszej potrzebie ludzkiej.

Syty łatwo dostępnych, klinicznych, sterylnych zaspokojeń ciała i duszy — dzisiejszy student, po raz pierwszy przekroczy-wszy bramy uniwersytetu, nie czuje się już, jakby wstąpił do zaczarowanej krainy. Obojętnie mija ruiny, nie próbując wznieść w wyobraźni ich dawnych kształtów. Duchowo oklapły, nie szuka już na uniwersytecie wypełnienia. Najbardziej produktywne lata nauki — czas, kiedy Alkibiadesowi sypały się pierwsze włosy na brodzie — idą na marne skutkiem sztucznego nadrozwoju i sofi-stycznej mędrkowatości nabytej w szkole średniej. Przechodzi najlepsza chwila na wychowanie seksualne i prawie nikt nie uświa-damia sobie, co utracił.

Przeciwnie, uniwersytet nie czuje się powołany do zaspokajania takich potrzeb i nie wierzy, by mumie wystawione w uniwersytec-kim muzeum mogły przemówić do zwiedzających lub, o zgrozo, stać się w ich życiu czymś ważnym. Humaniści to stare panny pracujące w bibliotece. Dochodzę do wniosku, że ostatnim płod-nym okresem, w którym uniwersytet i studenci tworzyli dobraną parę, był flirt z Freudem w latach czterdziestych i pięćdziesiątych. Freudyzm był reklamą prawdziwej psychologii, przysposobioną do współczesnych gustów wersją odwiecznego roztrząsania zja-wisk duszy. Pamiętam dreszcz emocji, gdy moja pierwsza dziew-czyna w college'u powiedziała mi, że uniwersytecka dzwonnica to symbol falliczny. Moje utajone obsesje złączyły się tu z autory-tetem wiedzy, którego oczekiwałem od uniwersytetu. W szkole średniej tego nie było. Czy niecierpliwiłem się, by utracić dziewictwo, czy też by przeniknąć tajemnice bytu? Chwalebne pomieszanie! Nareszcie wszystkie karty zostały wyłożone na stół. „Świństwa" przestały być zakazaną domeną filozofii umysłu, ponieważ Freud obiecał przywrócić duszę i potraktować poważnie wszystko, co się w niej dzieje. Miał się za nowego, ulepszonego Platona, co pozwalało nam ponownie czcić twórcę Akademii, tym razem jako prekursora Freuda.

Jednakże freudyzm okazał się psychologią bez psyche, czyli bez

160

6 — Umysł zamknięty

161

duszy. Freud nie potrafił zadowalająco wyjaśnić tego, co prze-żywaliśmy. Wszystko, co wzniosłe, musiało być stłumieniem cze-goś niższego bądź tylko symbolem jakichś innych dążeń. Najwię-kszym osiągnięciem artystycznym, inspirowanym freudowskim widzeniem intelektualnych dążeń człowieka, była Śmierć w We-necji — niezbyt żyzne pole do refleksji dla wyrafinowanych umysłów! Arystoteles powiedział, że człowiek zna dwa najwyższe uniesienia, którym towarzyszy intensywna rozkosz: stosunek seksu-alny i myślenie. Dusza ludzka jest rodzajem elipsy lub hiperboli: jej zjawiska rozpięte

są pomiędzy dwoma ogniskami, ukazując swą tropikalną różnorodność i niejednoznaczność. Freud dostrze-gał tylko jedną ogniskową duszy, tę, którą posiadają zwierzęta, wszelkie zaś wyższe zjawiska psychologiczne tłumaczył represyj-nością społeczeństwa lub stosował inne tego rodzaju wybiegi. De facto nie wierzył w duszę, lecz tylko w ciało, wraz z jego biernym organem świadomości, umysłem. Zaćmiło to jego widze-nie wyższych zjawisk, czego dowodzą jego zgrubne spostrzeżenia z dziedziny sztuki i filozofii. Studenci nie szukali wyłącznie za-spokojenia seksualnego, lecz także poznania siebie samych, a tego Freud nie umiał im zapewnić. Freudowskie „poznaj samego sie-bie" wiodło ludzi na kozetkę terapeuty, gdzie opróżniali zbiornik sprężonego paliwa, które miało wystarczyć na podróż od mniemań do wiedzy. Dla Freuda „poznaj samego siebie" nie oznaczało poznania miejsca człowieka w porządku wszechrzeczy. Psycholo-gia akademicka już dawno straciła powab dla studentów o zacięciu filozoficznym. Freudyzm stał się dochodowym przedsięwzięciem komercyjnym, zajął w życiu publicznym miejsce równe rangą inżynierii i bankowości. Intelektualnie kusi jednak nie więcej od nich. Chcąc znaleźć siebie, musimy szukać gdzie indziej.

162

CZĘSC DRUGA

NIHILIZM PO AMERYKAŃSKU

NIEMIECKI ŁĄCZNIK

Kiedy prezydent Ronald Reagan określił Związek Radziecki mianem „imperium zła", chór prawomyślnych gromko zaprotesto-wał przeciwko takiej jątrzącej retoryce. Kiedy zaś pan Reagan mawiał, że Stany Zjednoczone i Związek Radziecki „wyznają odmienne wartości" (podkreślenie moje), te same osoby w naj-gorszym razie kwitowały to stwierdzenie milczeniem, a nawet często mu przyklaskiwały. Sądzę, że prezydent za każdym razem chciał powiedzieć to samo, a odmienna reakcja na te różne sfor-mułowania wprowadza nas w najdonioślejsze i najbardziej zdu-miewające zjawisko naszych czasów, tym bardziej zdumiewające, że niemal nie dostrzegane: istnieje dzisiaj zupełnie nowy język dobra i zła, zrodzony z prób wyjścia „poza dobro i zło"; język ten nie pozwala już z przekonaniem rozgraniczać dobra i zła. Nawet osoby, które ubolewają nad naszą obecną kondycją moral-ną, wyrażają swe zatroskanie językiem, który jest tej kondycji przykładem.

Wspomniany nowy język to język relatywizmu wartości, cha-rakterystyczny dla przemiany moralno-politycznej dorównującej skalą tej, która nastąpiła po nastaniu chrześcijaństwa w miejsce grecko-rzymskiego pogaństwa. Nowy język zawsze odzwiercie-dla nowy punkt widzenia; stopniowe, nie uświadomione rozpo-wszechnianie się nowego słownictwa jest nieomylnym znakiem głębokich zmian w sposobie ujmowania świata. Kiedy w jedno

163

pokolenie po śmierci Hobbesa biskupi dobrowolnie posługiwali się językiem stanu natury, umowy społecznej i praw człowieka, stało się oczywiste, że autor Lewiatana odniósł zwycięstwo nad władzami kościelnymi, które nie potrafiły już rozumieć swej roli tak jak dawniej. Rozpoczął się nieuchronny proces, w wyniku którego dzisiejsi biskupi Canterbury mają nie więcej wspólnego z dawnymi aniżeli druga Elżbieta z pierwszą.

Tym, co uraziło współczesne uszy, kiedy prezydent Reagan posłużył się słowem „zło", była kulturowa arogancja, supozycja, jakoby prezydent, a z nim Ameryka, wiedzieli, co jest dobre; odmówienie godności innym wzorcom życia; domyślna pogarda dla tych, którzy nie podzielają naszych wzorców. Politycznie wypowiedź prezydenta wskazuje, że nie jest on gotów do negocja-cji. Przeciwstawienie dobra i zła nie podlega negocjacjom i może być powodem wojny. Osobom zainteresowanym „rozwiązaniem konfliktu" znacznie łatwiej jest złagodzić napięcie pomiędzy war-tościami niż pomiędzy dobrem a złem. Wartości są substancją lotną, która istnieje głównie w wyobraźni, lecz śmierć jest czymś rzeczywistym. Termin „wartość", sygnalizujący skrajny subiekty-wizm wszystkich przekonań na temat dobra i zła, służy wygodzie tych, którym zależy wyłącznie na utrzymaniu się przy życiu.

Relatywizm wartości można uznać za wiekopomne wyzwole-nie od tyranii dobra i zła, ciążącej brzemieniem wstydu i winy, nakazującej bez ustanku zmierzać za głosem dobra i zatykać uszy na wołanie zła. Nieuchwytne dobro i zło są źródłem nieskończo-nych udręk — na przykład wojny i tłumienia seksualizmu — które ustępują niemal natychmiast, z chwilą gdy wprowadzimy bardziej elastyczne pojęcie wartości. Nie ma potrzeby się zadręczać lub myśleć o sobie źle, kiedy wystarczy odrobinę podretuszować wartości. Tęsknota za zrzuceniem wszelkich okowów i szczęśli-wym, nie szarpanym sprzecznościami światem, która znalazła swój wyraz w krytyce przemówienia prezydenta Reagana, to jeden z licznych elementów wiążących rzeczywistość Ameryki z filozo-fią niemiecką w jej najbardziej zaawansowanej formie.

Istnieje jednak druga strona medalu. Osoby szczerze oddane wartościom budzą poważanie. Ich głęboka wiara, troska i zaanga-

żowanie, przekonanie o słuszności czegoś — to dowody na ich niezależność, wolność i kreatywność. Z pewnością nie można ich oskarżyć o pójście na łatwiznę; posiadają pewne normy postępo-wania, które są tym cenniejsze, że nie przejęte z tradycji, nie oparte na obserwacji codziennej rzeczywistości, nie będące wątpliwą racjonalizacją materialistycznych, egoistycznych rachub. Herosi i artyści oddają się ideałom własnego chowu. Są antyburżuazyjni. Wartość służy tutaj nie wygodnickim, lecz osobom szukającym ożywczych inspiracji, nowych przekonań w kwestii dobra i zła, przynajmniej

dorównujących siłą dawnym przekonaniom, które zostały odczarowane, odmitologizowane i zdemistyfikowane przez naukowy rozum. Z interpretacji tej wynika, że nie ma nic szlachet-niejszego nad umieranie za wartości, podczas gdy dawny realizm i obiektywizm osłabiał zaangażowanie we własne cele. Natura jest obojętna na dobro i zło; ludzkie interpretacje narzucają naturze prawo życia.

Język wartości w swym obecnym użyciu popycha nas zatem w dwóch przeciwstawnych kierunkach — iść po linii najmniejsze-go oporu bądź przyjąć silne postawy i fanatyczne cele. Alternaty-wa ta jest jednak tylko różnymi wnioskami wywiedzionymi z tego samego założenia. Wartości nie odkrywa się rozumem i daremnie jest ich poszukiwać, dążyć do prawdy czy tajemnicy godziwego życia. Wyprawa rozpoczęta przez Odyseusza i kontynuowana przez tysiąclecia zakończyła się odkryciem, że cel poszukiwań nie istnieje. Ten rzekomy fakt obwieścił nie dalej jak sto lat temu Nietzsche słowami „Bóg umarł". Dobro i zło po raz pierwszy przyjęły postać wartości, których mamy tysiąc i jedną — z rozu-mowego czy obiektywnego punktu widzenia wszystkie są równie godne wyboru. Zdrowe złudzenie istnienia dobra i zła zostało definitywnie rozwiane. Nietzsche widział w tym najtragiczniejszą z katastrof, niosącą ze sobą rozkład kultury i utratę ludzkich aspiracji. Sokratyczne życie „przemyślane" przestało być możliwe i pożądane. Sam ideał życia filozoficznego nie podlegał analizie, toteż jeżeli w przyszłości miało istnieć jakieś ludzkie życie, pun-ktem wyjścia musiała stać się prostoduszna zdolność do życia naiwnego. Model życia filozoficznego stał się śmiertelnie szkod-

164

165

liwy. Słowem, Nietzsche z całą powagą oznajmił człowiekowi nowożytnemu, że ten spada bezwładnie w otchłań nihilizmu. Istnieje nadzieja, że jeżeli ludzie wyjdą cało z tego przerażającego doświadczenia, wysączą je do samego dna, po czym nastanie nowa era tworzenia wartości, rodzenia się nowych bożyszcz.

Przedmiotem krytyki Nietzschego była oczywiście nowożytna demokracja. Jej racjonalizm i egalitaryzm są zabójcze dla twór-czości. Codzienne życie w demokracji oznacza dla niemieckiego filozofa wtórne zezwierzęcenie człowieka w warunkach cywiliza-cji. Nikt i w nic już naprawdę nie wierzy, każdy pogrąża się we frenetycznej pracy i frenetycznej zabawie, nie chcąc spojrzeć w oczy

prawdzie o śmierci Boga, nie chcąc zaglądać w otchłań. Nawoływanie do buntu przeciwko demokracji liberalnej jest u Nietzschego dobitniejsze i bardziej radykalne niż u Marksa. Nietzsche dodaje, że lewica, czyli socjalizm, nie stanowi przeci-wieństwa szczególnej odmiany prawicy, czyli kapitalizmu, lecz jej uzupełnienie. Wołanie Nietzschego rozlega się z prawicy, lecz prawicy nowego rodzaju — wykraczającej poza kapitalizm i so-cjalizm, główne siły napędowe świata.

Na przekór powyższej charakterystyce, światopogląd Nietz-schego znajduje uznanie u twórców najnowszych modeli współ-czesnego człowieka demokratycznego czy egalitarnego. Oznakę wielkiej siły oddziaływania równości, jak również porażki Nie-tzschego w walce z równością, należy widzieć w tym, że jego filozofia jest teraz znacznie lepiej znana i bardziej wpływowa wśród lewicy.

Na pierwszy rzut oka może się to wydawać zaskakujące, jako że Nietzsche zwraca się ku temu, co wyjątkowe i wybijające się ponad równość, a nie ku temu, co zwyczajne i pospolite. Jednak człowiek demokratyczny, jak każda władza, domaga się, by mu schlebiać, a wcześniejsze teorie demokracji tego mu nie zapew-niały. Uzasadniały demokrację jako ustrój, w ramach którego zupełnie zwyczajni ludzie zyskują ochronę, aby mogli realizować zupełnie zwyczajne i pospolite cele. Miał to być również ustrój sterowany przez opinię publiczną, która zrównuje wszystkie gło-sy. Demokracja chce być postrzegana jako przyzwoita przecięt-

ność na tle pełnego blasku zepsucia dawnych ustrojów. Czymś zupełnie innym jest jednak ustrój, w którym wszystkich obywateli można uważać za przynajmniej potencjalnie niezależnych, two-rzących własne wartości. Człowiek tworzący wartości jest do przyjęcia jako następca człowieka godziwego; powstanie tego nowego gatunku jest nieuchronne w klimacie zwulgaryzowanego relatywizmu, ponieważ bardzo niewiele osób potrafi powiedzieć sobie: „Jestem nikim". Godność i poważanie człowiek zdobywa, nie poszukując godziwego życia, lecz tworząc swój własny „styl życia", różny od wszystkich innych. Kto posiada swój „styl życia", z nikim nie rywalizuje, a zatem nie jest od nikogo gorszy, zasługuje na szacunek we własnych oczach i w oczach innych.

Tego rodzaju myślenie podbiło Amerykę; najpopularniejsze szkoły psychologiczne i stosowane przez nie psychoterapie uznają tworzenie wartości za miernik zdrowej osobowości. Większość komedii Woody'ego Allena to wariacje na temat człowieka, który — pozbawiony prawdziwego , ja", czy też „tożsamości" — czuje się lepszy od wszystkich zadowolonych z siebie ludzi, ponieważ w przeciwieństwie do nich jest świadomy swej sytuacji, ale jedno-cześnie czuje się od nich gorszy, ponieważ inni są „przystosowa-ni". Ta zapożyczona psychologia zyskuje wręcz podręcznikowy wykład w filmie Zelig. Jest to opowieść o człowieku „zewnątrz-sterownym", w przeciwieństwie do „wewnątrzsterownego": ten wspomniany już podział wprowadził w latach pięćdziesiątych David Riesman, który znalazł pojęcie wewnątrzsterowności u swe-go psychoanalityka Ericha Fromma, zaczerpnięte z kolei (w for-mie innige Mensch) od jedynego poważnego myśliciela w tym gronie, Martina Heideggera, duchowego wychowanka Nietzsche-go. Zdumiało mnie, gdy zauważyłem, jak bardzo doktrynerski jest Woody Allen i w jak wielkim stopniu jego spojrzenie na świat — bezpośrednio zakorzenione w najgłębszej filozofii niemieckiej — stało się normą w amerykańskim przemyśle rozrywkowym. Jeden z naukowców uosabiających więzi niemiecko-amerykańskie, psy-cholog Bruno Bettelheim, gra w filmie niewielką rólkę.

Zelig to człowiek, który jak najdosłowniej staje się tym, czego się po nim oczekuje — republikaninem w towarzystwie ludzi bo-

166

167

gatych; gangsterem wśród mafiosów; czarnym, Chińczykiem lub kobietą, kiedy jest z czarnymi, Chińczykami lub kobietami. Sam z siebie jest nikim, tylko zbiorem ról narzucanych przez innych. Rzeczjasna, poddaje się leczeniu psychiatrycznemu, dzięki czemu dowiadujemy się, że kiedyś był „sterowany tradycją", tj. pochodzi z rodziny głupkowatych, roztańczonych żydowskich rabinów. Osoba „sterowana tradycją" to taka, która kieruje się w życiu dawnymi wartościami, odziedziczonymi po przodkach, zazwyczaj religijny-mi; wartości te narzucają jej pewną konwencjonalną rolę, którą ona jednak traktuje jako coś więcej. Nie trzeba dodawać, że powrót do dawnego modelu przystosowania i pozornego zdrowia psychi-cznego nie jest ani możliwy, ani wskazany. Nie ulega wątpliwości, że Żyd jest pariasem — to określenie Maxa Webera zyskało pewien rozgłos dzięki Hannah Arendt, u Allena zaś oznacza kogoś, kto jest ciekawy tylko jako człowiek obcy, o świeżym spojrzeniu na „ludzi stąd", lecz jego żydowskość sama w sobie nie jest nic warta. O jego wartości przesądza świat, którym on w danym momencie się interesuje. Odzyskuje zdrowie, kiedy staje się „we-wnątrzsterowny", kiedy podąża za swymi rzeczywistymi instyn-ktami i ustanawia własne wartości. Jeśli przy dobrej pogodzie pozdrowi się Zeliga słowami: „Ładny mamy dziś dzień", odpowia-da, że paskudny. Zostaje więc na powrót zamknięty w zakładzie psychiatrycznym przez ludzi, do których usiłował się uprzednio upodobnić, a których poglądom wypowiedział teraz wojnę. W ten oto sposób społeczeństwo narzuca swe wartości ludziom tworzącym wartości. Pod koniec filmu Zelig z własnej inicjatywy rozpoczyna lekturę Moby Dicka, książki, o której poprzednio rozprawiał, nie przeczytawszy jej, aby zrobić na rozmówcach wrażenie. Jego zdrowie psychiczne jest połączeniem drażliwości i wystudiowanej dezynwoltury.

Komedie Woody'ego Allena stawiają następującą diagnozę: nasza choroba to relatywizm wartości, na co lekarstwem jest ustanawianie własnych wartości. Siła jego filmów tkwi w ukaza-niu świadomego swej sztuczności aktora, nigdy do końca nie zespolonego ze swą rolą; jest to postać ciekawa, ponieważ za wszelką cenę stara się upodobnić do innych ludzi, którzy są

śmieszni, bo nieświadomi swej pustki. Allen przekracza jednak granice dobrego smaku, igrając w sposób powierzchowny ze swą żydowskością, która najwyraźniej nie posiada dla niego wewnę-trznej

godności. Całkowitą klęskę ponosi natomiast w swej pre-zentacji zdrowego człowieka wewnątrzsterownego, który nie jest ani zabawny, ani interesujący. A przecież na tle tej postaci po-strzegani i osądzani są inni, równie śmieszni, jak skąpiec na tle człowieka, który zna prawdziwą wartość pieniędzy. Wewnątrz-sterowny człowiek Allena jest pusty lub wręcz nie istnieje, co skłania do pytania, na ile głębokie są przemyślenia jego twórcy. Właśnie ta postać uosabia nicość, lecz nie jest oczywiste, czy Allen o tym wie. Wewnątrzsterowność to egalitarna obietnica, pozwala-jąca nam pogardzać i drwić z „burżuazji", którą widzimy wokół siebie. Rozwiązanie to jest nad wyraz trywialne i zwodnicze, ponieważ zapewnia się nas, że męki nihilizmu, które cierpimy, to tylko nerwice, uleczalne za pomocą odrobiny terapii i rozprosto-wania kręgosłupa. Ucieczka od wolności Ericha Fromma to nic innego jak receptura na lepsze życie a la Dale Carnegie, serwowa-na ze śmietanką wiedeńskiej kultury. Pozbądźmy się kapitalisty-cznej alienacji i purytańskich zahamowań, a życie stanie się piękne, ponieważ każdy wybierze to, co mu najbardziej odpowiada. Jed-nakże Woody Allen nie ma nam właściwie nic do powiedzenia na temat wewnątrzsterowności, podobnie jak Riesman czy Erich Fromm. Aby dotrzeć do całości ponurych znaczeń, jakie może przybrać wewnątrzsterowność, należy przestudiować Heideggera. Allen nie jest ani w połowie tak zabawny jak Kafka, który po-traktował problem naprawdę poważnie, bez propagandowych za-pewnień, że lewicowy progresy wizm wszystko rozwiąże. Zelig na chwilę poddaje się urokowi Hitlera — który, ma się rozumieć, działa wyłącznie na osoby „zewnątrzsterowne" bądź też, by posłu-żyć się równoważnym terminem wylansowanym przez innego niemieckiego psychosocjologa Theodore'a Adorno, „osobowości autorytarne"* — lecz zostaje ocalony przez swego psychiatricus ex machina. (Flirt ze Stalinem w tym kręgu intelektualnym nie

* Tę samą tezę, lecz bez przeciwwagi dowcipu Allena, stawia Bertolucci w Konformiście.

168

169

wymaga usprawiedliwienia). Woody Allen pomaga nam oswoić się z nihilizmem, zamerykanizować go. „Ja jestem OK i ty jesteś OK, pod warunkiem że będziemy się wspólnie napawać dręczący-mi nas zmorami".

W polityce, w rozrywce, w religii — na każdym kroku napo-tykamy język związany z Nietzscheańskim przewartościowaniem wszystkich wartości, język, którego wymaga nowe spojrzenie na wszystko, co

dla nas najistotniejsze. Takie słowa, jak „charyzma", „styl życia", „zaangażowanie", „tożsamość" i wiele innych, wy-wodzących się w prostej linii od Nietzschego, weszły do amerykań-skiego języka potocznego, choć byłyby niezrozumiałe dla naszych ojców, nie mówiąc już o „ojcach założycielach", zarówno same słowa, jak i to, co oznaczają. Kilka lat temu rozmawiałem z ta-ksówkarzem w Atlancie, który powiedział mi, że właśnie wyszedł z więzienia, po odsiadce za handel narkotykami. Miał to szczęście, że poddano go „terapii". Spytałem, co to była za terapia. „Różne — psychologia głębi, analiza transakcyjna, ale najbardziej po-dobało mi się Gestalt". Niektóre niemieckie patenty nie potrzebo-wały nawet angielskich nazw, żeby trafić pod strzechy. Zjawisko rzeczywiście niezwykłe — wyrafinowany język niemieckich elit kulturalnych stał się na amerykańskich ulicach czymś równie naturalnym jak żucie gumy. Język ten nie pozostał bez wpływu na mojego taksówkarza. Powiedział mi on, że odnalazł swoją tożsamość i polubił siebie. Pokolenie wcześniej odnalazłby Boga i wzgardził-by sobą jako grzesznikiem. Teraz problemem było jego poczucie własnego ja, nie grzech pierworodny czy kłębiące się w duszy demony. Przetrawiliśmy europejską rozpacz na swoiście amery-kańską modłę — wyznajemy nihilizm z happy endem.

Popularyzacja niemieckiej filozofii w Stanach Zjednoczonych szczególnie mnie interesuje, ponieważ rozegrała się za mojego życia, toteż czuję się trochę jak ktoś, kto znał Napoleona jako sześcioletniego smyka. Któż w latach dwudziestych mógł przypu-szczać, że techniczna terminologia socjologiczna Maxa Webera wejdzie kiedyś do codziennego języka Ameryki, kraju Filistynów, który w tym czasie stanie się największą potęgą świata? Świato-pogląd hippisów, yippiesów, yuppiesów, panter, prałatów i prezy-

dentów podświadomie czerpał natchnienie z myśli niemieckiej sprzed połowy stulecia; akcent Herberta Marcusego zmutował w nosową mowę rodem ze Środkowego Zachodu; etykietkę echt Deutsch zaklejono etykietką Made in America, nowy zaś amery-kański styl życia stał się disneylandową wersją Republiki Weimar-skiej dla całej rodziny. Moje przemyślenia na temat obecnej sytu-acji Ameryki zawiodły mnie więc nieuchronnie ku na poły ukry-tym i fascynującym początkom tych zjawisk, dając punkt widze-nia, z którego mogę spojrzeć w obu kierunkach: w przyszłość zmieniającego się życia Ameryki i w przeszłość ku głębokiej refleksji filozoficznej, która zerwała z tradycją filozofii, a nastę-pnie ją uśmierciła, co przyniosło niezwykle złożone konsekwencje intelektualne, moralne i polityczne. Znajomość fascynującej histo-rii intelektualnej naszej epoki jest konieczna, jeżeli mamy zrozu-mieć siebie samych i dotrzeć do rozwiązań, które nie okażą się pozorne; w tym celu historycy musieliby jednak uwierzyć, że umysł wywiera wpływ na historię, że, jak powiedział Nietzsche, „największe z czynów to myśli", a „świat obraca się bezgłośnie wokół nadawców wartości". Nietzsche należał do takich nadaw-ców, my zaś nadal kręcimy się wokół niego, chociaż dość zgrzyt-liwie. Na scharakteryzowanej powyżej scenie rozegrał się dwoisty spektakl: poglądy Nietzschego zostały strywializowane przez czło-wieka demokratycznego, który lubi się stroić w pożyczone piórka, demokracja zaś uległa skażeniu obcymi poglądami i obcymi upo-dobaniami.

Na widowni tej sceny po raz pierwszy zasiadłem w środkowej części spektaklu, gdy amerykańskie życie akademickie rewolucjo-nizowała myśl niemiecka, wtedy jeszcze domena poważnych in-telektualistów. Kiedy tuż po wojnie przybyłem na uniwersytet w Chicago, takie terminy jak „sąd wartościujący" były czymś nowym, zarezerwowanym dla elity i obiecującym szczególne wta-jemniczenie. Nauki społeczne roztaczały wspaniałe wizje począt-ku nowej ery, w której człowiek i społeczeństwo będą rozumiane lepiej niż kiedykolwiek przedtem. Stęchły akademizm wydziałów

filozoficznych, z ich zużytą i nużącą metodologią pozytywistycz-ną, sprawiał, że ludzie zainteresowani odwiecznymi i wiecznie

170

171

żywymi pytaniami o kondycję ludzką skłaniali się ku naukom społecznym. Było dwóch autorów, którzy nadawali ton i wzbudza li prawdziwy entuzjazm — Freud i Weber. Marks cieszył się wielkim poważaniem, ale, co zresztą nie było nowe, mało kto go czytał i mało kto posługiwał się marksizmem do rozwiązywania problemów odczuwanych jako istotne. Choć jeszcze dziś nie zo stało to w wystarczającym stopniu rozpoznane, zarówno Freud, jak i Weber pozostawali pod głębokim wpływem Nietzschego, co jest oczywiste dla każdego, kto zna myśl autora Narodzin tragedii i wie, co się działo w niemieckojęzycznym świecie intelektualnym pod koniec XIX wieku. Jakby się ze sobą umówili, Freud i Weber podzielili się psychologicznymi i społecznymi zainteresowaniami Nietzschego. Freud skupił się na id, czy też podświadomości, jako czynniku napędzającym najciekawsze zjawiska duchowe, jak rów nież na sublimacji i nerwicy, zjawiskach powiązanych z podświa domością. Weber zajmował się przede wszystkim wartościami, rolą religii w ich powstawaniu oraz społeczeństwem. Freud i We ber mają prawa autorskie do większości żargonu, który jest nam dziś tak dobrze znany.

Nikomu nie przeszkadzało, że byli to myśliciele niemieccy, których niemiecką myśl wykładali niemieccy uchodźcy bądź Amerykanie, którzy studiowali w Niemczech przed dojściem Hit lera do władzy lub pobierali nauki u tych emigrantów. Freud i Weber należeli do wielkiej, przedhitlerowskiej niemieckiej tra dycji klasycznej, która cieszyła się powszechnym szacunkiem. Nietzsche był wtedy niezbyt popularny ze względu na swe kom promitujące afiliacje z faszyzmem oraz fakt, że zwolennicy Nie tzschego w świecie anglosaskim (gdzie wywarł on największy bezpośredni wpływ na artystów, w tym szczególnie, jak wiadomo, na Ezrę Pounda) okazali się niewystarczająco wyczuleni na groźbę faszyzmu i antysemityzmu (choć sam Nietzsche był całkowitym przeciwieństwem antysemity). Fakt, że myśl niemiecka poszła u Nietzschego, a w jeszcze większym stopniu u Heideggera, w kie runku

antyracjonalnym i antyliberalnym, nie ulegał wątpliwości. Przymykano jednak na to oczy, jak również na wpływ, jaki filo zofowie ci wywarli na swych współczesnych. Podejmowano po-

wierzchowne próby obarczenia Hegla, Fichtego i Nietzschego winą za to, co stało się w Niemczech, lecz klasyczna tradycja niemiecka w sensie ogólnym, jak również niemiecki historyzm, nie wypadły z łask; najjaśniejsze gwiazdy na naszym firmamencie intelektualnym były traktowane jako kolejny rozbłysk myśli nie mieckiej bądź supernowe. Cały kłopot z Weimarem sprowadzano do tego, że do władzy dorwali się bandyci.

Moi profesorowie — nazwiska wielu z nich stały się później bardzo głośne — nie mieli skłonności filozoficznych i nie zagłę biali się w źródła nowego języka i nowych kategorii pojęciowych, którymi się posługiwali. Uznali je za normalne odkrycia naukowe, których należy używać, chcąc poczynić nowe odkrycia. Mieli zamiłowanie do abstrakcji i uogólnień, co przepowiedział im Tocqueville. Wierzyli w postęp naukowy i zdawali się przekonani (być może kryła się w tym próżność lub autoironia), że stoją u progu historycznego przełomu w naukach społecznych, równe go rangą rewolucji, która dokonała się w XVI i XVII wieku w przyrodoznawstwie za sprawą Galileusza, Keplera, Kartezjusza i Newtona: w wyniku obecnego przełomu dawna socjologia stanie się równie bezużyteczna, jak Ptolemeusz po Koperniku. Profeso rowie ci wręcz upajali się podświadomością i wartościami. Nie mieli żadnych wątpliwości, że za postępem naukowym pójdzie postęp społeczny i polityczny. Wszyscy byli albo marksistami, albo liberałami spod znaku New Deal. Wojna z prawicą zakończy ła się podwójnym zwycięstwem: w kraju przy urnach wyborczych, za granicą na polach bitwy. Kwestia podstawowych zasad została rozstrzygnięta. Równość i państwo opiekuńcze były teraz wpisane w naturalny porządek rzeczy, pozostało jedynie doprowadzić pro jekt demokratyczny do końca. Psychoterapia miała dać jedno stkom szczęście, socjologia zaś — usprawnić społeczeństwa.

Nie sądzę, by profesorowie ci dostrzegali mroczniejszą stronę freudyzmu i weberyzmu, nie wspominając już o podskórnym ekstremizmie Nietzschego i Heideggera. Jeżeli zaś dostrzegali, uznawali to za fakty o znaczeniu biograficznym, a nie merytory cznym. Zdumiewające, że irracjonalne źródło całego świadomego życia u Freuda czy względność wszystkich wartości u Webera nie

172

173

budziły w moich nauczycielach niepokoju i nie mąciły ich opty-mistycznej wizji nauki. Freud w wyjątkowo ciemnych barwach odmalowywał przyszłość cywilizacji i rolę rozumu w życiu czło-wieka. Z pewnością nie był programowym zwolennikiem demo-kracji i równości. Z kolei Weber, który znacznie roztropniej niż Freud traktował naukę, moralność i politykę, żył w atmosferze nieustannej tragedii. Sformułował swą filozofię jako niepewne wyzwanie wobec chaosu, lecz wartości uważał za leżące poza obrębem nauki: tak należy rozumieć kruche, żeby nie powiedzieć eteryczne, rozróżnienie pomiędzy faktami i wartościami. Na tere-nie polityki rozum prowadzi do dehumanizującej biurokracji. We-ber twierdził, że racjonalnej polityki nie można stawiać wyżej od polityki irracjonalnego zaangażowania. Uważał, że rozum i nauka są także zaangażowaniem w wartości, które się nie różni od innych zaangażowań: ponieważ rozum i nauka nie potrafią już niczym podeprzeć swej wyższości, utraciły to, co zawsze stanowiło o ich wyjątkowości. Polityka wymaga niebezpiecznego i nie kontro-lowanego stanowienia wartości, quasi-religijnego: Weber dos-trzegał walkę bogów o człowieka i społeczeństwo, nie potrafiąc przewidzieć, kto zwycięży. Sądził, że wyrachowany rozum dopro-wadziłby do mechanicznej, bezdusznej biurokratyzacji, nie zaś do kształtowania wspólnotowości i podtrzymywania wartości; uczu-cie wiodłoby ku płytkiemu hedonizmowi; polityczne zaangażowa-nie prawdopodobnie zrodziłoby fanatyzm — w sumie nasuwało się pytanie, czy człowiekowi starczy jeszcze energii na tworzenie wartości. Wszystko było niepewne i nie istniała teodycea, która krzepiłaby człowieka w tej udręce. Weber, wraz z innymi niemiec-kimi epigonami Nietzschego, dostrzegał, że wszystko, na czym nam zależy, jest zagrożone przez idee Nietzscheańskie oraz że brak nam zasobów intelektualnych i moralnych, aby zapanować nad rozwojem wypadków. Potrzebujemy wartości, a te z kolei potrzebują szczególnej kreatywności, która w człowieku obumie-ra, pozbawiona kosmicznego oparcia. Nauka sama stwierdza, że rozum jest bezsilny, jednocześnie usuwając horyzont wartości. Weber nie był jedynym, który snuł takie wizje; nie rodziły się one wyłącznie z jego pesymistycznego usposobienia, które z kolei

174

częściowo wynikało z ponurych perspektyw, jakie się przed nim rysowały. Nie ulega wątpliwości, że relatywizm wartości, o ile jest autentyczny i konsekwentny, wiedzie ku bardzo mrocznym obsza-rom duszy i niebezpiecznym eksperymentom politycznym. W za-czarowanej krainie, jaką jest Ameryka, nie ma jednak miejsca na poczucie tragizmu, toteż pionierzy nowej socjologii z radością przyjęli teorię wartości, a będąc przekonani, że ich wartościom nic nie dolega, pracowali dalej nad swoją socjologią. Wystarczy porównać styl i ciężar gatunkowy pisarstwa Talcotta Parsonsa z pisarstwem Webera, aby uzyskać miarę odległości, jaka dzieli Amerykę od Europy. Parsons to zbanalizowany Weber. W Ame-ryce teoria wartości zaczęła wywierać rzeczywisty wpływ w la-tach sześćdziesiątych, trzydzieści lub czterdzieści lat później niż w Niemczech. Nagle pojawiło się nowe pokolenie, które nie wy-rosło na odziedziczonych wartościach, lecz zostało wychowane w duchu filozoficznej i naukowej obojętności na dobro i zło: lansując zaangażowanie w wartości, dało starszym pokoleniom przykrą nauczkę.

Tę zdumiewającą amerykanizację niemieckiego patosu dosko-nale symbolizuje uśmiechnięta mina Louisa Armstronga, który wyśpiewuje słowa swojego wielkiego szlagieru Mack the Knife. Jak

wiadomo większości amerykańskich intelektualistów, jest to tłumaczenie songu Mackie Messer z Opery za trzy grosze, pomni-ka kultury masowej Republiki Weimarskiej, dzieła dwójki boha-terów artystycznej lewicy, Bertolta Brechta i Kurta Weilla. Wśród inteligencji amerykańskiej panuje osobliwa nostalgia za tym okre-sem tuż przed dojściem Hitlera do władzy. Songi z Opery za trzy grosze w wykonaniu Lotte Lenyi, obok Marleny Dietrich śpiewa-jącej w Błękitnym aniele: „Ich bin von Kopf bis Fuss auss Liebe eingestellt", uosabiają urokliwą, neurotyczną, uwodzicielską, de-kadencką tęsknotę za jakimś nieokreślonym spełnieniem, które wymyka się świadomości. Mniej znana naszej inteligencji pozo-staje powiastka Nietzschego z Tako rzecze Zaratustra, książki dobrze znanej Brechtowi, zatytułowana „O bladym przestępcy". Jest to historia neurotycznego mordercy — mgliście przypomi-nającego Raskolnikowa ze Zbrodni i kary — który nie wie, nie

175

może wiedzieć, że popełnił morderstwo z motywu równie prawo-mocnego jak każdy inny i użytecznego w wielu ważnych sytu-acjach, lecz zdelegalizowanego w naszych pacyfistycznych cza-sach: blady przestępca pragnął „radości noża". Ten scenariusz do Mack the Knife daje asumpt amoralnej postawie oczekiwania: zobaczymy, co wyrzuci z siebie wulkan id, postawie, która tak się podobała Weimarowi i jego amerykańskim miłośnikom. To wszy-stko jest takie urocze, a faszyzm nastał dopiero później! Gdy Armstrong zajmuje miejsce Lenyi, a Mai Britt — Marleny Die-trich, masowo konfekcjonowane przesłanie staje się mniej niebez-pieczne, choć nie mniej zdemoralizowane. Świadomość obcych korzeni zanika — songi te powszechnie uważane są za czysto amerykański produkt amerykańskiego stulecia, podobnie jak stay loose — „wyluzuj się" (w przeciwieństwie do uptight — „trzymaj się prosto") uchodzi za odkrycie muzyków rockowych, a nie przekład Heideggerowskiego Gelassenheit. Poczucie historii i dy-stans do własnych czasów — jedyne dobre strony nostalgii za Weimarem — ulatniają się, pozostaje tylko amerykańskie samo-zadowolenie — poczucie, że świat należy do nas, a przeszłość nie ma nam nic ciekawego do powiedzenia o życiu.

Ten obraz bezmyślnego naśladownictwa można przetranspo-nować na inne dziedziny naszego życia intelektualnego: para Armstrong/Lenya staje się parą Mary McCarthy/Hannah Arendt czy David Riesman/Erich Fromm. Nasze gwiazdy śpiewają pio-senkę, której nie rozumieją, przetłumaczoną z niemieckiego ory-ginału, a jej ogromny sukces komercyjny pociąga za sobą nie-znane, lecz daleko idące konsekwencje, gdyż popłuczyny po ory-ginalnym przesłaniu dotykają jakiejś czułej struny w amerykań-skiej duszy. Autorzy najpierwotniejszej wersji tekstu nazywają się Nietzsche i Heidegger.

Słowem, po wojnie, gdy Ameryka posyłała młodzieży wszy-stkich krajów niebieskie dżinsy — w tej konkretnej formie reali-zował się demokratyczny uniwersalizm, który podziałał wyzwa-lająco na wiele zniewolonych narodów — sama sprowadzała niemieckiej produkcji okrycia duchowe, co podważało sens ame-rykanizacji świata, której się podjęliśmy, przekonani, że to, co

oferujemy, jest dobre i zgodne z prawami człowieka. Nasz krajo-braz intelektualny został przebudowany przez myślicieli niemiec-kich jeszcze gruntowniej niż nasz krajobraz urbanistyczny przez niemieckich architektów*.

Podkreślanie niemieckości naszej powojennej myśli nie jest z mojej strony wezwaniem do obskuranckiej ksenofobii, tropienia niemieckich intelektualistów pod każdym łóżkiem; pragnę jedynie zwrócić uwagę, gdzie powinniśmy szukać, jeżeli chcemy zrozu-mieć to, co mówimy i myślimy, ponieważ zagraża nam amnezja. Zjawisko wielkiego wpływu narodu o wysoko rozwiniętym życiu intelektualnym na narody znajdujące się na niższym szczeblu kultury, a nawet na armie tych narodów, nie jest w historii niczym wyjątkowym. Narzucające się przykłady to wpływ Grecji na Rzym oraz Francji na Niemcy i Rosję. Istnieją jednak różnice, z racji których przypadek Niemiec i Stanów Zjednoczonych jest tak kontrowersyjny. Filozofia grecka i francuska były w swym zamy-śle uniwersalistyczne. Odwoływały się do właściwości potencjalnie posiadanej przez wszystkich ludzi wszystkich czasów. Określenie filozofii starożytnej jako greckiej jest merytorycznie równie nieistotne co określenie filozofii oświeceniowej jako fran-cuskiej. (To samo dotyczy renesansu włoskiego, odrodzenia myśli klasycznej, które dowodzi przypadkowości narodów i uniwersal-ności greckiej filozofii). Godziwe życie i sprawiedliwy ustrój, ideały głoszone przez filozofów antyku, nie uznawały granic ra-sowych, narodowych, religijnych i klimatycznych. W tym stosun-ku do człowieka jako takiego zawierała się cała istota filozofii. Jesteśmy świadomi tego uniwersalizmu na gruncie nauk ścisłych, ponieważ nikt nie twierdziłby poważnie, że istnieje coś takiego, jak niemiecka, włoska czy angielska fizyka. Z kolei kiedy my, Amerykanie, wypowiadamy się poważnie na temat polityki, utrzy-mujemy, że nasze zasady wolności i równości, wraz z opartymi na tych zasadach prawami człowieka, są rozumne i powszechnie obowiązujące. Druga wojna światowa była w istocie przedsię-

* Mies van der Rohe był wpływową postacią w Chicago, jeszcze zanim zaczął tam budować, a wytworem Weimaru, ściśle związanym z opisanymi przeze mnie prądami umysłowymi, był również Bauhaus.

176

177

wzięciem wychowawczym, które miało zmusić opornych do przy-jęcia tych zasad.

Jednakże poheglowska filozofia niemiecka podważyła te zasa-dy, co nie pozostało bez związku z niemiecką polityką. Historyzm uczył, że umysł jest istotowo zespolony z historią i kulturą. Póź-niejsi filozofowie niemieccy dodali, że zasadniczym rdzeniem ich myśli jest niemieckość. Dla Nietzschego i jego adeptów wartości są wytworem umysłów ludu i mają znaczenie tylko dla tych umysłów. Jak już wspomniałem, Heidegger powątpiewa w samą możliwość przekładu. Łacińskie tłumaczenia greckich terminów filozoficznych są dla niego powierzchowne i nie oddają istoty przekładanego tekstu. W przeciwieństwie do dawnej filozofii, myśl niemiecka nie dążyła do wyzwolenia się z ograniczeń własnej kultury, lecz do powtórnego w niej zakorzenienia, zniszczonego przez filozoficzny i polityczny kosmopolityzm. My jesteśmy jak milioner z Upiora na sprzedaż*, który przenosi gotycki zamek z melancholijnej Szkocji na słoneczną Florydę, po czym dla „ko-lorytu lokalnego" dodaje kanały i gondole. Wybraliśmy sobie system myślowy, który, jak niektóre wina, źle znosi podróże; wybraliśmy sobie sposób patrzenia na świat, w przeszłości nie będący nigdy naszym własnym, mający za podłoże niechęć do nas i naszych aspiracji. Stany Zjednoczone uważane były za antykul-turę, za zbiorowisko odrzutków innych kultur, pragnących jedynie wygody i bezpieczeństwa w ustroju opartym na płytkim kosmopo-lityzmie myśli i czynów. Nasza sympatia do myśli niemieckiej świadczyła o tym, że jej nie rozumieliśmy. Historyzm, szczególnie w radykalnym wydaniu Nietzscheańskim, za rozstrzygający uzna-je charakter narodowy i wartości narodowe, przeciwstawiając filozofię niemiecką greckiej. Różnicę tę akcentuje odmienna po-stawa, którą z jednej strony Cyceron, a z drugiej Nietzsche zajęli wobec Sokratesa. Dla Cycerona Sokrates jest przyjacielem i człowie-kiem współczesnym; dla Nietzschego jest wrogiem i człowiekiem starożytnym. Zważywszy na panujący w naszym kraju skrajny

* Aluzja do filmu Renego Claira, zatytułowanego po angielsku The Ghost Goes West — „Upiór jedzie na zachód", przy czym angielskie ghost jest rów-noważne niemieckiemu Geist (przyp. tłum.).

uniwersalizm oświeceniowy, nasze zachwyty nad Nietzschem i Hei-deggerem byłyby dla tych autorów policzkiem.

Z narzucającym się pytaniem, czy relatywizm wartości współ-gra z demokracją, rozprawiliśmy się w ten sposób, że nigdy go sobie nie postawiliśmy. Socjologia rozprawiła się z nazizmem jako psychopatologią, produktem osobowości autorytarnych bądź zew-nątrzsterownych, których przypadek nadaje się dla psychiatry, jak to ukazał Woody Allen. Socjologia zaprzecza, jakoby myśl, szcze-gólnie myśl poważna, czy też w ogóle umysłowość jako taka, mogła mieć cokolwiek wspólnego z sukcesem Hitlera. Tymcza-sem w Republice Weimarskiej, która w swej lewicowej wersji jest tak lubiana przez Amerykanów, było wiele inteligentnych osób, których faszyzm, przynajmniej na początku, bardzo pociągał, i to ze względów interesujących również dla ideologów lewicy, a mia-nowicie kwestii autonomii i swobodnego tworzenia wartości. Kie-dy cisnąć się w otchłań

relatywizmu, nie ma pewności, że na drugim brzegu czekać będzie równość, demokracja lub socjalizm. Przyszłe samookreślenie jest w najlepszym razie nieprzewidywal-ne, jednakże proces tworzenia wartości, a szczególnie jego auto-rytarny, quasi-religijny i charyzmatyczny charakter, raczej nie idzie w parze z demokratycznym racjonalizmem. Świętość korzeni wspólnoty sprzeciwia się prawom jednostek i liberalnej tolerancji. To religijne pojmowanie wspólnoty i kultury skłoniło na prawo ludzi, którzy patrzą na wszystko z perspektywy twórczości. Z lewicy padło tylko stwierdzenie, że po swej rewolucji Marks tworzyłby to, co obiecywał Nietzsche, natomiast na prawicy rozmyślano o warunkach, które najbardziej sprzyjają twórczości. Nie zamie-rzam komentować nazistowskiego okresu zdenacyfikowanego już Heideggera, pragnę tylko zwrócić uwagę, iż coraz powszechnie-jsze uznawanie go za najciekawszego myśliciela naszego stulecia (poprzednio kamuflowane podziwem dla filozofów, których uważa-no za mniej kompromitujących mandatariuszy jego myśli) świad-czy o tym, że igramy z ogniem. Zainteresowanie Heideggera nowymi bożyszczami kazało mu, podobnie jak Nietzschemu, wy-sławiać w swej nauce brak umiaru i wyszydzać moralność. Obaj przyczynili się do powstania w Weimarze tej dwuznacznej atmo-

178

179

sfery, w której liberałowie sprawiali wrażenie prostaczków, a kaba-retowi chwalcy „szczęścia noża" nie napotykali żadnego sprze-ciwu. Przyzwoici ludzie na co dzień słyszeli rzeczy, o których w przeszłości lękaliby się nawet pomyśleć, a które nigdy nie uzy-skałyby publicznego wyrazu. Weimarska walka pomiędzy prawi-cą i lewicą musiała doprowadzić do skrajnych rezultatów.

Wielką tajemnicą pozostaje poczucie duchowego pokrewień-stwa Amerykanów z tym, do czego nie przygotowało ich ani wychowanie, ani doświadczenie historyczne. Pierre Hassner po-stawił kiedyś pytanie, czy niebywały sukces freudyzmu w Ame-ryce wynika z prostego faktu, że wielu uczniów wiedeńskiego psychoanalityka znalazło tu schronienie przed Hitlerem i przepro-wadziło bardzo skuteczną akcję propagandową, czy też istniało jakieś szczególne zapotrzebowanie na jego nauki w kraju, który niezbyt cenił. Jako chłopak z Chicago nie mogłem się nadziwić, kiedy Marshall Field III, potomek wielkiej rodziny handlowej, archetyp sukcesu Weberowskiej etyki protestanckiej, poddał się psychoanalizie u Gregory'ego Zilboorga, jednego z pierwszych wpływowych freudystów w Ameryce, po czym został zagorzałym lewicowcem i trwonił całe fortuny na gazety publikowane przez swych politycznych przyjaciół. W „podpiwniczeniu" musiało się dziać znacznie więcej, niż podejrzewaliśmy.

Czy w amerykańskiej podświadomości tkwiło coś, co w zbyt małym stopniu rozumieli-śmy lub zaspokajaliśmy?

Kiedy Amerykanie nabrali przekonania, że rzeczywiście ist-nieje podpiwniczenie, do którego klucz mają psychiatrzy, skiero-wali swą uwagę na "ja", ten tajemniczy, wolny, nieskrępowany rdzeń naszego bycia. Wywodzą się z niego wszelkie nasze poglądy i nie znajdują innego ugruntowania. Chociaż nihilizm i towarzy-sząca mu rozpacz egzystencjalna są u Amerykanów wyłącznie pozą, odkąd język nihilizmu stał się częścią ich wychowania i wniknął w ich codzienne życie, dążą do szczęścia drogami wy-znaczonymi przez ten język. Istnieje cały arsenał terminów służących do mówienia o niczym — zaangażowanie, samorealizacja, poszerzanie świadomości i tak dalej, niemal bez końca. Nie ma w tym nic określonego, posiadającego jakiekolwiek odniesienie,

jak widzieliśmy u Allena i Riesmana. Widzimy wysiłek, żeby coś powiedzieć, poszukiwanie głębi, która na pewno w nas tkwi, ale pozostaje przyczyną bez skutku. Wnętrze wydaje się nie mieć żadnego związku z tym, co jest na zewnątrz. To, co na zewnątrz, staje się rozmyte i bezkształtne w świetle wnętrza, wnętrze zaś jest błędnym ognikiem lub niczym nie zmąconą próżnią. Nic dziwne-go, że sam dźwięk nicości egzystencjalistów czy heglowskiej negacji brzmi tak uwodzicielsko dla współczesnych uszu. Ame-rykański nihilizm jest nastrojem — nastrojem nieco melancholij-nym, mglistym niepokojem. Jest to nihilizm bez otchłani.

Nihilizm jako stan duszy ujawnia się nie tyle brakiem zdecy-dowanych przekonań, ile chaosem instynktów i uczuć. Ludzie nie wierzą już w naturalną hierarchię zróżnicowanych i wzajemnie sprzecznych popędów duszy, a tradycja, która wyręczała naturę w tej roli, rozpadła się. Dusza staje się sceną teatru, który regular-nie zmienia repertuar — raz grają tragedię, raz komedię; jednego dnia o miłości, innego o polityce, jeszcze innego o religii; niektóre sztuki są kosmopolityczne, niektóre patriotyczne; niektóre indy-widualistyczne, niektóre społeczne; niektóre sentymentalne, nie-które brutalne. Nie istnieje ani zasada porządkująca, ani wola, by poddać repertuar jakiejś hierarchii. Na scenie tej mogą występo-wać wszystkie kraje i epoki, wszystkie rasy i kultury. Nietzsche uważał, że szalony bal kostiumowy namiętności jest zarówno silną, jak i słabą stroną późnej nowożytności. Słabą stroną jest niewątpliwie rozkład jedności duszy czy „osobowości", co na dłuższą metę doprowadzi do psychicznej entropii. Domniemaną silną stroną jest to, że bogactwo nowożytnej duszy i szarpiące nią napięcia mogą stać się podstawą nowych, kompleksowych świa-topoglądów, których właściciele potraktują poważnie to, co uprze-dnio przeznaczano na duchowy śmietnik. Na bogactwo to, zda-niem Nietzschego, składają się tysiące lat odziedziczonych, a obe-cnie nie zaspokajanych tęsknot religijnych. Jednakże ta potencjal-na silna strona nowożytności nie istnieje dla młodych Amery-kanów, ponieważ marne wychowanie zubożyło ich aspiracje: mło-dzież w nikłym stopniu zdaje sobie sprawę z wielkich skarbów przeszłości, o których mówił i które miał w sobie Nietzsche.

180

181

Młodzież dysponuje dziś nie uporządkowanym kłębowiskiem dość pospolitych uczuć, które przewijają się przez ich świadomość jak monochromatyczny kalejdoskop. Są egotystami, lecz nie w diabo-licznym znaczeniu ludzi, którzy wiedzą, co jest dobre, sprawied-liwe i szlachetne, ale to odrzucają — w myśl obecnej teorii i obecnego wychowania prócz ego nic nie istnieje.

Jesteśmy trochę jak barbarzyńcy, którzy pod wpływem misji ewangelicznej nawrócili się na chrześcijaństwo, nie doświadczy-wszy wszystkiego, co przyszło przed i po objawieniu. Fakt, że większość z nas nigdy nie usłyszałaby o Edypie, gdyby nie Freud, winien nam uzmysłowić, że swoją znajomość starożytności grec-ko-rzymskiej, judaizmu i chrześcijaństwa zawdzięczamy niemal wyłącznie niemieckim misjonarzom czy pośrednikom; że choćby znajomość ta była bardzo dogłębna, otrzymujemy tylko jedną z interpretacji; oraz że misjonarze powiedzieli nam tylko tyle, ile uważali za konieczne. Pilnym zadaniem każdego, kto szuka samo-świadomości, jest zrozumieć znaczenie tej zależności, która wpę-dziła nas w ślepy zaułek. Poniższy słownik interpretacyjny na-szego dzisiejszego języka pomyślany jest jako skromny przyczy-nek do tego przedsięwzięcia.

182

DWIE REWOLUCJE I DWA STANY NATURY

Odkrycie i badanie „podpiwniczenia" duszy, jak również po-ciąg do jego mrocznej zawartości, od dawna były specjalnością europejską. Mgliste tęsknoty i poszukiwanie nieuchwytnej esencji wszystkiego to najważniejsze tematy dziewiętnasto- i dwudzie-stowiecznej literatury francuskiej, niemieckiej i (do rewolucji) rosyjskiej. Europejską „głębię" intelektualiści przeciwstawiali amerykańskim „mieliznom". Amerykańskie dusze budowane były bez podpiwniczenia, chętniej godziły się na ten świat i nie sięgały obsesyjnie poza niego, nie dręczyło ich przeświadczenie, że życie jest w niczym nie zakorzenione. Zatem kiedy Amerykanów stać było na luksus skosztowania europejskiej literatury, wraz z euro-pejską kuchnią, narzucało się pytanie, czy apetyt ten jest realny i jak organizm zareaguje na taką dietę.

Spór pomiędzy Europą i Ameryką streszcza się w słowie „burżuazyjny". Nowy człowiek nowego ustroju demokratycznego od ponad dwustu lat opatrywany jest przez europejskich filozofów i artystów etykietką mieszczanina. Pierwotnie słowo to oznaczało przeciętniaka, egotystę i materialistę o duszy pozbawionej wznio-słości i piękna, i ten pejoratywny wydźwięk — najlepiej znany Amerykanon poprzez Marksa — zachowało do dziś. Chociaż upłynęło już sto lat od stwierdzenia Nietzschego, że temat ten stał się nudny, myślicieli europejskich nadal trawi obsesja burżuja jako

183

symbolu najtragiczniejszej i najnikczemniejszej porażki nowożyt-ności, którą należy za wszelką cenę przezwyciężyć. Nihilizm w swym najbardziej konkretnym sensie oznacza przekonanie, że burżuj zwyciężył, że wszelka wyobrażalna przyszłość należy do niego, że wszystko, co jest dla niego zbyt wzniosłe lub zbyt głębokie, to tylko złudzenie, a na takich warunkach nie warto żyć. Nihilizm oznajmia, że wszystkie rozwiązania alternatywne lub korygujące — na przykład idealizm, romantyzm, historyzm i mar-ksizm — zawiodły. Tymczasem Amerykanie na ogół wierzyli, że nowożytny projekt demokratyczny jest w ich kraju realizowany, może być zrealizowany gdzie indziej i jest wart starań. Naturalnie, wobec samych siebie, i w ogóle wobec kogokolwiek, nie stosują terminu „mieszczaństwo". Wolą nazywać się klasą średnią, lecz to określenie nie niesie ze sobą żadnej określonej treści duchowej. W przeciwieństwie do mieszczaństwa, termin „klasa średnia" nie stanowi przeciwległego bieguna wobec takich — pozytywnych — postaci, jak arystokrata, święty, bohater czy artysta; jedynym bodaj wrogiem klasy średniej jest proletariusz czy socjalista. Geist jest więc w Ameryce zadomowiony, choć nie do końca szczęśliwy. Nowożytność konstytuują ustroje polityczne zbudowane na wolności i równości, i stąd na zgodzie rządzonych, a umożliwione dzięki nowym naukom przyrodniczym, które kiełznają i podporządkowują sobie naturę, zapewniając ludzkości dobrobyt i zdrowie. Nowożytna demokracja jest świadomym projektem politycznym, najradykalniejszym przeobrażeniem stosunków człowieka z bliź-nimi i naturą, jakie kiedykolwiek osiągnięto. Rewolucja amery-kańska dała ten system rządzenia Amerykanom, którzy, ogólnie biorąc, byli zadowoleni z rezultatu i mieli dość jasne pojęcie tego, co przedsięwzięli. Kwestie zasad politycznych i praw człowieka zostały raz na zawsze rozwiązane. Żadna rewolucja nie będzie już potrzebna, jeżeli przez rewolucję rozumieć zmianę podstawowych zasad prawomocności rządów, w zgodzie z rozumem i naturalnym porządkiem rzeczy, wymagającą zbrojnej walki przeciw tym, któ-rzy trzymają się starego porządku i niesprawiedliwych form spra-wowania władzy. „Rewolucja"—termin stosunkowo świeżej daty w naszym słowniku politycznym, został po raz pierwszy użyty

w odniesieniu do „chwalebnej rewolucji" angielskiej z 1688 roku, zbliżonej w swych celach do naszej: był wtedy aluzją do „obro-tów" Słońca, które noc zamieniają w dzień.

Rewolucja francuska, nazwana przez Kanta nową jutrzenką, w oczach świata była wydarzeniem znacznie donioślejszym od rewolucji amerykańskiej, ponieważ dotyczyła jednego z dwójki ówczesnych mocarstw, swoistej szkoły Europy i jednego z jej najstarszych, najbardziej cywilizowanych ludów. Walczono tam i zwyciężono, podobnie jak w Anglii i Ameryce, w imię wolności i równości. Wydawałoby się, że rewolucja francuska uwieńczyła niepowstrzymany triumf nowożytnego projektu filozoficznego i ostatecznie dowiodła teodycei wolności i równości. Jednakże, inaczej niż swe poprzedniczki, rewolucja francuska stała się źród-łem zdumiewającej mnogości interpretacji i wzbudziła najprzeróż-niejsze reakcje, które do dziś nie wyczerpały nadanego im impetu. Prawica — w swym jedynym poważnym znaczeniu stronnictwa przeciwnego równości (nie ekonomicznej, lecz równości praw) — początkowo pragnęła przywrócić stan sprzed rewolucji w imię tronu i ołtarza; ta reakcja wydała swe ostatnie tchnienie przypusz-czalnie dopiero wraz z Francisco Franco w 1975 roku. Inny odłam prawicy, by tak rzec postępowej, chciał wytworzyć i narzucić światu nowy rodzaj nierówności, nową arystokrację europejską czy niemiecką, lecz został zmieciony z powierzchni ziemi w 1945 roku w Berlinie. Lewica, która zamierzała dokończyć dzieła rewo-lucji, znosząc własność prywatną, nadal utrzymuje się przy życiu, lecz nigdy nie osiągnęła znaczących sukcesów w krajach pozosta-jących pod największym wpływem rewolucji francuskiej, a zwła-szcza w samej Francji. Na

dłuższą metę przeważyło centrum — rozwiązanie mieszczańskie — które zapanowało we Francji, Nie-mczech, Austrii, Belgii, Włoszech, Hiszpanii i Portugalii, tak jak kiedyś zapanowało w Anglii i Ameryce, choć w tych pierwszych krajach zwycięstwo burżuazji zostało okupione licznymi urazami i straconymi złudzeniami. Ostatni mieszczanożercy wielkiego for-matu zmarli mniej więcej w tym samym czasie, a byli to Sartre, de Gaulle i Heidegger. (Amerykanie nie do końca sobie uświadamia-ją, że nienawiść do mieszczaństwa jest domeną nie tylko lewicy,

184

185

ale także, przynajmniej w tym samym stopniu, prawicy). Pewne echa dają się jeszcze słyszeć w literaturze, czemu nie należy się dziwić, ponieważ obszczekiwanie mieszczan jest wśród pisarzy niemal odruchem, trudno oduczalnym; mieliśmy tego dowód, kiedy tylu literatów nadal oddawało się swej ulubionej rozrywce, chociaż mieli możność zwrócić uwagę na nazistów i komunistów. Aby antyburżuazyjny żar nie wygasł, wielu literatów interpre-towało Hitlera jako zjawisko mieszczańskie, a następnie utrwaliło tę interpretację w powszechnej świadomości metodą powtórzeń.

Wygląda na to, że wyczerpał się repertuar nowych rewolucji i uzasadniających je nowych systemów metafizycznych, których celem było skorygowanie domniemanych błędów rewolucji francuskiej, jednak pogodzenie się z rzeczywistością wynika ra-czej ze zmęczenia niż z entuzjazmu. Użyłem określenia „domnie-manych", ponieważ sugerując się różnorodnością odczytań re-wolucji francuskiej — przez monarchistów, katolików, liberałów, socjalistów, stronników Robespierre'a, bonapartystów — które nie były czczymi dywagacjami akademickimi, lecz czymś głęboko przeżytym i pobudzającym do działania, Nietzsche orzekł, iż nie istnieje tekst, tylko interpretacja. Spostrzeżenie to dało podstawę popularnemu obecnie poglądowi, że nie istnieje b y t, a jedynie widziane z różnych perspektyw stawanie się, że cała rzeczy-wistość zawiera się w tym, co postrzegane, że wszystko jest tym, czym się wydaje. Pogląd ten umacnia/oczywiście, wizję człowie-kajako istoty stwarzającej

wartości, a nie odkrywającej dobro. Nie powinno dziwić, że źródła tego poglądu kryją się, przynajmniej częściowo, w najważniejszych wydarzeniach politycznych nowo-żytności.

Nieporozumienie pomiędzy Ameryką i Europą polega na tym, że tam, gdzie Amerykanie widzieli rozwiązanie, Europejczycy widzieli problem. Rewolucja amerykańska wytworzyła czytelną i jednolitą rzeczywistość historyczną; rewolucja francuska — sze-reg pytań i problemów. Amerykanie traktują rewolucję francuską z życzliwym politowaniem. Uważają, że stawiała sobie właściwe cele, pokrewne naszym, lecz nie zdołała im zapewnić stabilnej struktury instytucjonalnej. Tymczasem znaczny i najbardziej wpły-

wowy odłam opinii intelektualnej w Europie uznał rewolucję francuską za porażkę z powodów wręcz odwrotnych: nie zarzuca się rewolucji, że nie zaprowadziła demokracji liberalnej, lecz że nazbyt skutecznie wytworzyła liberalno-demokratyczny gatunek człowieka, to jest mieszczanina, i oddała jego klasie, burżuazji, władzę nad społeczeństwem. Nawet tak proamerykański i prolibe-ralny pisarz jak Tocqueville, który uważał, że, przeciwnie, prob-lem Francuzów polega na niemożności przystosowania się do instytucji liberalnych, pesymistycznie zapatrywał się na możli-wość w pełni ludzkiego życia w ramach tych instytucji*.

Amerykanie nigdy nie poddali się urokowi francuskiego an-cien regime'u. Przymierze tronu i ołtarza tworzyło rzeczywistość niesprawiedliwej nierówności i uprzedzeń, którą to rzeczywistość ustrój amerykański miał wyrugować z powierzchni ziemi. Ame-rykanie wierzyli, że ich projekt powiedzie się stosunkowo łatwo, ponieważ u nas wszyscy mieli na starcie równe warunki. Nie musieli mordować króla, usuwać arystokracji, która mogłaby wie-le nabruździć, nie musieli rozdzielać kościoła od państwa czy wręcz go likwidować. Konieczność uczynienia tego wszystkiego, jak również obecność paryskiego motłochu, nie respektującego prawa, uniemożliwiły Francuzom osiągnięcie rozsądnego konsen-su, który jest koniecznym warunkiem rządów demokratycznych.

Jednakże w publicznej dyskusji na temat tych wydarzeń, jaka toczyła się w Europie, zwyciężył inny pogląd. Dla niektórych Europejczyków Ameryka oznaczała karygodne zawężenie ludz-kich horyzontów, stanowiące zbyt wysoką cenę za sprawiedliwy porządek społeczny i dobrobyt. Francuska arystokracja miała w sobie szlachetność, blask i dobry smak, które ostro się odcinały od małodusznego i szarego życia geszefciarzy w społeczeństwie libe-ralnym. Utrata tego, co reprezentowała sobą arystokracja, zuboży świat. Co ważniejsze, zdemontowana religia była wyrazem głębi

* Myśliciele, którzy (jak TocqueviIle) z pewnymi zastrzeżeniami popierali rozwiązanie amerykańskie, są we Francji rzadko czytani i mało cenieni, a Mon-teskiusz — pisarz najbliższy angielskiej i amerykańskiej tradycji politycznej, który wywarł znaczny wpływ na amerykańskich założycieli — należy do tych wielkich autorów francuskich, którzy najmniej poruszają swych rodaków.

186

187

i powagi życia. Jeżeli w demokracji nie ma miejsca na szlachetność i świętość, należy powątpiewać, czy jest to ustrój wart starań. Takie są argumenty, dość demagogiczne, wydziedziczonych z an-cien rćgime 'u reakcjonistów.

Bardziej istotne są dla nas argumenty rewolucjonistów, którzy przyjęli nasze zasady wolności i równości. Wielu z nich sądziło, że nie przemyśleliśmy tych cennych ideałów wystarczająco do-głębnie. Czy równość rzeczywiście powinna oznaczać tylko równe szanse nabywania własności przez ludzi o nierównych uzdolnie-niach? Czy roztropne gromadzenie majątku zasługuje na większą nagrodę niż zalety moralne? Czy równość może bez skrupułów współistnieć z własnością prywatną, skoro nawet Platon domagał się komunizmu pośród równych sobie? W Stanach Zjednoczonych komunizm i socjalizm nigdy nie poczyniły większego wyłomu w powszechnym respektowaniu własności prywatnej. Definicja własności, którą dał nam Locke, zawsze doskonale odpowiadała naszemu temperamentowi, a krytyka własności przez Rousseau nie wywarła tu prawie żadnego wrażenia, chociaż w Europie do dzisiaj pozostaje bardzo wpływowa. Z kolei wolność, zdaniem rewolucjonistów francuskich, oznaczała dla nas tylko możność działania wedle woli, ograniczonego jedynie najbardziej podsta-wowymi wymogami współżycia społecznego. Nie umieliśmy wła-ściwie zrozumieć, co naprawdę oznacza ustanawianie praw dla siebie samych, nie potrafiliśmy wyjść poza wyłącznie negatywne pojęcie wolności jako prawa do zaspokajania zwierzęcych popę-dów. Co się tyczy religii, przeszczepione na grunt amerykański kościoły utrzymały chrześcijański zabobon, którego przezwycię-żenie jest bodaj kluczem do wyzwolenia człowieka. Czy dobry ustrój winien być ateistyczny, czy powinien ustanowić świecką religię? I wreszcie, co należy uczynić z napoleonizmem — heroi-czną ambicją i wojenną chwałą — jeżeli nie zlekceważyć go i zdemistyfikować?

Takie były pytania wielkiego historycznego dialogu, które rewolucja francuska postawiła we krwi, co uznaliśmy za pretekst, by zbyć je milczeniem. Pytania te dostarczyły materiału poważnej filozofii dziewiętnastowiecznej w Europie kontynentalnej, dokąd

duch filozofii pierzchnął z Anglii. Nawet Mili, spadkobierca uty-litaryzmu —jeszcze węższej i bardziej zadufanej w sobie wersji wcześniejszego liberalizmu — musiał zwrócić się do myśliciela niemieckiego, Humboldta, po pojęcie spontaniczności, aby ubrać sens wolności w powabne, nowożytne szaty i zabezpieczyć ją przed groźbą tyranii większości. Prawdziwa filozofia rozpoczyna się z chwilą, gdy

trzeba się zmierzyć z podstawowymi wariantami politycznymi. Z prawdziwie wielkich filozofów porewolucyjnych jedynie Kant był zwolennikiem demokracji liberalnej, lecz i on czuł się zmuszony nadać jej nieatrakcyjną interpretację, w której już nie rozpoznajemy liberalizmu. Rozwinął nową epistemologię, która dopuszcza wolność przy deterministycznym pojmowaniu natury, nową moralność, która dopuszcza ludzką godność przy pojmowaniu natury człowieka jako złożonej z egoistycznych wro-dzonych pobudek, nową estetykę, która ocala piękno i wzniosłość przed subiektywizmem. Żadna z tych kwestii nie znalazła od-zwierciedlenia we wcześniejszej, egalitarnej myśli twórców libe-ralizmu.

To, co odegrano na żywo podczas rewolucji amerykańskiej i francuskiej, zostało wcześniej przemyślane w pismach Locke'a i Rousseau, scenarzystów dramatu nowożytnej polityki. Ci Ko-lumbowie umysłu — pierwszy wytyczył drogę Hobbes, lecz Locke i Rousseau poszli jego tropem i zostali uznani za bardziej wiary-godnych sprawozdawców — zbadali nowo odkryte terytorium, zwane stanem natury, gdzie bytowali niegdyś nasi protoplaści, i przywieźli ze sobą ważną wiadomość, że z natury wszyscy ludzie są wolni i równi oraz że mają prawo do życia, wolności i groma-dzenia własności. Tego rodzaju wiadomość wznieca rewolucje, ponieważ wyszarpuje spod stóp królów i szlachty latający dywan, który ich wynosi nad innych. Locke i Rousseau zgadzali się ze sobą w kwestii tych podstaw, które stały się niewzruszonym fundamen-tem nowożytnej polityki. Tam, gdzie się nie zgadzali, w obrębie epoki nowożytnej miały wybuchnąć poważne konflikty. Locke odniósł wielki sukces polityczny: nowe ustroje Anglii i Ameryki zostały ukonstytuowane według jego zaleceń. Rousseau, mający na swym koncie bodaj największy sukces literacki wszechczasów,

188

189

był inspiracją wszystkich późniejszych prób — teoretycznych i praktycznych, prywatnych i publicznych — zmodyfikowania lub skorygowania całkowitego zwycięstwa Locke'a, bądź przynaj-mniej ucieczki przed jego nieuchronnością.

W dobrym tonie jest dzisiaj przeczyć, jakoby kiedykolwiek istniał stan natury. Jesteśmy jak arystokraci, którzy nie chcą pa-miętać, że ich przodkowie byli dzikusami, motywowanymi jedy-nie strachem przed śmiercią i niedostatkiem, mordującymi się wzajemnie w bijatykach o żołędzie. Jednakże nadal żyjemy z ka-pitału przekazanego nam przez tych odrzuconych antenatów. Wszyscy wierzą w wolność i równość oraz wynikające z nich prawa. Społeczeństwo obywatelskie zaczerpnęło jednak te poję-cia ze stanu natury; ponieważ nie znajdują one żadnej innej pod-stawy, muszą być równie mityczne jak baśń o stanie natury, opowiedziana przez nie zasługujących na wiarę podróżników. Oświeceni przez nowe nauki przyrodnicze, które posłużyły im za busolę, udali się ku początkom, a nie ku końcowi, jak to czynili dawniejsi myśliciele polityczni. Sokrates wyobraził w sło-wach państwo doskonałe; Hobbes odkrył wyizolowaną jed-nostkę, której życie było „samotne, nędzne, okrutne i krótkie". Odkrycie to stawia w nowym świetle oczekiwania i pragnienia, jakie pokładamy w polityce. Roztropność nakazuje, by zamiast budować ustroje, w których będą pielęgnowane rzadkie i trudne, a być może nawet nieosiągalne, cnoty — stworzyć dobrą policję, która obroni ludzi przed sobą i innymi. Hobbes, Locke i Rousseau zgodnie stwierdzili, że natura na ten lub inny sposób prowadzi ludzi do wojny, a celem społeczeństwa obywatelskiego nie jest wspieranie człowieka w jego wrodzonym dążeniu do doskonałości, lecz łagodzenie konfliktów tam, gdzie niedoskonałość natury wznieca wojnę.

W sprawozdaniach ze stanu natury dobre wiadomości mieszały się ze złymi. Ogród Edenu nie istnieje, to było chyba najważniejsze odkrycie; Eldorado umysłu okazało się zarazem pustynią i dżun-glą. U początków natura nie zaopiekowała się człowiekiem —jego obecny stan nie jest wynikiem ludzkiego grzechu, lecz skąpstwa natury. Człowiek jest zdany na samego siebie. Bóg ani troszczy

się o niego, ani go karze. Natura jest obojętna na sprawiedliwość. Oto, w jakiej strasznej i smutnej rzeczywistości żyje człowiek. Musi dbać o siebie pozbawiony nadziei, którą zawsze mieli dobrzy ludzie: że za zbrodnie przyjdzie zapłacić, że nikczemnych spotka cierpienie. Jest to jednak zarazem wielkie wyzwolenie — od Bożego nadzoru, od roszczeń królów, szlachty i kapłanów, od winy i nieczystego sumienia. Największe nadzieje rozprysły się, lecz znikły także najstraszniejsze zmory i wewnętrzne zniewo-lenie.

Bezbronność, nagość, cierpienie bez nadziei na odkupienie i zgroza śmierci to perspektywy, którym musi stawić czoło czło-wiek pozbawiony złudzeń. Z punktu widzenia już istniejącego społeczeństwa człowiek jednak może być z siebie dumny. Włas-nym wysiłkiem osiągnął postęp. Ma podstawy do zadowolenia z siebie. A teraz, posiadłszy prawdę, ma jeszcze większą swobodę bycia sobą i poprawy swego położenia. Może wedle woli tworzyć rządy, które, nieskrępowane mitycznymi powinnościami i tytuła-mi do władzy, służą jego interesom. Badanie prapoczątków przez Hobbesa, Locke'a i Rousseau umożliwiło nowy początek w teorii, projekt przebudowy polityki, tak jak odkrycie Nowego Świata obiecywało nowy początek w praktyce. Oba początki zbiegły się ze sobą i wydały na świat, prócz innych cudotworów, Stany Zjednoczone.

Ze swych rozważań na temat stanu natury Locke wysnuł for-mułę filozofii oświeceniowej, z jej szczególnym połączeniem nauk ścisłych i politycznych. Punktem wyjścia jest dla niej nie-skrępowane użycie rozumu. Pod tym względem Locke nie odbiega od filozofów antycznych. Wolność oznacza dla człowieka możli-wość ułożenia sobie życia zgodnie z tym, co sam widzi za pomocą tego najczulszego narządu postrzegania, wyzwolony spod władzy tyranów i autorytetu kłamstw, to jest mitów. Posługując się samym rozumem, człowiek jako taki, w przeciwieństwie do człowieka określonego przez konkretne miejsce, epokę, naród czy religię, może poznać przyczyny rzeczy, może sobie przyswoić rozumienie natury. Autonomia, wbrew powszechnemu dziś przekonaniu, nie wynika z podjętej w próżni, w niczym nie ugruntowanej decyzji,

190

191

lecz polega na samostanowieniu zgodnie z tym, co rzeczywiste. Sens ludzkiego życia nie tkwi w nim samym.

Tak sądził Locke oraz jego filozoficzni poprzednicy i następcy. Tym, co odróżniało oświecenie od wcześniejszej filozofii, było pragnienie rozciągnięcia na wszystkich ludzi przywileju garstki wybranych: życia przeżywanego zgodnie z rozumem. Filozofami tymi powodował nie „idealizm" czy „optymizm", lecz nowa na-uka, „metoda", i sprzymierzona z nią nowa nauka polityczna. Czytelna i jednoznaczna teoria ruchu ciał, odkryta za pomocą prostej metody łatwo zrozumiałej przez zwykłych ludzi, uprzystę-pniła im wiedzę o przyrodzie, nawet jeżeli nie dany im był geniusz samodzielnego odkrycia tej wiedzy. Można będzie odrzucić różne mityczne i poetyckie wizje kosmosu, które wyznaczały horyzonty narodom i w których filozofowie zawsze byli osamotnieni i nie rozumiani: fundamentalna różnica punktów widzenia, która dzie-liła naukowca od nienaukowca, zostanie przezwyciężona. Ponad-to, jeżeli człowiek wyswobodzi się z królestwa cienia i przyjrzy się sam sobie w świetle nauki, dostrzeże, że i on ze swej natury należy do dziedziny ciał w ruchu, że i on kieruje się zasadą zachowania ruchu, czyli swego życia. Każdy człowiek trawiony jest przemożnym strachem przed śmiercią, co jest wpisane w na-turę rzeczy. Krytyczna, naukowa, metodyczna analiza innych ce-lów — prócz zachowania życia — jakie stawiano człowiekowi, wykaże, iż należą one do sfery wyobraźni, fałszywych mniemań, bądź też są pochodną tego podstawowego celu. Ta krytyczna analiza, do której

pod kierunkiem filozofów wszyscy ludzie są zdolni i która wspiera się na potężnych skłonnościach istniejących w każdej jednostce, niesie ze sobą korzystną jedność celu i poży-teczne uproszczenie problemu ludzkiego: jako krucha istota czło-wiek musi szukać środków do samozachowania. Ponieważ tego naprawdę pragną wszyscy ludzie, wszelkie urządzenia społeczne, które przysporzą im pożywienia, odzienia, dachu nad głową, zdro-wia i, przede wszystkim, ochrony przed sobą nawzajem, przy odpowiednim poziomie wykształcenia zyskają powszechną zgodę i poparcie.

Kiedy świat zostaje oczyszczony z duchów i zjaw, okazuje się,

że krytycznym problemem jest niedostatek. Natura to macocha, która zostawiła nas bez środków do życia. Oznacza to jednak, że nie mamy wobec niej żadnego długu wdzięczności. Kiedy czciliśmy naturę, żyliśmy w nędzy. Ponieważ nie starczało dla wszystkich, musieliśmy zabierać sobie nawzajem; nieuchronnym skutkiem tej rywalizacji była wojna, największe zagrożenie dla życia. Jeśli jednak, zamiast walczyć ze sobą, zewrzemy szyki i wypowiemy wojnę macosze, skąpiącej nam swych bogactw i skarbów, możemy za jednym zamachem zapewnić sobie dobrobyt i zaprzestać brato-bójczej walki. Podbój natury, możliwy dzięki przenikliwości i po-tędze nauki, jest kluczem do polityki. Dawne przykazanie, byśmy kochali naszych bliźnich, nakładało na nas wygórowane, sprzecz-ne z naturą obowiązki, nie służąc przy tym naszym rzeczywistym potrzebom. Konieczna jest nie miłość bliźniego czy wiara, nadzie-ja i miłość, lecz samolubna praca sterowana rozumem. Ulżyć ludzkiej nędzy najlepiej potrafi ten, kto najwięcej wytwarza, a naj-skuteczniejszym sposobem, by go do tego skłonić, jest nie przy-mus, lecz hojna nagroda za odroczenie bieżącej przyjemności na rzecz przyszłej korzyści, lub też zapewnienie ochrony przed bólem dzięki wytwarzanym środkom. Z punktu widzenia dobrobytu i bezpieczeństwa człowieka potrzebni są nie święci praktykujący chrześcijańskie czy arystoteliczne cnoty, lecz ludzie racjonalni (zdolni ocenić, co jest dla nich korzystne) i gospodarni. Ich prze-ciwieństwem nie są ludzie źli, występni czy grzeszni, lecz kłótnicy (nie umiejący zrobić właściwego użytku z rozumu) i pasożyci. Do kłótników i pasożytów mogą się zaliczać nie tylko półgłówki i kloszardzi, lecz także księża i arystokraci.

Powyższy zespół poglądów stanowi podbudowę dla kluczowe-go terminu w demokracji liberalnej, najskuteczniejszego i najpo-żyteczniejszego pojęcia politycznego w świecie nowożytnym: pojęcia p r a w człowieka. Rząd istnieje po to, by chronić wy-twory pracy człowieka, jego własność, a zarazem życie i wol-ność. Myśl, że człowiek posiada niezbywalne, przyrodzone prawa, świętsze od obowiązków społecznych i wyprzedzające w czasie społeczeństwo obywatelskie, oraz że społeczeństwa obywatelskie istnieją dla zapewnienia tych praw i z tego czerpią swą prawomoc-

192

193

ność, jest wynalazkiem filozofii nowożytnej. Prawa, podobnie jak inne terminy omawiane w tym rozdziale, nie należały wcześniej do zdroworozsądkowego języka polityki ani do języka klasycznej filozofii politycznej. Zaczątki pojęcia praw można znaleźć u Hob-besa, najwyższą zaś rangę zyskało ono o Locke'a. Jednak w prze-ciwieństwie do pozostałych terminów, które zostały omówione, doskonale rozumiemy pojęcie praw i mamy bezpośredni dostęp do myśli, która się za nim kryje. Inne terminy są obce, problematycz-ne; ich zrozumienie wymaga wielkiego wysiłku, którego, co stale podkreślam, nie podejmujemy. Prawa jednak do nas należą. Skła-dają się na naszą istotę; żyjemy nimi; są naszym sensus communis. Przeciwieństwem praw człowieka nie jest nieprawość, lecz powin-ność. Prawa są składnikiem, czy nawet istotą, wolności. Swój początek biorą z pasji życia, życia możliwie bezbolesnego. Anali-za uniwersalnych potrzeb i ich stosunku do natury jako całości wykazuje, że pasja życia nie jest jedynie tworem wyobraźni. Kiedy człowiek jest w pełni świadom, czego najbardziej potrzebuje, oraz zda sobie sprawę, że inni są dla niego zagrożeniem i vice versa, może nazwać pasję życia prawem i nadać jej znaczenie polityczne. Świadomość tego wzajemnego zagrożenia jest sprężyną porusza-jącą maszynerię społeczną, ponieważ człowiek rachuje, że jeżeli uszanuje (wbrew swym wrodzonym pobudkom) życie, wolność i własność innych, oni odpłacą mu tym samym. Taki jest funda-ment praw człowieka, nowej moralności głęboko ugruntowanej w egoizmie.

Stwierdzenie: „mam swoje prawa" jest dla Amerykanów czymś równie instynktownym jak oddychanie, tak jasny i oczywisty wydaje się ten punkt widzenia. Prawa wyznaczają reguły gry, która może dzięki temu przebiegać bez zakłóceń; konieczność istnienia tych reguł jest rozumiana i akceptowana, a ich naruszanie wzbudza moralne oburzenie. Prawa są dla nas jedyną zasadą, na której opiera się sprawiedliwość. Ze znajomości praw płynie akceptacja powinności wobec społeczeństwa, które te prawa chroni. Prawość oznacza dla nas uszanowanie równych praw w równym dla wszy-stkich stopniu gwarantowanych mocą rządu. Cały świat mówi dziś o prawach, nawet komuniści, spadkobiercy Marksa, który szydził

z „praw burżuazyjnych" jako szalbierstwa i w którego doktrynie nie było miejsca dla praw człowieka. Jednak niemal każdy uważny obserwator wie, że nie gdzie indziej, a w Stanach Zjednoczonych idea praw najgłębiej wniknęła w krwiobieg społeczny, co tłuma-czy niespotykany brak pokory wobec władzy u naszych obywateli. Bez praw nie mielibyśmy nic prócz bezładu egoizmu. Ponadto nasza

interesowność rodzi pewną bezinteresowność: żywimy prze-konanie, że interesy innych powinny być uszanowane.

Pogląd ten stanowił radykalne zerwanie z dawnym spojrzeniem na problem polityczny. W przeszłości sądzono, że człowiek jest istotą dwoistą, częściowo troszczącą się o dobro wspólne, częścio-wo o swe prywatne interesy. Uważano, że dla funkcjonowania systemu politycznego konieczne jest, aby człowiek przezwyciężył swój egoizm, zdławił prywatę, rozwijał w sobie cnoty. Locke i jego bezpośredni poprzednicy głosili, że żadna cząstka człowieka nie jest z natury ukierunkowana na dobro ogólne, wobec czego stary model polityczny był zarazem nadmiernie surowy i nieskuteczny jako sprzeczny z naturą. Interes własny jest wbrew dobru ogólne-mu, lecz tylko nieoświecony interes własny. Oto najlepszy klucz do pojęcia oświecenia: sprawić, by rozum poznał słabość człowieka i przewidział przyszły niedostatek. Racjonalna świado-mość przyszłości i kryjących się w niej zagrożeń wystarczy, by odpowiednio ukierunkować afekty. Dawniej ludzie należeli do społeczności z boskiego nakazu, związani węzłami podobnymi do węzłów krwi, które tworzą rodzinę. Byli, posługując się sformu-łowaniem Rousseau, „wynaturzeni". Żywili fanatyczne uczucia solidarności plemiennej, wypaczające ich naturę. Niezmącony rozum pozwolił oczyścić przedpole, aby ludzie mogli z zimną krwią zawrzeć obliczone na zysk umowy, oparte na stosunkach zbliżonych do tych, które znajdujemy w gospodarce. Bilansem tych umów jest dobrze pomyślana praca. Thomas Watson, założy-ciel IBM, streścił cele tego przedsięwzięcia w haśle, które kazał umieścić na ścianach biur i fabryk: „Myśl!" (zwracał się do ludzi, którzy już pracowali).

Amerykanie są wyznawcami Locke'a: wiedzą, że praca jest konieczna (nie tęsknią za nie istniejącym rajem) i przyniesie

194

195

dostatek; za swymi wrodzonymi skłonnościami idą z umiarem, nie dlatego, że posiadają cnotę umiaru, lecz dlatego, że to rozsądne, a ich afekty są zrównoważone; szanują prawa innych, aby ich własne prawa zostały uszanowane; przestrzegają prawa, ponieważ sami je stworzyli we własnym interesie. Z punktu widzenia bogów i herosów nie jest to zbyt porywająca wizja. Jednak dla biednych, słabych, prześladowanych — znakomitej większości ludzkości — kryje się w niej obietnica zbawienia. Jak powiedział Leo Strauss*: „Nowożytni budują nisko, lecz solidnie".

Rousseau uważał, że Hobbes i Locke nie poszli wystarczająco daleko, że do umysłu Indii wcale nie dotarli, choć trwali w tym przekonaniu. Znaleźli dokładnie to, za czym wyruszyli w poszu-kiwanie: człowieka natury, posiadającego właśnie te cechy, które są potrzebne do utworzenia społeczeństwa. Rousseau uznał to za zbyt piękne, aby mogło być prawdziwe.

Człowiek natury istnieje wyłącznie dla siebie; jest on jednością, całością bezwzględną, która uznaje jedynie siebie albo kogoś podo-bnego do siebie. Człowiek społeczny jest tylko jednostką ułamkową, zależną od mianownika, i której wartość polega na stosunku do całości, jaką jest społeczeństwo. [...]

Kto chce, będąc człowiekiem układu społecznego, zachować pier-wszeństwo uczuć przyrodzonych, ten nie wie, czego pragnie. Zawsze w przeciwieństwie z samym sobą, zawsze wahający się między swymi skłonnościami a obowiązkami, nie będzie nigdy ani człowiekiem, ani obywatelem; nie będzie dobry ani dla siebie, ani dla innych. Będzie to jeden z tych ludzi naszych czasów; będzie to jakiś Francuz, Anglik, mieszczanin, właściwie nic**.

Filozofem, który pragnął zachować pierwszeństwo uczuć przy-rodzonych w układzie społecznym, był Locke, a rezultatem jego

* Wybitny amerykański filozof polityczny (1899-1973), mentor Blooma, pro-fesor na uniwersytecie w Chicago, autor wydanego w Polsce Prawa naturalnego w świetle historii (przyp. tłum.).

** J.J. Rouseau, Emil, op. cit., s. 11-12.

196

pomyłki jest mieszczanin. Rousseau nadał temu słowu jego nowo-żytne znaczenie — czytając powyższy fragment, znajdujemy się u źródła dzisiejszego życia intelektualnego. Jego analiza zjawiska była tak subtelna i wyczerpująca, że nie pozostało nic więcej do powiedzenia na ten temat; prawica i lewica raz na zawsze uznała jego charakterystykę człowieka nowożytnego za prawdziwą, cen-trum zaś, pełne podziwu i onieśmielone, poczuło się nią zepchnięte na pozycje obronne. Rousseau był tak przekonujący, że zniszczył oświeceniową wiarę w siebie w chwili największych triumfów oświecenia.

Nie należy zapominać, że Rousseau wychodzi w swej krytyce od fundamentalnej zgody z Lockiem — dla którego żywił wielki podziw — co do człowieka zwierzęcego. Człowiek jest z natury istotą samotną, zainteresowaną tylko zachowaniem własnego ży-cia i wygodą. Rousseau zgadza się również, że człowiek ustanawia społeczeństwo obywatelskie drogą umowy, w celach samozacho-wawczych. Autor Emila nie podziela jednak poglądu Locke'a, jakoby interes własny, jakkolwiek rozumiany, automatycznie har-monizował z potrzebami i wymaganiami społeczeństwa obywatel-skiego. Jeżeli Rousseau ma słuszność, rozum człowieka, obra-chowawszy, co jest w jego najlepszym interesie, nie wzbudzi w nim skłonności, by zostać dobrym, praworządnym obywatelem. Człowiek będzie albo sobą, albo obywatelem, albo też spróbuje być jednym i drugim, czyli niczym. Innymi słowy, oświecenie nie wystarczy do ustanowienia społeczeństwa; przeciwnie, oświece-nie może być czynnikiem rozkładu społecznego.

Przebyliśmy długą drogę od stanu natury, toteż natura jest teraz od nas bardzo odległa. Samowystarczalna, samotna istota musiała ulec wielu przemianom, aby stać się istotą społeczną i aktywną. Po drodze zmieniła też cel podróży: dążenie do szczęścia zostało zastąpione dążeniem do bezpieczeństwa i wygody, czyli środków do osiągania szczęścia. Społeczeństwo obywatelskie bez wątpie-nia przewyższa stan niedostatku i wojny wszystkich ze wszystki-mi. Ten sztuczny układ konserwuje jednak istotę, która nie wie już, kim jest; która jest tak pochłonięta życiem, że zapomniała, po co żyje; która osiągając pełne bezpieczeństwo i doskonałą wygodę,

197

nie ma pojęcia, co ze sobą zrobić. Ukoronowaniem postępu jest konstatacja, że życie nie ma sensu. Hobbes z pewnością miał słuszność, poszukując w człowieku najpotężniejszych uczuć — uczuć, które istnieją niezależnie od opinii i są nieodmiennym składnikiem człowieczeństwa. Strach przed śmiercią — choć rze-czywiście silny i pożyteczny jako motywacja, by dążyć do pokoju i obwarować agresję prawem — nie może być podstawowym doświadczeniem człowieka. Zakłada bowiem jeszcze bardziej pod-stawowe doświadczenie: uczucie, że życie jest dobre. Najgłęb-szym doświadczeniem jest poczucie rozkoszy istnienia. Zna to poczucie bezczynny dzikus, lecz nie mieszczanin, który zamiast byciem sobą zajęty jest ciężką pracą i negocjowaniem z innymi. Natura nadal ma nam do powiedzenia rzecz najwyższej wagi. Dwoimy się i troimy, by ją okiełznać, lecz powód, by to czynić, bierze się z natury. Kładąc nacisk na strach przed śmiercią, śladem Hobbesa, ale także Locke'a, podkreślamy negatywne doświadczenie natury, zacierając doświadczenie pozytywne, które strach przed śmiercią zakłada. Pozytywne doświadczenie natury odzywa się w nas nadal, lecz niewyraźnie: w amnezji dręczą nas liczne uczu-cia niezadowolenia, lecz aby odnaleźć naturalną rozkosz życia w jego pełnym wymiarze, nasze umysły muszą podjąć ogromny wysiłek. Droga powrotna jest przynajmniej tak długa jak szlak, który nas tu sprowadził. Według Hobbesa i Locke'a od natury dzieli nas tylko krok, lecz nie jest ona pociągająca, toteż przejście przez człowieka do stanu społecznego było łatwe i jednoznacznie dobre. Według Rousseau natomiast natura jest daleka i pociągają-ca, a przejście do stanu społecznego było trudne i rozszczepiło człowieka na dwoje. Właśnie w chwili, kiedy się wydawało, że nareszcie przezwyciężyliśmy w sobie naturę, Rousseau dał począ-tek przemożnej tęsknocie za naturą w człowieku. W naturze kryje się utracona pełnia człowieczeństwa. Przypomina się Uczta Pla-tona, lecz tam tęsknota za pełnią człowieczeństwa ukierunkowa-na była ku poznaniu idei, ku poznaniu celów. U Rousseau człowiek tęskni za rozkoszą pierwotnych odczuć, znajdowanych u początków ludzkości, w stanie natury. Platon zjednoczyłby się z Rousseau przeciwko mieszczaninowi, mówiąc, że istotą czło-

wieczeństwa jest dążenie do dobra, nie zaś ostrożne unikanie zła. Mieszczanin nie zna ani aspiracji, ani entuzjazmu. Pod wpływem Rousseau historia filozofii i sztuki sprowadza się do poszukiwania lub produkowania wartych starań przedmiotów aspiracji, które mogłyby rywalizować z mieszczańskim dobrobytem i samozado-woleniem. Mieszczanie włączyli się w tę historię, pielęgnując w sobie aspiracje jako element samozadowolenia.

Rousseau tłumaczy dwoistość człowieka, widząc jej przyczynę w opozycji natury i społeczeństwa. Stwierdza, że mieszczanin doświadcza tej dwoistości w konflikcie pomiędzy miłością własną i miłością bliźniego; skłonnością i powinnością; szczerością i hi-pokryzją; byciem sobą i wyobcowaniem. Opozycja między naturą a społeczeństwem przenika wszelkie nowożytne rozważania na temat kondycji ludzkiej. Poczynili to rozróżnienie Hobbes i Locke, aby usunąć napięcia rodzące się w człowieku z wymagań cnoty, co miało mu ułatwić osiągnięcie pełni człowieczeństwa. Mniema-li, że zmniejszyli rozdźwięk pomiędzy skłonnością i powinnością, wywodząc wszelką powinność ze skłonności; Rousseau utrzymy-wał, że tylko ten rozdźwięk powiększyli. Powrócił więc do staro-żytnej idei, zgodnie z którą człowiek jest wewnętrznie podzielony, co utrudnia mu osiągnięcie szczęścia, podczas gdy społeczeństwo liberalne daje prawo dążenia do szczęścia, lecz jego osiągnięcie

całkowicie uniemożliwia. Powrót ten dokonuje się jednak na zu-pełnie innej płaszczyźnie: dla starożytnych wewnętrzne napięcie rodzi się z niemożliwych do pogodzenia wymagań duszy i ciała, a nie z natury i społeczeństwa. Spostrzeżenie to również otwiera bogate pole do refleksji nad oryginalnością Rousseau: inna jest przyczyna zła, inny jest cel odwiecznych dążeń do jedności. Czło-wiek urodził się spoisty i jest przynajmniej do pomyślenia, że kiedyś tę spoistość odzyska. Powstaje nowa nadzieja i rozpacz, na które nie pozwalało rozróżnienie dusza-ciało. Zmienia się pogląd człowieka na samego siebie i jego pragnienia. Metody poprawy ludzkiego losu mieszczą się w przedziale od rewolucji po psycho-terapię, lecz pozostaje niewiele miejsca na konfesjonał czy umar-twianie ciała. Celem Wyznań Rousseau, w przeciwieństwie do Wyznań św. Augustyna, było wykazanie, że człowiek rodzi się

198

199

dobry, dobre są również pragnienia ciała i nie istnieje grzech pierworodny. Natura ludzka uległa z biegiem historii okaleczeniu, a teraz człowiek musi żyć w społeczeństwie, do którego nie jest przystosowany i które stawia mu niewykonalne wymagania. Do-strzega się zatem niechętną zgodę na teraźniejszość bądź różnora-kie próby powrotu do przeszłości, czy też poszukiwania twórczego połączenia dwóch biegunów, natury i społeczeństwa.

Tak w skrócie przedstawia się myśl społeczna i polityczna XIX i XX wieku, która wyszła od Russowskiej krytyki liberalizmu. Rozróżnienie natura-społeczeństwo jest nam wszystkim bardzo dobrze znane. Największą popularnością cieszy się wersja Freuda: w jego pojęciu podświadomości mieści się utracona natura, jak również cała brutalna historia, która nas od natury oddaliła; w stwo-rzonej przez niego teorii nerwic można dostrzec skutki wymagań stawianych nam przez cywilizację, a jego zasada rzeczywistości to nic innego jak pełne rezygnacji przystosowanie się do społe-czeństwa mieszczańskiego. Wczesna myśl nowoczesna odrzuca łatwe rozwiązania problemu dwoistości człowieka, lecz nie traci nadziei, że rozwiązanie istnieje. Poszukiwanie rozwiązań, łatwych czy trudnych, dla fundamentalnych problemów człowieka to do-mena nowożytności, podczas gdy starożytność traktowała te na-pięcia jako nieusuwalne.

Pierwszą reakcją „ja" na świadomość nieprzystosowania do społeczeństwa, na poczucie sprzeciwu wobec racjonalności gro-madzenia własności, jest próba przywrócenia stanu pierwotnego, życia zgodnego z najwcześniejszymi skłonnościami, „odzyskania kontaktu ze swymi uczuciami", życia naturalnego, prostego, wol-nego od wygenerowanych przez społeczeństwo sztucznych pra-gnień, uzależnień i obłudy. Ten aspekt myśli Rousseau, który wzbudza tęsknotę za naturą, trafił do Ameryki

dość szybko, po-przez życie i twórczość Thoreau. Ostatnio, jako załącznik do wielu współczesnych ruchów, zakwitł w całej pełni i zyskał sobie szero-kie grono zwolenników. Wyrazem tej tęsknoty jest anarchizm, w tej czy innej formie, ponieważ anarchizm rodzi się wtedy, gdy polityka i prawo są postrzegane jako czynniki dławiące nasze naturalne pobudki, nie zaś doskonalące je i ujmujące ich zaspoka-

janie w pewne ramy. Po raz pierwszy w historii filozofii politycz-nej panuje pogląd, że żadna naturalna pobudka nie prowadzi do powstania społeczeństwa obywatelskiego i nie znajduje w nim zaspokojenia. A przecież myśliciele, którzy poczynili rozróżnienie pomiędzy naturą i społeczeństwem (rozróżnienie to jednoznacznie sugeruje, że społeczeństwo jest tworem całkowicie ludzkim), są-dzili, że człowiek bez wahania wybierze społeczeństwo. Rozróż-nienie to powstało właśnie w tym celu, aby podkreślić, jak bardzo potrzebne jest społeczeństwo obywatelskie, jak bardzo kruche jest istnienie człowieka w naturze; aby wytrącić broń z ręki przeciw-nikom społeczeństwa obywatelskiego, którzy utrzymywali, że opieka nad kruchym człowiekiem pochodzi od natury lub Boga. Człowiek, o ile jest rozumny, oddziela się od natury, by stać się jej panem i poskromicielem. Taki pogląd przeważa do tej pory w de-mokracjach liberalnych, które kładą nacisk na pokój, łagodność obyczajów, dostatek, wysoką wydajność pracy i rozwój nauk stosowanych, szczególnie medycyny.

Warunki te uchodziły niegdyś za wielki postęp w stosunku do brutalnego stanu natury. Locke pisał, że „angielski wyrobnik lepiej się odziewa, lepiej mieszka i lepiej się odżywia niż król w Ame-ryce", mając na myśli indiańskiego wodza. Już Tocqueville za-uważa jednak, że amerykański król ma w sobie coś imponującego. Być może porównanie wypada dla dzikusa bardziej pochlebnie, kiedy uwzględnić takie cechy, jak duma, niezależność, pogarda dla śmierci i brak lęku przed przyszłością. Z punktu widzenia dzikusa natura jawi się raczej jako dobra niż zła. Natura, która odtrąca człowieka i jego niszczącą dłoń, staje się przedmiotem szacunku. Udziela wskazówek tam, gdzie uprzednio obowiązywał tylko kaprys człowieka. Dawny pogląd, w myśl którego uwieńcze-niem natury jest państwo, nie jest brany pod uwagę jako trudno zrozumiały. Państwo to odcięty od natury sztuczny wytwór czło-wieka. Wartość państw w opozycji do natury można oceniać pozytywnie lub negatywnie, lecz obie strony wychodzą z tego samego założenia. Istnieją dwa rywalizujące ze sobą poglądy na temat relacji społeczeństwa wobec natury, lecz obydwa opierają się na nowożytnym rozróżnieniu tych dwóch pojęć. Zgodnie z pier-

200

201

wszym poglądem natura to surowiec naturalny, który pozwala człowiekowi wyzwolić się od konieczności brutalnej walki o byt; zgodnie z drugim, człowiek jest szkodnikiem natury. W obu przypadkach natura jest rozumiana jako pozbawiona wymiaru ludzkiego — natura to góry, lasy, jeziora i rzeki.

Jak już wspomniałem, Ameryka jest ogromną sceną, na której rozgrywają się wielkie idee; dziś mamy w repertuarze klasyczną konfrontację poglądów Locke'a na stan natury z krytyką pióra Rousseau. Z jednej strony widzimy farmera, który nigdy nie spo-jrzał na drzewa, pola i strumienie Ameryki okiem romantyka. Drzewa trzeba wycinać, by zrobić przesieki, postawić i ogrzać domy; pola trzeba zorać pługiem, by nakarmić ludzi, lub rozkopać, aby wydrzeć ziemi surowce potrzebne do napędzania maszyn; rzeki należy wykorzystać jako drogi wodne do przewożenia żyw-ności lub jako źródła energii. Z drugiej strony mamy kluby ekolo-giczne, które pragną zapobiec dalszemu pogwałcaniu natury i leją łzy nad szkodami, które już zostały wyrządzone. Ciekawszym zjawiskiem jest jednak współistnienie tych sprzecznych uczuć w najbardziej postępowych umysłach naszych czasów. Naturajest surowcem, bezwartościowym bez przymieszki ludzkiej pracy; natura jest zarazem czymś najwyższym i najświętszym. Ci sami ludzie, którzy walczą o ocalenie od zagłady snail-darters* i uznają pigułkę antykoncepcyjną; martwią się o polowania na jelenie i bronią prawa do aborcji. Uwielbienie natury lub opanowanie natury — zależnie od tego, co jest w danym momencie wygodne. Zasada sprzeczności została anulowana.

Istnienie tych dwóch przeciwstawnych prądów myślowych bierze się bezpośrednio z dwóch doktryn stanu natury, które omó-wiliśmy. Locke jest autorem naszych instytucji, uzasadnia nasze przywiązanie do własności prywatnej i wolnej wymiany oraz daje nam nasze poczucie praw człowieka. Myśl Rousseau kryje się za

* Niewielkie ryby słodkowodne z rodziny okoniowatych (Percina Imostoma Tanasi), występujące tylko w Ameryce, którym przepowiadano wymarcie, co dało asumpt do założenia stowarzyszenia na rzecz ich ocalenia. Stowarzyszenie zdołało uniemożliwić budowę elektrowni wodnej, która prawdopodobnie doprowadziłaby do zagłady tego gatunku (przyp. tłum.).

większością dominujących poglądów na to, czym jest życie i jak należy leczyć rany. Locke uczy, że przystosowanie się do społe-czeństwa obywatelskiego jest niemal automatyczne; Rousseau, że bardzo trudne i wymaga przeróżnych pośredników pomiędzy spo-łeczeństwem a utraconą naturą. Uosobieniem tych doktryn są dwie charakterystyczne postacie naszych czasów. Rzutki, optymistycz-ny, skuteczny, trzeźwy ekonomista to spadkobierca Locke'a; głę-boki, zamyślony, melancholijny psychoanalityk to typ Russowski. W zasadzie ich postawy wzajemnie się wykluczają, lecz antydo-gmatyczna Ameryka stworzyła dla nich pewien modus vivendi. Ekonomiści mówią nam, jak zarabiać pieniądze; u psychiatry możemy je wydać.

203

202

JAŹŃ

Domeną pozostającą obecnie pod nadzorem psychiatrów, jak również innych specjalistów od pogłębionego rozumienia czło-wieka, jest ego, czyli jaźń. Jaźń to kolejne odkrycie poczynione przez badaczy stanu natury, bodaj najważniejsze, ponieważ po-zwala nam poznać, kim naprawdę jesteśmy. Jesteśmy jaźniami i całe nasze postępowanie służy zaspokojeniu lub spełnieniu na-szego ja. Jednym z pierwszych, jeżeli nie pierwszym myślicielem, który użył tego słowa w nowoczesnym znaczeniu, był Locke. Od samego początku wymykało się definicji; jeszcze trudniej uchwy-cić jego znaczenie, odkąd roli egzegety podjął się Woody Allen. Cierpimy na trzechsetletni kryzys tożsamości. Cofamy się coraz dalej i dalej, depcząc po piętach naszemu ja, które ucieka do lasu, zawsze o krok przed nami. Choć nas to irytuje, z punktu widzenia najnowszych interpretacji taka jest właśnie istota ego: tajemnicze, nieuchwytne, nieokreślone, nieograniczone, twórcze, znane tylko przez swe przejawienia; słowem, podobne Bogu, którego jest bluźnierczym lustrzanym odbiciem. Przede wszystkim zaś jest to indywidualne, niepowtarzalne, moje ja, a nie jakiś abstrakcyjny człowiek w ogóle czy człowiek-w-sobie. Jak wyjaśnia bohater Śmierci Iwana Iljicza Tołstoja, słynny sylogizm Sokratesa: „Wszy-scy ludzie są śmiertelni" nie może dotyczyć tego Iwana Iljicza, który jako dziecko miał paskowaną skórzaną piłkę. Wszyscy wie-dzą, że to, co poszczególne, wymyka się żelaznemu uściskowi

204

rozumu, którego forma jest ogólna czy uniwersalna. Podsumowu-jąc, jaźń jest nowoczesnym zamiennikiem duszy.

Kult jaźni wywodzi się być może od śmiałego burzyciela Machiavellego, który wyrażał się z podziwem o ludziach troszczą-cych się bardziej o dobro swej ojczyzny niż o zbawienie duszy. Wyższe wymagania stawiane człowiekowi przez duszę nieuchron-nie przywodziły go do zaniedbania spraw tego świata na rzecz tamtego. Tysiąclecia filozofowania o duszy nie przyniosły żadnej niepowątpiewalnej wiedzy na jej temat, ci zaś, którzy przypisywali sobie znajomość duszy, czyli kapłani, bezpośrednio lub pośrednio sprawowali władzę, wywierając demoralizujący wpływ na życie polityczne. Duszne rozterki władców i poddanych osłabiały sku-teczność funkcjonowania państwa. Ludzie wyrzynali się nawzajem z powodu różnic poglądów na zbawienie duszy. Troska o duszę czyniła z ludzi życiowe kaleki.

Machiavelli wzywał ludzi, by śladem jego bohaterów poważyli się zapomnieć, zarówno w teorii, jak i w praktyce, o duszy i mo-żliwości wiecznego potępienia. Hobbes, obok wielu innych, podjął wyzwanie, stwarzając zupełnie nową interpretację delfickiego na-pisu „Poznaj samego siebie!", który Sokrates rozumiał jako hasło do filozofowania, Freud zaś miał zinterpretować jako zaproszenie do psychoanalizy. Freud mimowiednie ustawił się w szeregu na-stępców Hobbesa, twierdzącego, że każdy człowiek powinien kierować się tym, co sam czuje—czuje, a nie myśli; on sam, a nie kto inny. Jaźń jest bardziej uczuciem niż rozsądkiem i okre-ślona jest przede wszystkim przez swą jedyność. „Bądź sobą". Hobbes, co zaskakujące, okazał się pierwszym propagatorem cy-ganerii oraz głosicielem szczerości i autentyczności. Koniec z wę-drówkami ku krańcom wszechświata na skrzydłach wyobraźni, koniec z metafizyczną podstawą istnienia, koniec z duszą nadającą porządek nie tylko sprawom ludzkim, ale i przyrodzie. Być może człowiek jest w naturze obcy, lecz jest kimś i potrafi się odnaleźć za pomocą swych najpotężniejszych afektów. „Odczuwaj!" — woła Hobbes. Przede

wszystkim powinieneś sobie wyobrazić, co poczujesz, kiedy inny człowiek przystawi ci pistolet do skroni i zagrozi ci śmiercią. W takiej chwili cała jaźń skupia się w jednym

205

punkcie i mówi nam, co jest istotne. W takiej chwili jesteś praw-dziwą jaźnią, nie fałszywą świadomością, zwiedzioną na manowce poglądami Kościoła, państwa czy społeczeństwa. Doświadczenie pistoletu przyłożonego do skroni jest znacznie bardziej pomocne w „ustalaniu hierarchii ważności" niż wszelka znajomość duszy czyjej rzekomych przejawień, takich jak sumienie.

Cała wcześniejsza tradycja, religijna i filozoficzna, przypisy-wała człowiekowi dwie troski: o ciało i o duszę, co znalazło swój wyraz w przeciwstawieniu pożądania i cnoty. Z zasady człowiek powinien dążyć do tego, by stać się czystą cnotą, by wyzwolić się z okowów pożądań cielesnych. Najwyższym szczęściem byłoby pełne zespolenie cnót i pożądań, lecz nie jest to możliwe, przynaj-mniej w tym życiu. Machiavelli postawił sprawę na głowie. Tak, szczęście to zupełność, więc spróbujmy osiągnąć tę zupełność, która jest nam dostępna w tym życiu. Tradycja postrzegała czło-wieka jako niezrozumiałe i samosprzeczne połączenie dwóch sub-stancji, ciała i duszy. Oczywiście, nie można pojmować człowieka wyłącznie cieleśnie, lecz jeśli funkcja wszystkiego, co nie jest w nim cielesne, polega na tym, by pomagać w zaspokajaniu pożą-dań ciała, dwoistość człowieka zostaje przezwyciężona. Czysta cnota nie jest już możliwa, a umiłowanie cnoty to tylko urojenie, swego rodzaju zboczenie pożądania, skutek wymagań, jakie sta-wia nam społeczeństwo (czyli inni). Możliwe jest natomiast czyste pożądanie.

Absolutyzm pożądania, nie powściąganego względami cnoty, to cecha stanu natury. Nowa filozofia stanu natury oznacza więc zasadniczy zwrot: zamiast próbować okiełznać i udoskonalić po-żądania przez cnotę, człowiek winien poznać swe pożądania i żyć zgodnie z nimi. Głównym środkiem do tego celu jest rozprawienie się z cnotą, która przesłania i zniekształca pożądanie. Nasze pożą-danie staje się rodzajem wyroczni, do której udajemy się po poradę; z najbardziej wątpliwej i niebezpiecznej cząstki człowieka pożądanie staje się najwyższą instancją. Ta jedność człowieka w pożądaniu natrafia na liczne trudności teoretyczne, ale posiada, jak byśmy dziś powiedzieli, egzystencjalną siłę przekonywania, ponieważ, w przeciwieństwie do niezrozumiałego i samosprzecznego

połączenia ciała i duszy, znajduje potwierdzenie w przemożnych doświadczeniach, takich jak strach przed gwałtowną śmiercią, które nie wymagają abstrakcyjnych rozumowań ani kaznodziej-stwa.

Hobbes otworzył drogę do jaźni, dziś przemierzaną przez niezliczonych wyznawców psychologii bez psyche, czyli duszy. Jednakże ani Hobbes, ani Locke nie rozwijali psychologii jaźni, jak też nie wnikali

zbyt głęboko w stan natury, ponieważ sądzili, że rozwiązanie znajduje się na powierzchni. Hobbes i Locke zakładali, że gdy stare cnoty—pobożność ludzi religijnych i honor szlachciców — zostaną zniesione, większość ludzi natychmiast się zgodzi, że ich samozachowawcze pożądania są realne, że wywo-dzą się z wnętrza i mają pierwszeństwo nad wszystkimi innymi pożądaniami. Prawdziwa jaźń nie tylko jest dobra dla samej jed-nostki, lecz także stanowi podstawę konsensu społecznego, której nie dają filozofie i religie. Doskonałym uosobieniem tego rozwią-zania jest dany przez Locke'a zamiennik człowieka cnotliwego, człowiek pracowity i myślący. Osobnik ten nie hołduje etyce czy moralności protestanta lub innego wierzącego, lecz szczerze przy-znaje się do oświeconego egoizmu (czyli egoizmu, który nauczył się od nowoczesnej filozofii, jakie cele są realne, a jakie urojone) bądź do tego, że kieruje się dobrze pojętym interesem własnym. Locke charakteryzuje przeciwieństwo tego ideału, czyli człowieka kłótliwego i swarliwego — jakim może być również kapłan lub arystokrata (ludzie aspirujący do wyższej moralności) — aby zde-mistyfikować cnotę w sposób mniej prowokacyjny, niż uczynił to Hobbes. Pracowity i myślący człowiek Locke'a obdarzony jest urokiem osoby prostolinijnej, działającej tak, jak myśli, i bez hipokryzji dążącej do własnego dobra. Oczywiście, Locke nie kryje się z przekonaniem, że z punktu widzenia dobra ogólnego postawa egoizmu jest korzystniejsza niż moralizm. Pogląd ten wyraża się bardziej w potępieniu świętoszkowatości niż w po-chwale cnoty.

Zgroza w obliczu śmierci, bezpośrednie i nieodparte subie-ktywne doświadczenie jaźni i tego, co dla niej najistotniejsze, oraz bezwględny nakaz obrony przed śmiercią, który płynie z tego

206

207

doświadczenia— wszystko to znalazło wsparcie w nowej filozofii przyrody, postrzegającej naturę wyłącznie jako ciała w ruchu, ciała bezmyślnie zachowujące ruch skutkiem koniecznego bez-władu. Wszystkie wyższe cele w naturze, do których człowiek mógł się odwołać za pomocą rozumu, aby ukierunkować swe afekty, zniknęły. Natura nie ma o człowieku nic konkretnego do powiedzenia i nie dostarcza mu wzorców postępowania. Kiedy jednak uznamy, że zachowanie człowieka w niczym się nie różni od zachowania innych ciał, pryskają wszystkie urojone ogranicze-nia, jakie stawiał swym przemożnym popędom — czyli ogranicze-nia odróżniające go od ciał przyrody. Irracjonalne afekty i rac-jonalna nauka wspólnym wysiłkiem ustanawiają nowe prawo na-tury: dąż do pokoju.

Subiektywny, napędzany afektami człowiek podporządkowuje się ustaleniom filozofii przyrody, a ta stwierdza z kolei, że to podporządkowanie się jest zgodne z naturą. Człowiek pozostaje zatem częścią składową natury, lecz inaczej i w sposób znacznie bardziej problematyczny niż, powiedzmy, w filozofii Arystotelesa, gdzie sednem wszystkiego jest dusza, a to, co naj-wyższe w człowieku, pokrewne jest temu, co najwyższe w naturze; słowem: gdzie dusza jest naturą. W rzeczywistości człowiek jest tylko częścią składową, a nie mikrokosmosem. Natura nie zna uszeregowania ani hierarchii bytów, nie zna ich także jaźń.

Człowiek „naturalny" Locke'a, faktycznie tożsamy z jego człowiekiem społecznym, którego troska o wygodę i samozacho-wanie czyni go produktywnym i praworządnym, nie jest wcale taki naturalny. Rousseau szybko zwrócił uwagę, że Locke, pragnąc znaleźć proste i automatyczne rozwiązanie problemu polityczne-go, przydzielił naturze liczne obowiązki, których wypełnienia trudno oczekiwać od natury mechanicznej i nieteleologicznej. Człowiek naturalny byłby zwierzęcy, ledwo odróżnialny od in-nych zwierząt, aspołeczny, bynajmniej nie rozumny i gospodarny, lecz irracjonalny i gnuśny, powodowany wyłącznie uczuciami. Odciąwszy połączenie duszy z aspiracjami człowieka, które dźwi-gały go do góry, Hobbes i Locke mieli nadzieję, że znajdą dla niego twardy grunt, lecz Rousseau grunt ten usunął. Człowiek runął w otchłań tego, co nazwałem podpiwniczeniem, a które teraz

wydaje się pozbawione dna. Tam, w dole, Rousseau odkrył całą złożoność człowieka, którą przed Machiavellim sytuowano wyso-ko w górze. Locke w sposób nieuprawniony wybrał z człowieka te pierwiastki, które były mu potrzebne do umowy społecznej, pozostałe zaś zbagatelizował — procedura wadliwa teoretycznie i bardzo kosztowna praktycznie. Pojęcie o cenie, jaką przyszło zapłacić, daje mieszczanin, który najmniej ze wszystkich ludzi może sobie pozwolić na poszukiwanie swego ja; który zaprzecza istnieniu zabitego cienkimi deskami podpiwniczenia; który w naj-większym stopniu został przerobiony dla swych własnych celów przez społeczeństwo; którego społeczeństwo nie skusiło obietnicą doskonałości czy zbawienia, lecz kupiło sobie jego milczenie. Rousseau zdruzgotał upraszczający mit o harmonii pomiędzy na-turą i społeczeństwem, któremu ulegli prawdopodobnie założycie-le Ameryki.

Rousseau nadal liczył na miękkie lądowanie na prawdziwym gruncie natury, lecz nie sądził, by dało się to osiągnąć bez dociekań i mozolnego wysiłku. Wprawdzie otchłań otworzyła się później, dopiero gdy zwątpiono w istnienie tego naturalnego gruntu, nie-mniej Rousseau jest twórcą nowożytnej psychologii jaźni w jej pełnym znaczeniu; od niego wywodzi się poszukiwanie tego, co się naprawdę kryje pod pokostem racjonalności i kultury, nowe sposoby docierania do podświadomości i próby ustanowienia ja-kiejś zdrowej harmonii pomiędzy wysokim i niskim.

Nieprzejednane stanowisko Rousseau dało początek oddziele-niu człowieka od natury. Autor Emila był gotów przychylić się do poglądu nowożytnej nauki, która prawdziwą istotę człowieka wi-działa w jego zwierzęcości. Jednak natura nie potrafi uchwycić różnic, jakie dzielą człowieka od innych zwierząt, z jego przejścia od natury do społeczeństwa, z jego historii. Spirytualista Kar-tezjusz, który paradoksalnie także przyczynił się do demontażu duszy, sprowadził naturę do rozciągłości, pozostawiając poza naturą tylko ego, które postrzega rozciągłość. We wszystkim prócz swej świadomości człowiek przynależy do rozciągłości. W jaki sposób jest człowiekiem, jednością, która zyskała sobie przydo-mek jaźni — pozostaje niezgłębioną zagadką. Ta doświadczana

208

209

całość, połączenie rozciągłości i ego, wydaje się niezrozumiała i w niczym nie ugruntowana. Ciało, czyli atomy w ruchu, oraz afekty i rozum tworzą jakąś jedność, która wymyka się wszakże pojmowaniu przyrodoznawstwa. Wydaje się, że Locke wymyślił jaźń, aby uchwycić w jedną całość nieprzerwany strumień wrażeń zmysłowych, które rozpłynęłyby się w nicości, gdyby nie były gdzieś przechwytywane. Możemy poznać w naturze wszystko z wyjątkiem tego, co poznaje naturę. W tej mierze, w jakiej czło-wiek jest fragmentem natury, znika. Jaźń stopniowo oddziela się od natury i zjawiska ludzkie trzeba traktować odrębnie. Kartezjań-skie ego, z pozoru niewzruszone i boskie w swym spokoju i odo-sobnieniu, okazuje się wierzchołkiem góry lodowej unoszącej się na powierzchni niezgłębionego, burzliwego morza, zwanego id; świadomość to epifenomen nieświadomości. Człowiek jest jaźnią, to wydaje się dziś jasne. Ale co to jest jaźń?

Oto, z czym pozostawia nas psychologia, którą powitaliśmy z taką radością. Jeżeli mamy jej zawierzyć, dobrze byłoby poznać jej arcyzawikłaną historię. Jedna rzecz jest pewna: jeżeli ta psy-chologia mówi prawdę, przybyła do nas z opóźnieniem, aby zająć się tymi aspektami człowieka, które w naszym społeczeństwie liberalnym przez tak długi czas były zaniedbywane, i otworzyła puszkę Pandory, którą jesteśmy my sami, nasze ja. Wzorem Szekspirowskiego Jagona mówi nam: ,,[N]ie spotkałem ani razu człowie-ka, który by naprawdę umiał kochać samego siebie"*. Współczesna psychologia podziela rozpowszechniony pogląd, któremu dał po-czątek Machiavelli — że egoizm jest koniec końców dobry. Czło-wiek to ego, a ego musi być egoistyczne. Nowe jest natomiast wezwanie, byśmy wniknęli głębiej w naszą jaźń, ponieważ zbyt pochopnie założyliśmy, że ją znamy i posiadamy do niej dostęp.

Dwuznaczność ludzkiego życia wymaga, aby zawsze istniały rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem, w takiej czy innej formie. Rozróżnienia te nie zostały w naszej epoce zniesione, ale nastąpiła w tym względzie wielka przemiana. Dawniej dobry był ten, kto troszczył się o innych, zły — kto troszczył się wyłącznie o siebie.

* W. Szekspir, Otello, przeł. S. Barańczak.

Dziś dobry jest ten, kto umie zatroszczyć się o siebie, zły zaś, kto nie umie. W sposób najbardziej oczywisty przejawia się to w sferze politycznej. U Arystotelesa dobre ustroje mają władców oddanych dobru wspólnemu, natomiast na czele złych stoją rządzący, którzy wykorzystują swe stanowiska dla zaspokojenia prywatnych inte-resów. W klasyfikacji Locke'a i Monteskiusza rozróżnienie to nie występuje. Dla nich dobre są ustroje, posiadające odpowiednie urządzenia do zaspokajania, a

jednocześnie trzymania w ryzach egoistycznych pobudek ludzi składających się na państwo; złe ustroje nie potrafią tego dokonać. Egoizm jest założeniem wstę-pnym; za punkt odniesienia przyjmowany jest człowiek taki, jaki jest, nie zaś taki, jaki być powinien. Psychologia zna tylko rozróż-nienia pomiędzy dobrymi i złymi formami egoizmu; za przykład niech posłuży rozbrajająco szczere Russowskie rozróżnienie na amour de soi i amour-propre, nieprzetłumaczalne na angielski, ponieważ my w obu przypadkach musimy powiedzieć: self-love — „miłość własna".

W Stanach Zjednoczonych obowiązuje wiele mówiące i jeszcze bardziej rozbrajające — ponieważ zupełnie nieświadome swej diaboliczności — rozróżnienie na ludzi wewnątrzsterownych i ze-wnątrzsterownych, przy czym ci pierwsi uchodzą za jednoznacz-nie dobrych. Powiada się, oczywiście, że tylko zdrowa wewnątrz-sterowna osoba potrafi autentycznie troszczyć się o innych. Na co ja odpowiadam: Jeśli w to wierzysz, jesteś skończenie łatwowierny. Rousseau lepiej znał życie.

Psychologia jaźni odniosła tak wielkie sukcesy, że większość z nas odruchowo zwraca się po lekarstwo na swe bolączki do swego wnętrza, nie zaś do natury rzeczy. Sokrates również uważał, że kierowanie się w życiu opiniami innych jest chorobą. Nie wzywał jednak ludzi, by poszukali źródła własnych, jedynych w swym rodzaju opinii, ani też nie krytykował ich za konformizm. Miarą zdrowia nie była dla niego szczerość, otwartość czy inne z konieczności niejasne kryteria oceny zdrowia jaźni. Wszystkim, czego potrzeba, jest prawda, a uległość wobec prawd natury to zupełnie co innego niż uległość wobec prawa, konwencji i opinii. Sokrates poświęcił życie rozmowom z innymi ludźmi i sobą

210

211

samym na temat opinii o tym, czym jest cnota, sprawiedliwość, pobożność, odrzucając sądy, dla których nie znalazł poparcia lub uznał za sprzeczne, roztrząsając głębiej te, które wydawały mu się mocniej ugruntowane. W naturę rzeczy można wniknąć poprzez rozmyślania o tym, co ludzie o rzeczach mówią. Sokrates żył wśród Ateńczyków, lecz nie był do końca jednym z nich, niemniej chyba nigdy nie czuł się zakłopotany faktem, że mu nie ufali. Nie był ani odludkiem, ani obywatelem. Rousseau, postać zbliżona rangą do tradycji nowożytnej, bolał nad niechęcią ludzkości do filozofów i starał się być, przynajmniej w słowach, zarówno do-skonałym obywatelem, jak i doskonałym odludkiem. Szarpany skrajnościami nie uznawał stanu pośredniego. Choć wielki rezo-ner, jego ulubionymi drogami do poznania siebie samego były marzenia, sny, odległe wspomnienia, strumień skojarzeń wyzwo-lonych spod kontroli rozumu. Zdaniem Rousseau dla poznania tak amorficznej

istoty, jaką jest człowiek, on sam i jego konkretna historia są ważniejsze niż Sokratesowe poszukiwanie człowieka w ogóle lub człowieka jako takiego. Aby uwidocznić sobie różni-cę, jaka dzieli tych dwóch filozofów, porównajmy obraz Sokrate-sa, rozmawiającego z dwoma młodzieńcami o najlepszym ustroju, z obrazem Rousseau, który leży na plecach na łagodnie rozkoły-sanej tratwie i wczuwa się w swe istnienie.

TWÓRCZOŚĆ

Pojęcie „godności człowieka" miało wydźwięk bluźnierczy już w chwili, gdy w XV wieku ukuł je Pico delia Mirandola. Człowiek jako taki nie był wcześniej rozumiany jako istota szcze-gólnie godna. Godność posiadał Bóg, człowiek zaś mógł rościć sobie do niej prawo tylko jako stworzony na obraz boży (ale z prochu) lub też jako istota rozumna, która potrafi uchwycić rozumem całość natury i stąd jest tej całości pokrewna. Teraz jednak godność człowieka nie opiera się na żadnej z tych podstaw i termin ten oznacza, że człowiek jest najwyższy pośród stworzeń, czemu stanowczo zaprzecza zarówno Arystoteles, jak i Biblia. Człowiek jest wywyższony ponad naturę i stąd samotny. Aby tej samotności nadać sens, człowiek musi być wolny, lecz nie w ro-zumieniu filozofii starożytnej, według której człowiek wolny to ten, kto w danym ustroju jest zarówno rządzącym, jak i rządzo-nym; nie w rozumieniu Hobbesa i Locke'a, dla których człowiek wolny to ten, kto może iść za wskazaniami swego rozumu, zwol-niony od posłuszeństwa wobec Boga i ludzi. Aby nadać sens swej samotności, człowiek musi być wolny w sposób znacznie bardziej radykalny: musi być prawodawcą dla siebie i dla natury, która nie może mu już nic narzucić.

Uzupełnieniem i wyjaśnieniem tego ujęcia wolności jest teo-ria twórczości. Tak bardzo osłuchaliśmy się z tym słowem, że wywiera na nas nie większe wrażenie niż banalne przemówienie

213

w dniu Święta Niepodległości (a nawet stało się tematem tego przemówienia). Wszakże kiedy zostało po raz pierwszy użyte w odniesieniu do człowieka, trąciło bluźnierstwem i paradoksem. Tylko Bóg nazywany był stwórcą*; kreowanie czegokolwiek przez człowieka było cudem nad cudy, wykroczeniem przeciwko zasa-dzie przyczynowości, zniesieniem podstawowej przesłanki wszel-kiego rozumowania, ex nihilo nihil fit. Człowieka twórczego nie określa już rozum, który staje się tylko narzędziem samozachowa-nia, lecz sztuka, ponieważ w sztuce człowiek zasługuje na miano twórczego. W sztuce człowiek zaprowadza porządek w chaosie. Najwybitnieszymi pośród ludzi nie są mędrcy, lecz artyści, pobra-tymcy Homera, Dantego, Rafaela i Beethovena. Sztuka nie jest naśladowaniem natury, lecz wyzwoleniem od niej. Człowiek po-trafiący stwarzać wizje kosmosu i ideałów życiowych jest g e-n i u s z e m, tajemniczą, demoniczną istotą. Człowiek taki sam w sobie jest najwybitniejszym dziełem sztuki. Ten, kto potrafi wziąć swą osobę — chaos wrażeń i pożądań o

wątpliwej prowe-niencji — i nadać jej porządek i jedność, jest osobowością. Wszystko to bierze się z nieskrępowanej aktywności jego ducha i woli. Artysta ma w sobie trochę z prawodawcy i trochę z proroka, prawdziwą naturę rzeczy ujmuje głębiej aniżeli mistycy, filozofo-wie i naukowcy, którzy uznają istniejący porządek za stały i za-poznają istotę człowieka. Egalitaryzm nauki został więc przezwy-ciężony i człowiek odzyskał wielkość, jaką przypisywali mu sta-rożytni, ale jakże inaczej się teraz prezentuje! Miarą tej różnicy jest omawiany przeze mnie nowy język; refleksja nad tym, jak Grecy przełożyliby i wyartykułowali zjawiska, które ten język opisuje, jest zadaniem na całe życie, lecz wysiłek ten zostałby sowicie wynagrodzony lepszym zrozumieniem nas samych.

W terminologii jaźni, kultury i twórczości streszczają się skutki rewolucji zapoczątkowanej przez Rousseau. Jest ona wyrazem niezadowolenia z naukowych i politycznych rozwiązań propono-wanych przez filozofię oświecenia. Terminologia ta obraca się wokół pojmowania natury. Na ten lub inny sposób natura do dziś

* W języku angielskim jest tylko jedno słowo na twórcę i stwórcę (przyp. tłum.).

stanowi punkt odniesienia. Jednakże żaden wpływowy myśliciel nowoczesny nie próbował powrócić do przedoświeceniowego ro-zumienia natury, do tak zwanego poglądu teleologicznego: zgod-nie z nim natura jest zupełnością, do której osiągnięcia zmierza każ-da istota. Reakcja na nowe pojmowanie natury jako materii w ru-chu, którą człowiek może spożytkować na zaspokojenie swych potrzeb, była dwojaka. Z jednej strony powróciła idea dobrej, lecz już tylko pozaludzkiej natury pól, lasów, gór i strumieni, w której żyją szczęśliwie zwierzęta; z drugiej strony człowiek wyzwolił się od natury, by przejść w sferę kultury. To drugie rozwiązanie podbiło kontynent, do Anglii zaś przywędrowało za pośrednic-twem takich ludzi, jak Coleridge i Carlyle. Bardzo niewielu my-ślicieli (istotnym wyjątkiem jest Hegel) zajęło konsekwentne sta-nowisko lub potraktowało tę rewolucję myślową poważnie we wszystkim, co za sobą pociągała. Ale wszyscy pozostawali pod jej wpływem, który zaznaczył się na całej długości politycznego spektrum, od prawicy po lewicę. Marksizm i konserwatyzm w zna-nym nam wydaniu są nie do pomyślenia bez dzieła Rousseau.

Drobnym, lecz charakterystycznym przykładem dominacji po-stawy antyoświeceniowej w dzisiejszej myśli jest fakt, że nawet naukowcy chętnie się określają mianem twórczych. A przecież nic bardziej sprzecznego z duchem nauki niż przekonanie, że nauko-wiec stwarza, a nie odkrywa wyniki. Naukowcy jednogłośnie i z zasady opowiadają się przeciwko kreacjonizmowi, słusznie dostrzegając, że jeżeli ten pogląd ma w sobie coś z prawdy, cała ich nauka jest błędna i bezużyteczna. Jednakże uchodzi ich uwadze fakt, że twórczość pociąga za sobą identyczne konsekwencje. Albo natura podlega prawom, albo nie; albo istnieją cuda, albo nie. Naukowcy nie dowodzą nieistnienia cudów, zakładają to na wstępie; bez tego założenia nauka nie jest możliwa. Łatwo dziś zaprzeczyć idei Boga-stwórcy, temu zabobonowi z czasów przednaukowych, lecz twórczość człowieka — zjawisko znacznie mniej prawdopo-dobne i tylko imitujące boską twórczość — posiada jakąś osobliwą siłę przyciągania. Hołdując wierze w ludzką kreatywność, na-ukowcy nie kierują się wynikami badań ani poważną refleksją naukową. Płyną jedynie z prądem demokratycznej opinii publicz-

214

215

nej, która bezwiednie podchwyciła romantyczne idee, specjalnie przykrojone, by jej pochlebić (każdy człowiek twórcą). Podziwia-nym wzorcem człowieka stał się artysta, nie naukowiec, a świat nauki wyczuwa, że musi sobie przyswoić pewne elementy tego wzorca, aby nie utracić poważania w oczach ogółu. Kiedy czło-wiek był postrzegany jako istota przede wszystkim rozumna, naukowiec mógł uchodzić za wzorzec doskonałości, do którego winni dążyć wszyscy ludzie. Tym sposobem oświecenie wyniosło naukę na piedestał, by uczynić ją przedmiotem powszechnego podziwu. Dzisiejsze „artystyczne" samookreślenie się naukow-ców dowodzi, jak bardzo zmienił się duch czasów, nauka zaś, zamiast oprzeć się zgubnej modzie i wyzwolić od niej człowieka, dała się jej porwać. Życie teoretyczne utraciło swą rangę. Nauko-wiec pragnie odzyskać rolę wzorca doskonałości, do którego aspi-rują wszyscy ludzie; lecz to, do czego aspirują wszyscy ludzie, zmieniło się, kwestionując naturalną harmonię pomiędzy nauką i społeczeństwem.

Oczywiście można powiedzieć, że naukowiec, który nazywa się artystą, uprawia tylko tanią publicystykę, tak jak C.P. Snow, który nazwał naukę kulturą. Bycie twórczym oznacza wtedy jedy-nie zręczność w stawianiu hipotez, przeprowadzaniu dowodzeń czy konstruowaniu eksperymentów. Widziany w tej perspektywie pogląd „twórczy" nie wyrządza nauce szkody, jest tylko kolejnym przykładem skażenia języka. Ta jednak forma skażenia, choć po-wszechnie budzi mniejsze obawy niż zawłaszczanie języka przez sprecyzowane ideologie, w istocie jest jeszcze bardziej zabójcza. To jej zawdzięczamy intelektualny chaos naszych czasów. Posłu-giwanie się strywializowaną terminologią prowadzi do utraty jas-ności, czym są nauka i sztuka; połączenie tych sprzecznych sfer za pomocą zabiegu językowego ma na celu przypodobanie się społe-czeństwu, które pragnie usłyszeć, że dostaje wszystko, co dobre. Choć nauki szczegółowe uprawiane są z zapałem, mamy do czy-nienia ze źle wróżącą utratą wiary w samą ideę nauki, ideę, która była fundamentem społeczeństwa demokratycznego i absolutem w zrelaty wizowanym świecie. Dzisiejsza nauka nie wie, czym jest. Filozofia, wzgardzona i odrzucona przez naukę pozytywistyczną,

mści się, przenikając w zwulgaryzowanej formie do opinii publi-cznej i szkalując naukę.

Poglądy Rousseau i jego następców stały się zatem powszech-ne, wchłonięte w krwiobieg opinii publicznej. Oczywiście, uży-wanie takich słów, jak „twórczy" i „osobowość", nie dowodzi, że ludzie, którzy się nimi posługują, rozumieją myśl, jaką ze sobą owe pojęcia niosą, nie mówiąc już o tym, by się z tą myślą zgadzali. Język został strywializowany. Słowa, które kiedyś miały opisać i pobudzić geniusz Beethovena i Goethego, dziś stosowane są w odniesieniu do każdego ucznia szkoły podstawowej. W naturze demokracji leży, by nie odmawiać nikomu dostępu do tego, co dobre. Jeżeli

tym czymś jest na przykład sztuka, przecież nie dla wszystkich dostępna, przyjmuje się metodę, by tę niedostępność po prostu zanegować — nazywając sztuką zjawiska mające z nią niewiele wspólnego. W społeczeństwie amerykańskim istnieje owczy pęd do wybicia się i jeżeli coś zostanie uznane za wyjątko-we, nasza demokracja umie to tak ubrać, aby wyjątkowi poczuli się wszyscy. Słowa „twórczy" i „osobowość" były pomyślane jako wyróżnienia, w sensie zarazem ponadprzeciętności i inności. Co więcej, pomyślane były jako wyróżnienia dopuszczalne w społe-czeństwie egalitarnym, gdzie ponadprzeciętność jest zagrożona. Banalizacja tych wyróżnień poprzez ich nadużywanie utwierdza jedynie ogół w samozadowoleniu. Teraz, kiedy przysługują wszy-stkim, można powiedzieć, że nic nie znaczą, zarówno w powszech-nym obiegu, jak i w naukach społecznych, gdzie pełnią funkcję „mierników". Pozbawione są konkretnej treści, służą za swego rodzaju opium dla mas. Skupiają się w nich jednak jak w soczew-ce wszystkie niezadowolenia, których życie dostarcza wszędzie i o każdym czasie, a szczególnie frustracje typowe dla społeczeń-stwa demokratycznego. Słowa „twórczy" i „osobowość" zajmują miejsce dawniejszych pojęć, takich jak cnota, zapobiegliwość, roztropność i charakter, oddziałują na nasze osądy, stawiają nam cele wychowawcze. Bycie twórczym i pielęgnowanie osobowości to metoda mieszczanina, by nie być mieszczaninem. Rodzą więc snobizm i pretensje, które nie leżą w naszym prawdziwym chara-kterze narodowym. Mamy wielu dobrych inżynierów, lecz bardzo

216

217

niewielu dobrych artystów. Wielką estymą darzy się jednak arty-stów, a raczej tych, którzy za nich uchodzą. Prawdziwi artyści nie potrzebują tego rodzaju poklasku, wręcz dla nich zgubnego. Gro-szorób nie jest może najbardziej pociągającym wzorem do naśla-dowania, lecz dalece przewyższa podrabianego intelektualistę.

Zatem to, co miało wynieść na piedestał moralność i dobry smak, stało się tylko wodą na młyn, jednocześnie podmywającą jego fundamenty. Nawet w Europie, gdzie kreatywność w wię-kszym stopniu miała się czym karmić i często odgrywała rolę inspirującą, bilans jest —jak się zaraz przekonamy — prawdopo-dobnie negatywny. W Ameryce nie dostrzegam żadnych korzyści z nowej frazeologii. Obecnie do pozbawionego treści dyskursu przeniknęło również samo słowo „kultura", a jego pierwotny brak precyzji osiągnął stadium patologii. Antropologowie nie potrafią określić, czym jest kultura, lecz są przekonani o istnieniu tego zjawiska. Artyści nie mają wizji tego, co wzniosłe, lecz wiedzą, że kultura (czyli to, czym się zajmują) ma prawo do poszanowania i wsparcia ze strony

społeczeństwa obywatelskiego. Socjologowie oraz propagujący ich poglądy dziennikarze wszystko nazywają kulturą — istnieje kultura narkotyków, kultura rockowa, kultura uliczników i tak dalej, bez żadnego rozgraniczenia. Upadek kultu-ry również jest kulturą. Oto, co się stało podczas przeprawy przez Atlantyk z heroiczną reakcją na rewolucję francuską. Nasz kraj nadal pozostaje tyglem, w którym stapiają się obce wpływy.

218

KULTURA

Interesujące stanowisko wobec napięcia pomiędzy naturą a spo-łeczeństwem, znacznie płodniejsze niż hasło powrotu do natury czy nostalgia za nią, streszcza się w słowie „kultura". Wydaje się ono oznaczać coś podniosłego, głębokiego, szacownego — coś, przed czym chylimy czoła. Kultura staje obok natury jako miara oceny człowieka, lecz odznacza się jeszcze większym dostojeń-stwem. Słowa tego prawie nigdy nie używa się pejoratywnie, w przeciwieństwie do „społeczeństwa", „państwa", „narodu" czy nawet „cywilizacji", terminów, pod które stopniowo podkłada się kulturę bądź które z kultury czerpią swą prawomocność. Kultura to zespolenie zwierzęcej natury człowieka ze wszystkimi sztukami i naukami, jakich nabył podczas swego przejścia ze stanu natury do stanu społeczeństwa. Kultura przywraca utraconą jedność czło-wieka na wyższym poziomie, gdzie jego zdolności mogą się w pełni rozwinąć bez sprzeczności pomiędzy przyrodzonymi po-żądaniami a nakazami moralnymi życia społecznego.

Słowa „kultura" w jego nowoczesnym znaczeniu po raz pier-wszy użył Immanuel Kant, który posłużył się nim z myślą o Rousseau, a zwłaszcza o jego poglądach na mieszczaństwo. Mieszczanin jest egoistą, lecz brak mu czystości i prostoty wro-dzonego egoizmu. Zawiera umowy w nadziei, że przechytrzy swych kontrahentów. Jego lojalność wobec bliźnich i posłuszeń-stwo wobec prawa opierają się na oczekiwaniu zysku: „Uczciwość

219

popłaca". Mieszczanin okalecza więc moralność, której istotą jest bezinteresowna cnota. Nie zadowala żadnego z przeciwieństw: ani natury, ani moralności. Nakaz moralny jest tylko abstrakcyjnym ideałem, jeżeli żąda czegoś, czego nie może dać natura. Zwierzęcy egoizm byłby lepszy od fałszywej moralności.

Ogniwem łączącym skłonność i powinność jest postęp kultury. Jako przykład Kant podaje edukację pożądania seksualnego. Z na-tury człowiek żywi pragnienie stosunku seksualnego, a co za tym idzie — prokreacji. Nie żywi wszak pragnienia, by opiekować się dziećmi i je wychować, chociaż ich właściwy rozwój fizyczny i duchowy wymaga długiej troski i kształcenia. Konieczna jest więc rodzina. Jednak

naturalne pożądanie nie jest prorodzinne. Pożądanie jest rozwiązłe i ukierunkowane na wolność. Jest więc tłumione. Człowiek otrzymuje nakaz, by wyzbył się pożądania. Spotyka go za nie kara. Tworzone są mity, które prześladują go i mają sprawić, by czuł się winny i przekonany o grzeszności swych wrodzonych pożądań. Małżeństwo jest obciążeniem dla obu stron; prócz zakazanych pożądań towarzyszy mu z reguły niewierność. Na przekór całej maszynerii społecznej nieokiełzna-ne pożądanie zawsze daje o sobie znać. Pożądanie jest naturalne. Można je zepchnąć w kąt, lecz nigdy całkowicie, a kiedyś w taki czy inny sposób zemści się na nas.

Mężczyzna nie może być w tych warunkach szczęśliwy. Męż-czyzna głęboko zakochany zarówno pożąda, jak i, przynajmniej przez chwilę, naprawdę troszczy się o kobietę. Jeżeli stan ten uda się utrwalić, to pożądanie i moralność są ze sobą w zasadzie zbieżne. Dobrowolny związek małżeński i zdolność, by wytrwać w nim nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, to dowód kultury: społecznie przekształconego pożądania. To także dowód, że czło-wiek jest wolny, potrafi przezwyciężyć naturę na rzecz moralno-ści, nie unieszczęśliwiając się przy tym. Kierując swe pożądania wyłącznie ku jednej osobie, w której pociąga go piękno i cnota — co nie znane jest człowiekowi naturalnemu — człowiek wynosi seks do rangi miłości. Miłość szuka wyrazu w poezji i muzyce. Zjawisko to nosi nazwę sublimacji: pożądanie seksualne znajduje uzewnętrznienie w sztuce. Wytworem miłości są dzieci, co skłania

do refleksji nad wychowaniem. Wreszcie rodzina, jej prawa i po-winności, wiążą jednostkę, uprzednio wyizolowaną i zajętą tylko sobą, ze światem polityki. Miłość, rodzina i polityka, uprzednio źródła rozdwojenia człowieka, teraz stanowią ład, w którym natu-ralne pożądanie znajduje pełen wyraz i zaspokojenie. Znika dyle-mat: rozwiązłość czy tłumienie pożądań. Człowiek jest znów sobie panem, lecz w ramach więzi społecznych, które go nie wyobco-wują. I świat natury, i świat społeczeństwa zyskują spełnienie. Taki jest ideał kultury w sferze seksualnej. Coś podobnego musi się wydarzyć we wszystkich dziedzinach życia, aby powstała osobowość, czyli jednostka w pełni cywilizowana.

Ta russowsko-kantowska wizja zasadniczo zgadza się z oświe-ceniowym poglądem na to, co jest w człowieku naturalne. Jednak-że, po raz pierwszy w historii filozofii, myśliciele ci znaleźli w człowieku coś innego, wyższego od natury.

Należy zwrócić uwagę, że w refleksji politycznej założycieli Stanów Zjednoczonych seks odgrywa znikomą rolę. Główny na-cisk kładli oni na samozachowanie, a nie prokreację, ponieważ sądzili, że strach jest uczuciem silniejszym niż miłość, a człowiek bardziej ceni sobie życie aniżeli przyjemności. To podporządko-wanie czy poskromienie całej sfery seksualnej ułatwiło społeczeń-stwu zaspokojenie najważniejszych wymagań natury. Późniejsza rehabilitacja seksu postawiła przed społeczeństwem inne, trud-niejsze zadania. Prymat instynktu seksualnego w nowszej myśli nowożytnej, który zastąpił instynkt samozachowawczy wcześniej-szej filozofii, w znacznym stopniu tłumaczy dramaty naszego życia intelektualnego, jak również odmienione oczekiwania, jakie jednostka pokłada w życiu społecznym. Znów powraca temat ekonomisty i psychiatry.

Jaki jest jednak związek pomiędzy Kantowskim a naszym użyciem słowa „kultura"? Wydaje się, że słowo to funkcjonuje dziś w dwóch znaczeniach, wyraźnie różnych, lecz powiązanych ze sobą. W pierwszym znaczeniu kultura jest niemal identyczna z ludem lub narodem: kiedy mówimy o kulturze francuskiej, nie-mieckiej, irańskiej itd. W drugim znaczeniu kultura odnosi się do sztuki, muzyki, literatury, telewizji edukacyjnej, niektórych dzieł

220

221

filmowych — słowem, do wszystkiego, co budujące i uduchawia-jące, w przeciwieństwie do komercji. Związek pomiędzy tymi dwoma rozumieniami tkwi w tym, że kultura w drugim znaczeniu umożliwia życie społeczne na wysokim poziomie; dopiero z tego bogactwa życia społecznego bierze się naród, jego obyczaje, style, upodobania, święta, rytuały, bogowie — wszystko, co daje jedno-stkom zakorzenienie, co składa się na wspólnotę myśli i woli, w której naród znajduje jedność moralną, a jednostka przezwycię-ża swą dwoistość. Kultura jest dziełem sztuki, którego najbardziej podniosłym wyrazem są sztuki piękne. Z tego punktu widzenia demokracje liberalne przypominają chaotyczny jarmark, gdzie jednostki przynoszą rano swe wytwory, wieczorem zaś wracają do siebie, by prywatnie rozkoszować się tym, co nabyli za przychody ze sprzedaży. Kultura przypomina raczej chór w tragedii greckiej. Tacy ludzie jak Charles de Gaulle, czy nawet Aleksander Sołżeni-cyn, postrzegają Stany Zjednoczone jako zaledwie zbiorowisko jednostek, wysypisko dla odrzutów z innych krajów, nastawio-nych na konsumpcję; słowem, Ameryka nie jest dla nich kulturą.

Kultura jako dzieło sztuki to najwyższy wyraz ludzkiej twór-czości, zdolności do wyswobodzenia się z ciasnych okowów na-tury i stąd do ucieczki przed upokarzającą interpretacją człowieka, jakiej dostarczają nowożytne przyrodoznawstwo i nauki polityczne. Na fundamencie kultury opiera się godność człowieka. Kultura jako forma wspólnoty to osnowa związków międzyludzkich, w któ-rych jaźń może znaleźć zróżnicowany i rozbudowany wyraz. Kultura jest siedzibą jaźni, lecz także jej wytworem. Jest czymś głębszym niż państwo, które dba tylko o potrzeby cielesne czło-wieka i łatwo wyradza się w strukturę wyłącznie gospodarczą. Państwo takie nie stanowi forum, na którym człowiek może dzia-łać, nie wypaczając samego siebie. Dlatego też w szanujących się kręgach nie wypada mówić o patriotyzmie, natomiast przywiąza-nie do kultury zachodniej, czy nawet

amerykańskiej, nie przynosi ujmy. Kultura przywraca, jedność sztuki i życia", znaną ze staro-żytnej polis.

Jedynym składnikiem polis, którego brakuje w kulturze, jest polityka. Dla starożytnych duszę państwa stanowił ustrój, struktu-

ra i piastowanie urzędów, rozważania o sprawiedliwości i dobru ogółu, decyzje o wojnie i pokoju, stanowienie praw. Racjonalny wybór podjęty przez obywateli, którzy byli zarazem mężami stanu, uchodził za istotę i źródło życia społecznego. Polis była określona przez swój ustrój. W kulturze niczego podobnego nie ma; niezwy-kle trudno wyróżnić czynniki, które ją określają. Dzisiaj interesu-jemy się grecką kulturą, a nie ateńską polityką. Mowa pogrzebowa Peryklesa — w wersji podanej przez Tukidydesa — uchodzi za archetypowy wyraz tej kultury, podniosłą ewokację — w kontek-ście ceremonii religijnej — ateńskiego umiłowania piękna i mą-drości. Interpretacja ta nie jest do końca pozbawiona sensu, lecz mimo wszystko błędnie odczytuje tekst; miast nas wzbogacić, utwierdza nas tylko w naszych amerykańskich uprzedzeniach, wyrosłych z całkowitej zależności od Niemiec w sposobie pojmo-wania Grecji. Faktycznie Perykles nie wspomina o bogach, poezji, historii, rzeźbie czy filozofii. Wychwala ustrój ateński i znajduje piękno w jego osiągnięciach politycznych — a szczególnie w utrzy-mywanym tyrańską ręką imperium. Ateńczycy są politycznymi bohaterami, przewyższającymi herosów Homera, sztuka zaś jest w domyśle rozumiana jako naśladowanie i upiększenie tego heroi-zmu. My jednak znajdujemy to, co spodziewamy się znaleźć, ślepi na powyższą interpretację, w myśl której Perykles byłby dla nas zbyt powierzchowny.

Nieobecność polityki jest jednym z najbardziej frapujących aspektów nowoczesnej myśli, ściśle związanym z naszą polityczną praktyką. Polityka rozmywa się w sferach bądź to subpolitycznych (ekonomia), bądź uchodzących za wyższe od niej (kultura) — w jednym i drugim przypadku wymyka się spod jurysdykcji sztuki politycznej, jaką jest roztropność męża stanu. Podział na ekonomię i kulturę jest tylko kolejnym sformułowaniem dualizmu współczesnego życia intelektualnego Ameryki, stale przewijającym się w tych rozważaniach i stanowiącym ich podłoże tematyczne.

Źródło tego podziału można znaleźć w jednym z najważniejszych fragmentów pism Rousseau, który wyznacza zerwanie z wczesnonowo-żytnym pojęciem państwowości i w decydujący sposób przyczynił się do powstania idei kultury. Mam na myśli rozdział o prawodaw-

222

223

cy w Umowie społecznej (II, 7). Aby usunąć usterki oświeceniowej doktryny politycznej, Rousseau ponownie zwrócił naszą uwagę ku antycznej polis. W przeciwieństwie do wielu późniejszych myśli-cieli reprezentował trzeźwe myślenie polityczne i poczynania męża stanu widział jako rozstrzygające dla życia narodu. Właśnie o błędne rozumienie lub lekceważenie warunków, w których może istnieć naród, Rousseau oskarża swych bezpośrednich poprzedni-ków. Jednostkowy egoizm nie sumuje się w dobro wspólne, bez tego zaś pojęcia życie polityczne jest niemożliwe, a człowiek moralnie odrażający. Założyciel ustroju musi najpierw stworzyć naród, któremu ustrój ten będzie podlegał. Zbiór jednostek oświe-conych w kwestii egoizmu nie złoży się automatycznie na naród. Konieczne jest działanie polityczne. Prawodawca musi

zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od której owa jednostka otrzymuje niejako życie i byt; zmienić ustrój człowieka, aby go wzmocnić; zastąpić istnienie fizyczne i niezależne, otrzymane przez nas wszystkich od natury, bytem częściowym i moralnym. Słowem, powinien on odebrać czło-wiekowi jego własne siły, aby mu udzielić sił cudzych, z których nie mógłby korzystać bez pomocy innych. Im bardziej te siły naturalne obumarły i zanikły, tym większe i trwalsze są siły nabyte i tym mocniejsze i doskonalsze jest całe urządzenie; tak więc można powie-dzieć, że każdy oby watel jest niczym i nie może nic zrobić bez pomocy innych, a siła osiągnięta przez całość wyrównuje lub przewyższa sumę sił naturalnych wszystkich jednostek, to prawodawstwo stoi na naj-wyższym stopniu doskonałości, jaki może osiągnąć*.

Z charakterystyczną i orzeźwiającą szczerością Rousseau pod-kreśla, że społeczeństwo stanowi pewną całość, i wymienia warun-ki, które muszą zostać spełnione, aby przezwyciężyć jednostkowy indywidualizm propagowany przez oświecenie. Rozwijając swój projekt, Rousseau włącza weń nawet święta ludowe i tym podobne

* J.J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. B. Strumiński, Warszawa 1956, s. 49-50.

obyczaje. Ten rozbudowany system nerwowy konstruowany przez prawodawcę jest właśnie tym, co nazywamy kulturą. A dokładniej, kultura jest wytworem prawodawstwa bez prawodawcy, bez inten-cji politycznej.

Teoretyczna szczerość, czy też brutalność, wypowiedzi Rous-seau na temat prawodawstwa odstręczała kolejne pokolenia my-ślicieli, którzy życzyli sobie jednak rezultatów tej brutalności, czyli społeczeństwa. Bądź też — co bardziej prawdopodobne — praktyczna brutalność Robespierre'a i nieskuteczność jego legis-lacyjnych usiłowań odstraszały umiarkowanych obserwatorów. Próba zmiany ludzkiej natury wydaje się czymś okrutnym, złym i tyrańskim. Zaczęto więc przeczyć, jakoby istniało coś takiego, jak stała natura ludzka: człowiek rozwija się, rozwija się w kultu-rze. Kultura jest formą rozwoju, co zresztą wynika z etymologii tego słowa. Człowiek jest istotą kulturową, nie naturalną. To, co posiada od natury, jest niczym w porównaniu z tym, co nabył od kultury. Kultura, podobnie jak język, który z nią współistnieje i który ją wyraża, jest zbiorem przypadkowych okruchów, składa-jących się na spójne znaczenie konstytutywne dla człowieczeństwa. Natura jest sukcesywnie rugowana z refleksji nad człowiekiem, a stan natury rozumiany jako mit, mimo że kultura daje się pojąć tylko jako rozwinięcie stanu natury. Podstawą idei kultury jest prymat tego, co w człowieku nabyte, nad tym, co wrodzone; łączy się z tym idea historii, ujmowanej nie jako badanie tego, co człowiek uczynił, lecz jako wymiar rzeczywistości, zawarty w is-tocie człowieczeństwa. Sam fakt przejścia od stanu natury do życia w państwie wskazuje, że istnieje historia, która jest ważniejsza niż

natura. U Rousseau napięcie pomiędzy naturą i porządkiem poli-tycznym zostaje utrzymane, prawodawca zaś musi siłą zaprowa-dzić między nimi jakąś harmonię. Historia jest zespoleniem tych dwóch sfer, które się w niej zatapiają.

Mimo pewnych ustępstw, jakie Russowski prawodawca po-czynił na rzecz historii, dostosowując prawa do czasów i miejsc, Rousseau dążył do tych samych uniwersalnych celów co myślicie-le oświeceniowi: do zapewnienia wszystkim obywatelom rów-nych praw, które uważał za przyrodzone. Twierdził jedynie, że

224

225

Hobbes i Locke nie osiągnęli tego celu, że egoizm jako podstawa moralności politycznej nie wystarczy. Rozwiązanie problemu po-litycznego okazało się trudniejsze i bardziej złożone. Kant, który wynalazł kulturę jako element nauczania historycznego, także stawiał sobie podobny uniwersalny cel. Chociaż prawa przyrodzo-ne stały się w jego doktrynie prawami człowieka, były to te same prawa, tyle że zbudowane na innym fundamencie, a proces hi-storyczny, którego opis Kant dostrzegł w filozofii Jana Jakuba, ukierunkowany był na skuteczne ustanowienie tych praw w spo-łeczeństwie obywatelskim. Wszystkie te doktryny charakteryzo-wały się uniwersalizmem i racjonalizmem. Wszakże kultura — która dla Kanta, jak również, ante litteram, dla Rousseau, była jedna — w szybkim tempie przeobraziła się w kultury. To, że istnieją Anglicy, Francuzi, Niemcy i Chińczycy, było jasne już wcześniej. To, że istnieje czy też rodzi się kultura kosmopolitycz-na, jasne nie jest. Różnorodne przypadki zespolenia natury z na-bytkami cywilizacji są rzadkie i trudno osiągalne; by wszystkie zmierzały do tego samego celu, wydaje się mało prawdopodobne; powinniśmy dbać o te twory i cieszyć się, że w ogóle istnieje jakaś kultura. W tej różnorodności dostrzeżono pewien urok. Rousseau wprowadził pojęcie zakorzenienia jako warunku osiągnięcia ra-cjonalnego celu. Jego historycystyczni i romantyczni następcy dowodzili, że istnienie takiego celu podkopuje zakorzenienie; celem stało się samo zakorzenienie.

Znów mamy do czynienia z dwoma sprzecznymi ujęciami tego, co jest dla człowieka ważne. W myśl pierwszego z nich ważne jest to, co wszystkim ludziom wspólne; w myśl drugiego — to, co ludziom wspólne, jest niskie, głębię zaś i koloryt nadają odrębne kultury. Oba poglądy są zgodne co do tego, że wszystkich ludzi łączy życie, wolność i dążenie do gromadzenia własności. Różni je waga, jaką przyznają byciu Francuzem, Chińczykiem, żydem czy katolikiem, czy też hierarchia tych kultur w zależności od zaspokajania naturalnych potrzeb ciała. Pierwsza szkoła jest kosmopolityczna, druga partykularystyczna. Z pierwszą wiążą się prawa człowieka, z drugą uszanowanie kultur. Stany Zjednoczone czasem obwinia się o to, że nie propagują praw człowieka, a cza-

sem o to, iż pragną narzucić wszystkim narodom „amerykański wzorzec życia", nie oglądając się na ich kultury. Jeśli Ameryka narzuca swe wzorce, czyni to w imię niepodważalnych prawd, dotyczących w jednakowym stopniu wszystkich ludzi. Jej krytycy dowodzą jednak, że takie prawdy nie istnieją, że są tylko przesą-dami wyrosłymi na gruncie amerykańskiej kultury. Z tej samej racji niektórzy z nich początkowo popierali Chomeiniego, ponie-waż uosabiał prawdziwą kulturę irańską. Teraz jest oskarżany o naruszanie praw człowieka. We wszystkim, co czyni, kieruje się nakazami islamu. Jego krytycy twierdzą, że istnieją uniwersalne zasady, które ograniczają islamskie prawo. Kiedy oskarżający USA w imię kultury, a Chomeiniego w imię praw człowieka, są tymi samymi osobami, co nie należy do rzadkości, mamy do czynienia z pragnieniem, by wilk był syty i owca cała.

Dlaczego, spyta ktoś, nie można uszanować i praw człowieka, i kultury? Dlatego, że kultura wytwarza swe własne wzorce życia i zasady — szczególnie te, które daną kulturę określają — nad którymi nie stoi żadna wyższa instancja. Gdyby taka instancja istniała, to jedyny w swoim rodzaju sposób życia, wyrosły na gruncie zasad danej kultury, zostałby podważony. Idea kultury została przyjęta właśnie dlatego, że stanowiła alternatywę dla rzekomo powierzchownego i dehumanizującego uniwersalizmu praw ufundowanych na naszej zwierzęcej naturze. Mentalność poszczególnych ludów bierze górę nad rozumem człowieka jako takiego. Toczy się nieprzerwana wojna pomiędzy uniwersalizmem oświeceniowym i partykularyzmem, zrodzonym z myśli krytyków oświecenia. W swej krytyce odwołali się oni do wszystkich daw-nych więzi rodzinnych, patriotycznych i religijnych, które zostały zerwane przez oświecenie, po czym na nowo zinterpretowali te więzi i przydali im patosu. Ta reakcja na oświecenie dała filozofi-czną podstawę do walki z filozofią jako domeną rozumu.

Nasuwa się pytanie, czy rozumowanie rzeczywiście zajmuje miejsce instynktów, czy dyskusje na temat wartości tradycji i ko-rzeni mogą zastąpić bezpośrednie afekty, czy cała powyższa interpre-tacja nie jest jedynie mizerną próbą stawienia oporu wzbierającej fali egalitaryzmu i indywidualizmu, który wyznają sami krytycy

226

227

i którego przywilejów za nic w świecie by się nie wyrzekli. Kiedy słyszy się rozwodników, wychwalających zalety rodziny wielo-pokoleniowej, nieświadomych sakramentalnych zobowiązań i pa-triarchalnej tyranii, której ten model wymaga, łatwo dostrzec, czego ich zdaniem im w życiu brakuje, lecz trudno uwierzyć, by mieli jasne wyobrażenie tego, na jakie poświęcenia musieliby się zdobyć, aby to osiągnąć. Kiedy obywatele głoszą, że winniśmy ocalić naszą kulturę, trudno uwolnić się od wątpliwości, czy to sztuczne pojęcie rzeczywiście może zająć miejsce Boga i kraju, za który byli niegdyś gotowi umrzeć.

Pojęcia „nowej etniczności" czy „poszukiwania korzeni" są tylko kolejnym wyrazem zainteresowania partykularyzmem. Za-interesowanie to dowodzi, że problemy mniejszości w nowoczes-nych społeczeństwach masowych są realne, lecz wskazuje także, iż reakcja na nie jest powierzchowna, nacechowana brakiem świa-domości fundamentalnego konfliktu pomiędzy społeczeństwem liberalnym i kulturą. Próba ocalenia starych kultur w Nowym Świecie jest powierzchowna, ponieważ pomija fakt, że rzeczywi-ste różnice między ludźmi oparte są na rzeczywistych różnicach w fundamentalnych poglądach na dobro i zło; to, co najwyższe — Boga. Różnice w ubiorze i kulinariach są nieistotne bądź stanowią tylko drugorzędne uzewnętrznienie głębszych przekonań. Różnice „etniczne", które widzimy w Stanach Zjednoczonych, to jedynie zatarte ślady starych różnic, które kazały naszym przodkom zabi-jać się nawzajem. Zniknęła zasada ożywiająca te różnice — ich dusza. Festiwale etniczne to tylko cepeliowskie pokazy strojów, tańców i potraw ze starego kraju. Trzeba zupełnie zapoznawać wspaniałą przeszłość „kultur", by zachwycić się tym mdłym fol-klorem (w którym, nawiasem mówiąc, łączą się dwa znaczenia kultury — naród i sztuka). Ponadto błogosławieństwo, udzielone przez ruch kulturowy samej idei różnorodności kulturowej w Stanach Zjednoczonych, przyczyniło się do wzmożenia i uprawomocnie-nia polityki grupowej, czemu towarzyszy zanik przekonania, ja-koby prawa jednostki głoszone w Deklaracji Niepodległości były czymś więcej aniżeli przestarzałą retoryką.

Pojęcie kultury zostało stworzone po to, by spróbować przy-

wrócić człowiekowi godność w kontekście nowożytnej nauki. Nauka ta była materialistyczna, a co za tym idzie, redukcjonisty-czna i deterministyczna. Człowiek nie posiada godności, jeżeli nie zajmuje szczególnego miejsca w porządku rzeczy, jeżeli nie różni się istotnie od zwierząt. W człowieku musi być coś więcej; coś, co wytłumaczy pełnię jego istoty oraz nie pozwoli urządzeniom politycznym i gospodarczym, zakładającym jego zwierzęcość, by go do tej zwierzęcości sprowadziły. Myśliciele, którzy pragnęli ocalić godność człowieka przed roszczeniami nowego przyro-doznawstwa, nie mieli nadziei, by naukę tę przeobrazić, i nie podejmowali takich prób. Była to dla nich kwestia pokojowego współistnienia. Wynaleźli zatem dualizmy, z którymi dotąd żyje-my: natura-wolność, natura-sztuka, nauka-twórczość, nauki spo-łeczne-humanistyczne, przy czym drugiemu elementowi każdej z par przysługuje wyższa godność, chociaż nigdy nie znaleziono przekonującego uzasadnienia takiej hierarchii. U Kanta wolność jest postulatem, możliwością, nie zaś opisem stanu rzeczywistego. Trudność ta pozostaje nierozwikłana. Kultura, chociaż chce być wszechogarniająca, pragnie zawrzeć w sobie wszystkie wyższe czynności człowieka, nie obejmuje przyrodoznawstwa, które po-jęcia

kultury nigdy nie potrzebowało, doskonale radząc sobie w starszym porządku demokratycznym: porządek ten współzbu-dowało i znalazło w nim przychylny klimat. W dzisiejszej psycho-logii istnieje ważna szkoła, dla której człowiek jest jedynie zwie-rzęciem, a mianowicie behawioryzm B.F. Skinnera; w innych szkołach, na przykład w analizie egzystencjalnej Jacques'a Laca-na, zwierzęcość człowieka właściwie znika; jest też wiele nie-spójnych teorii mieszanych, na przykład freudowska psychoana-liza, która chce się oprzeć na biologii, a zarazem wyjaśnić zjawiska duchowe ze szkodą dla adekwatności opisu obu tych sfer. Ogólnie biorąc, wszyscy pragną być naukowcami, a jednocześnie uszano-wać godność człowieka.

229

228

WARTOŚCI

Powróciliśmy do punktu, z którego wyszliśmy, a mianowicie tam, gdzie miejsce dobra i zła zajmują wartości. Teraz jednak mamy za sobą przynajmniej pobieżny przegląd politycznych doświadczeń intelektualnych, które wymusiły tego rodzaju przemianę. Przekonania poważnych myślicieli niemieckich w tej sprawie zyskały najdobitniejszy wyraz w słynnym fragmencie o Bogu, nauce i irracjonalizmie, pióra Maxa Webera:

Wreszcie, aczkolwiek naiwny optymizm mógł kiedyś głosić pochwałę nauki — a raczej opartej na nauce metodę opanowania życia —jako drogi, która doprowadzi do szczęścia, sądzę, że mogę tę kwestię zupełnie pominąć, zważywszy na miażdżącą Nietzscheańską krytykę „ostatniego człowieka", który „znalazł szczęście". Któż zatem nadal w to wierzy, prócz kilku dużych dzieci na uniwersyteckich katedrach i w gabinetach redakcyjnych? (Wissenschaft ais Beruf).

Obserwator tak wnikliwy i dobrze poinformowany jak Weber uznał za słuszne stwierdzić — w 1919 roku — że dla wszystkich poważnych ludzi duch nauki umarł w samym sercu demokracji zachodniej, a uśmiercił go Nietzsche, czy przynajmniej dobił, aby oszczędzić mu cierpień. Ukazanie „ostatniego człowieka" w Tako rzecze Zaratustra wywarło tak rozstrzygający wpływ, że o racjonalizmie oświeceniowym w starym stylu nie było już nawet po-

trzeby rozmawiać; Weber sugeruje również, iż wszelka przyszła dyskusja nad oświeceniem musi przyjąć za pewnik, że ta „naiwna" perspektywa myślowa była z góry skazana na niepowodzenie. Rozum nie może ustanawiać wartości. Kto wierzy, że jest inaczej, pada ofiarą najgłupszego i najzgubniejszego ze złudzeń.

Wniosek ten oznacza, że prawie wszyscy ówcześni Amerykanie, a szczególnie myślący Amerykanie, byli „dużymi dziećmi" i dziećmi pozostali już na długo po tym, gdy Europa osiągnęła dojrzałość. Wystarczy pomyśleć o Johnie Deweyu, który znakomicie wpisuje się w charakterystykę Webera, a następnie przypomnieć sobie, jak wpływowym był niegdyś myślicielem. Zresztą nie tylko Dewey: racjonalistyczną wizję od samego początku naszego ustroju podzielali wszyscy ci, którzy mówili:

„Uważamy teprawdy za niepodważalne". Stwierdzenie Webera jest dla Amerykanów tak istotne, ponieważ to właśnie on, bodajże w większym stopniu niż wszyscy inni autorzy, zapoznał nas z naj-bardziej zaawansowaną europejską krytyką demokracji liberalnej; dopiero za jego pośrednictwem dotarła do nas myśl Nietzschego, której wpływowi Amerykanie się opierali, prawdopodobnie dlatego, że w jej świetle stanowili przypadek najgorszy i najbardziej nieuleczalny, szczególnie wzdrygając się przed spojrzeniem w lustro. Na różowe okulary naszego niepoprawnego optymizmu pozwoliliśmy sobie nałożyć ciemny filtr. Jesteśmy dziećmi, które dostały do rąk zabawki dorosłych. Posługiwanie się nimi okazało się zbyt trudne. Na naszą obronę należy wszakże dodać, że nie jesteśmy jedynymi, którzy mieli z tym kłopoty.

Weber wskazuje nam Nietzschego jako wspólny punkt wyjścia dla poważnych myślicieli dwudziestowiecznych. Informuje również, jak brzmi podstawowy problem filozoficzny naszych czasów: relacja pomiędzy rozumem, czy też nauką, a dobrem człowieka. Mówiąc o ostatnim człowieku, nie twierdzi, że jest on nieszczęśliwy, lecz że jego szczęście przyprawia o mdłości. Aby uchwycić naszą sytuację, potrzebne jest doświadczenie głębokiej pogardy, tymczasem nasza zdolność do pogardy zanika. Doświadczenie to, które nazwalibyśmy subiektywnym, jest dla Webera warunkiem

230

231

sine qua non nauki. Napotkawszy tę reakcję u Nietzschego, Weber poświęcił większą część swej pracy badawczej religii, aby zrozumieć tych, którzy nie pogardzają, lecz szanują i wielbią, więc nie są zadufani w sobie; którzy wyznają wartości bądź — co wychodzi na to samo — mają swych bogów; szczególnie zaś tych, którzy stwarzają bogów i zakładają religie. Od Nietzschego nauczył się, że religia, czy też sacrum, jest najważniejszym zjawiskiem ludzkim, które w dalszym ciągu badał z nieortodoksyjnej perspektywy Nietzscheańskiej.

„Bóg umarł" — oznajmił Nietzsche. Nie powiedział tego jednak z nutą triumfu, w stylu wcześniejszego ateizmu: obaliliśmy tyrana i człowiek jest wolny. Wyrzekł to raczej udręczonym tonem głębokiej i subtelnej pobożności, która została pozbawiona swego właściwego przedmiotu. Człowiek, który

miłował i potrzebował Boga, utracił Ojca i Zbawiciela bez nadziei na Jego zmartwychwstanie. Radość wyzwolenia, którą znajdujemy u Marksa, obróciła się w trwogę w obliczu ludzkiego wykorzenienia. Uczciwość każe poważnym ludziom przyznać, zajrzawszy wnikliwie w swe sumienie, że stara wiara nie ma już nad nimi mocy. Doskonała chrześcijańska cnota wymaga, by wyrzec się chrześcijaństwa, co jest największą ofiarą, jakiej można zażądać od chrześcijanina. Oświecenie zabiło Boga; lecz jak Makbet, ludzie oświecenia nie wiedzieli, że kosmos zbuntuje się przeciwko tej zbrodni, a świat stanie się „powieścią idioty, głośną, wrzaskliwą, a nic nie znaczącą". Nietzsche zastępuje beztroski, zadowolony z siebie ateizm atei-zmem cierpiącym, bolejącym nad swymi ludzkimi konsekwencjami. Tęsknota za wiarą, wraz z nieprzejednaną odmową zaspokojenia tej tęsknoty, to jego zdaniem najgłębsza z możliwych postaw wobec naszej kondycji duchowej. Marks przeczył istnieniu Boga, lecz przekazał wszystkie Jego funkcje Historii, która nieuchronnie zmierza do swego celu, którym jest wypełnienie się człowieczeństwa, zajmując miejsce Opatrzności. Ktoś tak naiwny, by w to uwierzyć, mógłby równie dobrze być chrześcijaninem. Wszyscy przednietzscheańscy myśliciele, którzy uczyli, że człowiek jest istotą historyczną, ukazywali historię człowieka jako taki czy inny

nostęp- P° Nietzschem typową formułą opisu naszej historii staje się „upadek Zachodu".

Nietzsche zebrał i podsumował wszystkie wzajemnie sprzeczne wątki nowożytnej myśli, by dojść do konkluzji, że zwycięski racjonalizm nie jest w stanie sprawować władzy w kulturze czy w duszach ludzkich, że nie broni się teoretycznie oraz że jego konsekwencje dla życia człowieka są nie do zniesienia. Oznacza to kryzys Zachodu, ponieważ po raz pierwszy w historii wszystkie ustroje zachodnie opierają się na rozumie. Ich założyciele, odwołujący się jedynie do powszechnych zasad naturalnej sprawiedliwości rozpoznawalnych dla wszystkich ludzi za pomocą samego rozumu, ustanowili rządy na podstawie zgody rządzonych, nie sięgając do objawienia czy tradycji. Rozum dostrzegł także, iż wszystkie poprzednie ustroje ufundowane były przez bogów lub na wierze w bogów. Fundamenty racjonalne dorównają tym innym lub je przewyższą tylko wtedy, gdy nowe ustroje odniosą ogromny sukces i będą zdolne rywalizować z dawnymi kulturami pod względem twórczego geniuszu i blasku. Jednak zwycięstwo lub nawet remis w tej konkurencji wydaje się wysoce wątpliwy; rozum uznaje swą własną niewystarczalność. Nie obejdzie się bez religii, a rozum nie potrafi jej ustanowić.

Poglądy te dało się wyczytać już w pierwszej fazie krytyki oświecenia. Rousseau orzekł, iż religia państwowa jest społeczeństwu niezbędna, a prawodawca musi występować w barwach religijnych. Z centralnego miejsca, jakie w Ameryce zajmuje religia, Tocqueville uczynił główny temat swej rozprawy. Po upadku religii świeckiej w wydaniu Robespierre'a nie ustawały próby promowania zrewidowanego czy zliberalizowanego chrześcijaństwa, zainspirowanego Wyznaniem wiary wikarego sabaudzkiego Rousseau. Sama idea kultury była sposobem na zachowanie czegoś podobnego religii, bez odwoływania się do niej. Kultura jest syntezą rozumu i religii, która stara się ukryć ostre rozgrani-czenie pomiędzy dwoma biegunami.

Nietzsche zbadał chorego, stwierdził, że leczenie nie odniosło skutku i postawił diagnozę śmierci Boga. Teraz religia nie mogła

232

233

już istnieć, lecz w potrzebie kultury, jaką żywi człowiek, przetrwał impuls religijny. Nie ma religii, lecz jest religijność. Myśl ta przenikała Nietzscheańskie rozważania o nowożytności i niepostrzeżenie legła u podstaw dzisiejszego dyskursu psychologicznego i socjologicznego. Nietzsche przywrócił religii naczelne miejsce w filozofii. Krytycznym punktem widzenia, z którego należy spoglądać na nowożytność, jest jej ateistyczny charakter, ten zaś jeszcze bardziej odrażający następca mieszczanina, ostatni człowiek, jest wytworem egalitarnego, racjonalistycznego, socjalistycznego ateizmu.

Bezprecedensowym aspektem kryzysu Zachodu jest zatem to, iż jest on tożsamy z kryzysem filozofii. Lektura Tukidydesa pokazuje, że upadek Grecji był zjawiskiem czysto politycznym, które można zrozumieć praktycznie bez odwołania się do tego, co nazywamy historią idei. Dawne ustroje były zakorzenione w tradycji; w epoce nowożytnej dzieło rządzenia wzięła na siebie filozofia i nauka, a problemy czysto teoretyczne rodzą brzemienne skutki polityczne. Nie można sobie wyobrazić nowożytnej historii politycznej, w której byłyby pominięte idee Locke'a, Rousseau i Marksa. Jak wszyscy wiemy, u podłoża choroby trawiącej Związek Radziecki leży niska wiarygodność i zniedołężnienie teorii. Również wolny świat nie jest daleki od tej zapaści. Nietzsche postawił najwnikliwszą, najklarowniejszą i najbardziej szokującą diagnozę tej choroby. Twierdzi on, że tkwi w nas wewnętrzna konieczność, by porzucić rozum, opierając się na rozumowych przesłankach — stąd też nasz ustrój polityczny jest skazany na upadek.

Odczarowanie Boga i natury wymagało przeformułowania pojęć dobra i zła. Parafrazując twierdzenie Platona o bogach, można powiedzieć, iż to nieprawda, że kochamy coś dlatego, iż jest dobre, lecz jest dobre dlatego, że je kochamy. To nasza decyzja, by coś cenić, czyni je cennym. Człowiek jest istotą wartościującą, jedynym bytem zdolnym do czci i pogardy wobec siebie samego, „zwierzęciem o czerwonych policzkach". Nietzsche utrzymywał, że przedmioty, które człowiek obdarza czcią, w żadnym sensie czci tej nie wymuszają, a często w ogóle nie istnieją. Przedmioty te służą zaspokojeniu najsilniejszych potrzeb

i pożądań człowieka, a ich właściwości to projekcje tego, co w człowieku dominujące. Dobro i zło to pojęcia, które umożliwiają życie i działanie. W sądach na ich temat ujawnia się charakter poszczególnych ludzi.

Upraszczając, Nietzsche twierdzi, że człowiek nowożytny zatraca lub już zatracił zdolność do wartościowania, a zarazem swe człowieczeństwo. Samozadowolenie, konformizm, wygodne roz-wiązania problemów, program państwa opiekuńczego — wszystko to wskazuje, że człowiek nie potrafi już wznieść oczu ku horyzontom, za którymi kryje się jego potencjalna doskonałość i przezwyciężenie samego siebie. Najpewniejszą oznaką kryzysu człowieczeństwa jest nasz sposób użycia słowa „wartość", i tutaj Nietzsche nie tylko postawił diagnozę, ale i oznajmił o zaostrzeniu się choroby. Pragnął zwrócić ludziom uwagę na niebezpieczeństwo, w jakim się znajdują, na ogrom czekającego ich zadania, jeżeli chcą obronić i uszlachetnić swe człowieczeństwo. Według Nietzschego człowiekowi w jego obecnym zniedołężnieniu żyłoby się znacznie łatwiej, gdyby uwierzył, że wartości dostarcza Bóg, natura lub historia. Tego rodzaju wiara była uzdrawiająca, dopóty uprzedmiotowione wytwory wyobraźni człowieka miały w sobie majestat i żywotność. Dziś jednak stare wartości wyczer-pały się, toteż należy sprowadzić człowieka nad skraj otchłani, aby przerażony niebezpieczeństwem i zdjęty obrzydzeniem wobec losu, jaki się przed nim rysuje, uświadomił sobie, że jest za ten los odpowiedzialny. Musi skierować się ku swemu wnętrzu i odbudować warunki sprzyjające twórczości, aby mógł stwarzać wartości. Jaźń musi być jak napięty łuk. Musi zmagać się z przeciwieństwami, zamiast próbować je zharmonizować, zamiast przekazać napięcie wielkim instrumentom „ostatniego człowieczeństwa" — wyspecjalizowanym prostowaczom łuku, jezuitom naszych czasów: psychiatrom, którzy w tym samym duchu i w ramach tej samej organizacji spiskowej — zwanej nowoczesnością — co pacyfiści łagodzą konflikt. Jak wiemy z Biblii, warunkiem twórczości jest chaos, wojna przeciwieństw, które musi poskromić stwórca. Jaźń musi również wypuszczać z łuku strzały swej tęsknoty. Łuk i strzała, należące do człowieka, mogą wynieść pod niebiosa gwiazdę,

234

235

która go poprowadzi. Nasza sytuacja, sądził Nietzsche, wymagała pozbawienia ludzkości złudzeń w kwestii wartości, aby rozwiać wszystkie zwodnicze nadzieje ucieczki i pociechy; gdy to się stanie, nieliczne umysły twórcze, jakie dochowały się do naszych czasów, napełni zgroza i świadomość, że wszystko od nich zależy. Nihilizm jest niebezpiecznym, lecz koniecznym i być może uzdrawiającym stadium ludzkiej historii. W nihilizmie człowiek staje przed prawdą swego położenia. Prawda ta może go złamać, wpędzić w rozpacz i duchowe lub cielesne samobójstwo. Może jednak dodać mu ducha, by odbudował świat sensu. W dziełach Nietzschego zostaje obnażona dusza człowieka, który bardziej niż ktokolwiek inny zasługuje, jeżeli to nie bluźnierstwo, na miano stwórcy. Stanowią najwnikliwszą wypowiedź na temat twórczości, autorstwa człowieka, który odczuwał palącą potrzebę, by zjawisko to zrozumieć.

Nietzsche został skierowany ku rozmyślaniom o narodzinach Boga — lub stwarzaniu Boga — ponieważ Bóg jest najwyższą wartością, od której zależą wszystkie inne. Bóg nie jest twórczy, ponieważ nie istnieje. Bóg jednak uczyniony przez człowieka ukazuje, czym jest człowiek, sam o tym nie wiedząc. Bóg miał uczynić świat z niczego; zatem człowiek czyni coś, Boga, z niczego. Wiara w Boga i wiara w cuda są bliższe prawdy niż wszelkie wyjaśnienia naukowe, które z konieczności zapoznają lub sprowadzają do czegoś innego to, co w człowieku jest twórcze. Mojżesz, owładnięty niejasnymi wewnętrznymi popędami, wszedł na wierzchołek góry Synaj i przyniósł tablice wartości; wartości te miały w sobie konieczność, substancjalność bardziej nieodpartą aniżeli zdrowie czy bogactwo. Były jądrem życia. Istnieją inne możliwe tablice wartości — tysiąc i jedna, jeśli wierzyć Zaratustrze — lecz tablice Mojżeszowe uczyniły jego naród tym, czym był, dały mu wzorce życia, jedność wewnętrznego doświadczenia i formy czy uzewnętrznienia tego doświadczenia. Nie istnieje przepis na stwarzanie mitów, które konstytuują naród, nie istnieje standaryzowany test, wykrywający ich potencjalnego twórcę lub określający, jakie mity są dla danego narodu odpowiednie. Jest materia i twórca, tak jak jest z kamieniem i rzeźbiarzem; lecz w tym przypadku rzeźbiarz

jest nie tylko przyczyną skuteczną, ale także formalną i celową. U podstaw mitu nie ma nic, żadnej substancji, żadnej przyczyny. Żadne poszukiwania przyczyny wartości, na przykład dążenie do rozumowego poznania dobra i zła czy na przykład badanie uwarunkowań ekonomicznych, nie potrafią poprawnie ich wyjaśnić. Większą jasność można uzyskać, tylko otwierając się na psycho-logiczne zjawiska związane z twórczością.

Nie może to być psychologia podobna do freudyzmu, freudyzm bowiem, wychodząc od Nietzscheańskiego rozumienia nieświadomości, znajduje takie przyczyny twórczości, które zamazują różnicę pomiędzy Rafaelem a pierwszym lepszym pacykarzem. Tymczasem cała zagadka tkwi właśnie w tej różnicy, która z konieczności wymyka się poznaniu naukowemu. Nieświadomość — id— to wielka tajemnica; to prawda o Bogu, równie niezgłębiona jak niegdyś sam Bóg. Freud uznał istnienie nieświadomości, po czym próbował poddać ją całkowitemu wyjaśnieniu za pomocą metod naukowych. To właśnie id wytwarza naukę. Może wytworzyć wiele jej rodzajów. Procedura przyjęta przez Freuda przypomina próbę określenia istoty lub natury Boga na podstawie tego, co stworzył. Bóg mógł stworzyć nieskończenie wiele światów. Gdyby musiał się ograniczyć do naszego, nie byłby twórczy, nie

byłby wolny.

Jeżeli chcemy zrozumieć twórczość, musimy to wszystko dobrze pojąć. Id jest źródłem wszystkiego; jest trudno uchwytne, niezgłębione i wytwarza interpretacje świata. Jednakże przyrodo-znawcy, do

których pragnął zaliczać się Freud, nie traktują id poważnie. Biolodzy nie potrafią w obrębie swej nauki wyjaśnić świadomości, cóż więc mówić o nieświadomości. Przeto psychologowie pokroju Freuda błąkają się po ziemi niczyjej pomiędzy nauką — odmawiającą istnienia zjawiskom, dla których Freud szuka wyjaśnienia — i nieświadomością, która leży poza jurysdykcją nauki. Istnieje konieczność wyboru, twierdzi z uporem Nietzsche, pomiędzy nauką i psychologią. Psychologia automatycznie zwycięża, ponieważ nauka jest wytworem psyche. Wybór ten stopniowo uznają sami naukowcy. Być może nauka jest jedynie wytworem naszej kultury, znanym nam nie lepiej niż inne. Czy

236

237

nauka jest prawdziwa? Niegdyś tak niezłomnie przekonana, że działa w dobrej wierze, dzisiaj ma sobie coraz więcej do zarzucenia. Rozpowszechnionymi objawami tego schorzenia są takie książki jak Struktura rewolucji naukowych Thomasa Kuhna.

W tym momencie pojawia się na horyzoncie to, co wcześniej nazwałem bezdenną lub niezgłębioną jaźnią, ostatnią postacią jaźni. Freud ochrzcił ten wariant jaźni mianem id. Id kpi sobie z ego, kiedy człowiek mówi: „To przyszło mi do głowy"; gdzie było wcześniej, jeśli nie w głowie? Suwerenna świadomość czeka, aż gdzieś z dołu dostarczona zostanie pożywka dla myśli. Różnica pomiędzy tą postacią jaźni a innymi polega na tym, że tamte brały swój początek w powszechnym doświadczeniu wszystkich ludzi, dostępnym mniej lub bardziej bezpośrednio, co stanowiło, choćby tylko intersubiektywnie, o wspólnym człowieczeństwie, które można nazwać naturą ludzką. Strach przed gwałtowną śmiercią oraz pragnienie wygody i samozachowania były pierwszym przystankiem w drodze na dół. Wszyscy znają te uczucia i wzajemnie się w nich rozpoznajemy. Następnym przy-stankiem było wrażenie rozkoszy istnienia, dla człowieka cywilizowanego bezpośrednio niedostępne, lecz możliwe do odzyskania. Gdy nami owładnie, możemy sobie powiedzieć z całkowitą pewnością: „Oto, kim naprawdę jestem, oto, po co żyję", dodatkowo przekonani, że dotyczy to również wszystkich innych ludzi. W połączeniu z mglistym, uogólnionym współczuciem wrażenie rozkoszy istnienia wyodrębnia nas gatunkowo i wskazuje dalszy kierunek. Okazuje się jednak, że na następnym przystanku nie można się już zatrzymać, upadek zaś jest zawrotny. Jeżeli na tym etapie można cokolwiek znaleźć, to wyłącznie, jak mówi Nietzsche, nasze indywidualne fatum, upartego, krzepkiego osła*, który nie ma o sobie nic do powiedzenia prócz tego, że jest. W najlepszym razie można znaleźć swoje ja, które jest niekomuni-kowalne i separuje nas od całej ludzkości, nie zaś z nią jednoczy. Tylko bardzo nieliczne jednostki — ludzie głębocy w literalnym

* A dokładniej: asinus pulcher et fortissimus (Poza dobrem i ziem, 8) (przyp. tłum.).

238

sensie tego słowa—potrafią znaleźć swój punkt oparcia, z którego mogą poruszyć świat.

Chociaż nie da się powiedzieć, czy systemy wartości, horyzonty, tablice dobra i zła, które rodzą się w jaźni, są prawdziwe czy fałszywe; chociaż nie da się ich wyprowadzić z powszechnych odczuć ludzkości ani uzasadnić zgodnie z uniwersalnymi kryteriami rozumowymi — wbrew temu, czego uczą wulgary zatorzy teorii wartości, systemy te nie są równoważne. Nietzsche, jak również wszyscy poważni myśliciele, którzy w taki czy inny sposób przyjęli jego poglądy, utrzymywali, że świadectwem nierówności pomiędzy ludźmi jest fakt, że nie istnieje wspólne doświadczenie z zasady dostępne wszystkim. Podział na prawdziwe i nieprawdziwe zastępują takie rozróżnienia, jak: autentyczny-nieauten-tyczny, głęboki-powierzchowny, tworzący-stworzony. Indywidualna wartość jednego człowieka staje się gwiazdą polarną dla wielu innych, którzy nie znajdują punktów orientacyjnych w swym własnym doświadczeniu. Najrzadziej spotykanym wśród ludzi jest twórca, którego wszyscy inni potrzebują i za którym podążają.

Prawdziwe wartości to te, którymi można się w życiu kiero-> wać, które nadają kształt narodom o wielkich dokonaniach i wybitnej duchowości. Mojżesz, Chrystus, Homer, Budda: oto twórcy; ludzie, którzy wyznaczali horyzonty — założyciele kultury żydowskiej, chrześcijańskiej, greckiej, chińskiej i japońskiej. Wyróżniła ich nie prawdziwość ich myśli, lecz jej kulturotwórczość. Wartość jest wartością tylko wtedy, gdy ocala i buduje życie. Jeżeli jakiś system wartości staje się powszechny, jest tylko mniej lub bardziej zatartą kopią wartości ich twórcy. Egalitaryzm oznacza konformizm, ponieważ daje władzę ludziom mdłym, posługującym się cudzymi wartościami przejętymi w gotowej postaci, war-tościami martwymi, w które ich propagatorzy nie są zaangażowani. Egalitaryzm opiera się na rozumie, a rozum zaprzecza istnieniu twórczości. Całe pisarstwo Nietzschego jest atakiem na racjonalny egalitaryzm. Już to wystarczy, by sobie uzmysłowić, jak pusty i czczy jest modny dziś dyskurs na temat wartości. Z tej samej racji zdumiewa również popularność, jaką cieszy się Nietzsche w kręgach lewicy.

239

Ponieważ wartości są irracjonalne i nie zakorzenione w naturze tych, którzy im podlegają, muszą być narzucone. Muszą pokonać wartości im przeciwstawne. Wiary w wartości nie można rozniecić racjonalną perswazją, konieczna jest więc walka. Wytwarzanie wartości i wiara w nie to akty woli. Brak woli, nie brak zrozumienia, staje się grzechem głównym. Najważniejszą cnotą moralną jest zaangażowanie, ponieważ świadczy o powadze podmiotu. Odkąd Boga żywego zastąpiły własne wartości, zaangażowanie stało się odpowiednikiem wiary. Mamy do czynienia z nowym zakładem Pascala: tym razem trzeba uwierzyć nie w istnienie Boga, lecz w siebie i w cele, które sami sobie stawiamy. Człowiek zaangażowany ceni wartości, a zarazem nadaje im cenę. Właściwym stanem umysłu nie jest umiłowanie prawdy, lecz intelektualna uczciwość. Ponieważ w wartościach nie ma prawdy, a prawda o życiu nie jest godna umiłowania, uczciwość cechująca autentyczną jaźń wymaga, by stanąwszy przed tym, czym jesteśmy i czego doświadczamy, odwołać się do naszej wewnętrznej wyroczni. Motorem czynów są d e c y z j e, nie roztrząsania. Nie można poznać ani zaplanować przyszłości. Trzeba ją stworzyć aktem woli, bez założonego z góry programu. Wielki rewolucjonista musi zburzyć przeszłość i otworzyć przyszłość na swobodną grę twórczości. Polityka jest rewolucyjna; lecz w przeciwieństwie do rewolucji angielskiej, amerykańskiej, francuskiej czy rosyjskiej, nowe rewolucje winny być nie zaprogramowane. Na ich czele winni stanąć intelektualnie uczciwi, zaangażowani, twórczy ludzie obdarzeni silną wolą. Nietzsche nie był faszystą, ale jego projekt posłużył za wzorzec faszystowskiej retoryce, która nawoływała, by tchnąć życie w stare kultury lub zbudować nowe, tym samym przeciwstawiając się racjonalnemu, pozbawionemu korzeni kosmopolityzmowi rewolucji lewicowych.

Nietzsche był relatywistą kulturowym i dobrze wiedział, do czego pogląd ten prowadzi — do wojny i wielkiego okrucieństwa, nie zaś powszechnego współczucia. Wojna jest zjawiskiem podstawowym, a pokój zawsze tylko stanem przejściowym i chwiejnym. Demokracje liberalne nie toczą ze sobą wojen, ponieważ dostrzegają wszędzie tę samą naturę ludzką i te same prawa, które

stosuje się na całym świecie do wszystkich ludzi. Wojują ze sobą kultury. Są do tego zmuszone, ponieważ wartości można potwierdzić lub ustanowić, tylko triumfując nad innymi wartościami, a nie prowadząc z nimi dialog. Kultury mają różne punkty widzenia, które przesądzają o tym, jaki jest świat. Kompromis nie jest możliwy. Nie ma porozumienia co do rzeczy najwyższych. (Modne słowo „komunikacja" pełni funkcję zastępczą wobec rozumienia, kiedy nie istnieje wspólny dla wszystkich świat, do którego ludzie mogą się odwołać, jeżeli wystąpi różnica poglądów. Od izolacji zamkniętych systemów jaźni i kultury przechodzimy ostatnio do prób „nawiązania kontaktu", kończących się najczęściej „brakiem komunikacji". Jeżeli nie ma wspólnych punktów odniesienia, pozostaje zagadką, w jaki sposób jednostki i kultury mogłyby się ze sobą „komunikować"). Kultura oznacza wojnę przeciwko chaosowi oraz wojnę przeciwko innym kulturom. Sama idea kultury niesie w sobie wartość: człowiek potrzebuje kultury i musi robić wszystko, co konieczne dla tworzenia i podtrzymywania kultur. W tym systemie nie ma miejsca dla teoretyka. Aby żyć, aby wypełnić się jakąś treścią, człowiek musi mieć wartości, być engage. Stąd też relatywistą kulturowy winien dbać o kulturę bardziej niż o prawdę, winien walczyć o kulturę ze świadomością, że nie jest prawdziwa.

Jest to obarczone jakąś niemożliwością, toteż Nietzsche zmagał się z tym problemem przez całe życie i chyba nie doszedł do zadowalającego rozwiązania. Jedno wiedział na pewno: że światopogląd naukowy jest dla kultury zabójczy oraz że wyznawca zwulgaryzowanego relatywizmu na gruncie

polityki czy moralności jest skazany na unicestwienie kultury. Relatywizm kulturowy, w przeciwieństwie do relatywizmu w ogóle, uczy potrzeby wiary, jednocześnie tę wiarę podważając.

Wydaje się, że Nietzsche przejął ideę kultury od swych filozoficznych poprzedników bez większego wahania. Z jego punktu widzenia kultura stanowi jedyny system, w ramach którego można wyjaśnić to, co jest w człowieku specyficznie ludzkie. Jak żadna inna istota w naturze, człowiek jest czystym stawaniem się, a właśnie w kulturze staje się czymś, co wykracza poza naturę, nie

240

241

posiada innego sposobu istnienia i innego oparcia niż dana kultura. By powołać się na terminologię tomistyczną, akt pozostałych zwierząt i roślin zawiera się w ich możności, lecz człowiek łamie tę regułę, o czym świadczy wielorakość kulturowych kwiatów, istotowo do siebie niepodobnych, a

wyrosłych z jednego ziarna — ludzi. Zasługą Nietzschego było, że wyciągnął skrajne konsekwencje z tej idei i próbował z nią żyć. Jeżeli istnieje wiele kultur, nie mających u swego podłoża jednej wzorcowej czy zupełnej kultury, w której człowiek jest po prostu człowiekiem — a nie Grekiem, Chińczykiem, chrześcijaninem, buddystą (jeżeli Państwo, model ustroju doskonałego, jest zwyczajnym mitem, dziełem wyobraźni Platona) — wtedy samo słowo „człowiek" staje się paradoksem. Tyle jest rodzajów człowieka, ile jest kultur, nie istnieje żadna perspektywa, z której można mówić o człowieku w liczbie pojedynczej. Dotyczy to nie tylko jego nawyków, obyczajów, rytuałów, upodobań, lecz przede wszystkim jego umysłu. Istnieje tyle samo różnych rodzajów umysłu, ile jest kultur. Jeżeli do rzeczy relatywnych wobec kultury nie zaliczy się umysłu, to relatywizm kulturowy nie ma nic do powiedzenia prócz znanych z dawien dawna komunałów. Wszyscy lubią relatywizm kulturowy, lecz chcą z niego wyłączyć to, na czym im osobiście zależy. Fizyk pragnie ocalić swe atomy; historyk swe wydarzenia; moralista swe wartości. Atomy, wydarzenia i wartości są jednak w równym stopniu względne. Jeżeli strumieniowi relatywizmu wymyka się choć jedna prawda, to żadna reguła nie zabrania, by prawd tych było wiele. Wówczas zaś strumień, stawanie się, zmiana, historia — jak kto woli — traci fundamentalne znaczenie na rzecz bytu, niezmiennej zasady nauki i filozofii.

Jako zasługę należy Nietzschemu policzyć świadomość, że filozofowanie w kontekście kultury, historyzmu jest wysoce problematyczne. Dostrzegał on ogromne ryzyko intelektualne i moralne, jakie się w tym kryje. Każda jego myśl podszyta była pytaniem: „W jaki sposób moja filozofia jest możliwa?" Usiłował poddać własną filozofię testowi relatywizmu kulturowego. Nie zrobił tego praktycznie żaden inny myśliciel. Na przykład Freud twierdził, że człowiekiem motywuje pożądanie płciowe i chęć

władzy, lecz nie zastosował tych motywacji do wyjaśnienia własnej teorii czy własnej działalności naukowej. Jeżeli jednak Freud potrafi być prawdziwym naukowcem, to jest człowiekiem moty-wowanym umiłowaniem prawdy, potrafią to także inni ludzie, co dyskredytuje jego teorię motywacji. Jeżeli zaś motywuje nim pożądanie płciowe i chęć władzy, to nie jest naukowcem, a jego działalność naukowa jest tylko jednym z wielu możliwych środków do osiągnięcia tych celów. Sprzeczność ta trawi wszystkie nauki przyrodnicze i społeczne, ponieważ ukazywany przez nie obraz człowieka nie tłumaczy postępowania samych naukowców. Głęboko moralny ekonomista, który sprowadza zachowania człowieka wyłącznie do żądzy zysku; zatroskany o dobro społeczne politolog, który widzi jedynie interesy grupowe; podpisujący petycje wolnościowe fizyk, który nie uznaje we wszechświecie wolności, tylko prawa matematyczne rządzące ruchem materii — przykłady te dowodzą trudności z samouzasadnieniem nauki i znalezieniem podstawy życia teoretycznego, trudności, która prześladuje życie umysłowe od wczesnej nowożytności, lecz szczególnie dotkliwą uczynił ją relatywizm kulturowy. Nietzsche, świadom tej trudności, z rozmysłem przeprowadzał niebezpieczne eksperymenty na własnej filozofii, widząc jej źródło w woli mocy, nie zaś w woli prawdy.

Punktem wyjścia nowej filozofii jest u Nietzschego spostrzeżenie, że najpewniejszym wyróżnikiem kultury i kluczem do jej najpełniejszego zrozumienia jest wspólne poczucie sacrum. W swej filozofii historii jasno stwierdził to Hegel, który odnalazł tę samą świadomość u Herodota, badacza ludów greckich i barbarzyńskich. Powiedz mi, przed czym klękasz, a powiem ci, kim jesteś. Hegel popełnił jednak błąd: uwierzył, że może istnieć na wskroś racjonalny Bóg, który godzi ze sobą wymagania kultury i nauki. A przecież niekiedy dostrzegał, że jest inaczej, na przykład kiedy powiedział, że sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, czyli że kulturę można zrozumieć dopiero wtedy, gdy dobiegnie

kresu. Chwila zrozumienia Zachodu przez Hegla zbiegła się z końcem tej kultury. Zachód uległ demitologizacji, przez co utracił moc inspirującą i wizję przyszłości. Z czego wynika, że to mity oży-

242

243

wiają kulturę, a mitotwórcy są zarazem twórcami kultury i człowieka. Przewyższają filozofów, którzy tylko badają i rozbierają na czynniki pierwsze dzieła poetów. Hegel przyznaje, że poezja utraciła moc profetyczną, lecz pociesza się przekonaniem, że wystarczy filozofia.

Świadectwem tej utraty mocy byli wielcy artyści, których Nietzsche widział wokół siebie. Nazwał ich dekadentami, nie dlatego, że brakowało im talentu bądź ich sztuka nie wywoływała większych wrażeń, lecz dlatego, że ich dzieła były rapsodami artystycznej niemocy, opisami mało pociągającego świata, którego poeci nie czują się władni zmienić. Bezpośrednio po rewolucji francuskiej nastąpiła ogromna eksplozja twórczości artystycznej; poeci uwierzyli, że mogą ponownie wcielić się w rolę prawodawców ludzkości. Poczesne miejsce, jakie artyści zajęli w nowej filozofii kultury, dodało im ducha i zrodziła się nowa epoka klasyczna. Wydawało się, że idealizm i romantyzm wywalczyły w porządku rzeczy przestrzeń dla poetyckiego piękna. Jednak upłynęło zaledwie kilka pokoleń, a nastroje wyraźnie opadły i artyści zaczęli traktować romantyczne wizje jako bezpodstawne mistyfikacje. Tacy twórcy, jak Baudelaire i Flaubert, odwrócili się plecami do ogółu sprawiając, że moralizm i romantyczny entuzjazm ich bezpośrednich poprzedników wydał się śmieszny. Bardziej autentycznymi tematami dla sztuki stały się cudzołóstwa bez miłości, grzechy bez kary i odkupienia. Świat został odczarowany. Baudelaire ukazał grzesznika tak samo jak w wizji chrześcijańskiej, lecz bez nadziei na zbawienie w Bogu, przekłuwając balon fałszywej pobożności swego hypocrite lecteur. Flaubert zaś pławił się w jadowitej nienawiści do burżuazji, która zwyciężyła. Kultura karmiła jedynie mieszczańską próżność. Wielkie dualizmy upadły, a sztuka, twórczość i wolność zostały pożarte przez determi-nizm i małoduszny egoizm. W swej największej kreacji, aptekarzu Homais, Flaubert zawarł wszystko, czym była i miała być nowo-żytność. Homais uosabia ducha nauki, postępu, liberalizmu, anty-klerykalizmu. Żyje roztropnie, bacząc na swe zdrowie. Jego wykształcenie obejmuje największe osiągnięcia myśli naukowej. Homais zna wszystkie fakty historyczne. Wie, że chrześcijaństwo

rzyczyniło się do wyzwolenia niewolników, ale przeżyło już swą historyczną rolę. Historia rozwijała się po to, by stworzyć właśnie

ego: człowieka wolnego od przesądów. Toteż wszędzie czuje się swobodnie, żadna dziedzina nauki go nie przerasta. Jest dziennikarzem, upowszechnia wiedzę ku oświacie mas. Jego moralnym konikiem jest współczucie. W tym wszystkim nie ma nic prócz małostkowej amour-propre. Społeczeństwo istnieje po to, by zapewnić mu cześć i szacunek. Kultura należy do niego. Nie ma już prawdziwych bohaterów do ukazania ani publiczności do zainspirowania. Wszyscy na ten czy inny sposób zajmują się interesami. Emma Bovary służy za kontrast dla Homais. Potrafi tylko marzyć o świecie i mężczyznach, którzy nie istnieją i istnieć nie mogą. W trzeźwym świecie aptekarza Emma, podobnie jak współczesny artysta, jest głupcem, czystą tęsknotą za nie istniejącym celem. Jej jedynym triumfem i jedynym aktem wolnej woli jest samobójstwo. Nietzsche uznaje tych dekadentów, pesymistów czy protonihi-listów za objawienie, podobnie jak i drugą stronę medalu, czyli kabotynów, którzy pozują na bohaterów szarpanych wielkimi namiętnościami, szczególnie zaś Wagnera. Gardzi tymi pierwszymi, nie dlatego, że brak im uczciwości lub że ukazują świat w fałszywych barwach; gardzi nimi, ponieważ wiedzą, że kiedyś istnieli bogowie i herosi stworzeni przez wyobraźnię poetycką — co oznacza, iż wyobraźnia poetycka może ich przywrócić do życia

lecz brakuje im odwagi bądź zdecydowania, by tworzyć. Dlatego nie mają nadziei. Tylko w nich przetrwały jakieś aspiracje, lecz w sekrecie ducha nadal wierzą w chrześcijańskiego Boga, a przynajmniej w chrześcijańskie Weltanschauung, nie potrafią przeto uwierzyć w nowy świat. Lękają się wypłynąć na wzburzone, niezbadane morza nowego. Tylko Dostojewski posiada męstwo duszy zdolne oprzeć się dekadencji. Jego nieświadomość, przepuszczona przez filtr chrześcijańskiego sumienia, wyraża się zakazanymi żądzami, zbrodniami, samoponiżeniem, sentymentalizmem i brutalnością; żyje jednak, zmaga się i dowodzi, że osiołek

wszystko, co się w nas kłębi — jest zdrów i cały.

Artysta jest najciekawszym ze wszystkich zjawisk, ponieważ uosabia twórczość, która definiuje człowieka. W jego nieświado-

244

245

mości roi się od potworów i majaków. Nieświadomość podsuwa świadomości obrazy, które ta bierze za bezpośrednio dane, za „świat", po czym je racjonalizuje. Racjonalizm polega zatem wyłącznie na

dostarczaniu racji temu, co żadnej racji nie posiada jest irracjonalne. O naszym postępowaniu przesądza los, który jest zarazem naszą indywidualnością, lecz musimy opowiedzieć o sobie innym, komunikować. Taka jest właściwa rola świadomości; jeżeli nieświadomość wyposaży ją w bogactwo obrazów, jej funkcjonowanie jest owocne, a złudzenie jej samowystarczalności wręcz zbawienne. Kiedy jednak pokawałkuje i przeżuje swe dziedzictwo, jak to dziś uczyniła fizyka matematyczna, nie ma skąd czerpać soków żywotnych. Należy przeto odnowić zapasy, by dokarmić świadomość.

Nietzsche otworzył zatem ogromne pole badań dla współczesnych artystów, psychologów i antropologów, poszukujących pożywki dla naszej wygłodzonej kultury w najmroczniejszych głębinach nieświadomości czy w najmroczniejszych ostępach Afryki. Nie wszystkie twierdzenia Nietzschego zasługują na wiarę, lecz nie da się zaprzeczyć, że jego myśl jest bardzo pociągająca. Dotarł on bowiem do kresu drogi wraz z Rousseau, lecz poszedł jeszcze dalej. Znajduje w nim najgłębszy wyraz ta strona nowo-żytności, która mniej interesuje Amerykanów, jako że poszukuje nie tyle rozwiązań politycznych, ile zrozumienia i zaspokojenia człowieka w jego wszystkich wymiarach; w filozofii Nietzschego znajduje ukoronowanie to, co można nazwać drugim stanem natury. Ponad wszystko był on przyjacielem artystów, którzy jako pierwsi go uznali, gdy cieszył się złą sławą w kręgach akademic-kich; to wśród nich jego wpływ był najbardziej owocny. Wystarczy przypomnieć nazwiska Rilkego, Yeatsa, Prousta i Joyce'a. Największym filozoficznym hołdem złożonym autorowi Narodzin tragedii jest Nietzsche Heideggera, książka, której najważniejsza część nosi tytuł „Wola mocy jako sztuka".

Naszemu pojmowaniu człowieka Nietzsche przywrócił coś zbliżonego do duszy, przydając coś jeszcze płaskiemu, beznamiętnemu ekranowi świadomości, która czysto intelektualnie postrzega resztę człowieka jako coś obcego, jako zbiorowisko afek-

rywnych cząstek elementarnych, podobnych przedmiotom badań fizyki, chemii czy biologii. Nieświadomość wypiera wszystko, co jawniej było w duszy irracjonalne, lecz w nowożytności utraciło znaczenie — przede wszystkim boskie szaleństwo i Erosa. Nieświadomość jest ogniwem łączącym świadomość z całością natury, przywracając człowiekowi jedność. Dzięki Nietzschemu znów stała się możliwa psychologia jako najważniejsza z nauk o człowieku. Wszystkie interesujące zjawiska dwudziestowiecznej psychologii — nie tylko psychoanaliza, ale także Gestalt, fenomenologia i egzystencjalizm — dokonały się na kontynencie duchowym, którego granice wytyczył autor Narodzin tragedii. Jednakże różnica pomiędzy jaźnią a duszą pozostaje olbrzymia, inny jest bowiem status rozumu. Dzieło przekonstruowania człowieka, jakiego dokonał Nietzsche, wymagało rezygnacji z rozumu, który oświecenie, przy wszystkich swych mieliznach, wyniosło na piedestał. Choć więc miłośnicy duszy, czytając Nietzschego, zaznają wiele otuchy, w tej rozstrzygającej sprawie myśliciel ten dalszy jest od Platona niż Kartezjusz czy Locke.

Psychologia Nietzschego to psychologia dążenia do Boga, ponieważ w dążeniu tym jaźń gromadzi i przejawia wszystkie swe moce. Pod wpływem Nietzschego w świecie intelektualnym nastąpił wzrost zainteresowania religijnością, jeżeli nie samej religijności. Bóg jest mitem, uczył Nietzsche. Mity tworzą poeci. Dokładnie to samo mówi Platon w Państwie, lecz dla niego jest to równoznaczne z wypowiedzeniem wojny poezji przez filozofię. Celem filozofii jest podstawienie prawdy w miejsce mitu (który z samej definicji jest fałszem, o czym w naszej ponietzscheańskiej fascynacji mitem nazbyt często zapominamy). Ponieważ mity są wcześniejsze i na nich kształtują się pierwsze ludzkie opinie, filozofia oznacza krytyczne burzenie mitów na korzyść prawdy, aby można było żyć w wolności i zgodzie z naturą. Wzorcem życia filozoficznego jest ukazany w Platońskich dialogach Sokrates, który

podważa i obala obiegowe opinie. Jego śmierć z ręki rodaków za brak wiary w ich mity jest doskonałym przykładem ryzyka filozofa. Z tej samej charakterystyki mitu Nietzsche wyciągnął biegunowo odmienne wnioski. Nie istnieje natura i wolność w ro-

246

247

zumieniu Sokratesa. Filozof obowiązany jest obrać krańcowo inna drogę postępowania. Nietzsche był pierwszym filozofem, który wystąpił z krytyką Sokratesa: jego życie uznał nie za wzorcowe lecz za zdemoralizowane, monstrualne, wyzute z wszelkiej szlachetności. Poważne jest życie tragiczne, które Sokrates wysteryli-zował, wyprał z tragizmu. Filozof nowego typu jest sojusznikiem i zbawcą poetów, bądź też sama filozofia jest najwyższego lotu poezją. Filozofia na starą modłę demitologizuje i demistyfi-kuje, zatraca poczucie sacrum; odczarowując świat i wy ko-r z e n i a j ą c zeń człowieka, wiedzie w pustkę. Powiadomiony, że u kresu poszukiwań filozofia znajduje nicość, nowy filozof, chcąc zbudować świat, za główny cel stawia sobie mitotwórstwo.

Jak już wspomniałem, do transfuzji tej religijnej, mitotwórczej interpretacji życia społecznego i politycznego do amerykańskiego krwiobiegu przyczynił się w dużym stopniu Max Weber. Jego sukces w Ameryce graniczy z cudem. Jako przykład niech posłuży ukuty przez niego termin: etyka protestancka. Czytałem jego książkę pod tym tytułem — Etyka protestancka i duch kapitalizmu —podczas mojego pierwszego kursu z socjologii na uniwersytecie w Chicago, kiedy wtajemniczano mnie w sekrety współczesnej nauki. Kurs obejmował „klasyczne" dzieła socjologiczne, do których zaliczono Marksa — nie tylko Manifest komunistyczny, ale również obfite porcje Kapitału. Oczywiście ani Locke, ani Smith, oficjalni rzecznicy „kapitalizmu", których można by nawet uznać za jego założycieli, nie znaleźli się na liście lektur, ponieważ zajmowaliśmy się tylko myślicielami, których współczesny socjolog mógł potraktować poważnie. Marks tłumaczył powstanie kapitalizmu koniecznością historyczną, niezależną od ludzkiej woli, nie kontrolowanym procesem konfliktu klasowego na tle stosunków własności. Protestantyzm był dla niego jedynie ideologią uzasadniającą kapitalistyczną kontrolę nad środkami produkcji. Nie rozumiałem i nie jestem pewien, czy rozumieli to moi nauczyciele, że jeżeli koncepcja Webera była słuszna, Marks — jego czysto deterministyczna ekonomia i jego rewolucja, słowem — cały marksizm wraz z zapędami moralnymi, które nieuchronnie pobudza —jest skończony. Weber postawił sobie za cel wykazać,

powstanie kapitalizmu nie było materialną koniecznością, że biegu historii przesądzają ludzkie Weltanschauungen i „warto-ści", że duch porusza materię, a nie odwrotnie. Powrócił tym amym do starszego poglądu, zgodnie z którym jednostki mają zna-zenie, ludzie są wolni i potrzebują przywódców. Weber orzekł, iż decydującym czynnikiem rozwoju kapitalizmu była charyzma oraz wizja Kalwina, zrutynizowana przez jego następców. Jakże odmiennie prezentuje się Weberowski charyzmatyczny przywódca w zestawieniu z racjonalnymi mężami stanu, których stawiali za przykład Locke, Monteskiusz, Smith i federaliści amerykańscy. Przywódcy ci dążą do celów poznawalnych rozumowo i w sposób oczywisty ugruntowanych w naturze. Nie są im potrzebne żadne wartości, żadne twórcze wizje, by zobaczyć to, co powinni zobaczyć wszyscy rozumni ludzie — a mianowicie, że aby osiągnąć wolność w warunkach bezpieczeństwa i dobrobytu, potrzebna jest ciężka praca. Niebezzasadne jest twierdzenie, że bliższy ich przekonaniom jest w tym względzie marksizm. Jakkolwiek, zdaniem Marksa, ludzie podlegają procesowi dziejowemu, sam ten proces jest racjonalny i znajduje swój kres w racjonalnej wolności człowieka. W jakimś sensie człowiek marksistowski pozostaje istotą

racjonalną.

Tymczasem Weber odmawia racjonalności ustanawianym przez kalwinistów „wartościom". Są one „decyzjami", a nie wynikami refleksji; są „światopoglądami" lub „interpretacjami świata", które nie znajdują wsparcia w niczym prócz subiekty wnych jaźni wybitnych jednostek, narzucających swe wartości pogrążonemu w chaosie uni wersum. Z wartości tych powstał świat protestancki. Są to przede wszystkim akty woli, współtworzące zarazem jaźń i świat. Akty te są pozarozumowe, nie oparte na niczym. W chaotycznym kosmosie rozum jest nierozumny, ponieważ nie potrafi uniknąć wewnętrznych sprzeczności. Wzorcem męża stanu staje się prorok — co pociąga za sobą radykalne konsekwencje. Koncepcja Webera była w Ameryce czymś nowym i być może dlatego nie zdawano sobie sprawy, że wprowadza ona nowy rodzaj przyczy-nowości — zupełnie różny od przyjętego w przyrodoznawstwie. Dzięki tym wszystkim przeoczeniom Weberowski język, wraz

248

249

z wynikającą zeń interpretacją świata, szerzył się jak pożar lasu Czytałem już o japońskiej etyce protestanckiej, żydowskiej etyce protestanckiej... Wydaje się, że do niektórych weberystów dotarła jawna absurdalność tych sformułowań, toteż „etykę protestancką" stopniowo wypiera „etyka pracy", lecz jest to poprawka czysto kosmetyczna i w niczym nie zmienia samej teorii. Osoby propagujące wolny rynek wyraźnie nie zdają sobie sprawy, iż posługując się tym językiem, przyznają, że ich „racjonalny" system wymaga wsparcia moralnego, a moralność ta, a w każdym razie jej wybór, nie jest racjonalna, o ile pojmować rozum po weberowsku. Odroczenie gratyfikacji jest być może sensowne z punktu widzenia całości systemu, lecz czy jest bezdyskusyjnie dobre dla jednostki? Czy gromadzenie bogactwa jest dla chrześcijanina jednoznacznie lepsze od ubóstwa? Jeżeli etyka pracy jest tylko jednym spośród wielu równoważnych wyborów, to system wolnorynkowy także jest tylko jednym z wielu możliwych wyborów. Zwolennicy wolnego rynku nie powinni się zatem dziwić, że przekonania niegdyś powszechne przestały porywać. Aby znaleźć argumenty za racjonalną podstawą moralną społeczeństwa liberalnego, trzeba powrócić do poważnej lektury Locke'a i Smitha, a nie tylko wyszukiwać stosowne cytaty. Na to wolnorynkowcy nie znajdują już czasu, a ponieważ zatracili nawyk czytania poważnych książek filozoficznych, nie uważając ich za istotne, prawdopodobnie nie na wiele by się to zdało. Jak to zwykle bywa ze zwycięskimi sprawami — kiedy doktryna liberalna, w pewnym okresie zwana też utylitaryzmem, uzyskała dominującą pozycję, dobre argumenty na jej korzyść stały się mniej potrzebne, a pierwotne argumenty, dość trudne, zastąpiono chwytliwymi uproszczeniami. Z punktu widzenia filozofii myśl liberalna po Locke'u i Smisie znalazła się na równi pochyłej. Zawsze, kiedy liberalna myśl ekonomiczna lub liberalny sposób życia był zagrożony, stający w jego obronie sięgali po każdą broń, jaka wpadła im w ręce. Uznali, że w celu uratowania kapitalizmu od zagłady należy ustanowić religię, podczas gdy pierwsi myśliciele liberalni żywili przekonanie, że religię należy przynajmniej utemperować, aby kapitalizm był możliwy. Ponadto religia, zamiast łagodzić niektóre skłonności kapitalizmu,

250

zego wymagał od niej Tocqueville, teraz ma za zadanie je pobudzać.

jest oczywiste, że Weberowi ani nie postało w myśli, iż Kalwin mógł otrzymać objawienie od Boga — co bez wątpienia postawiłoby sprawę w zupełnie innym świetle. Weber był dogmatycznym ateistą, lecz nie stawiał sobie za cel wykazać, że Kalwin to szarlatan bądź szaleniec. Wolał wierzyć w szczerość Kalwina i innych wielkich założycieli, którzy byli dla niego najwyższym uosobieniem pewnego typu

psychologicznego: człowieka, który potrafi żyć i działać w świecie; który umie wziąć na siebie odpo-wiedzialność;w którego duszy mieszka pewność lub zaangażowanie. Liczy się doświadczenie religijne, nie fakt istnienia bądź nieistnienia Boga. Dawny spór pomiędzy rozumem i objawieniem jest bezprzedmiotowy, ponieważ obie strony były w błędzie, zapoznawały same siebie. Jednakże objawienie poucza nas, czym jest człowiek i czego potrzebuje. Tacy ludzie jak Kalwin są wytwórcami wartości i stąd wzorcami działania w historii. Nie możemy uwierzyć w podstawę ich doświadczenia (w Boga), lecz rozstrzygające jest samo to doświadczenie. Nie interesuje nas, by się dowiedzieć, jak rozumieli samych siebie: chcemy poszukać w naszej własnej jaźni zagadkowego substytutu ich Boga. Nie możemy, i nie chcemy, podzielać ich osobliwych iluzji, chcemy wszakże wartości i zaangażowań. Z tej ateistycznej religijności rodzą się zagadkowe, napisane dziwnym językiem wynurzenia Webera i wielu innych (choćby Sartre'a) na temat wiary i działania: analizy, w których nie rozpoznajemy słów i czynów żadnych dotychczasowych przywódców religijnych bądź racjonalnych mężów stanu. Tego rodzaju pisarstwo zlewa ze sobą te dwa typy ludzi, lecz większy nacisk kładzie na przywódców religijnych, konieczność wiary i wszystko, co za tym idzie. Zastosowany aparat intelektualny z reguły zaciemnia kwestię istnienia innych rozwiązań, szczególnie racjonalnych.

W rezultacie mamy do czynienia z ciągłym naginaniem perspektywy historycznej do interpretacji religijnych. Cudowną machiną, która z rzeczy niereligijnych może wytworzyć religijne, jest sekularyzacja. Z marksizmu, demokracji, socjalizmu utopij-

251

nego czy praw człowieka czyni się świeckie chrześcijaństwo. Wszystko, co dotyczy wartości, musi pochodzić z religii. Nje trzeba szukać gdzie indziej, ponieważ chrześcijaństwo jest konie cznym i wystarczającym warunkiem naszej historii. Niemożliwe jest zatem, by poważnie potraktować Hobbesa czy Locke'a jako przyczyny tej historii, ponieważ wiemy, że rozum jest zbyt płytki aby ustanawiać wartości, a wspomniani myśliciele nieświadomie przekazywali wartości etyki protestanckiej. Rozum przekazuje dostosowuje, normalizuje; rozum nie tworzy. Stąd też Weber nie bierze pod uwagę aspektu racjonalnego naszej tradycji. Puszcza mimo uszu głos filozofii, poważa głos religii. Dogmatyczny ateizm dochodzi do paradoksalnej konkluzji: liczy się tylko religia.

Z tego Weltanschauung powstał chwytliwy termin religijny, który miał tragiczne konsekwencje polityczne, a jednocześnie zrobił ogromną furorę w Ameryce: charyzma. W Chicago istnieje pralnia chemiczna „Charyzma", a każdy przywódca gangu ulicznego obwoływany jest „charyzmatykiem". W Ameryce słowo charyzma nie jest rozumiane opisowo, lecz określa coś pozytywnego i związanego z przywództwem. Wydaje się nawet, że charyzmatyczny przywódca posiada jakiś szczególny, pozaprawny tytuł do władzy. Chociaż Weber myślał raczej o Buddzie i Mojżeszu, a może też Napoleonie, przywódca gangu ulicznego formalnie spełnia definicję charyzmatyka. Weber pragnął zrobić w polityce miejsce dla idei, które chcą być uwzględnione, lecz nie znajdują oparcia ani w rozumie, ani w głosie większości, wyłącznych źródłach prawomocnej władzy w demokracji liberalnej. Trudno się zatem dziwić, że różni demagodzy o zapędach, których nie dopuszcza nasz konstytucjonalizm, posługują się słowem legitymizującym te zapędy i nadającym im nimb szlachetności. Ponadto demokratyczny indywidualizm oficjalnie pozostawia niewielkie pole do popisu dla przywódców w ustroju, w którym każdy winien być sobie panem. Charyzma usprawiedliwia nie tylko przywódców, ale i ich zwolenników. Słowo charyzma nadaje pozytywny wydźwięk umiejętności podburzania tłumu i innym działaniom, uchodzącym w naszej tradycji konstytucyjnej za karygodne. Dzię-

ki swei niejednoznaczności jest poręcznym narzędziem dla szar-nów i reklamiarzy, którzy sprawnie manipulują wyobraźnią. Charyzma, o czym Weber doskonale wiedział, jest łaską daną od Boga. uświęceniem przywództwa przez Boga. Trzymając się tego rozumienia, w Etyce protestanckiej traktuje ustanawianie wartości przez jaźń jako ludzką prawdę łaski danej od Boga. Jego analiza sprawia wrażenie czysto opisowej, lecz staje się normatywna. We fragmentach powstałych pod głębokim wpływem Nietzschego Weber charakteryzuje państwo jako stosunek panowania człowieka nad człowiekiem, oparty na prawowitej przemocy — to jest przemocy uznawanej za prawowitą. Ludzie wewnętrznie godzą się być pod czyimś panowaniem, jeżeli mają określone przekonania. Nie istnieje żadna inna podstawa uprawomocnienia władzy aniżeli to wewnętrzne usprawiedliwienie przemocy hegemonów, którego dokonują na swój użytek poddani. Usprawiedliwienie to może, zdaniem Webera, przyjąć trojaką formę: tradycyjną, racjonalną i charyzmatyczną. Pewni ludzie poddają się władzy, ponieważ zawsze tak było; inni godzą się okazywać posłuszeństwo kompetentnym urzędnikom, którzy stosują się do ustalonych drogą rozumową reguł; jeszcze inni są oczarowani niezwykłymi przymiotami jakiejś jednostki. Najważniejszy spośród tych trzech typów prawomocności jest typ charyzmatyczny. Cokolwiek twierdziliby konserwatyści, wszystkie tradycje miały swój początek, który nie był tradycyjny. Miały założyciela, który nie był konserwatystą ani tradycjonalistą. Podstawowe wartości konstytuujące tę tradycję były jego dziełem. W tradycji wegetują półmartwe te zaczarowane chwile, kiedy nieliczni szczęśliwcy wznosili się wraz z twórcą wartości na wyżyny inspiracji. Tradycja nagina te inspiracje do codziennych, pospolitych motywacji człowieka, takich jak zachłanność i próżność; zamienia charyzmę w rutynę. Tradycja zawdzięcza swą tożsamość temu pierwotnemu bodźcowi. Charyzma warunkuje zatem nie tylko prawomocność typu charyzmatycznego, ale i tradycyjnego. Ze wszystkich form prawomocności jest także najbardziej pełna blasku. Nie ma charyzmy w prawomocności racjonalnej, toteż urzędnicy — biurokraci — są niezdolni do podejmowania odpowiedzialności i rzeczywistych

252

253

decyzji. Nie potrafią, jak byśmy to dzisiaj powiedzieli, formuł wać dalekosiężnych programów politycznych, czy też, w bardzie' klasycznym ujęciu, ustanawiać celów. Zwykła kompetencja potra fi jedynie służyć celom już wytyczonym i podejmować decyzje zgodnie z ustalonymi regułami. Aby mogła wskazywać słuszny ba, jakikolwiek kierunek, musi zostać przynajmniej uzupełniona o charyzmatyczne przywództwo. A więc i tutaj rozstrzygająca jest charyzma. Tworzenie wartości — działalność odciskająca na tablicach prawa, według których konstytuują się i żyją narody —jest parafrazując Nietzschego, orzechem w skorupie bytu.

Abstrahując od wartości Weberowskich analiz i kategorii, stały się one Biblią dla ogromnej liczby intelektualistów. Jak przyznawał sam Weber, nie były to rozważania czysto naukowe, lecz wyrażały jego wizję dwudziestowiecznego kryzysu cywilizacji. Dlatego też rzekome fakty często przemawiały językiem wartości. Ustroje oparte na tradycji wyczerpały swój impet i znalazły się u kresu swego istnienia. Ustroje oparte na rozumie tylko administrowały w państwie „ostatniego człowieka", tego odrażającego ujemnego bieguna człowieczeństwa. Nakazem chwili stała się zatem próba ustanowienia jakiejś charyzmatycznej formy przywództwa, aby tchnąć nowe życie w politykę Zachodu. Całe przedsięwzięcie opierało się na przekonaniu, że Nietzsche miał słuszność mówiąc, iż ostatni człowiek jest najgorszym możliwym rodzajem człowieka, a ogólniej, że Nietzscheańska krytyka rozumu była słuszna.

Problem w tym, że charyzmatyczna polityka jest prawie niemożliwa do zdefiniowania. Być może mamy jej przykłady z przeszłości, ale nie potrafimy ich odwzorować. Jeżeli polityka jest porównywalna do stylu artystycznego (Weber podchwycił tę myśl, tworząc termin „styl życia"), to nie można jej z góry narzucić żadnych kryteriów. Nie ma stałych reguł i przyjętego programu działania. Można jedynie rzucić hasło: „Bądź sobą!", „Bądź oryginalny!", „Puść wodze wyobraźni!" czy coś w tym rodzaju. Charyzma staje się receptą na ekstremizm i rozpasanie. Ponadto przywódca musi mieć popleczników, istnieje więc silna pokusa, by wcielił się w taką rolę, jaką mu oni wyznaczą. Wreszcie, tak trudno jest ocenić autentyczność charyzmy. Nawet w przypadku

wódców, których atrybuty pochodziły od Boga, szalenie trudno to o wiarygodny sprawdzian autentyczności charyzmy. Przy-wódca którego atrybuty promieniują ze znacznie bardziej enigma-tycznej jaźni, jest praktycznie nie do sprawdzenia. Zdiagnozowana przez Webera nowoczesność wymagała jednak radykalnych środków leczniczych, toteż przepisane zostało charyzmatyczne przy-wództwo.

Gdy Weber wystawiał receptę, na horyzoncie pojawił się Hitler Był przywódcą, Fuhrerem, w znaczeniu z całą pewnością nie tradycyjnym i nie racjonalno-biurokratycznym. Był obłąkaną, prze-rażającą karykaturą charyzmatycznego przywódcy — demagoga

o którym marzył Weber. Ku zadowoleniu większości, choć nie

wszystkich, Hitler dowiódł, że ostatni człowiek nie jest wcale najgorszy i jego przykład powinien był odwieść wyobraźnię polityczną od eksperymentów w tym kierunku (tak się jednak nie stało). Weber był dobrym człowiekiem o przyzwoitych instynktach politycznych, do Hitlera żywiłby wyłącznie obrzydzenie i pogardę. Pragnął jedynie nieznacznego skorygowania wypaczeń niemieckiej polityki — mniej więcej tego samego, co uczynił de Gaulle dla polityki francuskiej. Jednakże kiedy wyruszymy na wędrówkę w niezmierzone przestrzenie zdobyte przez Nietzschego, trudno jest wyznaczyć granice. Klimat tej krainy nie sprzyja skromności i umiarkowaniu. Weber był tylko jednym z wielu poważnych myślicieli, którzy ulegli wpływom Nietzschego i popularyzowali jego teorie, lecz nie wierzyli — wbrew zapowiedziom niemieckiego filozofa — że postawienie się poza dobrem i złem prowadzi do ekstremizmu. Za niczym nie ograniczonym horyzontem przyszłości kryje się wiele niespodzianek: wszyscy epigoni Nietzschego przyczynili się do tego braku ograniczenia, odrzucając wraz z dobrem i złem także rozum, bez gwarancji, że pojawią się inne rozwiązania. Weber jest dla nas szczególnie interesujący, ponieważ został wybrany apostołem amerykańskiej ziemi obiecanej. Zaskakuje nie tylko popularność gęstego języka dyskursu, który po nim odziedziczyliśmy, lecz także przekonanie o słuszności jego interpretacji zjawisk politycznych pośród wielu osób uchodzących za poważne. Hitleryzm nie skłonił Ameryka-

254

255

nów do zakwestionowania obowiązujących teorii politycznych Wręcz przeciwnie — kiedy walczyliśmy z Hitlerem, myśl europejska, która udzieliła mu przynajmniej częściowego błogosławieństwa, podbiła

nasz kontynent. Myśl ta, choć wcale nie pomogła nam zrozumieć zjawiska hitleryzmu, nadal dominuje.

W latach trzydziestych niektórzy spośród niemieckich socjaldemokratów zdali sobie sprawę, że Hitler, podobnie jak Stalin, nie poddaje się analizie w terminologii Weberowskiej, którą dotychczas stosowali; użyli w odniesieniu do obu dyktatorów określenia „totalitarny". Można powątpiewać, czy to wystarczy, aby uwolnić Weberowską koncepcję nauk politycznych od grzechu jednostronności. A przecież słowo „charyzmatyczny" rzeczywiście trafnie opisywało Hitlera, chyba że musi ono posiadać znaczenie pozytywne, zawierać dodatni sąd wartościujący. Podejrzewam, że ci, którzy odcięli się od Webera, nie mogli znieść myśli o tym, jak bardzo się mylił, lub też możliwości, że teoria, którą zaakceptowali i głosili, miała swój udział w zwycięstwie faszyzmu. Hipotezę moją, być może bezwiednie, potwierdziła Hannah Arendt w swej książce Eichmann w Jerozolimie, gdzie użyła słynnego dziś sformułowania „banalność zła". Łatwo się tu dosłuchać echa Weberowskiej charakterystyki biurokratycznego kalwinizmu: „zrutyni-zowana charyzma". Jeżeli tak, to charyzmatykiem musiał być Hitler. Hitleryzm skłonił wielu ludzi do szukania schronienia w moralności, lecz praktycznie nikt nie podjął poważnie tematu dobra i zła. Skutek jest taki, że prezydent Reagan, a nawet papież, czują się obowiązani posługiwać się terminologią „wartości".

Jak już wspomniałem, Weberowski język sugeruje, że życie polityczne, społeczne i jednostkowe ma tylko jedno źródło: religię. Choć język ten nadal funkcjonuje, ani trochę nie przyczynił się do odrodzenia religii — co stawia nas w niewesołym położeniu. Za pomocą naszych kategorii odrzucamy rozum, który jest podbudową naszego życia, a nie bierzemy nic w zamian. Teraz, kiedy religijna treść życia stała się silnie rozrzedzonym, toksycznym gazem wypełniającym całą atmosferę, do dobrego tonu należy określanie jej podniosłym i groźnie brzmiącym słowem sacrum. U zarania inwazji myśli niemieckiej na amerykańskich uczelniach

religijność uchodziła za zjawisko cokolwiek kompromitujące. Religię można było badać naukowo, jako składnik przeszłości, którą zdołaliśmy przezwyciężyć, lecz osoba wierząca uważana była za nieoświeconą lub niezrównoważoną psychicznie. Nowe nauki społeczne miały wyprzeć dotychczasową, skażoną moralnie i religijnie wiedzę, tak samo jak Galileusz, Kopernik, Newton i inni zbudowali — tak mówiła obiegowa mitologia — nowożytne przyrodoznawstwo na gruzach średniowiecznego zabobonu. W całym kraju nadal panował duch oświeceniowy czy marksistowski, a przeciwstawienie religii nauce równało się przeciwstawieniu przesądu prawdzie. Socjologowie zwyczajnie nie dostrzegali, że ich nowe narzędzia intelektualne powstały na gruncie myśli, która nie uznaje tych dawnych dychotomii; że myśliciele europejscy nie tylko pragnęli widzieć w polityce postacie typu proroków religijnych: proponowany przez nich nowy umysł, czy też jaźń, miał więcej wspólnego ze światopoglądem Pascala aniżeli Kartezjusza czy Locke'a. Już w chwili powstania teorii wartości sacrum —jako zjawisko centralne dla jaźni, nierozpoznawalne dla świadomości naukowej i deptane przez nic nie pojmujących przechodniów, którzy zatracili instynkt religijny—było w Niemczech traktowane z niezwykłą powagą. Działo się tak dlatego, że myśliciele niemieccy rozumieli, co naprawdę znaczy „wartość". Potrzeba było stępienia wszelkich przekonań i rozmycia wszelkich rozróżnień, aby sacrum zostało uznane za niegroźne i zadomowiło się w Ameryce. Oczywiście, że w naszym użyciu tego słowa sacrum ma nie więcej wspólnego z Bogiem niż wartość z dekalogiem, zaangażowanie z wiarą, charyzma z Mojżeszem, a styl życia z Jerozolimą lub Atenami. Sacrum okazuje się potrzebą życiową, tak jak jedzenie czy seks. W dobrze urządzonym społeczeństwie wszystkie potrzeby, a więc i ta, muszą być zaspokajane. W naszym wolno-myślicielskim zapale trocheje

zaniedbywaliśmy. Odrobina rytuału nigdy nie zaszkodzi; trzeba zapewnić przestrzeń* sakralną wraz z odrobiną tradycji, tak jak pokolenie temu za wartościową używkę uchodziła kultura. Rozbieżność pomiędzy faktycznym

* Warto zwrócić uwagę, jaką karierę zrobiło słowo „przestrzeń " na oznaczenie mieszkania, pracowni, biura i tym podobnych.

256

9 — Umysł zamknięty

257

znaczeniem tych wszystkich słów a ich rozumieniem przez Amerykanów jest przerażająca. Każe się nam wierzyć, że mamy do dyspozycji wszystko, czego potrzebujemy. Nasz dawny ateizm dawał lepsze pojęcie o religii niż ten nowomodny szacunek dla sacrum. Ateiści traktowali religię poważnie i widzieli w niej rzeczywistą siłę, która wiele kosztuje i stawia przed trudnymi wyborami. Socjologowie, którzy tak beztrosko rozprawiają o sacrum, przypominają człowieka, który trzyma w domu starego, bezzębnego lwa cyrkowego, aby doświadczyć dreszczyku dżungli.

NIETZSCHEANIZACJA LEWICY

LUB VICE VERSA

Do tej pory niewiele powiedziałem o Marksie i rzadko odnosiłem się do stosowanych przez niego kategorii, chociaż cały świat podzielony jest na dwie części, z których jedna uznaje za swe intelektualne źródło Locke'a, a druga Marksa, przy czym ta druga znacznie chętniej przyznaje się do swego rodowodu. To względne zaniedbanie jest jednak nieuchronne, kiedy opisuje się dusze młodych

Amerykanów, ponieważ Marks do nich nie przemawia, a tak zwani marksistowscy nauczyciele, którzy usiłują wywrzeć wpływ na młodzież, nie posługują się marksistowskim językiem. Mówiąc brutalnie, Marks się znudził — i to nie tylko amerykańskim nastolatkom. Na jakiejś głuchej prowincji zawziętych samouków być może nadal porywa retoryka typu „Robotnicy wszystkich krajów...", a prezydenci jednopartyjnych państw Trzeciego Świata odwołują się do autorytetu Marksa, by uzasadnić swe antyza-chodnie fobie. Jednakże w ośrodkach myśli, gdzie wszyscy są na bieżąco i gdzie wytwarza się ideologie, Marks jest już od dawna martwy. Manifest komunistyczny wydaje się naiwny. Kapitał nie potrafi przekonać czytelników, że taka jest właśnie prawda o gospodarce lub że taka przyszłość nieuchronnie czeka człowieka, więc nie bardzo wiadomo, po co marnować czas na tę mozolną lekturę. Kilka błyskotliwych esejów Marksa nadal potrafi zauroczyć, lecz to nie wystarczy za podstawę całego światopoglądu. In-

259

telektualna śmierć jej eponimicznego bohatera nie przeszkadza znacznej części lewicy nadal nazywać się marksistami, ponieważ Marks reprezentuje biednych w ich odwiecznej walce przeciwko bogatym oraz ich żądanie większej równości niż ta, którą zapewniają społeczeństwa liberalne. Poza tymi ogólnymi hasłami lewica szuka jednak pożywki gdzie indziej. Pisma Marksa nie znajdują żadnego oddźwięku w duszach wyposażonych przez Sartre'a, Camusa, Kafkę, Dostojewskiego, Nietzschego i Heideggera. Rousseau nadal potrafi unieść tam, gdzie Marks pada na łopatki.

Dla zilustrowania zaniku wpływów Marksa rozważmy słowo „ideologia", jeden z niewielu terminów, który osiągnął popularność zbliżoną do przysługującej słownictwu Webera. (Amerykańskim użyciem słowa „dialektyka" zajmę się później).

Ideologia oznaczała u Marksa fałszywy system myślowy, wypracowany przez klasę rządzącą dla uzasadnienia swej władzy w oczach rządzonych, kamuflujący rzeczywiste, egoistyczne motywy. Marks ostro rozgraniczył ideologię od nauki, czyli prawdy oparte na bezinteresownej świadomości konieczności dziejowej — taką nauką jest właśnie marksizm. W społeczeństwie komunistycznym nie będzie ideologii. Posługując się sformułowaniem Nietzschego, myśl Marksa, podobnie jak całą

dotychczasową filozofię, nadal przenika „duch obiektywizmu" — wiara w możliwość poznania rzeczywistości przez niesprowadzalny do niczego innego umysł. Ideologia jest określeniem pogardliwym; ideologię należy zdemaskować, odsłonić jej prawdziwe oblicze. Jej znaczenie nie tkwi w niej samej; aby do niego dotrzeć, należy dokonać przekładu ideologii na leżącą u jej podłoża rzeczywistość, której ideologia jest zwodniczym odwzorowaniem. Człowiek aideologi-czny, który posiadł naukę, patrzy na bazę ekonomiczną i widzi, że filozofia Platona, ucząca, że rządzić winni ludzie mądrzy, jest tylko uzasadnieniem pozycji, jaką zajmują arystokraci w gospodarce opartej na niewolnictwie; widzi, że filozofia polityczna Hobbesa, która mówi, że w stanie natury człowiek jest wolny, co prowadzi do wojny wszystkich ze wszystkimi, to tylko przykrywka dla urządzeń politycznych korzystnych dla wzrastającego w znaczenie mieszczaństwa. Ta metoda dekodowania umożliwia

tworzenie historii intelektualnej, która rekonstruuje prawdziwy bieg wydarzeń, ukryty za pozornym. Zamiast próbować się dowiedzieć od Platona i Hobbesa, czym jest cnota — temat wcale istotny .— powinniśmy sprawdzić, w jaki sposób ich definicja cnoty przysłużyła się ludziom kontrolującym środki produkcji.

Jednak to, co znajduje zastosowanie do Platona i Hobbesa, nie może stosować się do Marksa; w przeciwnym razie samo stwierdzenie, że myśliciele ci byli zdeterminowani ekonomicznie, byłoby łgarstwem, ideologią nowych wyzyskiwaczy, którym wysługuje się Marks. Taka interpretacja byłaby samowywrotna. Marks nie umiałby rozpoznawać ideologii u myślicieli, którzy nieuchronnie i bezwiednie tkwili w kleszczach procesu dziejowego, ponieważ on sam byłby w identycznej sytuacji. Z pewnością istnieją przesłanki historyczne, które uwarunkowały teorię Marksa, lecz nie rzutują one na prawdziwość tej teorii, stąd też jest ona niejako absolutnym momentem dziejów, którego przyszłe dzieje zmienić nie mogą. Prawdziwość ta jest uzasadnieniem rewolucji i moralnym odpowiednikiem naturalnych uprawnień, które dały uzasadnienie rewolucji amerykańskiej. Gdyby nie teoria Marksa, zabijanie byłoby niesprawiedliwe i frywolne.

Tymczasem już w 1905 roku Lenin nazywał marksizm ideologią, co oznacza, że marksizm również nie może sobie rościć pretensji do prawdziwości. Nie upłynęło pół wieku, nim Marks uległ relatywizacji. Moment absolutny i pozahistoryczny punkt widzenia wydały się nie do utrzymania — czego dowodził Nietzsche w swym radykalnym historyzmie — toteż Marks poszedł między starocie. Taki był początek procesu wewnętrznego gnicia, skutkiem którego marksizm utracił wszelką wiarygodność w oczach ludzi myślących. Marksizm dołączył do szeregu ideologii. Uhistorycznienie jego teorii, zwrócenie przeciwko niemu jego własnej metody, przestało się wydawać problematyczne. Marksizm był teraz postrzegany jako zajęcie zdecydowanego stanowiska pośród powszechnej płynności rzeczy, jako znamię człowieka twórczego, jako wyzwanie wobec bezsensu świata — tak przynajmniej widzieli to ci, którzy ulegli fascynacji myślą Nietzschego. Karykaturą tego nowego spojrzenia na marksizm jest osoba Sartre'a, który przeżywał

260

261

te wszystkie niezwykłe doświadczenia nicości, otchłani, mdłości zaangażowania bez przyczyny — po to tylko, by niemal niezawodnie popierać linię programową partii komunistycznej.

W języku potocznym ideologia jest dziś najczęściej rozumiana jako coś dobrego i potrzebnego — chyba że chodzi o ideologię burżuazyjną. Ewolucję znaczenia tego terminu umożliwiła, zalecana przez Nietzschego, rezygnacja z rozróżnienia prawdziwe-fał-szywe w sferze polityki i moralności. Ludziom i społeczeństwom potrzebne są do życia mity, nie nauka. Słowem, ideologia stała się synonimem wartości, dzięki czemu dołączyła do pocztu sztandarowego terminów, którymi się w życiu kierujemy. Kiedy przeanalizujemy wyliczone przez Webera trzy formy prawomocności — tradycja, rozum i charyzma — które każą ludziom poddać się władzy opartej na przemocy, natychmiast dostrzegamy, że można je nazwać ideologiami, jak również wartościami. Oczywiście, Weberowi chodziło o to, że we wszystkich społeczeństwach czy zbiorowościach ludzkich władza oparta na przemocy jest konieczna — ponieważ tylko dzięki niej powstaje ład z chaosu w świecie, w którym nie istnieje żadna siła porządkująca, prócz twórczej duchowości człowieka — podczas gdy marksiści nadal żywią niesprecyzowaną nadzieję na świat wartości, wolny od stosunków przymusu. Z ich marksizmu nic więcej nie pozostało, toteż jest im po drodze z nietzscheanistami i chętnie podejmują wspólną wę-drówkę. Trudność ich położenia bierze się stąd, że ideologia utraciła w myśli marksistowskiej swego dawnego partnera, naukę, i skazana jest na wyniosłą samotność.

Co gorsza, ideologia nie jest już wyraźnie powiązana z ekonomią ani jednoznacznie zdeterminowana. Przesunięta w dziedzinę twórczości, nie podlega nakazom konieczności dziejowej. Od czasów Nietzschego racjonalna przyczynowość nie wystarcza już do wyjaśnienia historycznie bezprecedensowego wydarzenia czy myśli. Ideologia kapitalistyczna jest dziś instynktownie traktowa-na jako coś.bardziej zbliżonego do etyki protestanckiej aniżeli do zjawiska opisanego w Kapitale. Kiedy poprosić dzisiaj marksistę, żeby wyjaśnił czyjąś filozofię czy twórczość artystyczną w kate-goriach obiektywnych warunków ekonomicznych, uśmiechnie się

pobłażliwie i odpowie: „To prymitywny marksizm", a w podtekście: „Gdzie się podziewałeś przez ostatnie siedemdziesiąt pięć lat?" Nikt nie lubi uchodzić za prymitywa, toteż reakcją jest zazwyczaj zakłopotane milczenie. Prymitywny marksizm to oczywiście po prostu marksizm. Marksizm bardziej wyrafinowany to Nietzsche, Weber, Freud, Heidegger, jak również grupa późniejszych lewicowców, którzy z nich czerpali — takich jak Lu-kacs, Kojeve, Benjamin, Merleau-Ponty i Sartre — i mieli nadzieję zwerbować swych mistrzów do walki klas. W tym celu musieli zrzucić kompromitujący bagaż

determinizmu ekonomicznego. Dalszą zabawę trudno jednak traktować poważnie z chwilą, gdy marksiści zaczynają mówić o sacrum.

Wpływ myśli Nietzschego na marksizm dał się odczuć już we wczesnych latach naszego stulecia. Za przykład niech posłużą zmiany w rozumieniu słowa „rewolucja". Rewolucja i przemoc są we współczesnej filozofii politycznej usprawiedliwione (o czym pisałem powyżej) i dostarczają najbardziej zniewalających spektakli dziejowych we współczesnej historii politycznej. Rewolucja zajęła miejsce buntu, powstania, wojny domowej, zjawisk jednoznacznie negatywnych, podczas gdy rewolucja jest czymś wspaniałym i podniosłym — zarówno oficjalnie, jak i w powszechnej świadomości Anglików, Amerykanów, Francuzów i Rosjan. Niemcy były jedynym wielkim mocarstwem, które nie doświadczyło rewolucji i marksizm został wynaleziony częściowo po to, by sprezentować Niemcom potężniejszą i wspanialszą rewolucję, naturalne wypełnienie się filozofii niemieckiej, tak jak rewolucja francuska była ukoronowaniem filozofii francuskiej. Oczywiście, rewolucja pociąga za sobą rozlew krwi, co dowodzi, że ludzie wyżej sobie cenią wolność niż życie. Jednak wielka liczba ofiar nie była konieczna, a przemoc nie uchodziła za rzecz samą przez się dobrą. Dawny ustrój chwiał się ku upadkowi, więc należało go popchnąć; wcześniej zostały stworzone warunki dla nowego porządku, znajdującego całkowite uzasadnienie w naturze, rozumie i historii.

Później jednak wszystko to uległo zmianie. Przemoc ma swój własny urok, „radość noża". Dowodzi zdecydowania czy zaangażowania. Nowy porządek nie czeka, lecz musi zostać narzu-

262

263

eony wolą człowieka; nie znajduje oparcia w niczym prócz woli. Zarówno dla prawicy, jak i dla lewicy wola stała się hasłem wywoławczym. Dawniej wola uchodziła, oczywiście, za niezbędną, lecz wtórną — najpierw była sprawa, o którą należało walczyć. Najbardziej prowokacyjnie sformułował nową koncepcję przemocy Nietzsche, kiedy powiedział: „Dobra wojna uświęca każdą sprawę". Sprawy nie są z góry określone; podobnie jak wartości, trzeba je dopiero ustanowić. Ewolucja przemocy, która ze środka do celu stała się samoistnym celem, obrazuje różnicę, a także podobieństwo marksizmu i faszyzmu. Georges Sorel, autor Rozważań o przemocy, był człowiekiem lewicy, który wywarł wpływ

na Mussoliniego. Przewodnia myśl tej książki odwołuje się do Nietzschego za pośrednictwem Bergsona: jeżeli koniecznym warunkiem twórczości jest chaos — a zatem walka i zmaganie — a człowiek buduje dziś pokojowy ład, w którym nie ma walki, skutecznie podporządkowuje świat rozumowi, to konieczne warunki twórczości, a tym samym człowieczeństwa, zostaną zniszczone. Dlatego też pokojowi i socjalistycznemu ładowi należy przeciwstawić wolę chaosu. Już Marks zrozumiał, że historyczna wielkość i postęp człowieka biorą się ze sprzeczności, których przezwyciężenie wymaga walki. Jeżeli, jak obiecuje Marks, po rewolucji nie będzie sprzeczności, to czy będzie człowiek? Dawniejsi rewolucjoniści pragnęli pokoju, dobrobytu, jedności i rozumu, to jest ostatniego człowieka. Nowszy gatunek rewolucjonisty pragnie chaosu. Prawie nikt nie przełknął w całości leku przepisanego przez Nietzschego, lecz jego argumentacja okazała się zaraźliwa. Z pewnością wywarła wrażenie na intelektualistach włoskich i niemieckich, w których oczach znalazł uznanie „ruch" faszystowski i nazistowski. Istotą tych ruchów nie była sprawiedliwość czy jasna wizja przyszłości, lecz samoafirmacja.

Tym sposobem determinacja, zaangażowanie, ideowość, oddanie sprawie stały się nowymi cnotami. Powab rewolucji w nowym rozumieniu stał się oczywisty w latach sześćdziesiątych, ku wielkiemu niezadowoleniu marksistów starej daty. Częściowo na tym samym opiera się obecna sympatia do terrorystów: są tacy „oddani sprawie". Zdarzyło mi się widzieć młodych ludzi, jak

264

również starszych, zwolenników demokracji liberalnej, pokoju i łagodności, oniemiałych z podziwu wobec osób stosujących najstraszliwsze środki przemocy dla skończenie trywialnych i bezsensownych celów. Ludzi takich dręczy podejrzenie, że mają do czynienia z osobami prawdziwie zaangażowanymi, czego im samym brakuje. A przecież liczy się zaangażowanie, nie prawda. Podreperowany marksizm w wydaniu Trockiego i Mao, którzy nawoływali do „permanentnej rewolucji", uwzględnia to pragnie-nie samego czynu rewolucyjnego i stąd bierze się atrakcyjność trockizmu. W latach sześćdziesiątych radykalni studenci nazywali się "ruchem", nie zdając sobie sprawy, że tym samym językiem posługiwali się w latach trzydziestych młodzi naziści oraz że taki był tytuł czasopisma nazistowskiego: „Die Bewegung". Ruch wypiera postęp, który był zwrócony w określonym kierunku, w dobrym kierunku. Ruch jest siłą, która zawiaduje ludźmi. Dawne rewolucje świadczyły o tym, że dokonuje się postęp. Ruch uwolnił się od tych naiwnych, moralistycznych nonsensów. Kondycja człowieka to ruch, a nie bezruch — lecz jest to ruch pozbawiony ukierunkowania nadanego przez ludzką wolę. W naszych czasach rewolucja łączy w sobie swe dawniejsze cechy z tym, co Andre Gide nazwał aktem bezzasadnym, którego przykładem w jednej z jego powieści jest niczym nie sprowokowane ani nie umotywowane morderstwo na obcym współpasażerze z pociągu. Zmutowani marksiści dążą do tego, by zderacjonalizować Marksa i przeciągnąć Nietzschego na lewo. Nietzsche poniósł druzgoczącą klęskę polityczną, o czym świadczy fakt, że prawica — jedyna nadzieja autora Tako rzecze Zaratustra na to, iż jego nauka przyniesie właściwy efekt — zupełnie zanikła, a wydając gruźlicze ostatnie tchnienie, zaraziła również i jego; w rezultacie dziś prawie każdy nietzscheanista, jak również heideggerzysta, jest człowiekiem lewicy. Trend ten zapoczątkował Georg Lukacs, najwybitniejszy intelektualista marksistowski tego stulecia. Jako młody Niemiec znalazł się środowisku Stefana George'a, jak również Maxa Webera i miał świadomość siły wybuchowej spraw, które tam poruszano na temat historii i kultury. Nie pozostało to bez wpływu na jego późniejsze prace i kazało mu cofnąć się do

265

znacznie bardziej inspirującego Hegla, którego u starszych marksistów całkowicie wyparł Marks*.

Dojrzały Marks nie miał prawie nic do powiedzenia na temat sztuki, muzyki, literatury i wychowania, a także na temat życia człowieka po uwolnieniu od ciemięskiego jarzma. Niektórzy myśliciele szukali nieobecnej w późnych dziełach inspiracji we wczesnych, „humanistycznych" pismach Marksa, lecz okazały się one wtórne i ubogie w treść. Skoro zaś tak wspaniale pisali o tych sprawach nietzscheaniści, czemu by zwyczajnie tego od nich nie przejąć? Marksiści zawłaszczyli więc sobie „ostatniego człowieka", którego utożsamili z mieszczaninem, oraz „nadczłowieka", którego utożsamili ze zwycięskim proletariuszem po rewolucji. Umniejszenie człowieka i zubożenie jego życia duchowego, tak niepowtarzalnie ukazane przez Nietzschego, wzmacniało stanowisko Marksa, jeśli ktoś potrafił uwierzyć, że sprawcą „ostatniego człowieka" był w jakiś sposób kapitalizm, a po jego zniesieniu wyzwolą się nowe energie. Radykalny egalitaryzm staje się lekarstwem na bolączki egalitaryzmu, które tak genialnie sportretował Nietzsche.

Weźmy inny przykład zawłaszczania przez marksistów cudzych przemyśleń: Freud mówił o interesujących sprawach, których próżno byłoby szukać u Marksa. Zupełnie obca Marksowi była psychologia nieświadomości, łącznie z jej wewnętrznym motorem, Erosem. Nic z tego nie dało się bezpośrednio włączyć do marksizmu; ale jeżeli freudowską interpretację przyczyn nerwic i jego metodę leczenia nieprzystosowań potraktuje się jako burżuazyjne pomyłki, które służą podporządkowywaniu ludzi ka-

* Chcąc zanalizować to popularne dziś połączenie Marksa i Hegla z domieszką Nietzschego i Heideggera w poważnym wydaniu filozoficznym, należy sięgnąć do prac Alexandra Kojeve'a, najinteligentniejszego marksisty XX wieku. Skonstatował on, że nie można potraktować Marksa inaczej niż jako zwykłego intelektualistę, który z kilkoma modyfikacjami upowszechnił myśl autentycznego filozofa, Hegla. Ponadto Kojeve bez ogródek postawił kwestię „ostatniego człowieka": marksiści, ludzie racjonalni, muszą z nim żyć. Kojeve zgadza się w tym punkcie z Nietzschem: ukoronowaniem racjonalnej historii jest „ostatni człowiek". Jego zdaniem uchylić się od tej konkluzji mogą tylko wszelkiego rodzaju mi-styfikatorzy, głoszący dziki, negatywny irracjonalizm. Tę wskazówkę wzięli pod uwagę Merleau-Ponty i Sartre, którzy pozostawali pod silnym wpływem Kojeve'a.

266

pitalistycznej kontroli środków produkcji, freudyzm staje się polem badań dla marksizmu. To, co Freud uznał za nieusuwalne sprzeczności pomiędzy naturą ludzką a społeczeństwem, można wpuścić w tryby dialektycznego rozwoju, skutkiem czego w społeczeństwie socjalistycznym nie będzie potrzeby tłumienia przyczyn nerwic. Freud został więc sprawnie zaciągnięty w szeregi wyznawców marksizmu, ubarwiając tę głównie ekonomiczną teorię erotyką, dzięki czemu rozwiązała się nie tknięta przez Marksa kwestia — czym ludzie będą się zajmować po rewolucji. Tego rodzaju rozważania znajdujemy u Marcusego i wielu innych autorów, którzy pomijają milczeniem trudność, jaką stanowi zasadnicza sprzeczność pomiędzy marksizmem i freudyzmem. Dwa smakowite systemy można teraz nabyć w jednym opakowaniu. Składnikiem odżywczym tego preparatu jest freudyzm, Marks zaś daje ogólne zapewnienie, że wszystkiemu winien jest rzeczywiście kapitalizm i wszystkie problemy można rozwiązać poprzez większą równość i większą wolność, że człowiek wyzwolony posiądzie wszelakie cnoty.

Zinterpretowanie „ostatniego człowieka" jako mieszczanina ułatwia pewna dwuznaczność znaczenia słowa „mieszczaństwo". W świadomości powszechnej, szczególnie w Ameryce, mieszczaństwo kojarzy się z Marksem. Jest jednak także mieszczanin artystów. Kapitalista i mieszczuch-filister to rzekomo te same osoby, lecz Marks zajmuje się tylko stroną ekonomiczną zakładając, bez wystarczającego uzasadnienia, że analiza ekonomiczna wyjaśni skrzywienia moralne i estetyczne, jakie widzą u mieszczanina artyści (a także określi status samych artystów). Wątpliwe efekty tego założenia były głównym bodźcem, który skłonił wielu myślicieli ku Nietzschemu, stawiającemu artystę w centrum swych rozważań. Jak już wielekroć w różnych kontekstach powtarzałem, większość wybitnych europejskich powieściopisarzy i poetów ostatniego dwóchsetlecia była ludźmi prawicy; w tym względzie Nietzsche jedynie uzupełnia tę listę. Ich prawicowość bierze się z problemu równości, w której nie ma miejsca dla geniuszu. Są więc skrajnym przeciwieństwem Marksa. Z drugiej strony ktoś, kto twierdzi, że nienawidzi mieszczaństwa, może być

267

postrzegany jako sojusznik lewicy. Razem wziąwszy, kiedy lewica wpadła na pomysł zawłaszczenia Nietzschego, zyskała wraz z nim cały autorytet dziewiętnasto- i dwudziestowiecznej tradycji literackiej. Goethe, Flaubert i Yeats nienawidzili burżuazji, przeto Marks miał słuszność: pisarze ci po prostu nie zrozumieli, że proletariat może pokonać mieszczaństwo. Z kolei Nietzsche, we właściwym ujęciu, może zostać uznany za zwolennika rewolucji. Kiedy się czyta wczesne numery „Partisan Review", pisma redagowanego wyłącznie przez lewicowców, rzuca się w oczy bezgraniczny entuzjazm dla Joyce'a i Prousta: redaktorzy gazety zapoznali Amerykanów z twórczością tych pisarzy, prawdopodobnie w przekonaniu, że ucieleśniają oni sztukę socjalistycznej przyszłości, choć sami autorzy byli zdania, że sztuka przyszłości powinna pójść w przeciwnym kierunku.

Późniejsi marksiści niemieccy mieli obsesję kultury — przerażała ich przede wszystkim kiczowatość sztuki burżuazyjnej i zaczynali się wahać, czy nadal mogą z czystym sumieniem wypisać sztuce

socjalistycznej przyszłości czek in blanco. Pragnęli ocalić dawną wielkość sztuki, której byli znacznie bardziej świadomi niż ich poprzednicy. Ich marksizm skurczył się do rozmiarów tradycyjnej nienawiści do burżuazji, uzupełnionej mglistą nadzieją, że proletariat dokona kulturalnej odnowy. Ten punkt widzenia łatwo dostrzec u Adorno, ale również dla Sartre'a i Merleau-Ponty'ego głównym zmartwieniem jest mieszczaństwo. Marksiści z klasy robotniczej nadal zastanawiali się nad wartością dodatkową i innymi prawdziwie marksistowskimi problemami, lecz intelektualistów trawiła obsesja kultury, skutkiem czego, jak celnie zauważył Leszek Kołakowski, stali się marksistami bez proletariatu. Dlatego tak wielu z nich z tak ogromnym entuzjazmem powitało ruch studencki w latach sześćdziesiątych. Oczarowany studentami był jednak także Heidegger. O czymś nie pozwalali mu zapomnieć.

Warto również zwrócić uwagę, że w miarę wzrostu dobrobytu przyspieszył się proces embourgeoisement ludzi biednych. Zamiast wzrastać, świadomość klasowa spadała. Realna stała się przyszła epoka, przynajmniej w krajach wysoko rozwiniętych, w której wszyscy byliby mieszczanami. Marksizm utracił zatem

kolejny punkt oparcia. Tematem stała się nie tyle bieda i dostatek, ile kiczowatość. Marksiści niebezpiecznie zbliżali się do przekonania, że uosobieniem egalitaryzmu jest mieszczanin, toteż muszą go poprzeć albo stać się kulturalnymi snobami. Tylko niczym nie uzasadniony dogmat, zgodnie z którym robotnik-mieszczanin jest chorobą naszego systemu ekonomicznego i wytworem fałszywej świadomości, powstrzymuje marksistów od powtórzenia za Tocquevillem, że taka jest właśnie natura demokracji i trzeba albo się z tym pogodzić, albo zbuntować przeciwko samej demokracji. Żaden bunt tego rodzaju nie byłby rewolucją marksistowską. Trudno powstrzymać się od uwagi, że zaawansowani marksiści nie pasują do społeczeństwa egalitarnego jako ludzie zbyt kulturalni. Oni sami uchylają się od tej konkluzji, nazywając dzisiejsze społeczeństwo mieszczańskim.

Ogólnie biorąc, wyrafinowany marksizm stał się krytyką życia demokracji zachodnich z punktu widzenia kultury. Z oczywistych powodów marksiści z reguły unikali poważnej dyskusji na temat Związku Radzieckiego. Wspomniana krytyka bywała wnikliwa, bywała też powierzchowna i podobna do narzekań starej panny. Nigdy jednak nie prowadzono jej ze ściśle marksistowskiej perspektywy. Marksistowska krytyka demokracji zachodnich do dziś pozostaje nietzscheańską wariacją na temat naszego życia jako „ostatnich ludzi". Jeżeli przypomnimy sobie tak wpływowy w Ameryce Riesmanowski podział, który omawiałem na początku tego rozdziału, teraz jesteśmy już w stanie stwierdzić, że kategorie „sterowany tradycją", „zewnątrzsterowny" i „wewnątrzsterowny" to tylko odrobinę zmodyfikowane trzy rodzaje prawomocności u Webera: typ zewnątrzsterowny (czytaj mieszczanin) wywodzi się z racjonalizmu ekonomicznego lub biurokratycznego, gdzie rządzą wymagania wolnego rynku i opinii publicznej, natomiast typ wewnątrzsterowny jest identyczny z charyzmatykiem, stanowiącym wartości jaźnią. Weberowskiego proroka zastępuje socjalistyczna, egalitarna jednostka. Nie ma w tym wszystkim nic marksistowskiego, prócz zupełnie bezzasadnego twierdzenia, że socjalista jest sam sobie prawodawcą. Rozmowa o człowieku wewnątrzsterownym jest pusta: nie można podać żadnych przy-

268

269

kładów. Weber, aczkolwiek jego definicja była problematyczna dostarczył przynajmniej jakichś przykładów człowieka charyzmatycznego. Można się zastanawiać, czy teza Webera, że wartości ustanawiają arystokraci ducha, nie budzi mniejszych wątpliwości niż twierdzenia tych, którzy mówią, że wartości może ustanawiać każdy, jeśli zapewnić mu dobrego terapeutę lub zbudować dlań społeczeństwo socjalistyczne. To zegalitaryzowanie myśli Webera pozwoliło zdiagnozować każdego, kto nie jest lewakiem, jako umysłowo chorego. Lewicowi krytycy psychoanalizy nazwali ją narzędziem burżuazyjnego konformizmu; można się jednak zastanawiać, czy krytycy ci, manipulując psychoterapią, nie wysługują się konformizmowi lewicowemu. Wyssany z palca Adornowski podział na osobowość autorytarną i demokratyczną ma te same źródła co klasyfikacja podług sterowności i równie złowróżbne implikacje.

Nietzsche zawitał więc w Ameryce. Jego nawrócenie się na lewicowość uznano za akt szczerego serca, ponieważ Amerykanie nie potrafią uwierzyć, aby ktoś naprawdę inteligentny i w głębi duszy dobry nie podzielał Weltanschauung Willa Rogersa*: „Nigdy nie spotkałem człowieka, którego bym nie lubił". Naturalizacja Nietzschego dokonała się w kilku fazach: niektórzy z nas jeździli po wtajemniczenie do Europy, przywieźli go ze sobą niemieccy emigranci; w ostatnim zaś okresie teoretycy literatury zaczęli masowo sprowadzać towary z Paryża, gdzie dekonstrukcja Nietzschego i Heideggera, podejmowana po to, by zrekonstruować ich na fundamentach lewicowych, stała się głównym metier filozofów od czasów Liberation. Z tego ostatniego źródła Heidegger i Nietzsche przyjeżdżają do nas pod własnymi nazwiskami, stąpając po czerwonych dywanach, które rozścielili dla nich wcześniejsi ambasadorowie. Na uniwersytetach pod ich wpływem już od dłuższego czasu pozostają takie dziedziny, jak psychologia, socjologia, literaturoznawstwo i antropologia. Najciekawsza jest jednak historia ich wejścia na rynek opinii. Język Nietzschego powstał po to,

* Aktor amerykański (1879-1935), przyjaciel polityków, postać ogromnie wpływowa; stylizował się na wyraziciela mądrości „amerykańskiego ludu" (przyp. tłum.).

by przekazać wtajemniczonym, jacy jesteśmy źli. My zmodyfiko-waliśmy ten język, by obwieścić całemu światu, jacy jesteśmy interesujący. Towar uległ uszkodzeniu podczas transportu. Marcuse latach dwudziestych w Niemczech był dobrze się zapowtadają-cym egzegetą Hegla. Tutaj przedzterzgnął stę w krytyka kultury, uwypuklajacego wątek seksualny, w Człowieku jednowymiaro-wym i innych tego rodzaju bzdurach. W Zwtązku Radzieckim zamiast króla-filozofa władzę sprawuje ideologiczny tyran. W Sta-nach Zjednoczonych krytyk kultury stał się głosem Woodstock.

270

NASZA IGNORANCJA

Zastanawiając się nad współczesnym językiem filozoficznym, myślą, która się za nim kryje, i jej recepcją w Ameryce, przypomniałem sobie słowa jednego z moich nauczycieli, który napisał dekalog dla Amerykanów. Pierwsze przykazanie brzmiało: „Jam jest Pan i Bóg twój, którym cię wywiódł z domu europejskich tyranów i przywiódł ku mej własnej ziemi, Ameryce: wy-luzuj się!"

Jak już pokazałem, w tych wszystkich słowach, które Ameryka na poły przetrawiła, skondensowane są ważne pytania, z którymi trzeba się zmierzyć, aby móc nazwać swe życie poważnym: ro-zum-objawienie, wolność-konieczność, ciało-dusza, ja-inny, państwo-człowiek, wieczność-czas, byt-nicość. Stan zwątpienia, w którym żyjemy, uświadamia nam alternatywy, lecz do niedawna nie posiadaliśmy środków, które by nam pozwoliły dać pierwszeństwo któremuś z członów alternatyw. Poważne życie oznacza pełną świadomość alternatyw, rozmyślanie o nich z całą intensywnością, na jaką potrafimy się zdobyć w sprawach życia i śmierci, rozumiejąc przy tym, że każdy wybór jest wielkim ryzykiem i pociąga za sobą nieuchronne i trudne do zniesienia konsekwencje. O tym mówi literatura tragiczna, która wyraża wszystkie wzniosłe aspiracje ludzkie i ukazuje, jak nieznośna jest konstatacja, że aspiracje te wzajemnie się wykluczają. Wystarczy sobie przypomnieć, jakim ciężarem był wybór pomiędzy wiarą w Boga

odrzuceniem Go dla tych, którzy przed takim wyborem stanęli. Albo, by użyć mniej krańcowego, lecz równie adekwatnego przykładu, pomyślmy o Tocqueville'u, który uosabiał kwiat dawnej arystokracji, a jednak postawił wolność i równość ponad blask arystokracji, ponieważ uważał je za sprawiedliwsze. Pytanie, czy równość jest sprawiedliwsza, nie wzbudziłoby jednak zainteresowania takiego człowieka jak Pascal, który spalał się w kontemplacji istnienia Boga: Tocqueville miał świadomość, że brak takiej twardej konfrontacji z przyczyną wszechrzeczy, zagrażający społeczeństwu demokratycznemu,

zuboży życie człowieka i umniejszy jego powagę. Są to rzeczywiste dylematy, dostępne tylko dla tych, którzy mierzą się z rzeczywistymi pytaniami.

Tymczasem my przywłaszczyliśmy sobie te słowa, które kierują nas ku skarbcowi poważnych pytań, i potraktowaliśmy je jak odpowiedzi, abyśmy nie musieli sami się z nimi mierzyć. Nie są zagadkami Sfinksa, wymagającymi od nas śmiałości Edypa, lecz faktami, w które nie musimy wnikać i które nie nadają istotnej struktury naszemu światu. Co myśl współczesna zrobiła z wielkimi alternatywami? Zamiast bytu-nicości mamy egzystencjalizm; zamiast wieczności-czasu — historię; zamiast wolności-koniecz-ności — twórczość; zamiast rozumu-objawienia—sacrum. Dawne tragiczne konflikty przybrały postać pocieszającego poklepywania po ramieniu: „Nie martw się, wszystko jest jak trzeba". Słowo „wybór" robi ostatnimi czasy wielką karierę, lecz nie oznacza już tego, co niegdyś. W wolnym społeczeństwie, gdzie ludzie są wolni, odpowiedzialni, któż potrafi bez popadania w niedorzeczność opowiedzieć się przeciwko wyborowi? Jednakże w czasach, gdy słowo to niosło ze sobąjeszcze jakąś treść, trudny wybór oznaczał zgodę na trudne konsekwencje w postaci cierpienia, dezaprobaty innych, ostracyzmu, kary i winy. Antygona jest szlachetna, ponieważ przyjęła na siebie konsekwencje obrony tego, co naprawdę ważne; jej siostra Ismena, która się na to nie zdobyła, mniej zasługuje na szacunek. Dzisiaj, kiedy mówimy o prawie do podejmowania wyboru, chcemy powiedzieć, że nie ma żadnych koniecznych konsekwencji, że dezaprobata to jedynie przesąd, a wina to tylko nerwica. Polityczny aktywizm i psychiatria pora-

272

273

dzą sobie z tym. Hester Prynne* i Anna Karenina nie stanowią dla nas budujących przykładów nierozstrzygalności ludzkich dylematów i wagi wyboru, lecz ofiary, których cierpienia nie są już konieczne w naszej światłej epoce podwyższonej świadomości. W Ameryce mamy wypadki samochodowe, za które nikt nie ponosi odpowiedzialności, i rozwody bez winy którejkolwiek ze stron, a wkrótce dorobimy się wyborów bez konsekwencji.

Konflikt — pomiędzy narodami, pomiędzy jednostkami i wewnątrz nas samych — jest złem, którego najbardziej pragniemy uniknąć. Przez swą filozofię wartości Nietzsche chciał przywrócić drastyczne

konflikty, za które ludzie gotowi są umrzeć, chciał przywrócić poczucie tragizmu życia w czasach, gdy natura została oswojona, a człowiek okiełznany. Tej samej filozofii wartości użyto w Ameryce do wręcz przeciwnego celu — do rozbudzenia ducha kompromisu, harmonii, łagodzenia konfliktów. Jeżeli dzielą nas tylko różnice wartości, pojednanie jest możliwe. Musimy szanować wartości, ale nie mogą one stanąć na drodze do pokoju**. Nietzsche przyczynił się zatem do zaostrzenia objawów choroby, z której chciał nas uleczyć. Konflikt — dla niemieckiego filozofa warunek twórczości — dla nas jest sygnałem, że trzeba poddać się psychoterapii. Znów przypomina mi się taksówkarz z Atlanty z jego terapią Gestalt. Kant twierdził, że ludzie są równi godnością, ponieważ potrafią dokonywać wyboru moralnego, a zadaniem społeczeństwa jest stwarzać warunki wyboru i szanować ludzi, którzy wybór podejmują. Za pomocą relatywizmu wartości uprościliśmy tę formułę. Dzisiaj brzmi ona: Ludzie są równi godnością, a naszym zadaniem jest równomiernie rozdzielać szacunek. Instruktażowy wykład tego rozdzielnictwa można znaleźć w Teorii sprawiedliwości Rawlsa. Kantowska teoria sprawiedliwości pozwala nam rozumieć Annę Kareninę jako istotny obraz kondycji

* Bohaterka powieści Hawthorne'a Szkarłatna litera (przyp. tłum.). ** Nietzsche przewidywał, że „ostatni ludzie" uznają nieufność wobec bliźniego za obłęd i dobrowolnie dadzą się zamknąć w domu wariatów, jeżeli dotknie ich ta przypadłość. Miał słuszność: wystarczy sobie przypomnieć, w jakim znaczeniu używa się dziś słowa „paranoja"!

ludzkiej; analogiczne zestawienie tworzy teoria Rawlsa i Strach przed lataniem Eriki Jong.

Nasze pragnienie stępienia konfliktów tłumaczy ogromną popularność słowa „dialektyka" — w naszym, czyli marksistowskim rozumieniu — przeciwieństwa dialektycznie bowiem łączą się w syntezę, harmonijnie stapiając wszelkie powaby i zagrożenia. Najtrudniejsza i najbardziej podstawowa reguła filozofii i moralności brzmi, że nie może być i wilk syty, i owca cała, lecz dialektyka znosi tę regułę. Dialektyka sokratejska odbywa się w mowie i choć jej motorem jest poszukiwanie syntezy, zawsze prowadzi do zwątpienia. Dialektyka marksowska dzieje się w czynie i prowadzi do społeczeństwa bezklasowego, w którym znajdują kres także konflikty teoretyczne, obecnie zwane ideologicznymi. Dialektyka historyczna dostarcza absolutnego punktu oparcia i szczęśliwego rozwiązania dla naszych zrelatywizowanych stylów życia. Teza Marksa, że „ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które jest w stanie rozwiązać", odpowiada jednej stronie naszego temperamentu narodowego. Roosevelt orzekł mniej więcej to samo, kiedy powiedział: „Nie mamy się czego lękać, prócz lęku samego". Optymizm ten jest siłą naszego narodu i wiąże się z naszym pierwotnym projektem opanowania natury. Projekt ten również stwarza problemy i ma sens tylko wtedy, gdy zawiera się w określonych granicach. Jedną z tych granic jest świętość ludzkiej natury. Nie wolno jej opanowywać. Powiedzenie Roose-velta staje się nonsensem, jeżeli rozumieć je w wymiarze kosmicznym. Nie wolno zmieniać ludzkiej natury po to, by uwolnić świat od problemów. Człowiek nie jest istotą wyłącznie rozwiązującą problemy, jak każą nam wierzyć behawioryści, lecz także istotą problemy rozpoznającą i akceptującą.

Dialektyka Marksa jest dla nas jednak bardzo pociągająca, ponieważ obiecuje spełnienie tego, co sobie na początku zamierzyliśmy — rozwiązanie problemów, które za sprawą Boga i natury wcześniej były nierozwiązywalne, więc ludzie poczytywali sobie za cnotę, by z nimi żyć. Człowiek zawsze musiał dojść do ładu z Bogiem, miłością i śmiercią. Ich obecność nie pozwala mu

274

275

czuć się na ziemi całkowicie u siebie. Ameryka dochodzi do ładu z tymi „problemami" na swoje sposoby. Bóg został tutaj powoli uśmiercony; trwało to dwieście lat, lecz miejscowi teologowie mówią nam, że teraz już na pewno umarł. Jego miejsce zajęło sacrum. Miłość zgładzili psychologowie, a zastąpił ją seks i nic nie znaczące związki. Ta egzekucja trwała tylko siedemdziesiąt pięć lat. Z kolei nowa nauka, tanatologia — czyli jak umierać z godnością — jest na dobrej drodze do tego, by uśmiercić samą śmierć. Oswajanie się ze śmiercią, które od Sokratesa wymagało długiej i mozolnej nauki, nie będzie już potrzebne. Śmierć bowiem nie jest już tym, czym dawniej. Engels trafnie przeczuł dzisiejsze nastroje, kiedy ogłosił, że społeczeństwo bezklasowe przetrwa, jeśli nie wiecznie, to przez bardzo długi czas. Przypomina mi to Dottore Dulcamare z Napoju miłosnego Donizettiego, który powiedział, że jest znany w całym wszechświecie... i nie tylko. Wystarczy zapomnieć o wieczności lub zamazać granicę, która dzieli ją od doczesności, a nawet najkrnąbrniejsze z ludzkich problemów zostaną rozwiązane. W niedzielne poranki ludzie wykształceni wysłuchiwali niegdyś tyrad na temat śmierci i wieczności, co zmuszało ich do odrobiny refleksji. Niebezpieczeństwo to nie grozi w zmaganiach z niedzielnym wydaniem „New York Times". Zapominanie, w wielu subtelnych wariantach, jest dla nas jedną z najważniejszych metod rozwiązywania problemów. Nauczyliśmy się „być na luzie" z Bogiem, miłością, a nawet śmiercią. Sposób, w jaki przyswajamy sobie europejszczyznę, dobrze ilustruje wpływ Śmierci w Wenecji Tomasza Manna na świadomość Amerykanów. Nowela ta cieszyła się ogromną popularnością całych pokoleń studentów, ponieważ zdaje się wyrażać tajemnice i cierpienia wyrafinowanych Europejczyków. Tekst wpisał się w nasze zainteresowania Freudem i artystą; wątek homoseksualny budził ciekawość, a u niektórych więcej niż ciekawość, w okresie gdy wyobraźnia jeszcze nie miała się czym karmić w sferze zakazanych tematów. Nowelę czytało się jak kompendium najciekawszych idei z przełomu wieków. W Śmierci w Wenecji, za pomocą na mój gust ciężkawych narzędzi freudowskich, Mann analizuje ulubiony temat i bohatera poetów, i powieściopisarzy od wynalaz-

ku kultury — artystę, to jest siebie samego. Sceneria i fabuła noweli sugeruje upadek Zachodu, wewnętrzne zaś gnicie i śmierć jej głównego bohatera, Aschenbacha, dowodzi porażki sublimacji oraz chwiejności i pustki kulturowej nadbudowy artysty. Podłożem całej historii są ukryte popędy, pierwotne, nieokiełznane, które stanowią prawdziwe motywy wyższych dążeń Aschenbacha, co podważa sens tych dążeń, a nie daje żadnej akceptowalnej alternatywy. Śmierć w Wenecji jest w dużej części przypisem do słynnego stwierdzenia Manna z Tonio Krogera, że artysta to mieszczuch o nieczystym sumieniu. Stwierdzenie to interpretuję następująco: Mann przeżywał wszystkie

poromantyczne wątpliwości, dotyczące uzasadnienia misji artysty i możliwości sublimacji; uważał, że rzeczywistość jest mieszczańska, lecz niespokojne sumienie artysty wypycha go poza obręb tej rzeczywistości — do góry, ku sferze moralności, i w dół, ku sferze popędów. Aschen-bach jest pisarzem, spadkobiercą tradycji niemieckiej, lecz z pewnością nie duchowym arystokratą pokrewnym Goethemu. Jego pewność siebie wynika z braku samowiedzy. W Wenecji dotyka korzeni, dowiaduje się, czego naprawdę chce. Ponieważ nie ma w tym nic szlachetnego czy choćby przyzwoitego, więdnie straszliwie i umiera na zarazę, która nawiedza to piękne, lecz dekadenckie miasto. Freudowski pogląd na sublimację tym różni się od Nietzscheańskiego, że zdaniem Freuda istnieje niezmienny cel seksualizmu, naturalna rzeczywistość, ku której skierowany jest popęd. Cywilizowane zachowanie jest zatem zaspokojeniem wtórnym, które nie zasługiwałoby na wybór, gdyby dostępne było zaspokojenie pierwotne. Freudowska charakterystyka seksualizmu nastraja uważnego obserwatora wrogo do cywilizacji i budzi w nim tęsknotę za bezpośrednim zaspokojeniem seksualnym. Z kolei Nietzsche uważał, że pisanie wiersza może być równie pierwotnym przejawem erotyzmu jak stosunek seksualny. Nie istnieje niezmienna natura, a jedynie różne poziomy duchowości. W tej perspektywie Aschenbach uosabia zarówno romantyzm z jego tęsknotą za utraconą naturą, jak i scjentyzm z jego pesymistyczną wizją natury, a wszystko to w oprawie ponietzscheańskiego patosu. Jednakże Śmierć w Wenecji istotnie podejmuje temat wspólny

276

277

Freudowi i Nietzschemu — temat stosunku sublimacji seksualnej do kultury. Uświadomienie sobie, jaki charakter ma podbudowa kultury, jest dla tej ostatniej zabójcze, toteż Mann ukazuje kryzys

cywilizacji. Sublimacja utraciła moc twórczą czy kształtującą, zostawiając po sobie uschłą kulturę i skażoną naturę.

Nie sądzę jednak, by taka była recepcja noweli w naszym kraju. Amerykanie byli nią połechtani i potraktowali ją jako wczesny manifest ruchu wyzwolenia seksualnego. Nawet najwybitniejsi artyści, a może szczególnie oni, doświadczają tych mrocznych tęsknot, tłumionych przez społeczeństwo. Nie ma w nich nic złego, więc ludzie nie powinni pozwolić się zastraszyć opinii publicznej, powinni się nauczyć akceptować siebie samych. Nie mają się czego lękać, prócz lęku samego. Słowem, Aschenbach to ktoś, kto pragnie „wyjść z ukrycia". Amerykańska interpretacja Śmierci w Wenecji nie jest do końca bezzasadna. Mann chyba rzeczywiście odczuwał potrzebę ujawnienia tłumionych pragnień, które, ze względu na atmosferę epoki, musiały się ukazywać odziane w tragiczne szaty, samoudręczone i lamentujące nad sobą. Tym motywował się z pewnością nietzscheanizm Gide'a. Gide wydaje się sądzić, że abyśmy osiągnęli wyzwolenie seksualne, musimy być nadludźmi, istotami poza dobrem i złem. Wyznaje immoralizm Nietzschego dla zniszczenia mieszczańskiej moralności seksualnej, co przypomina strzelanie z armaty do komara. Nietzsche wzgardziłby takim pomysłem. Człowiek, który powiedział, że wielkość wymaga „spermy we krwi", nie sympatyzowałby z ludźmi trawionymi obsesją tłumienia seksualnego, nie potrafiącymi obrócić swego erotyzmu w coś wzniosłego, pragnącymi zarówno „naturalnego" zaspokojenia, jak i społecznej aprobaty. Gide wy-dałby się Nietzschemu mieszczuchem w przebraniu nihilisty. O ile taki był właśnie zamiar autoekspresji Manna, o tyle Śmierć w We-necji jest oznaką jego własnej dekadencji, twórczej niemocy i pragnienia ucieczki od odpowiedzialności w bezcelowe rozkosze.

Seksualne interpretacje sztuki i religii — tak przekonujące u Nietzschego i mniej przekonujące, ale przystępniejsze u Freuda — wywarły demoralizujący wpływ na Amerykanów. W rozumieniu sublimacji seksualnej skupili się oni bardziej na seksie aniżeli

na sublimis. To, co u Nietzschego miało zaprowadzić człowieka na wyżyny, tutaj posłużyło do odbrązowienia wyżyn w celu rehabilitacji pożądania. Skłonność do sprowadzania wysokiego do niskiego jest szczególnie silna w demokracji, gdzie wszelka wyjątkowość budzi zawiść, a dobro uchodzi za dostępne dla wszystkich. Oto jeden z podstawowych powodów, dla których Ameryka natychmiast przyswoiła sobie Freuda. Mimo całego europejskiego Sturm und Drang, Freud wierzył w naturę, i to w naturę zwierzęcą, jak u Locke'a. Dodał jedynie seks do pracy w swej recepcie na zdrowe życie — „miłość plus praca" — ponieważ nie umiał wyjaśnić miłości. Na takich poglądach się wychowaliśmy. Są one ugruntowane naukowo, a nie opierają się, jak nietzscheanizm, na poetyckich miazmatach. Freudowska interpretacja dążeń Erosa ma solidne podstawy, co odpowiada naszemu wrodzonemu empiryzmowi. Ponadto wolimy rozmawiać o obscenach językiem nauki, a nie poezji. To wszystko, w połączeniu z niespre-cyzowaną obietnicą zaspokojenia naszych pragnień i ulżenia nam w naszych udrękach, postawiło Freuda na z góry wygranej pozycji, jako najprzystępniejszego ze wszystkich wielkich autorów europejskich naszego wieku. Freud usankcjonował centralną rolę seksu w życiu publicznym, tak charakterystyczną dla naszych czasów. Koniec końców wydał nam się jednak nadmiernym moralistą, myślicielem nie dość otwartym. Wystarczyło sobie jednak wyobrazić nowe struktury społeczne, których funkcjonowanie wymagałoby mniejszego tłumienia. Tutaj przydatny był Marks. Ewentualnie można było zwyczajnie zapomnieć o problemach dotyczących relacj i pomiędzy Erosem a kulturą, bądź też obwieścić naturalną ich harmonię. Freud, korzystający z autorytetu filozofii niemieckiej, skłonił Amerykanów do konkluzji, że zaspokojenie pożądań seksualnych jest do

szczęścia najpotrzebniejsze. Choć z pewnością nie leżało to w jego zamiarach, dostarczył rozumowego uzasadnienia instynktu.

Seks przybył do Ameryki na specjalnych prawach, przyznawanych tym, którzy przyczynili się do rozwoju naszej kultury. Kiedy się już u nas zadomowił, zachowywał się typowo po amerykańsku. Zniknął elegijny ton, poetyckość, zażenowane tłumaczenie, że

278

279

cywilizacja nie może istnieć bez sublimacji. Tak jak wcześniej zerwaliśmy z artystycznym kamuflowaniem potrzeb ekonomicznych — którego przykładem jest Partenon czy katedra w Chartres — aby skuteczniej skoncentrować się na samych potrzebach, tak teraz odarliśmy z mistycznej aury pożądania seksualne i poddaliśmy je chłodnej analizie, aby tym skuteczniej je zaspokajać. W świat urządzony przez Locke'a wprowadzona została druga ogniskowa ludzkiej natury, na której skupił się Rousseau i jego epigoni. Od tej pory każdy człowiek ma niezbywalne prawo do „życia, wolności, własności i seksu". „Błogosławieni ubodzy duchem i seksualnie niewyżyci..." Po Freudzie tłumienie seksualne można było uznać za dolegliwość natury medycznej, a ponieważ celem naszego narodu jest samozachowanie, wszystko, co wiąże się ze zdrowiem, jest przedmiotem kultu. Staramy się przy tym nie pamiętać o przestrodze Rousseau, że od niezaspokojenia głodu seksualnego nikt nie umiera i że nawet najdziksze żądze wielkich uwodzicieli ugasić może pewność kary śmierci. Demistyfikujemy więc gospodarkę i seksualizm, zaspokajając ich podstawowe żądania, a zaniedbując tkwiący w nich, zdaniem filozofów, twórczy impuls, po czym narzekamy, że nie mamy kultury. Oczywiście, zawsze można pójść do opery pomiędzy biurem a łóżkiem. W Związku Radzieckim ludzie muszą się zadowolić zdezaktualizowanymi operami, ponieważ tyrański ustrój zabrania artystom wyrażać samych siebie; my gramy dokładnie te same opery, ponieważ źródło rodzące potrzebę wyrażania siebie wyschło. Nigdy nie zapomnę studenta pierwszego roku na uniwersytecie Amherst, który zapytał z naiwnym i

dobrodusznym zdziwieniem: „Mamy wrócić do sublimacji?" Zareagował tak, jakbym mu kazał wrócić do diety bezcukrowej. Oto, jak rozumiana jest w Ameryce sublimacja, ze wszystkimi niuansami znaczenia, jakie przypisy wali jej Rousseau, Kant, Nietzsche i Freud. Szczerość tego chłopaka urzekła mnie, ale nie mogłem go uznać za poważnego kandydata do kultury. Ponieważ zaczęliśmy traktować niekonieczne jako konieczne, zatraciliśmy wszelkie poczucie konieczności, naturalnej czy kulturalnej.

Największy przełom nastąpił jednak wtedy, gdy seks zazna-

czył sie

w Ameryce jako styl życia. Dawniej życie seksualne

aulował pewien ogólny zespół mniej lub bardziej naturalnych asad. W dawnej Ameryce uchodziło za pewnik, że seks posiada swoją teleologię — prokreację — toteż traktowany był jako środek do tego celu. Wszelkie poczynania seksualne, nie prowadzące do prokreacji, są bezużyteczne, a nawet niebezpieczne i winny być zapomniane albo poddane kontroli prawa, opinii społecznej, sumienia oraz — tak jest! — rozumu. Pod wpływem myśli Freuda seks zrzucił kajdany, które skuwały go z przedłużaniem gatunku, i stał się nieukierunkowaną siłą, zdolną spełniać wiele funkcji; aby uzyskać szczęście, jego dzikie, rozproszone energie trzeba ująć w jakąś formę. Jednakże głęboki naturalizm Freuda, będący podłożem wybuchowego indeterminizmu zapożyczonego od Nietzschego, jak również wymogi zdrowia i harmonijnej osobowości, narzucały pewne granice i struktury dopuszczalnym uzewnętrznieniom seksualizmu. U Freuda nie ma miejsca na zaspokojenie pożądań z gatunku tych, którym Mann daje wyraz w Śmierci w Wenecji. Freud umie je wytłumaczyć i uleczyć, ale nie akceptuje ich na ich własnych warunkach. W noweli Manna są one niejako ostrzeżeniem i przypominają wrzaski spadających w otchłań potępionych. Tego rodzaju pożądania szukają swego sensu — być może tak samo jest z wszelką erotyką — ale nic w świecie im tego sensu nie przyzna. Z pewnością nie zaspokoi ich przekazanie sprawy z trybunału sędziowskiego czy kapłańskiego w ręce lekarza, ani też sprowadzenie ich do czegoś trywialnego. Ludzie godzą się na redukcyjne wyjaśnienia we wszystkim prócz tego, co ich najbardziej dotyka. Ani w społeczeństwie mieszczańskim, ani w przy-rodoznawstwie nie ma miejsca na pozaprokreacyjne aspekty seksu. W miarę jak mieszczańska surowość obyczajów złagodniała i przymknęła oko na niewinne przyjemnostki, powstała moda na tolerancję także wobec pewnych niegroźnych praktyk seksualnych. To jednak nie wystarczyło, ponieważ nikt nie chce, aby jego najukochańsze pragnienia zostały umieszczone w tej samej kategorii co drapanie się i obgryzanie paznokci. Amerykanom zawsze potrzeba uzasadnienia moralnego.

Tym upragnionym uzasadnieniem okazał się styl życia. Okre-

280

281

sienie to wywodzi się z tej samej szkoły myślowej co sublimacja a nawet rozumiane było jako jej wytwór, ale w Ameryce nie było wcześniej z sublimacja wiązane, ponieważ przyjął się podział pracy, zgodnie z którym od sublimacji jest Freud, a od stylu życia Weber. „Styl życia" usprawiedliwia każdy sposób życia, tak samo jak „wartość" uzasadnia każdą opinię. Eliminuje naturalną strukturę świata, który staje się gliną dowolnie kształtowaną artystyczną dłonią życiowego stylisty. Wyrażenie to każe wszelkim moralistom i naturalistom zatrzymać się na granicy tej świętej ziemi, ponieważ twórczości należy się cześć. Co więcej, dzięki panującemu w naszym kraju osobliwemu pomieszaniu tradycji, stylom życia przyznane są prawa, więc ich obrona jest moralnym zadaniem: wreszcie można dać upust rozkosznemu oburzeniu na gwałcicieli praw człowieka, przed którymi gusta — nim stały się stylami życia — były tak bezbronne politycznie i psychologicznie. Teraz style życia mogą zawezwać wszystkich miłośników praw człowieka na całym świecie, by stanęli w ich obronie, ponieważ zagrożenie praw jednej grupy jest zagrożeniem praw wszystkich grup. Sadomasochiści i „Solidarność" walczą we wspólnej sprawie praw człowieka, a ich los zależy od powodzenia krucjaty na ich rzecz. Seks nie jest już czynnością, lecz szczytnym ideałem. Dawniej pobłażano ekscesom pewnej marginalnej grupy, zwanej cyganerią, lecz musiała ona okupić swe niecenzuralne poczynania osiągnięciami intelektualnymi i artystycznymi. Styl życia jest znacznie bardziej swobodny, łatwiejszy, bardziej autentyczny i demokratyczny. Nie ma potrzeby zwracać uwagi na jego treść.

Określeniem „styl życia" początkowo posługiwano się w Ameryce po to, by opisać i wzbudzić akceptację dla życia ludzi, którzy robią coś ciekawego, lecz potępianego przez społeczeństwo; był to więc synonim kontrkultury. Te dwa modne w Ameryce wyrażenia, przystrojone w autorytet swej filozoficznej genealogii, dały ludziom moralne prawo, by żyć, jak im się podoba. Kontrkultura korzystała, oczywiście, z godności przysługującej kulturze i miała stanowić wyrzut wobec kultury mieszczańskiej, która jest tylko pretekstem do sprawowania władzy. Nie ma znaczenia, czy to, co się dzieje w kontrkulturze lub stylu życia, uszlachetnia czy upadla.

Nikt nie jest zmuszany do przemyślenia swych poczynań. To zesztą niemożliwe, ponieważ kimkolwiek jesteś, cokolwiek ro-bisz jest to dobre. Świadczy to o zdumiewającej potędze abstrakcji społeczeństwie demokratycznym, o którym to zjawisku mówi Tocqueville. Same słowa potrafią wszystko zmienić. Jest to także komentarz do naszego moralizmu. To, co rozpoczyna się, może nie od szukania egoistycznych rozkoszy — bo wbrew naszym przechwałkom przyszli historycy nie uznają nas za nację hedoni-stów, którzy umieli „używać życia" — lecz przynajmniej od próby uniknięcia stresów i ulżenia cierpieniom, przepoczwarza się w styl życia i p r a w o c z ł o w i e k a, dając podstawy do poczucia moralnej wyższości. Wygodne, niczym nie skrępowane życie jest moralne.

Zjawisko to można dostrzec we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Dogadzanie sobie jest głoszone, bez cienia obłudy, jako bezinteresowna zasada. Kiedy obserwuje się przedstawicieli klas średnich, którzy żarliwie propagują kontrolę urodzin, aborcję i łatwe rozwody — metody tej propagandy to postawa troski o dobro społeczeństwa, zapiekła pewność swego i lawina danych statystycznych — trudno uwolnić się od myśli, że rozwiązania te są dla nich bardzo wygodne. Nie oznacza to, oczywiście, że takie problemy, jak żyjące w nędzy wielodzietne rodziny i okrutne konsekwencje gwałtu czy maltretowania żon, są urojone. Wszakże żaden z tych problemów nie dotyczy klas średnich, wśród których przyrost naturalny jest ujemny, a gwałt i maltretowanie żon

należą do rzadkości. Jednak to właśnie klasy średnie najbardziej korzystają na swych propozycjach. Gdyby któryś z ich postulatów oznaczał uszczuplenie wolności lub wygody ich klasy, byliby bardziej wiarygodni moralnie. W swej rzeczywistej formie wszystkie ich propozycje przyczyniają się do zwiększenia dla klas średnich możliwości wyboru, w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Tak nieczyste pobudki nie powinny dawać podstawy do moralnego zadufania w sobie. Jest to kolejna sytuacja, w której ułatwianie stosunków seksualnych jest utożsamiane z moralnością. Obawiam się, że największymi faryzeuszami są dziś w Ameryce właśnie ci, którzy najwięcej na swym kaznodziejstwie ko-

282

283

rzystają. Budzi to tym większą odrazę, kiedy czerpią środki prze konywania z myśli filozoficznej autorów o intencjach wręcz od wrotnych.

Powróćmy do Śmierci w Wenecji. Tym, co mnie najbardziej frapuje w tej noweli i skłania do refleksji nad oddziaływaniem teg0 rodzaju literatury w Ameryce, jest sposób, w jaki Mann posługuje się Platonem. W miarę jak narasta obsesja Aschenbacha chłopcem na plaży, coraz częściej nachodzą go cytaty z Fajdrosa, jednego z Platońskich dialogów o miłości, wyrażając naturę jego pożądania, którą stopniowo i ze zgrozą rozpoznaje. Tradycja niemiecka przyswoiła sobie Platona, toteż Fajdros mógł być lekturą szkolną Aschenbacha, gdy ten uczył się greki. Po uczniu nie oczekiwano jednak, by przejął się samą treścią dialogu: rozmowy o miłości mężczyzny do chłopca. Fajdros, co typowe dla ówczesnego szkolnictwa niemieckiego, stanowił tylko jeszcze jeden okruch kultury, informację historyczną, nie włączoną w żadną żywotną, spójną całość. Z tego zapewne powodu działalność kulturalna samego Aschenbacha jest taka martwa. Nagle ów przybłąkany okruch eksploduje znaczeniem, wskazując drogę w otchłań tłumionego pożądania. Fragmenty Fajdrosa spływają na Aschenbacha jak sen, a jeżeli jesteś freudystą, posiadasz klucz do znaczenia snów. Nagie, fizycznie odpychające fakty, mieszkańcy nieświadomości, wyrażają się na ukryte sposoby, przynosząc świadomości potajemne rozkosze. Łączą się z treściami świadomości, które są akceptowalne, skutkiem czego treści te ulegają przeobrażeniu, zarazem wyrażając i kamuflując swe prawdziwe znaczenie. Uwierzytelniony przez kulturę dialog Platona pośredniczy między sumieniem a zmysłowością Aschenbacha. Platon znalazł sposób na wyrażenie i upiększenie, na sublimację perwersyjnych żądz. Tak przedstawia sprawę Mann. Nic nie wskazuje na to, by sądził, że od Platona można się czegoś bezpośrednio nauczyć na temat Erosa. Stanie się to możliwe dopiero wtedy, gdy

zastosuje się do Platona odkrycia Freuda, bo wówczas widać, w jaki sposób pożądanie wyszukuje sobie racje. Platon poddał się tej naukowej sekcji zwłok dość opornie. Urzeczony nowymi naukami Freuda, Mann nie dopuszczał do siebie myśli, czy sublimacja rzeczywiście wyjaśnia wszy-

tkie zjawiska psychiczne, które się za jej pomocą wyjaśnia. Był dnktrynerem, przekonanym, że wie lepiej niż ci dawni myśliciele, których słuszniej byłoby nazwać mitologami.

Freud i Platon zgadzają się co do wszechobecności erotyki we wszystkim, co ludzkie. Na tym jednak kończą się zbieżności. Każdy, kto miałby odwagę zakwestionować wyższość nowożytnej psychologii, znalazłby u Platona bogatsze wytłumaczenie różnorodności ekspresji erotycznej, która wzbudza w nas taki zamęt i doprowadziła nas do dzisiejszych nonsensów. Ten pozbawiony uprzedzeń czytelnik znalazłby tam również ciekawe wyartykułowanie możliwości i niemożliwości spełnienia erotycznych pożądań. Platon tak zaczarowuje, jak i odczarowuje Erosa, a nam potrzeba jednego i drugiego. U Manna ta orzeźwiająca tradycja jest przynajmniej obecna, nawet jeżeli nie do końca żywa. Zain-spirowani Śmiercią w Wenecji możemy wyruszyć we własną podróż i znaleźć ciekawszy przedmiot obserwacji niż Aschenbach. W Ameryce jednak ta krucha nić, którą Mann naciągnął do granic wytrzymałości, została zerwana. Utraciliśmy więź z tą tradycją. Eros jest obsesją, lecz nie tematem refleksji, ponieważ to, co niegdyś było tylko interpretacją naszych dusz, my bierzemy za fakty. Eros staje się coraz bardziej przyziemny i pozbawiony głębszych sensów, a przecież wszystko, co dla człowieka dobre, musi być naznaczone myślą i potwierdzone rzeczywistym wyborem, czyli wyborem podyktowanym rozumem. Saul Bellów określił swój projekt jako „powtórne odkrycie magiczności świata pod gruzami nowożytnych idei". Ta szara siatka abstrakcji, którą narzucamy światu, by go uprościć i wyjaśnić tak, jak jest nam wygodnie, stała się w naszych oczach rzeczywistością. Aby do-strzec zjawiska, a nie ich jałowe destylaty, aby przeżyć je ponownie w ich niejednoznaczności, musielibyśmy posiadać alternatywne wizje, mieć dostęp do różnorodności głębokich opinii. W świecie naszych idei przeżycia te są w praktyce trudne, a w teorii niemożliwe. Czy nastolatek, który widzi sublimację tam, gdzie Platon dostrzegał przebóstwienie, może się czegoś od Platona nauczyć (nie mówiąc już o tym, by miał naprawdę usłyszeć jego głos)? Dusze sztucznie ukonstytuowane przez nowy system wy-

285

284

chowania żyją w świecie sztucznie przeobrażonym ręką człowiek i wierzą, że wszystkie wartości są względne, określane prze prywatne popędy ekonomiczne i seksualne swych wyznawców Jak mają odzyskać pierwotne, naturalne doświadczenie?

Podejrzewam, że gdybyśmy prawnie zakazali używania słów z pokaźnej listy omówionej w tej części książki, znaczna część ludzi nabrałaby wody w usta. Język techniki nie ucierpiałby wiele lecz wszystko, co dotyczy dobra i zła, szczęścia czy wzorców życia, byłoby dość trudno wyrazić. Słowa te zajęły miejsce myślenia i gdyby je usunąć, naszym oczom ukazałaby się pustka. Proponowany zakaz miałby wyśmienite skutki, gdyż ludzie zaczęliby zastanawiać się nad tym, w co naprawdę wierzą, co kryje się za obiegowymi sformułowaniami. Czy „żyć tak, jak mi się podoba" mogłoby skutecznie zastąpić „styl życia"? Czy „moja opinia" wystarczyłaby w miejsce „wartości"? „Moje przesądy" w miejsce mojej „ideologii"? Czy „podżegacz tłumów" albo, z drugiej strony, „człowiek natchniony przez Boga" — sprawdziliby się w roli „charyzmatyka"? Wszystkie te obiegowe sformułowania sprawiają wrażenie treściwych i szacownych. Wydają się usprawiedliwiać upodobania i postępki ich użytkowników, a ludzie takiego usprawiedliwienia potrzebują, choćby się zarzekali, że tak nie jest. Musimy mieć jakieś racje dla naszego postępowania. Jest to oznaką naszego człowieczeństwa i możliwości życia w zbiorowości. Jeszcze nigdy nie spotkałem osoby, która mówiłaby: „Wierzę, w co wierzę; po prostu takie mam wartości". Zawsze idą za tym jakieś argumenty. Argumentowali naziści; argumentują komuniści. Argumentują złodzieje i sutenerzy. Niewykluczone, że zdarzają się ludzie, którzy nie czują potrzeby stwarzania dla siebie osobnej kategorii wartości, ale chyba tylko pośród kloszardów i filozofów.

Jednakże słowa, na które proponuję ogłosić moratorium, nie są racjami i nie taka była' intencja ich pierwotnych użytkowników. Wręcz przeciwnie, miały pokazać, że nasza głęboka, ludzka potrzeba, by wiedzieć, co czynimy, i czynić dobro, nie może być zaspokojona. Jakimś cudownym zrządzeniem te same terminy stały się naszym usprawiedliwieniem: nihilizm przeszedł w mora-

Tym, co mnie najbardziej przeraża, nie jest niemoralność relatywizmu: zdumiewająca i gorszącajest dogmatyczność, z jaką na relatywizm godzimy, i frywolna beztroska co do jego aczenia dla naszego życia. Jednym z pisarzy, który nie budzi u Amerykanów żadnej sympatii — nie daje żadnej strawy do rzeżuwania naszym marksistowskim, freudowskim, feministycznym, dekonstrukcjonistycznym i strukturalistycznym krytykom, nie uwodzi młodzieży żadnymi pozami, czułostkami i środkami usypiającymi —jest Louis-Ferdinand Celinę, najdobitniej ukazujący, jak przedstawia się życie człowiekowi stającemu przed wyborem, w co wierzyć, a w co nie wierzyć. Celinę jest o wiele bardziej utalentowanym arystą i przenikliwszym obserwatorem niż dużo od niego popularniejsi Mann czy Camus. Robinson, podziwiany przez Bardamu bohater Podróży do kresu nocy, jest skończonym egoistą, kłamcą, oszustem i płatnym mordercą. Za co Bardamu go podziwia? Trochę za szczerość, lecz przede wszystkim za to, że Robinson pozwala swej dziewczynie, by go zastrzeliła, nie chcąc przyznać, że ją kocha. Bohater w coś wierzy, Bardamu zaś nie jest do tego zdolny. W amerykańskich studentach powieść ta budzi odrazę i zgrozę, odwracają się od niej z obrzydzeniem. Gdyby można było wbić im ją do głowy siłą, być może uznaliby za konieczne zanalizować swe przesłanki, wyrazić swój nie wyartykułowany nihilizm i poważnie mu się przyjrzeć. Gdy zastanawiam się nad naszą obecną kondycją intelektualną, przypominam sobie kroniki filmowe, w których Francuzi pluskają się radośnie w przybrzeżnych morskich wodach, korzystając z płatnego urlopu ustawowo przyznanego przez Front Ludowy Leona Bluma. Był to rok 1936, ten sam, w którym Hitler zmilitaryzował Nadrenię. Wszystkie

nasze wielkie sprawy sprowadzają się do takich płatnych urlopów.

Za największy paradoks uważam to, że język, którym się w Ameryce posługujemy, jest tworem wybitnych filozofów, należy do myśli, której wielkość zdołałem zaledwie zasygnalizować w tym skrótowym i powierzchownym przeglądzie. Myśli tej należałoby poświęcić całe życie, a wtedy nasze zubożające pewniki przeszłyby w uczłowieczające zwątpienia. Już samo wydobycie

286

287

racji, które kryją się za naszym językiem, i przeciwstawienie ich racjom innego języka byłoby dla nas wyzwoleniem. Usiłowałem naszkicować archeologię naszych dusz w ich prawdziwym kształ cie. Przypominamy nieoświeconych pasterzy, którzy nic o tym nie wiedząc, mieszkają na przysypanych ruinach kwitnącej niegdyś cywilizacji. Pasterze bawią się kamiennymi okruchami, które tu i ówdzie sterczą z ziemi, nie mając wyobrażenia, jak pięknymi budowlami dźwigał się kiedyś ku górze ów kamień. A przecież wystarczyłyby staranne prace wykopaliskowe, by dostarczyć pasterzom życiodajnych wzorców. Potrzebujemy historii nie po to, by nam powiedziała, co się zdarzyło, lub wytłumaczyła przeszłość: potrzebujemy przeszłość ożywić, aby wyjaśniła nam przyszłość i uczyniła ją możliwą. Na tym polega nasz kryzys wychowawczy; takie są szanse, by położyć mu kres. Racjonalizm zachodni doprowadził do odrzucenia rozumu: czy ten rezultat jest konieczny?

Wielu czytelników uzna, że moja teza o rozstrzygającym wpływie filozofii europejskiej, a szczególnie niemieckiej, na życie intelektualne w Ameryce jest fałszywa bądź przesadna, a nawet jeżeli byłoby

prawdą, że omawiane przeze mnie słownictwo pochodzi ze źródła, które mu przypisuję — język nie wywiera tak głębokich skutków. Jednakże tkwimy w tym języku po uszy. Jego źródła są również niezaprzeczalne, podobnie jak myśl, która go wytworzyła. Wiemy, jakimi drogami słownictwo to się upowszechniło. Wystarczy, że przypomnę sobie mojego studenta z Am-herst lub kierowcę z Atlanty, by utwierdzić się w przekonaniu, że kategorie umysłu przesądzają o naszym postrzeganiu. Jeżeli po-trafimy uwierzyć, że z kalwinistycznego Weltanschauung powstał kapitalizm, nie mamy powodu wykluczać możliwości, że przemożne wizje niemieckich filozofów gotują nam przyszłą tyranię.

Jeszcze raz powtórzę, że Rousseau, Kant, Hegel i Nietzsche to pierwszorzędni myśliciele. Musimy nauczyć się znów rozumieć to, co oni i inni wielcy filozofowie mieli nam do powiedzenia: taki jest sens tej książki.

CZĘSC TRZECIA

UNIWERSYTET

OD OBRONY SOKRATESA

PO MOWĘ REKTORSKĄ

HEIDEGGERA

Miałem piętnaście lat, kiedy po raz pierwszy ujrzałem uniwersytet w Chicago, i od razu wiedziałem, że tam jest moje życie. Nigdy wcześniej nie zwróciły mojej uwagi budynki, których wygląd świadczyłby o jakimś wyższym przeznaczeniu, które nie służyłyby jakiejś użyteczności publicznej, mieszkaniu, produkcji, handlowi czy innemu celowi. Środkowy Zachód nie zasłynął ze splendoru swych świątyń czy pomników politycznej chwały. Mało tam było widzialnych znaków duchowej wielkości, które rozpalałyby wyobraźnię i budziły podziw młodzieży. Moja tęsknota za nie wiedzieć czym nagle znalazła swój przedmiot w świecie zewnętrznym.

Budynki były, rzecz jasna, pseudogotyckie. Dopiero w trakcie studiów zorientowałem się, że styl nie jest autentyczny i że za gotykiem szczególnie nie przepadam. Gmachy wskazywały jednak drogę nauki wiodącą tam, gdzie gromadzą się wielcy. Można tam spotkać osoby, które trudno znaleźć gdzie indziej, a bez których nie sposób uświadomić sobie własnych możliwości ani doznać wrażenia, jak cudownie jest należeć do gatunku ludzkiego. Budynki te, naśladujące styl dawnych ziem i epok, wyrażały świadomość, że brak nam treści zawartych w tym stylu, a zarazem szacunek dla nich. Były hołdem złożonym życiu kontemplacyjnemu przez naród, który jak żaden inny oddał się życiu aktywnemu.

— Umysł zamknięty

289

O stylu pseudogotyckim często mówiono z przekąsem i dziś nikt już tak nie buduje. Nie jest autentyczny, mówiono, nie wyraża prawdy o nas. Jednakże dla mnie styl ten był i jest wyrazem prawdy o Amerykanach. Rodzi się refleksja, czy krytycy kultury równie trafnie wyczuwali nasze potrzeby duchowe jak bogaci prostacy którzy gmachy te sfinansowali. Naród ten ciąży ku przyszłości a w tradycji widzi raczej przeszkodę niż inspirację. Gdy tak pędzimy przed siebie, tylko wspomnienia i przestrogi z przeszłości mogą nam posłużyć za busolę. Ci pogardzani milionerzy, którzy postawili uniwersytet w środku miasta oddanego wyłącznie amerykańskim celom, złożyli hołd temu, co zaniedbali. Czy powodowało nimi poczucie, że sami coś utracili, czy świadomość, że cele, jakim się poświęcili, nie są zbyt szczytne, czy wreszcie pycha, którą chcieli zaspokoić, łącząc swe imię z tym przedsięwzięciem

— tego nie wiemy. (Wiele się można dowiedzieć o człowieku na

podstawie tego, czym karmi się jego pycha). Wiemy natomiast, że

wykształcenie, nie tylko techniczne, uważali za rzecz Ameryce

nieobcą.

Wobec mnie budynki te w pełni wywiązały się ze swej obietnicy. Gdy tylko zacząłem tam studiować, okazało się, że istnieje możliwość, bym spędził całe życie na zastanawianiu się, kim jestem: temat ten zawsze mnie ciekawił, lecz do tej pory nie wydawał mi się odpowiednim ani możliwym przedmiotem studiów. W szkole średniej znałem wiele starszych od siebie dziewcząt i chłopców, którzy szli na uniwersytet stanowy, by zostać lekarzami, prawnikami, pracownikami socjalnymi, nauczycielami

w małym światku, w którym żyłem, zawody te cieszyły się prestiżem. Uniwersytet był szczeblem na drodze do dorosłości, ale nie postrzegano studiów jako doświadczenia przeobrażającego — bo i takim doświadczeniem nie były. Nikt nie wierzył w istnienie poważnych celów, o których dotąd nie słyszeliśmy, nikt nie sądził, by warto było badać już posiadane cele i starać sieje uszeregować. Inaczej mówiąc, filozofia była tylko pustym słowem, a literatura

formą rozrywki. Ten stan umysłu wyrobiła w nas szkoła średnia. Uniwersytet jednak sycił się innego rodzaju atmosferą, nabrzmiałą pytaniami, które każdy powinien podjąć, lecz w życiu

290

odziennym nie są stawiane i nikt nie oczekuje na nie odpowiedzi. Ryła to atmosfera swobodnych dociekań, wykluczająca wszystko, takim dociekaniom nie sprzyja. W tej atmosferze jasno rysowała się granica między tym, co istotne, i tym, co nieistotne. Atmosfera uniwersytetu chroniła tradycję, nie z racji jej szlachetnej patyny, lecz dlatego, że tradycja dostarcza wzorców dyskusji na wyjątkowo wysokim poziomie. Atmosfera uniwersytetu obradzała cudownościami i umożliwiała przyjaźnie polegające na wspólnym przeżywaniu tych cudowności. Przede wszystkim zaś na uniwersytecie można było spotkać prawdziwie wielkich myślicieli, którzy stanowili chodzący dowód na to, że istnieje życie teoretyczne, i których motywacji nie dało się łatwo sprowadzić do tych rzekomo uniwersalnych niższych pobudek, w czym lubują się rozmaici odbrąza-wiacze. Autorytet myślicieli nie opierał się na

władzy, majątku czy pochodzeniu, lecz na wrodzonych talentach, które słusznie budzą szacunek. Ich wzajemne stosunki, jak również ich relacje ze studentami, świadczyły o istnieniu społeczności skupionej wokół prawdziwie wspólnego dobra. W narodzie zbudowanym na rozumie uniwersytet był świątynią państwowości, świątynią pod wezwaniem najczystszego użytku z rozumu, wzbudzającą cześć, jaka słusznie się należy stowarzyszeniu wolnych i równych istot ludzkich. Z upływem lat uświadomiłem sobie, że wiele z tego istniało tylko w mojej młodzieńczej, rozentuzjazmowanej wyobraźni; chociaż nie w takim stopniu, jak można by sądzić. Instytucja uniwersytetu okazała się mniej jednoznaczna, niż się spodziewałem, jak również znacznie mniej odporna na przeciwne wiatry, ale naprawdę spotkałem tam prawdziwych myślicieli, którzy otworzyli przede mną nowe światy. Substancja mojego życia napełniła się treścią książek, które ukochałem. Książki te noszę w sobie w każdej chwili mojego życia; dzięki nim więcej widzę i jestem kimś więcej, niżbym był, gdyby los nie przywiódł mnie w mury wielkiej uczelni w jej najwspanialszym okresie. Miałem nauczycieli i stu-dentów, jakich nie umiałbym sobie wymarzyć. Przede wszystkim zaś mam przyjaciół, z którymi mogę się dzielić myślami o naturze przyjaźni, z którymi czuję duchową wspólnotę i w których widzę działanie tego wspólnego dobra wspomnianego przed chwilą.

291

Oczywiście, towarzyszą temu wszystkiemu słabości i szpetności których nie da się w życiu uniknąć. Podniosłe życie duchowe nie przekreśla tego, co w człowieku nikczemne, lecz użycza tej ni-kczemności swego blasku. Żadne z moich rozczarowań uniwersytetem — który jest przecież tylko naczyniem na treści w zasadzie odeń odrębne — nigdy nie kazały mi wątpić, że życie, które mi dał, jest dla mnie najlepsze z możliwych. Nigdy nie sądziłem, by uniwersytet miał odgrywać rolę służebną wobec społeczeństwa. Sądziłem raczej, i nadal tak sądzę, że społeczeństwo jest służebne wobec uniwersytetu: błogosławione społeczeństwo, zezwalające niektórym ze swych członków na wieczne dzieciństwo i dające im w tym wsparcie, ponieważ swawola tych dzieci może obrócić się w błogosławieństwo dla społeczeństwa. Ukochanie idei uniwersytetu nie jest szaleństwem, ponieważ tylko w tym stanie ducha można zobaczyć, co być może. Bez tej miłości cały cudowny dorobek życia teoretycznego pogrąża się z powrotem w prabagnie, z którego już nigdy nie wypłynie. Prymitywne odbrązawianie ekonomiczne i psychologiczne życia teoretycznego nie może go pozbawić jego niezniszczalnych piękności. Może jednak przesłonić ich obraz, co już się stało.

Tocqueville o życiu intelektualnym w demokracji

Tocqueville uświadomił mi znaczenie uniwersytetu w demokracji. Jego genialna książka, O demokracji w Ameryce, ujęła w słowa moje niezborne odczucia. Jego portret „życia umysłowego w Stanach Zjednoczonych" jest zwierciadłem, w którym możemy się przejrzeć. Ale ponieważ szersza perspektywa, w jakiej nas umieścił, jest nam obca, nie od razu się w tym lustrze rozpoznajemy. Wiem z doświadczenia, że Tocquevillowska charakterystyka umysłowości amerykańskiej z początku studentów nudzi, lecz kiedy skłoni się ich do uważniejszej lektury, są zafascynowani i zaniepokojeni.

Nikt nie lubi się dowiadywać, że jego pole widzenia ograniczają okoliczności zewnętrzne, choćby bez trudu dostrzegał ten fakt u innych. Tocqueville ukazuje pewne szczególne skrzywienie umysłu, powodowane przez ustrój demokratyczny,

które, jeżeli nie jest intensywnie leczone, zniekształca postrzeganie intelektualne.

Wielkim niebezpieczeństwem demokracji, zdaniem Tocque-ville'a» jest uległość wobec opinii publicznej. Postulatem demokracji jest, by każdy człowiek decydował za siebie. Metoda filozoficzna Amerykanów polega na indywidualnym użyciu przyrodzonych władz umysłowych do stwierdzenia, co jest prawdą i fałszem, dobrem i złem. Demokracja wyzwala z pęt tradycji, która w innych ustrojach określa przekonania. Przesądy religijne, klasowe i rodzinne są anulowane, nie tylko de iure, ale i de facto, ponieważ żaden z przedstawicieli religii, klasy i rodziny nie posiada autorytetu intelektualnego. Równe prawa polityczne uniemożliwiają kościołowi lub arystokracji wzniesienie bastionów, z których instytucje te mogłyby wywierać wpływ na ludzkie opinie. Kler, dla którego normą jest boskie objawienie; arystokracja, w której silna jest cześć dla przeszłości; ojcowie, którzy z reguły stawiają władzę starszyzny ponad władzę rozumu — ich autorytet upada na rzecz równych jednostek. Nawet jeżeli ludzie poszukują autorytetu, nie znajdują go tam, gdzie mieścił się w dawnych ustrojach. Zewnętrzne przeszkody dla swobodnego użycia rozumu zostały więc w demokracji usunięte. W porównaniu z innymi ustrojami i typowymi dla nich źródłami przekonań, w demokracji ludzie muszą sobie radzić sami. Dzięki temu rozum staje się miarą. Ale ponieważ tylko bardzo nieliczni uczą się korzystać z rozumu w dziedzinach wykraczających poza zalecaną przez ustrój rachubę własnych interesów, potrzebują pomocy w ogromnie wielu kwestiach — faktycznie we wszystkich, ponieważ wszystko zostaje poddane nowej, niezależnej ocenie — do których rozważenia brakuje im czasu i umiejętności. Nawet interes własny, poddawany przez nich rachubie — czyli cele — może stać się wątpliwy. Większość ludzi często nie potrafi obejść się bez jakiegoś autorytetu, a wszyscy — przynajmniej czasami. W braku innych instancji, do których można się zwrócić, o indywidualnych przekonaniach prawie zawsze przesądzi opinia ogółu. W tym właśnie względzie tak cenna była kiedyś tradycja. Jeżeli nie dać się uwieść jej niedemokratycznej i antyracjonalnej mistyce, tradycja dostar-

292

293

cza przeciwwagi i możliwości dla bieżących mód i zawiera zakrze-płe drobiny dawnej mądrości (obok tego, co mądre nie jest) Aktywna obecność tradycji w duszy człowieka daje mu obronę przed efemerycznością, obronę, którą potrafią bez trudu w sobie znaleźć tylko mędrcy. Paradoksalnym skutkiem wyzwolenia rozumu jest wzmożone poleganie na opinii publicznej, osłabienie niezależności.

Reasumując, w demokracji rozum podlega ocenie ogółu. Stąd też, choć każdy człowiek ma się za równego każdemu innemu, trudno jest się oprzeć zbiorowości równych sobie ludzi. Jeżeli wszystkie opinie są równoważne, to opinia większości, by użyć analogii politycznej w sferze psychologii, powinna mieć prymat. Łatwo powiedzieć, że każdy powinien kierować się swymi własnymi opiniami, ale ponieważ życie polityczne i społeczne wymaga konsensu, trzeba się naginać do opinii innych. Więc jeżeli nie istnieją żadne silne racje, by sprzeciwić się opinii większości, ta zawsze zwycięża. Właśnie ta forma tyranii większości jest naprawdę niebezpieczna: nie aktywne prześladowanie mniejszości, lecz nacisk, który kruszy wewnętrzną wolę sprzeciwu, ponieważ nie istnieje uznane źródło zasad sprzeciwu i poczucie wyższych racji. Większość jest wszystkim. Od postanowień trybunału większości nie ma odwołania. Obezwładnia nie tyle potęga większości, lecz pozory sprawiedliwości, jakie ona stwarza. Tocqueville stwierdził, że Amerykanie dużo mówią o prawach jednostki, lecz ich myślenie jest monotonne, a prawdziwa niezależność umysłu należy do rzadkości. Nawet ci, którzy wydają się wolnomyślicielami, w istocie szukają grup poparcia i mają nadzieję należeć kiedyś do większości. W równym stopniu, jak konformiści, są oni wytworem opinii publicznej — występują w roli nonkonformistów w teatrze dla konformistów, którzy podziwiają i oklaskują nonkonformizm określonego rodzaju, a mianowicie taki, który doprowadza do skrajności opinie już rozpowszechnione.

Bezbronność rozumu wobec opinii publicznej w racjonalnym ustroju dodatkowo pogłębia nieobecność klas społecznych w dawnym rozumieniu, to jest opartych na zasadach i przekonaniu o własnej słuszności. Istnieje ogólna zgoda w kwestii najbardziej pod-

stawowych zasad politycznych, toteż nie ma miejsca na podawanie ich w wątpliwość. W ustrojach arystokratycznych rolę polityczną odgrywał także gmin, podczas gdy w demokracji nie istnieje stronnictwo arystokratyczne. Oznacza to, że nie ma ochrony dla przeciwników obowiązujących zasad rządzenia, jak również nie darzy się ich szacunkiem. W przeszłości istniały ponadto stronnictwa reprezentujące interesy Kościoła przeciwko interesom monarchów lub arystokratów. Także dzięki nim mogły się rozwijać dysydenckie opinie. W gorączce naszych politycznych swarów często tracimy z oczu fakt, że dzielące nas różnice opinii są bardzo niewielkie w porównaniu z przekonaniami, o które ludzie niegdyś walczyli. Jedyny w naszej historii spór, w którym ujawniły się podstawowe różnice w kwestii podstawowych zasad, dotyczył niewolnictwa. Nawet jednak zwolennicy niewolnictwa nie śmieli twierdzić, wzorem Arystotelesa, że niektóre istoty ludzkie są z natury stworzone do tego, by służyć innym istotom ludzkim; czuli się zobligowani odmówić czarnym człowieczeństwa. Ponadto kwestia została już w istocie rozstrzygnięta w Deklaracji Niepodległości. Niewolnictwo czarnych było odchyleniem, które należało skorygować, a nie trwałą cechą życia naszego narodu. Deklaracja Niepodległości, pospołu z konstytucją, złożyły do grobu nie tylko niewolnictwo, ale także arystokrację, monarchię i teokrację. Miało to zbawienne skutki dla spokoju społecznego, lecz bynajmniej nie zachęcało do prób teoretycznego podważania triumfującej zasady równości. Nie dość,

że stare pytania teoretyków politycznych uzyskały ostateczną odpowiedź, to jeszcze usunięte zostały treści, którymi żywiła się dawna różnorodność poglądów. Świadomość demokratyczna oraz zwyczajna potrzeba przetrwania sprzy sięgają się przeciwko wątpieniu. Pytania z rodzaju tych, które Tocqueville postawił Ameryce — po to, aby uzyskać odpowiedzi, które pozwoliły mu potwierdzić zasadność równości w sposób bardziej rozumny i bardziej pozytywny, niż potrafi większość z nas — zrodziły się z nieosiągalnego dla nas doświadczenia: z bezpośredniego doświadczenia innego ustroju i usposobienia duszy — arystokracji. Jeżeli w żaden sposób nie możemy uzyskać dostępu do tego doświadczenia, nasze rozumienie zakresu ludzkich możliwo-

294

295

ści jest zubożałe, a zdolność do oceny naszych silnych i słabych stron umniejszona.

Aby uprzystępnić ten zakres możliwości, aby przezwyciężyć skłonność ustroju demokratycznego do odciągania od rozważań nad ważnymi alternatywami, uniwersytet musi przyjść z pomocą bezbronnemu i wylękniałemu rozumowi. Uniwersytet jest miejscem, gdzie mogą rozwinąć skrzydła swobodne dociekania i filozoficzna otwartość. Ma on zachęcać do nieinstrumentalnego użycia rozumu, stworzyć atmosferę, w której moralna i fizyczna przewaga woli ogółu nie powstrzyma filozoficznego wątpienia. Uniwersytet stoi również na straży wielkich czynów, wielkich ludzi i wielkich myśli, którymi to wątpienie się żywi.

Wolność myślenia wymaga nie tylko braku ograniczeń prawnych — warunkiem jeszcze ważniejszym jest dostęp do konkurencyjnych myśli. Tyrania nie wtedy jest najskuteczniejsza, kiedy siłą zapewnia sobie jednomyślność, lecz kiedy likwiduje świadomość innych możliwości, kiedy sprawia, że inne wzorce życia wydają się niewyobrażalne, kiedy usuwa poczucie, że istnieje coś na zewnątrz. Człowieka wyzwolą nie uczucia czy zaangażowania, lecz myślenie, racjonalne myślenie. Rzeczywiste różnice biorą się z różnic w myśleniu i fundamentalnych zasadach. W demokracji jest wiele czynników podcinających świadomość różnic.

Po pierwsze, jak we wszystkich ustrojach, tak w demokracji istnieje coś w rodzaju oficjalnej interpretacji historii, w myśl której przeszłość jawi się wadliwa bądź tylko jako stadium na drodze do obecnego ustroju. Za przykład może tu posłużyć interpretacja Rzymu i Cesarstwa Rzymskiego w Państwie Bożym św. Augustyna. Rzym nie uległ zapomnieniu, lecz jest pamiętany wyłącznie przez pryzmat zwycięskiego chrześcijaństwa, więc nie stanowi dlań zagrożenia.

Po drugie, lizusostwo wobec sprawujących władzę jest faktem w każdym ustroju, lecz szczególnie w demokracji, gdzie, przeciwnie niż w tyranii, istnieje ogólnie przyjęta zasada prawomocności, która łamie wewnętrzną wolę sprzeciwu, oraz gdzie, jak już wspomniałem, nie ma innej prawomocnej władzy prócz ludu. Odraza wobec władzy ludu, wobec faktu, że we wszystkich dziedzinach

życia rządzą pospolite gusta, to w nowożytnej demokracji rzad-kość. Intelektualny urok marksizmu zasadza się między innymi na że doktryna ta tak tłumaczy niesprawiedliwość czy filisty-nizm ludu, aby przerzucić winę na zdemoralizowane elity, które zekomo ludem manipulują. Stąd marksista może krytykować teraźniejszość, nie odcinając się ani od niej, ani od przyszłości. Mało kto gotów jest stawić czoło możliwości, że prawdziwą naturą ludu jest w istocie „burżuazyjne prostactwo", zawsze i wszędzie. Podlizywanie się ludowi i niezdolność do sprzeciwu wobec opinii publicznej to przywary demokratyczne, szczególnie częste pośród pisarzy, artystów, dziennikarzy i innych ludzi zależnych od swego audytorium. Wrogość i nadmierna pogarda wobec ludu to przywary arystokracji, które mało nas dotyczą. Arystokracje najbardziej nienawidzą i boją się demagogów, demokracje zaś w swej najczystszej formie — „elitarystów", ponieważ są niesprawiedliwi, to jest nie akceptują podstawowej zasady sprawiedliwości, która obowiązuje w tych ustrojach. Jak zatem widać, każdy ustrój spycha na margines tych, którzy posiadają największe dane, by rozpoznać i skorygować niekorzystne zapędy polityczne i intelektualne tego ustroju, szanuje zaś tych, którzy te zapędy pogłębiają. Jednakże, powtórzmy, skłonność ta jest szczególnie wyostrzona w demokracji, z braku jakiejś klasy społecznej przeciwnej demokracji. W każdym ustroju istnieje lud; niekoniecznie istnieje jakakolwiek

inna klasa.

Po trzecie, demokracja koncentruje się na tym, co użyteczne, na rozwiązywaniu problemów uważanych przez ogół za najpilniejsze, wobec czego teoretyczny dystans wydaje się nie tylko bezużyteczny, ale i niemoralny. W czasie nędzy, choroby i wojny kto może rościć sobie prawo do przechadzek po epikurejskich ogrodach, do stawiania pytań, na które już odpowiedziano, do dystansu w sytuacji, kiedy potrzebne jest zaangażowanie? Niein-strumentalność, szczególnie w sprawach intelektu, obca jest duchowi współczesnej demokracji. Kiedy sprawy przybiorą niepomyślny obrót, ludzie oddani myśleniu przechodzą kryzys sumienia, szukają sposobu, by zinterpretować swe zajęcie w kategoriach użyteczności, a jeśli im się nie powiedzie, porzucają je bądź

296

297

naginają. Skłonności tej sprzyja fakt, że w społeczeństwie egali-tarnym praktycznie nikt nie ma naprawdę wysokiego mniemania o sobie, prawie nikt nie został wychowany w poczuciu szczególnych praw i dumnej pogardy dla tego, co zaledwie niezbędne do życia. Arystotelesowski człowiek wielkoduszny, który kocha rzeczy piękne i bezużyteczne, nie jest typem demokratycznym. Człowiek taki uwielbia być honorowany, lecz jednoczesne gardzi honorami, ponieważ wie, że zasługuje na coś więcej, próżność zaś demokratyczna dopasowuje się do honorów, które potrafi zdobyć. Miłośnikowi rzeczy pięknych i bezużytecznych wiele jeszcze brakuje do filozofa — przynajmniej tyle samo, ile utylitaryście, częściej bywającemu człowiekiem rozumnym — lecz ma on tę przewagę, że pogardza w dużej mierze tym samym co filozof, a ponadto zazwyczaj podziwia filozofa właśnie za jego bezuży-teczność, jako swego rodzaju ozdobę. Wielkie i nietypowe przedsięwzięcia są dla niego bardziej naturalne niż dla utylitarysty, ponieważ wierzy on i czci motywacje, których istnienie neguje utylitarna psychologia. Cele dla większości ludzi ostateczne — pieniądze i pozycja społeczna — dla niego są dopiero punktem wyjścia. Jest wolny i musi poszukiwać innych spełnień, chyba że poświęci życie pomocy innym w zdobyciu tego, co sam już posiada — czego się po nim w demokracji oczekuje. Idea wiedzy jako samoistnego celu, nie zaś środka do innych celów, jest dla niego bezpośrednio zrozumiała. Samoistność przeciwstawiona instru-mentalności oraz szczęście przeciwstawione dążeniu do szczęścia odpowiadają arystokratycznemu usposobieniu. Są to wszystko cechy dla życia intelektualnego bardzo zdrowe, lecz demokratyczny klimat im nie sprzyja.

Przeto sama proklamacja władzy rozumu nie stwarza warunków dla pełnego funkcjonowania racjonalności, a usuwając przeszkody, demontuje się zarazem niektóre filary, na których władza ta spoczywa. Rozum jest tylko częścią ustroju duszy i aby funkcjonował właściwie, musi być równoważony przez inne czynniki. Pytanie brzmi, czy afekty są mu służebne, czy też przeciwnie — rozum ma być na usługach afektów. Ta druga interpretacja, wysunięta przez Hobbesa, odegrała ważną rolę w rozwoju nowożytnej

deokracji i obniża rangę rozumu, choć zarazem ją podnosi.

Dawniejsze, bardziej tradycyjne porządki, które nie zachęcają do

wobodnej gry rozumu, zawierają jednak elementy przypominają-

ce wznioślejszą, filozoficzną interpretację rozumu i zapobiegają jego umniejszeniu. Elementy te wiążą się z dominującą w tych porządkach pobożnością. Płynie z nich cześć dla wyższych spraw, szacunek dla życia kontemplacyjnego — rozumianego jako obcowanie z Bogiem i żarliwa religijność — oraz lgnięcie ku istotom wiecznym, co nie pozwala pogrążyć się bez reszty w doraźności. Są to obrazy filozoficznej świetności — zawsze, co trzeba podkreślić, fałszujące oryginał i czasem tej świetności najzajadlejsi wrogowie, lecz dzięki nim zachowany jest porządek kosmosu i duszy, od czego zaczyna się filozofia. Toqcueville wspaniale to opisuje we wzruszającym fragmencie poświęconym Pascalowi, którego wyraźnie uważa za najdoskonalszego z ludzi. Zdaniem Tocquevil-le'a istnienie tego typu człowieka, teoretyka, jest w demokracji najbardziej zagrożone i należy go mężnie bronić, aby ludzkość nie uległa straszliwemu wyjałowieniu. Znaczną część refleksji teoretycznej, rozkwitającej w

nowożytnej demokracji, można zinterpretować jako egalitarny resentyment skierowany przeciwko wyższemu typowi człowieka, który uosabia Pascal — w refleksji tej typ teoretyczny jest oczerniany, zniekształcany i ukazywany jako niemożliwość. Marksizm i freudyzm sprowadzają jego motywacje do wspólnych wszystkim ludziom. Historycyzm odmawia mu dostępu do wieczności. Teoria wartości zrównuje jego rozumowania z wszystkimi innymi. Gdyby się zjawił, nasze oczy byłyby ślepe najego wyższość, co oszczędziłoby nam zawstydzenia jego

przykładem.

Można powiedzieć, że uniwersytet istnieje po to, by zapobiec tej typowo demokratycznej ślepocie lub ją uleczyć. Nie służy ustanowieniu arystokracji, lecz demokracji i ochronie wolności myślenia — z pewnością jednej z najważniejszych swobód — przed niektórymi jednostkami żyjącymi w demokracji. Dobry uniwersytet jest świadectwem, że społeczeństwo potrafi zadbać o wszystkich, nie upośledzając ludzkich możliwości i nie ograniczając umysłu do celów samego ustroju. Największą słabością

298

299

intelektualną demokracji jest brak upodobania czy też talentu do życia teoretycznego. Tej tezy Tocqueville'a nie podważą wszy stkie nasze Nagrody Nobla: nie chodzi o to, czy jesteśmy inteligentni, ale czy jesteśmy zdolni do najszerszej i najwnikliwszei refleksji. O tej naszej ułomności trzeba nam stale przypominać dziś bardziej niż kiedykolwiek. Naszym intelektualnym wyrzutem sumienia były niegdyś wielkie uniwersytety europejskie, ale ich upadek sprawił, że zostaliśmy sami. Teraz już nic nie powściąga naszego nadmiernego mniemania o sobie. Konieczne jest, aby istniała pośród nas niepopularna instytucja, która wyżej niż dobrobyt i solidarność społeczną stawia jasność myślenia; która opiera się naszym przemożnym zachciankom i pokusom; która wolnajest od wszelkiego snobizmu, lecz kieruje się określonymi normami. Normy te można odcedzić z największych osiągnięć przeszłości, ale muszą one dopuszczać nowości, jakie te normy spełniają. Jeżeli nic nowego norm nie spełnia, nie ma katastrofy. Epoki wielkiego urodzaju duchowego są rzadkie i gromadzą zapasy na chudsze lata. Katastrofą byłoby, gdybyśmy utracili inspirację płynącą z tych epok i nie mieli jej czym zastąpić. Wtedy prawdopodobieństwo, że znajdą wśród nas swój wyraz te niezwykle rzadkie talenty, byłoby jeszcze niższe. Wpływ Biblii i Homera przetrwał tysiące lat, czasem w głównym nurcie, czasem w bocznych odnogach, rzadko tracąc na sile oddziaływania i nigdy się nie dezaktualizując, tylko

dlatego, że dzieła te nie odpowiadały gustom epoki czy duchowi ustroju. Zapewniały drogę wyjścia, jak również wzorzec reformy.

Zadanie uniwersytetu jest więc wyraźnie określone, nawet jeżeli trudno je wykonać czy nawet stale mieć w pamięci. Po pierwsze, uniwersytet winien zawsze stawiać w centrum uwagi wieczne pytania. Czyni to przede wszystkim przechowując, a zarazem stale ożywiając dzieła tych, którzy je najtrafniej podjęli. W średniowieczu w umysłach elit społecznych silnie obecna była myśl Arystotelesa. Do jego autorytetu odwoływano się niemal na równi z Ojcami Kościoła, w których spuściznę został włączony. Było to, oczywiście, nadużycie, sam Arystoteles bowiem uważał, że argumentacja z autorytetu jest przeciwieństwem filozofii. Wła-

- iwą postawą wobec jego myśli było pytanie i wątpienie, nie iara. Istotą filozofii jest rezygnacja z wszelkiego autorytetu na rzecz indywidualnego rozumu ludzkiego. Tak czy inaczej, Arystoteles był obecny, swymi umiarkowanymi i rozsądnymi poglądami wywierał wpływ na świat i mógł posłużyć za przewodnika tym, których ogarnęło filozoficzne zwątpienie. W naszych czasach wolność od autorytetu i niezależność rozumu stały się komunałami. Jednak Arystoteles, zamiast być należycie wykorzystywany — do czego jesteśmy nareszcie odpowiednio usposobieni — praktycznie zniknął z pola widzenia. Nie sądzę, byśmy umieli skorzystać z jego myśli, jak uczynił to Hegel, aby uchwycić charakter nowo-żytności. Wolimy coraz głębiej tkwić w wąskim doświadczeniu tu i teraz, za czym idzie utrata szerszych horyzontów. Zniknięcie Arystotelesa z pola widzenia w znacznie mniejszym stopniu wynika ze swoistych cech jego filozofii, a w większym — z niechęci politycznej oraz braku dyscypliny intelektualnej, która bierze się z kolei z poczucia samowystarczalności. Rozum stał się dla nas przesądem. Rousseau uznał, że liczni spośród ówczesnych liberałów stulecie wcześniej byliby fanatykami religijnymi. Doszedł do wniosku, że de facto nie są to ludzie rozumni, lecz konformiści. Rozum przeobrażony w przesąd to najgorsza forma przesądu, ponieważ rozum jest jedynym narzędziem wyzwolenia od przesądów. Najważniejszą funkcją uniwersytetu w epoce rozumu jest obrona rozumu przed nim samym — w tym celu uniwersytet musi stanowić wzorzec prawdziwej otwartości.

Uniwersytet nie zna więc odpowiedzi, lecz wie, co to jest otwartość i jakie są pytania. Zna również ustrój, w którym żyje, oraz rodzaje zagrożeń, jakie ustrój ten stwarza dla jego działalności. W demokracji uniwersytet mniej ryzykuje, kiedy sprzeciwia się temu, co nie ukształtowane, zmienne i efemeryczne, niż kiedy to aprobuje, ponieważ społeczeństwo jest samo z siebie otwarte na nowości, nie analizując tego, co przyjmuje, i lekceważąc to, co stare. Mniej również ryzykuje, skupiając się na heroicznym, a nie potocznym wymiarze istnienia, ponieważ społeczeństwo ciąży ku dołowi. Chcąc wyzwolić rozum w ustroju arystokratycznym, uniwersytet musiałby zapewne pójść w przeciwnym kierunku niż

300

301

przyjęty w demokracji. Ale w arystokracji instytucja uniwersvt ma mniejsze znaczenie niż w społeczeństwie demokratyczny ponieważ istnieją tam inne ośrodki życia umysłowego, podczas gdy w demokracji praktycznie nie ma ani żadnego innego ośrodka ani też innego sposobu życia, powołania czy profesji, które wyma-gają, pobudzają czy nawet dopuszczają pielęgnację umysłu. W XX wieku konkluzja ta nabiera coraz dramatyczniejszej wymowy Uniwersytet jako instytucja musi zrekompensować to, czego brak jednostkom w demokracji, i zachęcać je do współudziału w swej duchowej przygodzie. Jako depozytariusz najwyższej zasady, na której ufundowany jest ustrój, uniwersytet musi mieć silne poczucie swej wagi na zewnątrz systemu równych jednostek. Musi wzgardzić opinią publiczną, ponieważ w sobie samym znajduje źródło swej autonomii — poszukiwanie, a nawet odkrycie prawdy zgodnej z naturą. Musi się skupić na filozofii, teologii, klasyce literackiej i takich naukowcach, jak Newton, Kartezjusz i Leibniz, którzy stworzyli najbardziej kompleksowe wizje naukowe i mieli poczucie, że to, czym się zajmują, wiąże się z porządkiem wszechrzeczy. Dzieła te pomogą uchronić przed zapomnieniem to, co demokracja najbardziej skłonna jest zaniedbać. Nie są dogmatyczne, lecz przeciwnie: niezbędne do walki z dogmatyzmem. Uniwersytet musi oprzeć się pokusie, jaką jest wszechstronna usługowość wobec społeczeństwa. Ma on swoje interesy, społeczeństwo wiele innych, toteż uniwersytet musi swoich interesów pilnować, aby nie ucierpiały na skutek jego dążeń do większej użyteczności, większej popularności i „bycia na bieżąco".

Zadanie uniwersytetu ilustrują dwie skłonności umysłu demokratycznego, o których wspomina TocqueviIle. Jedna z nich to upodobanie do abstrakcji. Ponieważ nie istnieje tradycja, a ludzie potrzebują wskazań życiowych, masowo przyjmują na wiarę ogólne teorie, które powstają z dnia na dzień i nie są odpowiednio ugruntowane w doświadczeniu, lecz wydają się wszystko tłumaczyć i skutecznie pełnią funkcję protez do poruszania się w skomplikowanym świecie. Marksizm, freudyzm, teoria homo oeconomicus, behawioryzm to tylko niektóre przykłady tej skłonności, przynoszące swym propagatorom ogromne zyski. Wspiera tę tendencję

uniwersalizm demokracji i zakładana jednakowość wszystkich ludzi, ponieważ wzrok staje się mniej czuły na różnice. Świadec-twem tej abstrakcyjności są wszystkie terminy omówione w części drugiej, wypierające refleksję atrapy myślenia i doświadczenia, niewiele lepsze od haseł propagandowych. W ustrojach arysto-kratycznych ludzie traktują doświadczenia swego narodu jako coś wyjątkowego i najszczytniejszego, nie lubią uogólniać, wolą zapomnieć o naturalnej wspólnocie człowieczeństwa i uniwersalności myślenia. Wyczuleni na różnorodność zjawisk, wolą przyglądać się własnemu doświadczeniu, a nie abstrakcyjnym ideom ogólnym, które pozbawiają świat wyrazu. To jeszcze jedna rzecz, jakiej demokratyczny uniwersytet musi się nauczyć od arystokracji: bardziej kuszą nas błyskotliwe nowe teorie niż w pełni ujęte poznawczo doświadczenie. Nawet nasz osławiony

empiryzm jest bardziej teorią aniżeli otwartością na doświadczenie. Produkcja teorii to nie to samo co teoretyzowanie czy życie teoretyczne. Znamieniem filozofii jest konkretność, nie abstrakcyjność. Każde ciekawe uogólnienie musi wychodzić od pełnej świadomości tego, co chcemy wyjaśnić, tymczasem demokratyczna skłonność do abstrakcji prowadzi do upraszczania zjawisk, dzięki czemu stają się przystępniejsze.

Jeżeli, na przykład, za jedyną motywację działań człowieka uznać dążenie do zysku, to łatwo jest te działania wytłumaczyć. Z całego zespołu motywacji abstrahuje się tę postulowaną i po jakimś czasie żadnych innych się nie dostrzega. Kiedy ludzie dadzą wiarę tego rodzaju teorii, przestaną wierzyć w istnienie w samych sobie innych motywacji. Kiedy z kolei na teorii tej oprze się politykę społeczną, koniec końców ukształtują się ludzie, którzy będą do tej teorii pasowali. Kiedy zachodzi, bądź zaszedł już, opisany proces, potrzebny jest obraz pierwotnej natury człowieka i jego motywacji, aby sprawdzić, co się z teorii wyłamuje. Opartą na pojęciu wyrachowania Hobbesowską charakterystykę cnót, która zwyciężyła w psychologii, należy skontrastować z charakterystyką Arystotelesa, w której cnoty są jeszcze niezależne i szlachetne. Rozwijając swą doktrynę, Hobbes miał w pamięci Ary-stotelesa, co my zaniedbujemy. Aby cofnąć się do tego, co było

302

303

w istocie dialogiem, a zarazem przywrócić zjawisko człowiek trzeba czytać Arystotelesa i Hobbesa łącznie i porównać to, co każdy z nich w człowieku dostrzegał. Zdobędziemy wtedy materiał do refleksji. Człowiek nowożytny żyje w świecie przeobrażonym przez abstrakcje i sam uległ pod ich wpływem przeobrażeniu Jeżeli pragnie ponownie doświadczyć człowieka, musi wmyślić się w te abstrakcje z pomocą filozofów, którzy ich nie podzielali, dzięki czemu mogą zaprowadzić nas do doświadczeń, które bez ich pomocy są dla nas trudne bądź niemożliwe do osiągnięcia.

Z problemem abstrakcji wiąże się inny problem, a mianowicie skłonność nauk społecznych, by deterministyczne wyjaśnienia zdarzeń stawiać ponad te, które uwzględniają ludzki zamysł i wybór. Tocqueville tłumaczy tę skłonność bezsilnością jednostki w społeczeństwie egalitarnym. Paradoksalnie — w najbardziej wolnym ze społeczeństw, jakim jest demokracja, ludzie okazują się chętniej przyjmować teorie mówiące im, że są zdeterminowani, czyli że nie są wolni. Pojedynczo nikt nie wydaje się zdolny, lub też uprawniony, do kierowania zdarzeniami, które sprawiają wrażenie poruszanych bezosobowymi siłami. Z kolei w arystokracjach wysoko urodzone jednostki mają zbyt duże poczucie kontroli nad tym, co leży w ich gestii, są pewne swej wolności i lekceważą wszystko, co wydaje się determinować ich los. Ani arystokratyczne, ani demokratyczne poczucie przyczyn zdarzeń nie jest zgodne z rzeczywistością. W demokracji, gdzie ludzie z góry uważają się za słabych, zbyt chętnie przyjmują teorie, które ich w tym mniemaniu podtrzymują: uwierzywszy, że jednostka nie ma żadnego wpływu na bieg zdarzeń, stają się jeszcze słabsi. Lekarstwem znów jest klasyka, ukazująca postacie herosów — Homer, Plutarch. Początkowo autorzy ci mogą nam się wydać skończenie naiwni, lecz to tylko nasza wyrafinowana naiwność każe nam tak myśleć. Churchill inspirował się swym przodkiem Marlborough — jego stanowczość w działaniu jest niewyobrażalna bez zapatrzenia w ten wzorzec. Marlborough twierdził, że najważniejszą rolę w jego wychowaniu odegrał Szekspir. Z kolei Szekspir o cnotach męża stanu uczył się w dużej mierze od Plutarcha. Taki jest rodowód intelektualny nowożytnych bohaterów. Demokratyczna rewolucja

umysłu ścina takie sędziwe drzewa genealogiczne, zastępując je teoriami podejmowania decyzji, które nie znają kategorii cnót przywódczych, nie mówiąc już o bohaterach.

Podsumowując, jest jedna prosta reguła działalności uniwersytetu: nie powinien się zajmować dostarczaniem studentom doświadczeń, które są dostępne w społeczeństwie demokratycznym. Dotrą do nich sami. Uniwersytet musi zadbać o doświadczenia, których im demokracja odmawia. Tocqueville nie uważał autorów klasycznych za doskonałych, lecz sądził, że nikt lepiej od nich nie uświadomi nam naszych niedoskonałości, a jest to dla nas ważne.

Uniwersytety nigdy nie wywiązywały się z tego zadania zbyt dobrze. Teraz niemal zaprzestały starań.

Filozofia a społeczeństwo obywatelskie

Chociaż rodowód uniwersytetu jest znacznie starszy, w swej dzisiejszej postaci, w swych treściach i celach — uniwersytet jest dzieckiem oświecenia. Oświecać to nieść światło tam, gdzie uprzednio panowały ciemności, to zastępować opinie, czyli zabobony, naukową wiedzą o przyrodzie, wychodząc od zjawisk dostępnych wszystkim ludziom, a kończąc na ujęciu rozumowym, do którego wszyscy ludzie są zdolni. Wszystkie rzeczy należy zbadać i pojąć za pomocą rozumu, to jest nauki lub filozofii (rozróżnienie stosunkowo świeżej daty, które upowszechniło się dopiero w XIX wieku). Celem oświecenia jest poznanie natury wszystkich rzeczy. Przeszłość charakteryzowała się nie tyle niewiedzą, ile fałszywymi opiniami. Ludzie zawsze mieli własne zdanie na każdy temat, lecz były to opinie nie ugruntowane i nie dające się udowodnić. Mimo to rządziły narodami i cieszyły się autorytetem. Stąd problemem oświecenia jest nie tylko odkrycie prawdy, lecz także konflikt pomiędzy prawdą a ludzkimi przekonaniami, które są wrośnięte w prawo. Oświecenie wychodzi od napięcia pomiędzy przekonaniami wymuszanymi z jednej strony przez państwo i religię, z drugiej zaś — przez prawdę naukową. Wątpienie w podstawowe opinie i wyrażanie tych wątpliwości na głos, nie wspominając o zastępowaniu tych opinii innymi, było zakazane przez wszystkie

304

305

poprzednie ustroje, jakie znał człowiek. Tego rodzaju wątpienie uchodziło za nielojalne i bezbożne, i faktycznie takie było.

Oczywiście, myśliciele oświeceniowi nie byli pierwszym, którzy rozpoznali to napięcie. O jego istnieniu wiedziano od chwili powstania w Grecji nauki, gdzieś pomiędzy VIII a VI wiekiem przed naszą erą. Myśliciele oświeceniowi mieli świadomość, że żyło przed nimi wielu wybitnych filozofów, matematyków, astronomów i politologów, którzy cierpieli prześladowania i zostali zepchnięci na margines społeczeństwa. Oświeceniowa innowacja polegała na próbie zredukowania napięcia i zmiany układu pomiędzy filozofem a społeczeństwem obywatelskim. Widomym znakiem tej innowacji są towarzystwa naukowe i uniwersytety, cieszące się społecznym szacunkiem i poparciem zbiorowości naukowców — ustanawiających swe własne reguły, dążących do wiedzy zgodnie z wewnętrznymi wymogami nauki, odrzucających autorytet polityczny i kościelny, porozumiewających się swobodnie między sobą. Wcześniejsi myśliciele godzili się na to napięcie i dopasowywali doń swe życie. Ich wiedza służyła przede wszystkim im samym, a życie prywatne zasadniczo różniło się od publicznego. Wyrwania się z ciemności ku światłu pragnęli dla siebie. Oświecenie stanowiło odważną próbę rozświetlenia mroków dla wszystkich ludzi, częściowo dla dobra ludzkości, częściowo dla dobra postępu nauki. Powodzenie tej próby zależało od tego, czy naukowcom wolno się będzie stowarzyszać i swobodnie wymieniać poglądy. Swobody te były osiągalne tylko pod warunkiem, że rządzący uwierzą, iż naukowcy nie stanowią dla nich zagrożenia. Oświecenie nie było projektem wyłącznie — a może nawet nie przede wszystkim — naukowym, lecz politycznym. Wyszło z założenia, nie podzielanego przez antycznych braci oświecenia, że rządzących można wychować.

Jak napisał d' Alembert w przedmowie do l'Encyclopedie, pierwszym dokumencie oświecenia, projekt ten był konspiracyjny. Tak być musiało, ponieważ aby mieć władców rozsądnych, wielu z nich należało usunąć, szczególnie tych, których autorytet opierał się na objawieniu. Wrogami numer jeden byli kapłani, ponieważ odrzucali roszczenia rozumu, opierając politykę i moralność na świętych

kstach i autorytecie Kościoła. Filozofowie zdawali się negować

0 istnienie Boga, a przynajmniej Boga chrześcijańskiego. Sta-

porządek zbudowany był na chrześcijaństwie, toteż w ramach

0 porządku nie można było zezwolić na swobodne użycie

ozumu, ponieważ rozum nie godzi się na żaden wyższy od siebie

autorytet i jest ze swej istoty wywrotowy. Nastąpiła publiczna

walka o prawo do władzy, ponieważ filozofowie, mimo swej

umiarkowanej postawy, potrzebują przynajmniej sprzyjających

im władców, stojących po stronie rozumu. Wolność myślenia to

prawo polityczne, więc aby zaistniała, konieczny jest porządek

polityczny, który to prawo dopuszcza.

Inaczej mówiąc, należało przekonać sprawujących władzę, że niczym nie skrępowane dążenie do wiedzy jest dla społeczeństwa dobre, gwarantując tym samym ochronę temu dążeniu. Należało wykazać za pomocą prostej formuły, że postęp wiedzy i postęp polityczny wzajemnie się warunkują. Nie jest to bynajmniej sąd oczywisty, o czym wie każdy czytelnik rozprawy Czy odnowienie sztuk i nauk przyczyniło się do odnowienia obyczajów, gdzie Rousseau wytacza przeciwko tej tezie potężne argumenty. Jest to jednak przewodnia zasada oświecenia i pierwotne źródło przesądu, który każe większości ludzi popierać wolność myślenia i swobodę dociekań. Mówię przesądu, ponieważ racje motywujące tę zasadę zostały niemal zapoznane. Ponadto istnieje dziś wiele nurtów myślowych wrogich wolności myślenia. Filozofowie oświeceniowi zaproponowali naukę polityczną, która mogła zostać spożytkowana przez założycieli państw, na przykład w Ameryce, przy ustalaniu zasad i instytucji służących lepszemu i skuteczniejszemu urządzeniu życia politycznego, jak również przez przyrodoznawstwo, które miało opanować naturę w celu zaspokojenia potrzeb człowieka. Dzięki tym obietnicom rozum był nie tylko akceptowalny dla społeczeństwa obywatelskiego, ale również zyskał sobie naczelne weń miejsce. Społeczeństwo oparte na rozumie potrzebuje tych, którzy najlepiej rozumują. Naukowcy mieli być najbardziej szanowanymi z ludzi, zająć miejsce królów i hierarchów, ponieważ stanowili niezaprzeczalne źródło tego wszystkiego, co dobre dla życia, wolności i gromadzenia własności. Nie jest do

306

307

końca prawdą, że starą wiarę zastąpiła nowa, bo aczkolwiek nową naukę nie każdy może uprawiać, każdy może ją zrozumieć, jeżeli jest wyszkolony w jej metodzie, a przecież znajomość praw i po-winności człowieka wymaga użycia rozumu.

Oświecenie było śmiałym przedsięwzięciem. Stawiało sobie za cel tak przebudować życie polityczne i umysłowe, aby znalazło się w całości pod nadzorem filozofii i nauki. Żaden zdobywca, prorok czy założyciel państwa nie miał szerszej wizji ani nie odniósł bardziej imponującego sukcesu. Nie istnieje dziś praktycznie żaden ustrój, który w jakimś sensie nie wywodziłby się z oświecenia, najlepszy zaś z nowoczesnych ustrojów — demokracja liberalna —jest w całości tworem oświeceniowym. Z kolei wszyscy ludzie we wszystkich ustrojach na całym świecie zależni są od upowszechnionej przez oświecenie nauki i uznają jej rolę. Oświecenie bezlitośnie rozprawiło się z tymi wszystkimi, których na początku wzięło na cel — szczególnie z klerem i podległą mu sferą życia—poprzez długi proces wychowania, który wykształci" ludzi, cytując Machiavellego, w „sprawach tego świata". Wystar czy przeczytać księgę V O bogactwie narodów Adama Smitha, poświęconą wychowaniu, aby się przekonać, że reforma uniwersytetów — szczególnie przezwyciężenie wpływów teologii — była koniecznym warunkiem powstania nowoczesnej ekonomii politycznej i opartego na niej ustroju. Wyższe uczelnie są zatem osnową liberalnej demokracji, jej fundamentem, rezerwuarem zasad, które ją ożywiają, oraz nie wysychającym źródłem wychowania i wiedzy napędzającej maszynerię ustroju.

Ustrój równości i wolności, ustrój praw człowieka to ustrój rozumu. Wolny uniwersytet istnieje tylko w liberalnej demokracji, a demokracje liberalne istnieją tylko tam, gdzie są wolne uniwersytety. Marksiści mają rację mówiąc, że „uniwersytet burżuazyj-ny" jest w swej istocie związany ze „społeczeństwem burżu-azyjnym", lecz nie w sugerowanym przez nich znaczeniu. Uniwersytet broni tego społeczeństwa nie dlatego, że podziela jego interesy, lecz dlatego, że równowaga sił w takim społeczeństwie wymaga, aby większość potrzebowała, szanowała, i stąd — chroniła wolność myślenia. Wcześniejsze stowarzyszenia myślicieli

znajdowały się pod nadzorem teologicznym i politycznym niekwestionowanych władz. Faszyzm odrzucił rozum i przejął kontrolę nad uniwersytetami. Kiedy Hitler doszedł do władzy, Karl Schmitt powiedział: „Hegel umarł dziś w Niemczech". Hegel był bodaj najwybitniejszym akademikiem w dziejach. Z kolei komunizm utrzymuje, że pod przewodem partii, awangardy ludu, lud stał się racjonalny, wobec czego uniwersytet nie wymaga już specjalnej troski — to jest: może być kontrolowany przez partię. Tylko w liberalnej demokracji akceptowany jest prymat rozumu, chociaż nie zakłada się tutaj, że obywatele są bezwględnie i zawsze rozumni. Demokracja liberalna wyznacza uniwersytetowi specjalne miejsce, zwalniając go od ograniczeń moralnych i politycznych, które normalnie nakłada się na to, co może zostać pomyślane i powiedziane w społeczeństwie

obywatelskim. Nie jest tak, że uniwersytet korzysta z wolności myślenia przyznanej wszystkim członkom społeczeństwa, lecz na odwrót: w pierwotnym projekcie nowoczesnego społeczeństwa powszechna wolność myślenia uchodziła za pożądaną, aby zyskała oparcie myśl właściwa filozofom i naukowcom, ściśle biorąc jedyna, która na miano „myśli" zasługuje. U zarania tego projektu wolność myślenia uchodziła za najważniejszą dlatego, że rozum jest najwyższą z władz, oraz dlatego, że jest najniezbędniejszy dla dobra społeczeństwa. O ile miało powstać społeczeństwo nowego rodzaju, a ludzkość miała uzyskać nowe odpuszczenie cierpień, o tyle Hobbes, Kartezjusz, Spinoza, Bacon, Locke i Newton musieli mieć prawo do myślenia i ogłaszania swych rozstrzygnięć.

Wyjątkowa pozycja tego, co później nazwano wolnością akademicką, uległa stopniowej erozji i dziś nikłe jest pojęcie o znaczeniu tej kwestii. W świadomości powszechnej, a nawet w świadomości pracowników uniwersytetów, niemal zaciera się rozróżnienie pomiędzy wolnością akademicką a gwarancją zatrudnienia zapewnianą przez rząd, przedsiębiorców czy związki zawodowe. Wolność akademicka została wchłonięta przez system ekonomiczny i upodobniła się do interesu grupowego, niekiedy aprobowanego, niekiedy dezaprobowanego. Prawo do uprawiania nauki nie daje się teraz odróżnić od prawa do myślenia w ogóle. Wolność

308

309

słowa ustąpiła miejsca wolności wyrazu, w myśl której obsceniczny gest zasługuje na taką samą ochronę jak argumentacja filozoficzna. Jest się z czego cieszyć: wszystko wolno i zbędne stały się antagonizujące rozróżnienia. W istocie jednak wydarzyło się co innego: rozum został strącony z piedestału, posiada mniejsze wpływy i jest bardziej bezbronny, odkąd dołączył do bezliku mniej godnych spraw, które domagają się uwagi i poparcia ze strony społeczeństwa obywatelskiego. Pseudofilozoficzne ataki prawicy i lewicy na uniwersytet i wiedzę akademicką, rosnące wymagania społeczeństwa i niebywały rozrost szkolnictwa wyższego — czynniki te wspólnymi siłami przesłoniły to, co jest w idei uniwersytetu najważniejsze.

Pierwotnym zamierzeniem zreformowanych akademii i uniwersytetów było dostarczyć cieszącą się publicznym szacunkiem siedzibę — i środki utrzymania — teoretykom, których w każdym narodzie jest zaledwie garstka, aby mogli się spotykać, wymieniać myśli i szkolić młodzież w metodach nauki. Akademie i uniwersytety miały być motorami postępu nauki. Reformatorzy walczyli o prawo naukowców do nieskrępowanego użycia rozumu w dziedzinach, w których są kompetentni, dla rozwiązania problemów stawianych przez naturę. Podkreślić należy tutaj rozum i kompetencję. „Intelektualna uczciwość", „zaangażowanie" oraz inne tego rodzaju hasła nie mają z uniwersytetem nic wspólnego, należą do sfery walki religijnej i politycznej, przeszkadzają tylko w działalności uniwersytetu oraz narażają go na zbędne podejrzenia i krytykę. Wolność myślenia i wolność słowa to postulaty teoretyczne i praktyczne, które wysunęli poważni reformatorzy polityczni, aby wzmóc głos rozumu, niedosłyszalny w świecie, w którym zawsze rządził fanatyzm i gra interesów. Fakt, że wolności te przybrały znaczenie szczególnej zachęty i ochrony fanatyzmu i egoistycznych interesów, to jeszcze jedna aberracja związana z rozkładem idei racjonalnego ładu politycznego. Autorzy Fede-ralisty mieli nadzieję, że ich system rządów przyniesie prymat rozumu i ludzi rozumnych w Stanach Zjednoczonych. Ochrona ekscentrycznych czy szalonych opinii i stylów życia nieszczególnie leżała im na sercu. Ochrona ta, którą dziś często przypisujemy

założycielom jako ich naczelny zamysł, jest tylko skutkiem ubocznym ochrony rozumu i traci wszelkie podstawy, kiedy rozum zostaje odrzucony. Autorzy ci nie respektowali rozlicznych sekt religijnych i nie pragnęli różnorodności dla niej samej. Istnienie wielu sekt zostało dopuszczone tylko po to, by zapobiec wyłonieniu się jednej, dominującej.

Jak się wydaje, moment sukcesu oświecenia był zarazem początkiem jego rozkładu. Zapoznanie głównego zamysłu oświecenia na skutek jego demokratyzacji jest symptomem wewnętrznych problemów tego projektu. Pociągał on za sobą prawo garstki teoretyków do racjonalnych dociekań na polu kilku dyscyplin zajmujących się pierwszymi przyczynami wszystkich rzeczy. Wymaga to atmosfery, w której głosu rozumu nie zagłuszają krzykac-kie głosy rozmaitych „zaangażowań" dominujących w życiu politycznym. Celem jest wiedza; tych, którzy do niej dążą, winien cechować racjonalizm i kompetencja. Istotne dyscypliny to filozofia, matematyka, fizyka, chemia, biologia i nauka o człowieku, czyli nauka polityczna, która poznaje naturę człowieka i cele rządu. Oto akademia. Zależne od niej są nauki stosowane — szczególnie inżynieryjne, medycyna i prawo — które mają niższą godność i posługują się wtórną wiedzą, lecz wydają owoce naukowe pożyteczne dla laików, co budzi w nich poważanie dla nauki. Tym sposobem nauka zaspokaja aspiracje zarówno tych, którzy dążą do wiedzy, jak i tych, którzy dążą do dobrobytu, zaprowadzając między nimi harmonię. Odwieczna przepaść pomiędzy mądrymi i sprawującymi władzę zostaje więc zlikwidowana, a problem mędrców w społeczeństwie obywatelskim — rozwiązany. Zamierzeniem projektu była jedność, która odbijałaby jedność poznawalnego rozumowo porządku natury: każda część projektu miała mieć swoje określone miejsce, a nad całością miała czuwać królowa nauk — filozofia.

Projekt oświeceniowy jedność tę utracił i przechodzi kryzys. Rozum nie potrafi ustanowić jedności, dobrać części i dokonać podziału intelektualnej pracy. Dryfuje bez busoli i steru.

Jeżeli uniwersytet istotnie jest dzieckiem oświecenia i jego widzialnym znakiem we współczesnej demokracji oraz jeżeli oświe-

310

311

cenie było projektem politycznym, który podjął się zmienić dawny charakter stosunków pomiędzy mądrością i władzą, wiedzą i społeczeństwem, to zachodzi podejrzenie, że kryzys wiedzy, która

zaprzedała się użyteczności politycznej — kryzys uniwersytetu

oraz kryzys demokracji liberalnej, porządku politycznego opartego na wiedzy, mają związek z głoszonym przez oświecenie nowym wzajemnym ustosunkowaniem się wiedzy i władzy.

Obok myślicieli osiemnastowiecznych, takich jak Monteskiusz, Diderot i Wolter, których nauki z reguły uchodzą za konstytutywne dla oświecenia, do kręgu oświecenia włączyłem także takich filozofów, jak Machiavelli, Bacon, Montaigne, Hobbes, Karte-zjusz, Spinoza i Locke, ponieważ ci pierwsi nie kryli się ze swym długiem wobec twórców myśli, której oświecenie było w dużej mierze tylko popularyzacją. Luminarze oświecenia właściwego byli pierwszymi, którzy ze swymi naukami zwracali się nie tylko, a nawet nie przede wszystkim, do innych filozofów czy potencjalnych filozofów tej samej rangi oraz którym zależało nie tylko na tych, co rozumieją, lecz także na urobieniu opinii szerokich rzesz ludzkich. Oświecenie było pierwszym inspirowanym filozoficznie „ruchem", szkołą teoretyczną, będącą zarazem siłą polityczną. Termin „oświecenie" mieści w sobie te wszystkie znaczenia, podobnie jak marksizm, podczas gdy platonizm czy epikureizm odnoszą się ściśle do teorii — wywarły one wprawdzie ten czy ów efekt, lecz ich istota jest wyłącznie teoretyczna. Chociaż Platon i Arystoteles stworzyli teorie polityczne, nie istnieje ustrój, który można byłoby określić mianem platońskiego czy arystoteleso-wskiego, w tym sensie, że któryś z tych myślicieli założył ruch czy partię, która faktycznie powołała ten ustrój. Tymczasem oświecenie bez wątpienia miało swój udział w powstaniu demokracji liberalnej, tak jak marksizm miał swój udział w powstaniu komunizmu. Wielu historyków idei jest pod zbyt wielkim wrażeniem tego splotu polityki i filozofii, jaki często się ostatnio obserwuje, by zdać sobie sprawę, że jest to zjawisko całkiem świeżej daty; rzadko się dostrzega, iż najbardziej charakterystyczną i najcieka-

wszą cechą oświecenia jest właśnie to radykalne i świadome zerwanie z tradycją filozoficzną, jeżeli chodzi o sposób i zakres zaangażowania politycznego.

Myśliciele oświeceniowi uważali się za twórców nad wyraz śmiałej innowacji: jak mówił Machiavelli, filozofia nowożytna miała być politycznie skuteczna, podczas gdy Platon i Arystoteles, wraz ze wszystkimi myślicielami starożytnymi, którzy poszli w ich ślady od chwili założenia przez Sokratesa filozofii politycznej, byli politycznie nieskuteczni. Machiavelli utrzymywał, że uczy prawdy skutecznej; zarówno on, jak i praktycznie wszyscy jego epigoni pragnęli być politycznie skuteczni. Machiavelli bierze przykład z Kaliklesa, który w Gorgiaszu Platona drwi z Sokratesa, że ten nie umie się bronić, osłonić przed obelgami i policzkami. Bezbronność filozofa wydaje się punktem zaczepienia dla nowej refleksji i odnowy filozofii. Wielu z nas może się to dziś wydać trywialne, lecz cała tradycja filozoficzna, zarówno starożytna, jak i nowożytna, za najbardziej owocny punkt wyjścia dla zrozumie-nia kondycji ludzkiej uważała stosunek pomiędzy myślą a społeczeństwem. Istotnie, najwcześniejsza filozofia, co do której mamy szczegółowe relacje, rozpoczyna się od osądzenia i stracenia filozofa. Machiavelli, inspirator wielkich nowożytnych systemów filozoficznych, wychodzi od tej bezbronności rozumu w porządku politycznym i stawia sobie za cel, by to naprawić.

Powie ktoś, że myślicielami nowożytnymi powodowała nie troska o los filozofów, lecz — by posłużyć się sformułowaniem Bacona — pragnienie ulżenia niedoli człowieka. To wszakże sprowadza się do tego samego — do krytyki filozofów starożytnych za bezsilność i do refleksji nad wzajemnym stosunkiem wiedzy i społeczeństwa obywatelskiego. Starożytni nieustannie sławili cnotę, lecz ludzie nie stali się od tego bardziej cnotliwi. Wszędzie istniały złe ustroje, tyrani prześladowali lud, bogaci wyzyskiwali biednych, wysoko urodzeni nie pozwalali na awans gminowi, prawo i jego zbrojne ramię nie dawało ludziom wystarczającej ochrony i tak dalej. Mędrcy wyraźnie dostrzegali, co w tym szwankuje, lecz ich mądrość nie rodziła mocy, by temu choć

312

313

trochę zaradzić. Nowa filozofia chełpiła się, że odkryła sposoby zreformowania społeczeństwa i zabezpieczenia życia teoretyczne go. Chociaż te cele nie były tożsame, widziano je jako współzależne.

Należy pamiętać, że była to dysputa wewnątrzfilozoficzna i że zaznaczył się spór w kwestii, czym jest filozofia. Nowożytni sięgnęli do filozofów greckich — oraz ich rzymskich spadkobierców — i nie zgodzili się z nimi. Podzielali jednak pogląd, że filozofia, a wraz z nią to, co nazywamy nauką, powstała w Grecji i — o ile nam wiadomo — tylko w Grecji. Filozofia jest racjonalnym rozliczeniem z całością lub z naturą. Samo pojęcie natury ma grecki rodowód i jest istotnym warunkiem nauki. Zasada sprzeczności nie przestała być podstawą dyskursu, a przeciwko swym poprzednikom, z którymi się nie zgadzali, nowożytni wysuwali racjonalne argumenty. Nowożytni bez zastrzeżeń odziedziczyli znaczną część spuścizny starożytnej astronomii i matematyki. Przede wszystkim zaś zgodzili się, że życie filozoficzne jest najszczytniejszym z możliwych. Ich spór z filozofami starożytności to nie spór Mojżesza z Sokratesem czy Chrystusa z Lukrecjuszem, gdzie nie ma wspólnej przestrzeni dyskursu, lecz raczej antagonizm Newtona i Einsteina. Mamy tu do czynienia z walką pomiędzy racjonalistami o tytuł do racjonalizmu. Fakt ten często traci się z oczu, częściowo dlatego, że głównym przedmiotem gwałtownych ataków filozofów nowożytnych stała się scholastyka — posłużenie się Arystotelesem przez Kościół rzymskokatolicki — a motywacją tych ataków była nie tyle filozofia starożytna, ile teologia. Jeszcze jeden powód, dla którego trudno jest już mówić o istotnej zgodzie pomiędzy starożytnymi i nowożytnymi, to nowożytna historia idei — nauka z reguły postrzegająca wszystkie różnice opinii jako różnice „światopoglądowe", zamazując rozgraniczenie pomiędzy sporami mającymi źródło w rozumie i sporami mającymi źródło w wierze.

Termin „oświecenie" wiąże się z Platońską metaforą jaskini, ujmującą stosunek pomiędzy myślicielem a społeczeństwem. W Państwie Sokrates ukazuje ludzkość jako więźniów zamkniętych w mrocznej jaskini: przykuci do swego miejsca, muszą patrzeć na

ścianę i oglądać rzutowane obrazy, które biorą za byty same i które dla nich jedyną rzeczywistością. Wolność oznacza dla człowieka zrzucenie oków, czyli narzuconych przez społeczeństwo konwencji, opuszczenie jaskini i udanie się tam, gdzie słońce oświetla byty, dzięki czemu można ujrzeć je takimi, jakie są. Kontemplacja oświetlonych bytów to zarazem wolność, prawda i najwyższa rozkosz. Metaforą tą Sokrates pragnie pokazać, że wychodzimy od złudzeń, czy też mitów, lecz możliwe jest zmierzanie do świata poza konwencjami, czyli natury, za pomocą rozumu. Fałszywe mniemania można skorygować, a do poszukiwania prawdy skłaniają ludzi rozumnych wewnętrzne sprzeczności tych mniemań. Wychowanie jest ruchem od ciemności do światła. Rozum rzutowany na byty, o których początkowo tylko mniemamy w mroku, daje oświecenie.

Nowożytni zgodzili się, że rozum jest zdolny ujmować byty, że istnieje światło, do którego dąży nauka. Cała różnica pomiędzy starożytnymi i nowożytnymi dotyczy jaskini, amówiąc niemetafo-rycznie, stosunku pomiędzy wiedzą i społeczeństwem obywatelskim. Sokrates nie twierdzi, że nawet gdyby jakimś cudem filozofowie zostali królami i posiedli wiedzę absolutną, natura jaskini uległaby zmianie, a społeczeństwo obywatelskie — lud, demos — obyłoby się bez fałszywych mniemań. Filozofowie, którzy by wrócili do jaskini, wiedzieliby, że to, co inni biorą za rzeczywistość, jest tylko obrazem, lecz tylko nielicznym szczęśliwcom potrafiliby pokazać rzeczy takimi, jakie są. Rządziliby państwem rozumnie, lecz pod ich nieobecność państwo znów popadłoby w bezrozum. Lub inaczej: niemądrzy nie umieliby rozpoznać mądrych. Natomiast Bacon czy Kartezjusz uważali już, że da się uczynić wszystkich ludzi rozumnymi, zmienić to, co zawsze i wszędzie było faktem. Oświecenie miało sprowadzić światło bytu do samej jaskini i na zawsze zaćmić obrazy na ścianie. Problem obraca się wokół pytania, czy jaskinia jest niemożliwa do wyremontowania, jak sądził Platon, czy też można ją zmienić za pomocą nowego wychowania, jak sądzili najwybitniejsi filozofowie XVII i XVIII wieku.

Jak opowiada nam Platon, Sokrates został oskarżony o bezboż-

314

315

ność, o nieuznawanie czczonych przez Ateny bogów, i uznany za winnego. Platon zawsze ukazuje Sokratesa jako archetyp filozofa Zdarzenia z życia Sokratesa, problemy, przed którymi był stawiany, ucieleśniają to, przed czym musi stanąć filozof jako taki Z Obrony Sokratesa dowiadujemy się, że najważniejszym problemem politycznym dla filozofa są bogowie. Z dialogu tego wynika niedwuznacznie, że obrazy na ścianie, których ludzie nie pozwolą kwestionować, to obrazy bogów. Odpowiadając na oskarżenie Sokrates nie domaga się uniwersyteckich swobód dociekania prawdy o rzeczach niebios i piekieł. Uznaje prawo miasta do żądania odeń wiary. Jego obrona, niezbyt przekonująca, opiera się na stwierdzeniu, że jego działalność nie jest wywrotowa. Sokrates nadaje filozofii wysoką godność i stara się zminimalizować roz-dźwięk pomiędzy filozofowaniem a byciem dobrym obywatelem. Innymi słowy, gra na zwłokę bądź jest nieszczery. Jego obrona nie daje się zakwalifikować jako „intelektualnie uczciwa" i niezbyt odpowiada dzisiejszym gustom. Sokrates pragnie tylko, by w miarę możności zostawić go w spokoju, lecz jest w pełni świadom, że człowiek, który kwestionuje to, co wiedzieć powinien każdy dobry obywatel, i który zamiast praktykować cnotę, przepędza życie na czczych rozmowach o cnocie, wkracza w konflikt z państwem. Charakterystyczne jest to, że zamiast próbować znieść te fundamentalne konflikty, Sokrates nimi żyje i je ilustruje. W Państwie usiłuje zespolić bycie obywatelem z filozofią. Jedynym możliwym rozwiązaniem są rządy filozofów, wtedy bowiem nie byłoby rozbieżności pomiędzy nakazami państwa i wymogami filozofii, pomiędzy władzą i mądrością. Projekt ten jest nieosiągalny i Sokrates snuje go tylko gwoli ironii. Ma on pokazać, z czym trzeba żyć. Ustrój królów-filozofów jest zazwyczaj wykpiwany i uchodzi za totalitarny, lecz zawiera wiele z tego, czego naprawdę pragniemy. Na ogół wszyscy życzą sobie rządów rozumu i nikt nie uważa za słuszne, by taki człowiek jak Sokrates miał poddać się władzy niższych od siebie bądź dostosowywać do nich swoje myśli. Wbrew utartym opiniom z Państwa

płynie nauka, że życzenia te są nie do spełnienia, a nasza sytuacja wymaga znacznych kompromisów, ale także niezłomności, wiele odwagi przy nikłej nadziei.

316

Ważne jest nie to, aby mówić, co się myśli, lecz aby mimo cisków posiadać swoje własne myśli.

Wbrew potocznym opiniom, ideę rządów filozofów pragnęło rzeczywistnić oświecenie, któremu umknęła ironia zawarta w rozważaniach Sokratesa. Choć filozofowie oświeceniowi nie byli królami, ich projekty polityczne zrodziły się po to, by zostały zrealizowane w praktyce. I zrealizowane zostały; nie dlatego, że filozofom udało się nakłonić do nich królów, lecz dlatego, że filozofia zyskała wystarczającą władzę, by zmusić królów do ustąpienia. Wszyscy uznajemy rządy filozofii, kiedy żądamy, by ustroje polityczne chroniły prawa człowieka. Gniewając się na Sokratesa, który cenzuruje poetów, mimowolnie przeczymy samym sobie, jeżeli zgadzamy się, że dzieci powinny poznać metodę naukową, zanim do ich przekonań i postępowania zacznie rościć sobie prawa wyobraźnia. Wychowanie w duchu oświeceniowym urzeczywistnia to, co Sokrates tylko poddaje pod rozwagę. Sokrates próbuje przynajmniej ocalić poezję, oświecenie zaś jest niemal obojętne na jej losy. Ponieważ uważamy, że oprócz ćwiczeń w rozumowaniu w szkole powinny być także lekcje poezji, łatwo tracimy z oczu sedno sprawy: Co dzieje się z wyobraźnią poetycką, kiedy duszy zostanie narzucona rygorystyczna dyscyplina, oporna na największe powaby poezji? Myśliciele oświeceniowi wypowiadali się w tej sprawie jednoznacznie. Nie zerwali z tradycją, a tylko rozstrzygnęli ten problem na rzecz rozumu, tak jak życzył sobie tego Sokrates, lecz uważał to za niemożliwe. Oświecenie — to Sokrates poważany i mający prawo do dociekań w dowolnej dziedzinie, stąd oświecenie — to społeczeństwo obywatelskie przekonstytuowane. W Obronie Sokrates, który żyje w nędzy, ponieważ ani nie pracuje, ani nie odziedziczył majątku, przekraczając wszelkie granice bezczelności, proponuje, by żywiono go w ratuszu na koszt miasta. Ale czymże jest nowoczesny uniwersytet, z pensją i dożywotnią profesurą, jeżeli nie darmowym wiktem dla filozofów i naukowców?

Kolejna paralela: oświecenie explicite pragnie usunąć z polityki uczucia religijne—co prowadzi na przykład do oddzielenia Kościoła od państwa — nie chcąc dopuścić do tego, aby najwyższa zasada

317

życia politycznego była wroga rozumowi. Taki jest też zamysł Sokratesa, nakazującego w Państwie przerobić opowiadane przez poetów historie o bogach. Niczemu, co neguje zasadę sprzeczności nie przysługuje autorytet, ponieważ z tą właśnie rafą zderzył się Sokrates. Jednakże nie uważał on, by

Kościół i państwo można było od siebie oddzielić. Oba terminy uznałby za sztuczne. Wierzył, że bogowie są założycielami każdej polis i najważniejszymi w niej istotami. Nie ośmieliłby się skazać ich na wygnanie dla własnej obrony.

Myśliciele oświeceniowi podjęli jego sprawę i kontynuowali wojnę z nieustannym zagrożeniem, jakim są dla nauki irracjonalne — pozarozumowe — pierwsze przyczyny. Sukcesywne, lecz nigdy całkowite, zwycięstwo w tej wojnie zamienia pragnienie rozumności w prawo do rozumności, czyli wolność akademicką. W procesie tym uległo przebudowie życie polityczne i przyjęło postać, która okazała się nie do zniesienia dla wielu mężów stanu i myślicieli, w wyniku czego w sferze politycznej stopniowo została przywrócona religia i irracjonalność, często w nowych, przerażających przebraniach. Tego właśnie obawiałby się Sokrates.

W tym miejscu moim celem jest jedynie zwrócić uwagę na ciągłość tradycji, pokazać, że oświecenie jest próbą nadania statusu politycznego temu, co symbolizuje Sokrates. Akademia i uniwersytet to instytucje, które lepiej lub gorzej ucieleśniają ducha sokratejskiego. Zarazem jednak ich istnienie jako instytucji podkreśla zmiany, jakie zaszły od czasów Sokratesa, który nie zakładał żadnych instytucji, a tylko miał przyjaciół. Z kolei ataki na te instytucje, podjęte najpierw przez Rousseau, a potem przez Nietzschego, to ataki na sokratejski racjonalizm, uprawiany w sokra-tejskim duchu. W losie Sokratesa streszcza się cała historia myśli zachodniej: najpierw broni go Platon, potem oświecenie go insty-tucjonalizuje, wreszcie Nietzsche go oskarża. Dwuipółtysiącletni hołd pamięci tego człowieka, którego państwo ateńskie uśmierciło za filozofowanie, kończy się jego duchową egzekucją w imię kultury z rąk najwspółcześniejszych wielkich filozofów. I państwu, i kulturze autorytetu udziela sacrum.

Medytacja nad Sokratesem to inspirujący temat filozoficzny

od Platona i Arystotelesa, przez Farabiego, Majmonidesa, Machia-vellego, Bacona, Kartezjusza, Spinozę, Locke'a, Rousseau i Hegla, po Nietzschego i Heideggera. Sokrates jest człowiekiem do-pełniającym, jego enigmatyczność skłania do refleksji nad naturą tych, którzy posiedli wiedzę.

Doświadczenie filozoficzne

Typ doświadczenia, który uosabia Sokrates, jest istotny, ponieważ stanowi duszę uniwersytetu. Doświadczenie to i jego relacja wobec społeczeństwa obywatelskiego — tak należałoby ogólnie sformułować problem uniwersytetu — to stały temat w pismach Platona i Ksenofonta, którzy dają nam Sokratesa z krwi i kości, przedstawiają wieloznaczny materiał do naszej własnej oceny, pokazują, jak taki człowiek żyje, jakie podnosi kwestie, jakich ma różnorodnych przyjaciół, jakie są jego stosunki z władcami, prawami i bogami, i wreszcie, jak oddziałuje na świat wokół siebie. Zmusza nas to, na przykład, do postawienia pytania, jaki wpływ na młodego Alcybiadesa, któremu przeznaczona była wybitna kariera w tej dziedzinie, miało poniżenie przez Sokratesa polityków. Sokrates nie był pierwszym filozofem, który wszedł w kolizję z państwem, lecz jako pierwszy miał ten przywilej, że jego sposób życia został dramaturgicznie i poetycko zobrazowany, co postawiło go między herosów i zmusiło potomnych do refleksji nie tylko nad jego nauką, lecz także nad samym człowiekiem i jego miejscem w państwie. Ten wielowarstwowy dramat antycznego filozofa, który zwrócił na siebie uwagę państwa właśnie dlatego, że był filozofem, ukazuje wszystkie kwestie wolności myśli we wszystkich aspektach, bez żadnego doktrynerstwa, dzięki czemu otrzymujemy świeże spojrzenie na wagę, ale także na kłopotliwość tej wolności. Od Państwa, gdzie naprawdę poważnie potraktowane są tylko wymagania wiedzy, po Prawa, gdzie pełną uwagę zyskują konkurencyjne wymagania życia

politycznego, Sokrates — udoskonalający, ale także rozbijający społeczność — ujawnia wszystkie oblicza swej działalności. Trudności, jakie spotykają Sokratesa i innych filozofów ze strony prawa, nie należy mylić

318

319

z uprzedzeniami społeczeństwa wobec obcych, dysydentów i nonkonformistów, jest to bowiem wynik istotnej sprzeczności pomiędzy dwoma najważniejszymi podmiotami roszczeń o lojalność człowieka — jego społecznością i jego rozumem. Sprzeczność tę można przezwyciężyć tylko wtedy, kiedy państwo jest racjonalne, jak u Hegla, lub kiedy rozum zostanie odrzucony, jak u Nietzschego. Niezależnie od tego, co nas w tej mierze czeka, posiadamy sprawozdanie, nieporównane w swej szczegółowości i wnikliwości, z pierwszego zaistnienia tego konfliktu w dziejach filozofii, i możemy uchwycić naturalne, a przynajmniej niewyrobione, przed-filozoficzne reakcje na ten dylemat. Możemy zatem spojrzeć na początek w czasach, kiedy być może jesteśmy świadkami końca, częściowo dlatego, że ten początek zapoznaliśmy.

Poezja o Sokratesie, która wyszła spod pióra Platona i Kseno-fonta, utrzymana jest już w klimacie apologii, rehabilitacji człowieka potępionego. Pierwszy zapis reakcji państwa na Sokratesa poczynił Arystofanes. Szczęściarz z tego Sokratesa! Mało, że oddali swój talent na jego usługi Platon i Ksenofont, to jeszcze wystąpił w głównej roli w największym dziele wytrawnego geniusza komedii. Chmury często oburzają tych, którzy nieszczególnie dbają o Sokratesa, lecz sądzą, że nie wolno się śmiać z rzeczy poważnych. Dręczy ich to, że Arystofanes być może przyczynił się do niedoli Sokratesa. Sokrates raczej nie podzielał ich ponu-ractwa. Śmiał się i żartował w dniu śmierci. Z Arystofanesem łączy go swoista figlarność. Arystofanes faktycznie ukazuje Sokratesa śmiechu wartego i przyjmuje punkt widzenia prostaków, dla których Sokrates jest śmiechu warty. Arystofanes jednak wyszydza także prostaków. Czytając go, rzeczywiście śmiejemy się z mądrych wspólnie z nieoświeconymi, ale śmiejemy się także z nie-oświeconych wspólnie z mądrymi. Przede wszystkim śmiejemy się z gniewu, jakim nieoświeceni pałają do mądrych.

Sokrates z Chmur to człowiek, który pogardza tym, na czym innym zależy, a zależy mu na tym, czym inni pogardzają. Przepędza życie, badając naturę, główkuje o komarach i gwiazdach, przeczy istnieniu bogów, bo nie znajduje ich w naturze. Tam, gdzie dla obywateli polis ogromnieją Ateny, na jego mapach jest tylko

kropeczka. Prawo i konwencja (nomos) nic dla niego nie znaczą, ponieważ nie są dziełem natury, a tylko człowieka. Jego towarzysze to anemiczni młodzieńcy bez krzty zdrowego rozsądku. W tej akademii, która ukonstytuowała się w swobodnej atmosferze Aten, dziwacy ci zajmują się swoimi sprawami, robiąc wrażenie co najwyżej nieszkodliwych wariatów. Są biedni, nie mają żadnych stałych źródeł utrzymania. Sokrates przyjmuje darowizny i, jak się wydaje, przyzwala na drobne kradzieże, zwyczajnie po to, by nie umrzeć z głodu. Niezbyt to moralne, ale nie są to ludzie źli, ponieważ jedyne, o co dbają, to swe dociekania. Sokrates jest zupełnie obojętny na zaszczyty i zbytki.

Arystofanes uchwycił absurdalność dorosłego człowieka, który poświęca życie rozmyślaniom nad odbytami komarów. Przekonanie o tym, że nauka musi być użyteczna, zbyt głęboko weszło nam w krew, byśmy dostrzegali, w jak dużym stopniu perspektywa naukowca różni się od perspektywy dżentelmena, jak rażące i małostkowe wydają się zainteresowania nauki człowiekowi, który rozmyśla o wojnie i pokoju, sprawiedliwości, wolności i chwale. Jeżeli nauka służy tylko zaspokajaniu ciekawości, w co wierzą teoretycy, z punktu widzenia praktyka jest ona niemoralną bzdurą. Proporcje świata zostają zachwiane. W odmalowywaniu śmieszności nauki dorównał Arystofanesowi tylko Swift. Jego opis piersi kobiecej widzianej przez mikroskop ma pokazać, czym jest w istocie nauka, nie po to, by ją oczerniać, lecz by uwyraźnić dysproporcję pomiędzy światem, którego trzyma się kurczowo większość ludzkości, a tym zamieszkanym przez teoretyków.

Przedmiotem satyry Arystofanesa jest zewnętrzny pozór nauki, czyli to, jak jest postrzegana przez nienaukowców. Godność tego, czym się zajmuje naukowiec, została ledwo zasugerowana. Sokrates Arystofanesa nie jest zindywidualizowany. Nie jest to prawdziwy Sokrates, którego znamy, a tylko okaz gatunku filozo-fos, badacz natury, szczególnie astronomii. Pierwszym znanym okazem tego gatunku był Tales. Jako pierwszy znalazł przyczynę zaćmienia słońca i przewidział jego datę. Co oznacza, że doszedł do tego, iż niebiosa poruszają się regularnie i zgodnie z prawami matematyki. Potrafił przejść drogą rozumową od widzialnych

320

11 — Umysł zamknięty

321

z uprzedzeniami społeczeństwa wobec obcych, dysydentów i nonkonformistów, jest to bowiem wynik istotnej sprzeczności pomiędzy dwoma najważniejszymi podmiotami roszczeń o lojalność człowieka — jego społecznością i jego rozumem. Sprzeczność tę można przezwyciężyć tylko wtedy, kiedy państwo jest racjonalne, jak u Hegla, lub kiedy rozum zostanie odrzucony, jak u Nietzschego. Niezależnie od tego, co nas w tej mierze czeka, posiadamy sprawozdanie, nieporównane w swej szczegółowości i wnikliwości, z pierwszego zaistnienia tego konfliktu w dziejach filozofii, i możemy uchwycić naturalne, a przynajmniej niewyrobione, przed-filozoficzne reakcje na ten dylemat. Możemy zatem spojrzeć na początek w czasach, kiedy być może jesteśmy świadkami końca, częściowo dlatego, że ten początek zapoznaliśmy.

Poezja o Sokratesie, która wyszła spod pióra Platona i Kseno-fonta, utrzymana jest już w klimacie apologii, rehabilitacji człowieka potępionego. Pierwszy zapis reakcji państwa na Sokratesa poczynił Arystofanes. Szczęściarz z tego Sokratesa! Mało, że oddali swój talent na jego usługi Platon i Ksenofont, to jeszcze wystąpił w głównej roli w największym dziele wytrawnego geniusza komedii. Chmury często oburzają tych, którzy nieszczególnie dbają o Sokratesa, lecz sądzą, że nie wolno się śmiać z rzeczy poważnych. Dręczy ich to, że Arystofanes być może przyczynił się do niedoli Sokratesa. Sokrates raczej nie podzielał ich ponu-ractwa. Śmiał się i żartował w dniu śmierci. Z Arystofanesem łączy go swoista figlarność. Arystofanes faktycznie ukazuje Sokratesa śmiechu wartego i przyjmuje punkt widzenia prostaków, dla których Sokrates jest śmiechu warty. Arystofanes jednak wyszydza także prostaków. Czytając go, rzeczywiście śmiejemy się z mądrych wspólnie z nieoświeconymi, ale śmiejemy się także z nie-oświeconych wspólnie z mądrymi. Przede wszystkim śmiejemy się z gniewu, jakim nieoświeceni pałają do mądrych.

Sokrates z Chmur to człowiek, który pogardza tym, na czym innym zależy, a zależy mu na tym, czym inni pogardzają. Przepędza życie, badając naturę, główkuje o komarach i gwiazdach, przeczy istnieniu bogów, bo nie znajduje ich w naturze. Tam, gdzie dla obywateli polis ogromnieją Ateny, na jego mapach jest tylko

jyopeczka. Prawo i konwencja (nomos) nic dla niego nie znaczą, ponieważ nie są dziełem natury, a tylko człowieka. Jego towarzysze to anemiczni młodzieńcy bez krzty zdrowego rozsądku. W tej akademii, która ukonstytuowała się w swobodnej atmosferze Aten, dziwacy ci zajmują się swoimi sprawami, robiąc wrażenie co najwyżej nieszkodliwych wariatów. Są biedni, nie mają żadnych stałych źródeł utrzymania. Sokrates przyjmuje darowizny i, jak się wydaje, przyzwala na drobne kradzieże, zwyczajnie po to, by nie umrzeć z głodu. Niezbyt to moralne, ale nie są to ludzie źli, ponieważ jedyne, o co dbają, to swe dociekania. Sokrates jest zupełnie obojętny na zaszczyty i zbytki.

Arystofanes uchwycił absurdalność dorosłego człowieka, który poświęca życie rozmyślaniom nad odbytami komarów. Przekonanie o tym, że nauka musi być użyteczna, zbyt głęboko weszło nam w krew, byśmy dostrzegali, w jak dużym stopniu perspektywa naukowca różni się od perspektywy dżentelmena, jak rażące i małostkowe wydają się zainteresowania nauki człowiekowi, który rozmyśla o wojnie i pokoju, sprawiedliwości, wolności i chwale. Jeżeli nauka służy tylko zaspokajaniu ciekawości, w co wierzą teoretycy, z punktu widzenia praktyka jest ona niemoralną bzdurą. Proporcje świata zostają zachwiane. W odmalowywaniu śmieszności nauki dorównał Arystofanesowi tylko Swift. Jego opis piersi kobiecej widzianej przez mikroskop ma pokazać, czym jest w istocie nauka, nie

po to, by ją oczerniać, lecz by uwyraźnić dysproporcję pomiędzy światem, którego trzyma się kurczowo większość ludzkości, a tym zamieszkanym przez teoretyków.

Przedmiotem satyry Arystofanesa jest zewnętrzny pozór nauki, czyli to, jak jest postrzegana przez nienaukowców. Godność tego, czym się zajmuje naukowiec, została ledwo zasugerowana. Sokrates Arystofanesa nie jest zindywidualizowany. Nie jest to prawdziwy Sokrates, którego znamy, a tylko okaz gatunku fdozo-fos, badacz natury, szczególnie astronomii. Pierwszym znanym okazem tego gatunku był Tales. Jako pierwszy znalazł przyczynę zaćmienia słońca i przewidział jego datę. Co oznacza, że doszedł do tego, iż niebiosa poruszają się regularnie i zgodnie z prawami matematyki. Potrafił przejść drogą rozumową od widzialnych

320

1 — Umysł zamknięty

321

skutków do niewidzialnych przyczyn i spekulować na temat n znawalnego rozumowo porządku natury jako całości. Z tą chwil zyskał świadomość, że jego umysł pozostaje w zgodzie z zasadam' rządzącymi naturą, że on sam jest mikrokosmosem.

Chwila ta zawiera wiele aspektów: zadowolenie z rozwiązania problemu; rozkosz posługiwania się władzami umysłowymi; bez-brzeżna duma, pełniejsza niż duma jakiegokolwiek zdobywcy Tales bowiem ogarnia i posiada wszystko; pewność zaczerpnięta z niego samego, nie wymagająca żadnych autorytetów; samowystarczalność, niezależność w urzeczywistnieniu tego, co w nim najwyższe, od innych ludzi, od opinii czy takich przypadłości, jak urodzenie lub wybór do władz — od czegokolwiek, co może mu zostać odebrane; szczęście nie zmącone złudzeniem czy nadzieją, szczęście jako czysty akt. Ale może najważniejsze było dla Talesa zrozumienie, że poetyckie czy mitologiczne interpretacje zaćmień są fałszywe; że zaćmienia nie są, jak wierzono przed nastaniem nauki, znakami od bogów. Zaćmienia wykraczają poza władzę bogów. Należą do natury. Nie trzeba się bać bogów. Doświadcze-nie teoretyczne jest doświadczeniem wyzwolenia, nie tylko w sensie negatywnym — myśliciel jest wolny od lęku przed bogami — ale także pozytywnym: odkrywa on najlepszy sposób na życie. Majmonides daje następujący opis doświadczenia filozoficznego użycia rozumu: „Ten będzie przeto klucz, który pozwoli wejść tam, gdzie bramy były zamknięte. A gdy się te bramy otworzy i wejdzie w te miejsca, dusza znajdzie tam odpoczynek, oczy rozkosz, ciała zaś ulgę w swym znoju i trudzie". Co uprzednio było w duszy spętane, teraz zyskuje swobodę działania. Wolność od mitów i zawartej w

nich tezy, że najlepsza jest pobożność, pozwala dostrzec, że najlepsza jest wiedza, cel, któremu podporządkowane jest wszystko inne, jedyny cel, który nietautologicznie można nazwać celowym. Ważkie doświadczenie teoretyczne z konieczności prowadzi ku pierwszym zasadom wszechrzeczy i zawiera w sobie świadomość dobra. Człowiek jako taki, niezależnie od narodowości, urodzenia i majętności, zdolny jest do tego doświadczenia. Jest to jedyna rzecz, która z całą pewnością łączy ludzi pod względem duchowym: twierdzenia nauki pochodzą z wnętrza

łowieka i są dla wszystkich ludzi jednakowe. Kiedy zastanawiam się nad twierdzeniem Pitagorasa, wiem, że mam w sobie

tym momencie dokładnie to samo co wszyscy inni ludzie, którzy mvślą ° lym twierdzeniu. Każde inne rzekomo wspólne doświadczenie jest w najlepszym razie niejednoznaczne.

Doświadczenie to częściowo przetrwało w nowożytnym przyrodoznawstwie, a tylko efemerycznie uobecnia siew humanistyce. Jedność nauki jest rzadko odczuwana i mało ceniona, ponieważ prawie nie istnieje dziś filozofia. Filozofowie jednak zawsze ją rozumieli, ponieważ zaznają tego doświadczenia i potrafią je rozpoznać u innych. To poczucie wspólnoty ma dla nich większe znaczenie niż rozbieżności w kwestiach ostatecznych. Filozofia nie jest doktryną, lecz sposobem na życie, toteż filozofowie, mimo wszelkich różnic w swych teoriach, mają więcej wspólnego ze sobą niż ze wszystkimi innymi ludźmi, nawet wyznawcami swych teorii. Platon dostrzegał to doświadczenie u Parmenidesa, Arystoteles u Platona, Bacon u Arystotelesa, Kartezjusz u Bacona, Locke u Kartezjusza i Newtona, i tak dalej.

Maleńka garstka ludzi, którzy w pełni uczestniczą w tym sposobie życia, to dusza uniwersytetu. Jest to zarówno zasada, jak i fakt historyczny. Uniwersytety powstawały z natchnienia nauczaniem i przykładem filozofów. Filozofia, wraz z przedstawianym przez nią obrazem racjonalnego życia kontemplacyjnego, umożliwiła, a także mniej lub bardziej świadomie ożywiała nauki ogólne i szczegółowe. Kiedy przykład filozofów tracił moc oddziaływania lub był przyćmiewany przykładem ludzi nie podzielających doświadczenia filozoficznego, uniwersytety podupadały lub były likwidowane. Taki jest ścisły sens barbarzyństwa i ciemnoty. Nie twierdzę, że filozofów można było na co dzień uświadczyć w uczelnianych murach, tak jak niecodziennie spotyka się proroków i świętych w domach kultu. Ale ponieważ domy kultu poświęcone są duchowi proroków i świętych, różnią się od innych domów. Mogą spełniać wiele ubocznych funkcji, ale pozostają tym, czym są, ze względu na to, ku czemu aspirują, i wszystko, co dzieje się w ich murach, jest naznaczone tą czcią. Jeżeli jednak zniknie wiara, jeżeli doświadczenia przekazywane przez proro-

322

323

ków i świętych budzą sceptycyzm lub obojętność, świątynia prze staje być świątynią, nieważne, jak bardzo bogata kwitnie tam aktywność. Sama świątynia murszeje i w najlepszym razie staie się zabytkiem, którego wewnętrzne życie jest obce spacerującym tam leniwie turystom. Choć analogia nie jest do końca uzasadniona, uniwersytet także naznaczony jest duchem — w pełni podzielanym przez bardzo nielicznych — ludzi nieobecnych, którym winien jest szacunek. Może przyjąć niemal każdego, o ile ten ktoś aspiruje i posiada choć przebłysk godności tego, co się dzieje w murach uniwersyteckich. Nad uniwersytetem stale ciąży groźba, że utraci kontakt z ożywiającą go zasadą, że będzie symbolizował coś, co zdążył zagubić. Choć może się wydać niedorzecznością, aby w tej grupce wybitnych jednostek miało się skupiać wszystko, co ważne dla uniwersytetu, zaledwie wczoraj tak właśnie sądzono. Tak było, na przykład, na dziewiętnastowiecznym uniwersytecie niemieckim, ostatnim wielkim modelu, na jakim wzorowały się uczelnie amerykańskie. Choćby na uniwersytetach bardzo źle się działo, choćby obce ich istocie dobudówki ściągały je w dół, zawsze istniała intuicja, że Arystoteles i Newton to właśnie to, o co chodzi.

Życie filozoficzne to nie uniwersytet. Przed XIX stuleciem większość filozofów nie miała nic wspólnego z uniwersytetami, a bodaj najwięksi czuli wobec nich odrazę. Sokrates jest niewyobrażalny jako profesor z przyczyn, które zasługują na uwagę. A przecież Sokrates to istota uniwersytetu. Uniwersytet istnieje po to, by pielęgnować i rozwijać sokratejską ideę. Faktycznie już prawie tego nie czyni. Ważniejszy jest jednak fakt, że oświecenie sprawiło, iż filozofia i filozofowie tłumnie zamieszkali na uniwersytetach, porzucając swe dawne obyczaje i domostwa. Do dawnych słabości dodali nowe, skutkiem czego grozi im wymarcie. Filozofowie klasyczni nie podjęliby tego ryzyka i mieli po temu słuszne powody. Zrozumienie tych powodów jest dla nas bezcenne w naszym trudnym położeniu.

Chociaż filozofowie pojmują doświadczenie filozoficzne jako coś typowo, wręcz definicyjnie ludzkiego, godność i urok filozofii nie zawsze i nie wszędzie były powszechnie uznawane. Inaczej się

nrawy miały z innymi pretendentami do tronu: prorokiem i świętym, bohaterem i mężem stanu, poetą i artystą, których roszczenia, choć często odrzucane, powszechnie uchodzą za poważne. Ludzie ci bodajże rówieśnicy społeczeństwa obywatelskiego, zawsze byli wśród nas, podczas gdy filozofowie pojawili się późno i musieli torować sobie drogę. Ten późny start ma coś wspólnego z omawianym problemem, lecz może okazać się symptomem, nie przyczyną. Wątpię, czy ludzie mają łatwiejszy przystęp do typowych doświadczeń proroków, królów i poetów aniżeli do przeżyć filozofów. Genialna wyobraźnia, natchnienie, nieulękłość w dążeniu do chwały są odleglejsze od zwykłego życia zwykłych ludzi niż doświadczenie rozumowania, które można znaleźć w pogardzanym przez wielkich codziennym rzemiośle życiowym, takim jak rolnictwo, budowanie domów czy szewstwo. Sokrates musi ciągle przypominać swym arystokratycznym rozmówcom o tych rzemiosłach i używa ich jako wzorców wiedzy, której im brakuje. Ale może właśnie na tym częściowo zasadza się trudność: ludzie wolą podziwiać coś podnioślejszego, bardziej dystyngowanego, a osoba Sokratesa, w każdym razie na pierwszy rzut oka, z pewnością nie budzi podziwu, co jasno dał do zrozumienia Arystofanes. Co ważniejsze jednak, prorocy, królowie i poeci są bezdyskusyjnymi dobroczyńcami ludzkości, zapewniając ludziom zbawienie, ochronę, dobrobyt, mity i rozrywkę. Prorocy, królowie i poeci to

szlachetne filary społeczeństwa obywatelskiego, a ludzie są skłonni uważać za dobre to, co im dobro przynosi. Filozofia nie przynosi tego rodzaju dobra. Przeciwnie, jest ascetyczna i cokolwiek za-smucająca, ponieważ odbiera człowiekowi wiele spośród najpiękniejszych nadziei. Nie daje ludziom żadnej pociechy w ich troskach i wiecznej słabości, a tylko umożliwia im poznanie własnej bez-bronności i obojętności natury na jednostkowy los. Sokrates jest stary, brzydki, ubogi, z pośledniej rodziny, bez prestiżu i wpływów, a paple o tym, że Eter zajmie miejsce Zeusa.

Królowie wysławiani w poezji i ukazani w rzeźbie są dwuznaczni. Z jednej strony wydają się istnieć sami dla siebie, jako piękno, w którym nie mamy udziału i ku któremu aspirujemy. Z drugiej strony są na nasze usługi — rządzą nami, leczą nas,

324

325

czasem karzą, ale dla naszego dobra, uczą nas, dogadzają nam Achilles to doskonałość, o której osiągnięciu większość ludzi może tylko marzyć, zatem przewyższa ich i słuszne jest, by był im panem. Achilles to także bojownik i obrońca, który dla ocalenia Grecji poskramia strach przed śmiercią, dla innych ludzi nieposkromiony. Wszyscy herosi trudnią się opieką i schlebianiem ludziom, demosowi, za zapłatę mając podziw i chwałę. W pewnym sensie są fikcjami społeczeństwa obywatelskiego, którego celom służą — czyny, za które się ich sławi, są realne, lecz jakość tych czynów mierzy się, niestety, użytecznością, największym dobrem największej liczby ludzi. Mąż stanu posiada cnoty, które rzekomo są dobre same w sobie, lecz miarą jego sukcesu jest zachowanie ludu przy życiu. Cnoty te stają się środkami do celu, jakim jest zachowanie życia, a zatem życie dobre jest podporządkowane życiu biologicznemu i służebne wobec niego. Jeżeli życie teoretyczne jest dobrym sposobem na życie, nie może, przynajmniej w swym najbardziej autentycznym wyrazie, być pojmowane jako służebne wobec państwa. Teoretyk staje zatem przed niemal nierozwiązywalnym problemem swego wizerunku publicznego. Sokrates sugeruje coś takiego w Obronie, kiedy raczej niedorzecznie — ponieważ nigdy nie wpadł w gniew, a jako żołnierz wyróżnił się tylko w odwrotach — porównuje się do Achillesa.

Bezbronność filozofii w polis jest tym, co pokazuje i wyśmiewa Arystofanes. On, poeta, ma wiele sympatii dla mądrości filozofa, ale chlubi się tym, że sam nie jest taki naiwny. Umie zatroszczyć się o

siebie, sprawić, by lud nagradzał go i opłacał. Przyjmuje postawę inteligentnego cwaniaka w obliczu mędrca. Przestrzega filozofów i ujawnia dar proroczy, kiedy komicznie odmalowuje zemstę polis. Pokolenie wielkich następców Sokratesa, z Platonem, Ksenofontem i Izokratesem na czele, wzięło sobie tę przestrogę mocno do serca. Rozumieli, że filozofia jest słaba, ponieważ jest nowa, niekonieczna i nie uczestniczy we władzy. Stanowi zagrożenie dla wierzeń, które są spoiwem państwa, toteż przedstawiciele wszystkich innych szczytnych wzorców ludzkich — kapłani, poeci i mężowie stanu — jednoczą się przeciwko niej.

Mastępcy Sokratesa zwarli więc szyki i podjęli heroiczne starania, b uratować i ochronić filozofię.

W opowieści Arystofanesa Sokrates pilnował swoich spraw, był nrzedmiotem plotek i dowcipów, dopóki ojciec jednego z jego uczniów, który popadł w długi skutkiem rozrzutności syna, nie postanowi uwolnić się od swych zobowiązań. Ateizm Sokratesa był dla niego wygodny, ponieważ gwarantował mu to, że nie zostanie porażony Zeusowym gromem, jeżeli złamie prawo, jeżeli popełni krzy-woprzysięstwo. Prawo okazało się tworem wyłącznie ludzkim, toteż niemogło świadczyć o jego występkach, jeżeli udałoby się mu ujść uwagi innych ludzi. Filozofia wyzwala tego starego głupca. Jego syn także jest wyzwolony, lecz z tą nieoczekiwaną konsekwencją, że traci szacunek dla swego ojca i matki, pozbawionych boskiej opieki. Tego ojciec znieść nie potrafi, powraca zatem do wiary w bogów, którzy, jak się okazuje, opiekują się nie tylko państwem, ale i rodziną. Rażony wściekłością podpala szkołę Sokratesa.

Jak się rzekło, Arystofanes posiadał dar proroczy. W rzeczywistości Sokratesa oskarżono o psucie młodzieży i bezbożność, z sugestią, że to drugie jest głębszą przyczyną tego pierwszego. Cokolwiek mówią uczeni o niesprawiedliwości oskarżeń Arystofanesa lub Aten, istnieją dowody potwierdzające te oskarżenia. Dla przykładu: w Państwie małżeństwa to krótkotrwałe imprezy, których celem jest reprodukcja, rodzina ulega rozwiązaniu, mądrzy synowie rządzą niemądrymi ojcami i mają prawo wymierzać im kary, a zakazy kazirodztwa zostają, delikatnie mówiąc, złagodzone. Szacunek dla starszego wieku ustępuje wobec rozumu, a władzę ojców i spuściznę przodków kwestionuje się. Są to bezpośrednie konsekwencje Sokratesowych procedur, które weszły w krwiobieg cywilizacji zachodniej, obok niezliczonych innych skutków filozofii, występujących — na dobre i na złe — tylko na Zachodzie. Rozgniewani ojcowie to jedno z ugrupowań śmiertelnie wrogich wobec Sokratesa, który takich skutków nie planował, nie zamierzał również reformować rodziny. Jego przykład i normy sądzenia, którymi się posługiwał, prostą drogą do takich rezultatów doprowadziły.

326

327

Sokrates wszedł w kolizję nie z kulturą, społeczeństwem czy ekonomią, lecz z prawem — czyli z faktem politycznym. Prawo ma charakter przymusu. Rzeczy ludzkie napierają na filozofów pod postacią żądań politycznych. Aby przeżyć, filozofom potrzeba nie antropologii, socjologii czy ekonomii, lecz politologii. Stąd też, nie potrzebując żadnych wydumanych racji, politologia była pierwszą nauką humanistyczną, czy też nauką o rzeczach ludzkich, która musiała powstać, i do XVIII wieku pozostała jedyną. Brutalna świadomość filozofa, że zależy od państwa, że patrząc w niebo, traci grunt pod nogami, zmusiła go do zwrócenia uwagi na politykę, do stworzenia polityki filozoficznej, do powołania, by tak rzec, partii filozoficznej, dla towarzystwa zawsze istniejącym partiom demokratycznym, oligarchicznym, arystokratycznym i królewskim. Powołał partię prawdy. Antyczna filozofia polityczna pozostawała niemal całkowicie na usługach filozofii, czyniąc świat bezpiecz-niejszym dla filozofii.

Co więcej, prawo, z którym wszedł w kolizję Sokrates, dotyczyło bogów. Swój najciekawszy wyraz prawo zyskuje jako prawo boskie. Państwo jest świętością, bytem polityczno-teologicznym. (Nawiasem mówiąc, z tego właśnie powodu Traktat teologiczno--polityczny Spinozy był dla niego dziełem par excellence politycznym). Problemem głównym filozofów jest religia. Muszą oni dojść do ładu z faktem jej autorytetu w państwie. Sokrates podpowiada w Obronie filozofowi, jak powinien zachować się w tej sprawie. Zaprzecza, jakoby był ateistą, chociaż nie określa jednoznacznie charakteru swej wiary. Uważna lektura Obrony wykaże, iż Sokrates w żadnym miejscu nie przyznaje się otwarcie do wiary w ateńskich bogów. Usiłuje jednak stworzyć wrażenie, że jest znakiem danym przez bogów, a jego postępowanie podyktowane jest nakazem boga z Delf. Mimo to zostaje skazany.

Zwięźle ujmuje problem, gdy wyjaśnia ławnikom swój sposób na życie:

Jeżeli powiem, że to jest nieposłuszeństwo względem boga i ja dlatego nie mogę siedzieć cicho, to mi nie uwierzycie; powiecie, że to drwiny. A jeżeli powiem, że to właśnie jest też i największe dobro dla

człowieka: każdego dnia tak rozprawiać o dzielności i innych rzeczach, o których słyszycie, że ja rozmawiam, i własne, i cudze zdania roztrząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto, jeśli to powiem, to tym mniej mi będziecie wierzyli*.

Lud dostrzega ironię Sokratesa, jego protekcjonalny ton, i widzi, jak mało wiarygodne jest jego przyznawanie się do religii. Skoro ironia zostaje wykryta, nie spełnia swojego zadania, prawda zaś, przysłonięta delfickim listkiem figowym, jest dla jego słuchaczy niezrozumiała, nie odpowiada żadnym ich doświadczeniom. Miałby większe szanse powodzenia, gdyby się trzymał swej pierwszej wersji. Opis ten pozwala scharakteryzować sytuację polityczną filozofa. Ludzie dzielą się na trzy grupy: większość filozofa nie rozumie, żywi wobec niego wrogość i głosuje za jego skazaniem; mniejszy, ale znaczący odłam także nie rozumie Sokratesa, lecz dostrzega w nim niewyraźnie coś szlachetnego, współczuje mu i głosuje za ułaskawieniem; wreszcie maleńka garstka ludzi wie, co Sokrates ma na myśli, kiedy mówi, że największym dobrem dla człowieka jest rozmawianie o cnocie (a nie jej prakty-kowanie, chyba że rozmowę o cnocie uznać zajej praktykowanie). Ta ostatnia grupa odgrywa znikomą rolę polityczną. Stąd też cała nadzieja na polityczne ocalenie filozofii leży w przychylności drugiej

grupy — dobrych obywatelach, którzy odznaczają się pospolitą pobożnością, lecz na swój sposób pozostają otwarci.

Do tych właśnie ludzi, dżentelmenów, filozofia przez prawie dwa tysiące lat zwracała się z retorycznym apelem. Kiedy sprawowali władzę, klimat dla filozofii był mniej lub bardziej sprzyjający. Kiedy rządził lud, demos, w atmosferze fanatyzmu religijnego lub prostackiego utylitaryzmu, filozofię spotykało znacznie mniej życzliwe traktowanie. Tyrani mogą czuć pociąg do filozofów, czy ze szczerej ciekawości, czy ze snobizmu, lecz są najmniej lojalnymi z sojuszników. Konieczność tego rodzaju psychologicznych rozważań została wymuszona na filozofach, którzy wcześniej nie przykładali większej wagi do ludzi czy ich dusz. Zauważyli, że

* Platon, Obrona Sokratesa, przeł. W. Witwicki, 38-e.

328

329

najsilniejszym uczuciem jest u większości strach przed śmiercią Bardzo niewielu potrafi się pogodzić ze skończonością swego istnienia. Na filozofię zamyka ich nie tyle głupota, ile miłość swego życia, która rozciąga się także na ich dzieci i państwa. Nie ma nic trudniejszego niż przyjęcie do wiadomości, że to, na czym nam zależy, nie znajduje żadnego kosmicznego oparcia. Dlatego Sokrates nazywa filozofię „sztuką umierania". Różne rodzaje amnezji na własne życzenie, którym zwykle towarzyszą złudzenia i mity, pozwalają żyć bez niezłomnego zapatrzenia śmierci w oczy

w znaczeniu ciągłego myślenia o śmierci, o tym, co ona znaczy dla życia i wszystkiego, co w życiu drogie — a tylko życie zapatrzone w śmierć zasługuje na miano poważnego. Jednostki żądają sensu dla tego właśnie, swojego jednostkowego życia, które jest tak przypadkowe. Większość ludzi i wszystkie państwa potrzebują pozanaukowego połączenia ogólności i poszczególności. konieczności i przypadku, natury i konwencji. Melanż ten jes kamieniem obrazy dla filozofa, starającego się rozłożyć go n czynniki. To, co widzi w naturze, odnosi do swego własnego życia „Czym pokolenia trawy, tym pokolenia ludzi" — gorzka lekcja którą osładza jedynie intensywna rozkosz, jaka towarzyszy p znaniu

prawdy. Bez tej rozkoszy, doznawanej przez niewielu prawda ta byłaby nie do zniesienia. Filozof, jeśli rzeczywiście lub myśleć i miłuje prawdę, nie może zostać wyprowadzony z błęd

nie hołduje złudzeniom, które mogłyby runąć. Jeżeli jest korni czny, to przynajmniej jest także zupełnie niepodatny na tragedię Niefilozofowie miłują prawdę tylko do momentu, kiedy zaczyn kolidować z tym, na czym im zależy — z ich osobą, rodziną, krajem, dobrym imieniem, miłością. Kiedy konflikt nastąpi, nienawidzą prawdy i mają za potwora człowieka, który sobie nie ceni tych szlachetnych rzeczy, dowodząc, że są ulotne, i jako takie je traktując. Bogowie są gwarantami tak drogiej większości ludzi jedności natury i konwencji, które filozofia może tylko rozdzielić. Brak przyjaźni pomiędzy nauką a ludzkością nie jest więc dziełem przypadku.

Nieprzystawalność namiętności, występujących z jednej strony u filozofów, z drugiej — u demosu, filozofowie uznali za

permanentną, ponieważ natura ludzka się nie zmienia. Dopóki będą ludzie, dopóty ich naczelną pobudką będzie strach przed śmiercią- Przede wszystkim to uczucie wyznacza granice jaskini, horyzontu, w którym możliwa jest nadzieja. Służenie społeczności, żyjącej w jaskini, ryzykowanie życia dla tego, co życie chroni, jest nagradzane. Moralność ludu to ten właśnie kodeks zbiorowego egoizmu, a kto się zeń wyłamuje, pada ofiarą moralnego oburzenia. Największym zagrożeniem dla myśliciela jest właśnie moralne oburzenie ludu, a nie jego samolubstwo czy hedonizm. Obawa przed gniewem bóstw opiekuńczych, które odmówią społeczności swej ochrony, wzbudza w ludziach epileptyczną zgrozę i dziką chęć zemsty na naruszających boskie prawa. Sokrates tłumaczy w Obronie, dlaczego on, wzorowy, dobry obywatel, trzymał się z dala od życia politycznego Aten. Kiedy przewodniczył Radzie, odmówił poddania pod głosowanie — lecz jego wniosek odrzucono — uchwały o karę śmierci dla dowódców floty ateńskiej, którzy po największym zwycięstwie morskim w historii Aten roztropnie zostawili w wodzie zwłoki poległych, ponieważ żywym zagrażał sztorm. Boskie prawo żądało jednak pochowania zwłok, więc moralnie oburzony lud nalegał na karę śmierci dla dowódców. Zwykła roztropność nie może uchylić boskich praw. Filozofię Sokratesa więcej łączy z roztropnością niż z moralnym zapamiętaniem ludu, które było przyczyną także jego śmierci, poniesionej w gruncie rzeczy również za postawienie roztropności ponad boskie prawa. Zapamiętanie to Sokrates uważał za podstawę społeczeństwa obywatelskiego, które ostatecznie zawsze zwycięży i wypaczy rozum w państwie. Są zatem dwa możliwe rozwiązania: filozof musi sprawować absolutną władzę bądź „jak człowiek podczas burzy, kiedy wiatr dmie pyłem i deszczem, chronić się pod ścianą". Trzeciej drogi nie ma, jeżeli nie liczyć metody intelektualisty, który próbuje wpłynąć na rządzących i staje się narzę-dziem w ich rękach. Umacnia ich władzę i nagina swą myśl do ich celów.

Filozof chce wiedzieć, jak się rzeczy naprawdę mają. Kocha prawdę — to jest cnota intelektualna. Nie zależy mu, by głosić prawdę — to byłaby cnota moralna. Można przypuszczać, że

330

331

wolałby nie kamuflować się, lecz jeżeli tego wymaga jego prze trwanie, nie budzi to w nim sprzeciwu. Jeżeli ktoś ma nadzieie zmienić ludzkość, prawie zawsze zmianie ulega jego myśl. Reformatorzy często popadają w skrajność i nieprzejednanie w działaniu, lecz rzadko w myślach, ponieważ chcą być dorzeczni Niemniej większą swobodę myślenia ma człowiek, który umie się wpasować w konwencje i nie musi z nimi walczyć. Za umiarei w politycznym działaniu kryje się rzeczywisty radykalizm myśr antycznej, co zwodzi wielu nowożytnych uczonych. Starożytnyc nie chroniła dożywotnia profesura. Chcieli uniknąć prostytuowa nia się, co zawsze zagraża tym, którzy żyją z pracy swych urny słów. Nie istnieje porządek moralny chroniący filozofów i za pewniający na dłuższą czy krótszą metę zwycięstwo prawdy.

Filozofowie opracowali więc subtelną sztukę kamuflażu. Ni można porzucić społeczeństwa obywatelskiego, choćby Thorea sądził inaczej. Filozofowie nie są jednak w stanie ujść ludzkie uwagi. Za bardzo się wyróżniają. Dlatego zawarli sojusz z dżen telmenami, stali się dla nich użyteczni, nigdy się przed nimi d końca nie zdradzili oraz podsycili ich przychylność i otwartość reformując ich wychowanie. Dlaczego dżentelmeni są bardzie otwarci niż lud? Dlatego, że mają pieniądze, a co za tym idzie, cza wolny na podziwianie tego, co piękne i bezużyteczne. I jeszcz dlatego, że gardzą koniecznością. Nietzsche z pewną dozą słusz ności stwierdził, że dawni dżentelmeni pogardzali rozkoszam stołu i alkowy, ponieważ zachowania te były im narzucone przez ich zwierzęcą naturę, a ich cechowała duma ludzi wolnych. Choć z reguły szanują świętości, potrafią też być obrazoburcami, a już z całą pewnością są mniej podatni na fanatyzm religijny niż ogół, ponieważ mniej się ich ima lęk.

Arystoteles pisze w Etyce, że filozof może sprawić na dżentelmenach wrażenie ich sojusznika, prawiąc im o szlachetnych czynach, które są ich (nie jego) specjalnością. Z pozoru wyjaśnia im tylko to, co już praktykują, lecz wprowadza pewne drobne retusze, kierujące ich ku filozofii. Pośród cnót jednostkowych nie wymienia pobożności, wstydliwość zaś, cechę szlachcica, będącą wielkim wrogiem rozumu, wspomina tylko po to, by wykreślić ją

kanonu. Człowiek cnotliwy nie ma się czego wstydzić, mówi Arystoteles — tak myśli o sobie Sokrates, lecz nie jest to pogląd typowy dla dżentelmena. Potem Arystoteles stopniowo zwraca uwagę czytelników na życie teoretyczne, nie metodą poważnych rozważań na jego temat, lecz wskazując ku niemu drogę. Odmalowuje życie teoretyczne jako boskie i dające pełnię życia, którą do tej pory dżentelmeni osiągali, podziwiając Achillesa i czcząc olimpijskich bogów. Teraz podziwiają teoretyków, którzy oddają się kontemplacji myślącego boga. Nie rozstrzygnięte pozostaje pytanie, czy dżentelmen gorzej uchwycił istotę filozofii niż człowiek nowożytny, który podziwia naukowca za to, że ten dostarcza mu rzeczy użytecznych.

Z kolei w Poetyce Arystoteles tłumaczy dżentelmenom lubiącym teatr, czym jest tragedia i jakie z niej czerpią pożytki. I tu jednak wprowadza pewną drobną poprawkę. Poeta nie jest, jak przedstawia się Homer, istotą natchnioną przez Muzy, lecz naśladowcą natury, to jest tego samego, co badają filozofowie, czyli nie ukazuje świata obcego badanemu przez filozofię lub sprawianego przez

przyczyny, których istnienia nie uznaje nauka. Arystoteles explicite łączy poezję z filozofią. Wreszcie mówi, że celem tragedii jest oczyszczenie się z litości i trwogi, dwóch uczuć, które w połączeniu prowadzą do ekstazy, religijnego opętania lub fanatyzmu. Sokrates zarzucał poetom odwoływanie się do uczuć budzących w ludziach ekstazę, a więc do zgrozy cierpienia i poczucia bezbronności wobec cierpienia. Zdaniem Sokratesa właśnie w tym miejscu należałoby się odwołać do rozumu, stawić czoło konieczności, przypomnieć ludziom o porządku rzeczy, istniejącym niezależnie od przytrafiających się im jednostkowo wypadków. Litość i trwoga wołają, by je uśmierzyć, zwrócić na nie uwagę, potraktować poważnie. Świat, który ludzie najchętniej widzą, jest pełen przyjaznych i nieprzyjaznych bóstw, traktujących ich sprawy poważnie. Udana poezja musi przemawiać do tych uczuć, które u większości ludzi są silniejsze niż rozum. Ponieważ poezja potrzebuje słuchaczy, jest, zdaniem Sokratesa, zbyt ustępliwa wobec wrogów rozumu. Filozof nie odczuwa aż takiej potrzeby, by wchodzić w pragnienia wielu, bądź —jakby to

332

333

ujęli mędrcy naszych czasów — w dramat historii; by stać się engage. Dlatego też Sokrates podkreśla wrogość pomiędzy filozofią a poezją.

Arystoteles, dążąc tropem Sokratesa, podpowiada, że poeta winien być lekarzem śmiertelników, którzy postradali rozum i domagają się nieśmiertelności. Poeta, a nie filozof, może uleczyć niebezpieczne dla filozofii uczucia, które Sokrates z wielką szkodą dla siebie zlekceważył. Może sprawić, by uczucia te wezbrały, po czym wypłukać je z duszy, pozostawiając pacjentów spokojniej-szych i bardziej odprężonych, chętniej słuchających rozumu. Arystoteles mówi poetom, by ukazywali herosów, którzy zasługują na swój los, których smutny koniec można wiarygodnie przypisać jakiejś skazie ich charakteru. Ich cierpienie, choć godne litości, nie jest wywrotowe, nie stanowi wyrzutu wobec porządku moralnego w świecie lub wobec jego braku. Oglądając taki dramat, ludzie złagodnieliby i uwierzyli w rozumne urządzenie świata, w powiązanie przyczyny i skutku. Sami nie staliby się od tego rozumniejsi, lecz poezja ocaliłaby ich od nienawiści do rozumu i uczyniła bardziej skłonnymi do jego akceptacji. Arystoteles nie próbuje przemienić dżentelmenów w naukowców, lecz temperuje ich najczęstsze uczucia, aby przemienić ich w przyjaciół filozofii. Mniej więcej to samo

czyni Sokrates w Obronie, kiedy zwraca się do tych, którzy głosowali za jego uniewinnieniem, i opowiada im m i t y, w świetle których śmierć jawi się mniej straszną. Powieści te nie są prawdziwe, lecz wzmagają łagodność pozwalającą im nie lękać się Sokratesa i — co za tym idzie — nie skazywać go na śmierć. Krytykuje przy tym poezję, bo pragnie, aby stała się sojuszniczką filozofów zamiast poetów.

Filozofia reaguje więc na wrogość społeczeństwa obywatelskiego przedsięwzięciem wychowawczym, bardziej poetyckim czy retorycznym niż filozoficznym, mającym na celu utempero-wanie afektów w duszach dżentelmenów — zmiękczenie uczuć twardych, takich jak gniew, i utwardzenie uczuć miękkich, takich jak litość. Wzorem takich usiłowań są dialogi Platona, które pospołu dorównują Iliadzie i Odysei, a nawet Pismu Świętemu, wprowadzając nowego bohatera, który budzi podziw i chęć naśla-

dowania. Aby wprowadzić nowego bohatera, trzeba sprawić, aby ludzie w nim zagustowali, a upodobanie do Sokratesa jest czymś wyjątkowym, sprzecznym ze wszystkimi dotychczasowymi gu-stami. Platon przemienia postać z Chmur w założyciela cywilizacji, podobnego Mojżeszowi, Chrystusowi czy Achillesowi, postać, która jest w duszach ludzkich bardziej rzeczywista niż ich współ-cześni z krwi i kości. Mówi się, że Achilles ukształtował Aleksandra Wielkiego, ten Cezara, a Cezar Napoleona — sięgali ku sobie ze szczytów nad dolinami; podobnie Sokrates od dwóch i pół tysiącleci jest nauczycielem nieprzerwanego łańcucha filozofów, ciągnącego się z pokolenia na pokolenie przez wszystkie epokowe zmiany. Platon zdobył dla Sokratesa tę moc oddziaływania nie poprzez wykład jego filozofii, metodą Arystotelesa i Kanta, lecz ukazując go w działaniu, bardziej metodą Sofoklesa, Arystofane-sa, Dantego i Szekspira. Sokrates kolejno dotyka uczuć dominujących w każdym rodzaju duszy, odczytuje aspiracje przez te dusze żywione i wydaje się niezbędny, by zapewnić im samozrozumienie. Niektóre dialogi dotyczą pobożności; niektóre ambicji i idealizmu; inne pobudzają erotyzm, jeszcze inne wojowniczość i żądzę władzy; niektóre przemawiają do poetów, inne do matematyków; miłośnicy pieniędzy są pamiętani na równi z miłośnikami zaszczytów. Mało jest ludzi, których nie oburza ten czy ów aspekt rozważań Sokratesa, ale mało jest też osób nie czujących się poruszonymi i pokrzepionymi innymi aspektami. Sokrates przedstawił sprawę wszystkich typów ludzkich lepiej, niż oni przedstawiliby ją sami. (Oczywiście, postawił też problem każdego z tych typów i ich aspiracje). Platon dowodzi, że Sokrates jest potrzebny, a jednocześnie wbudza w czytelnikach doznanie tej potrzeby. Nie tylko Alkibiades czuł się bez Sokratesa niezupełny.

Bardzo rzadkie są przypadki całkowitego nawrócenia się człowieka. Z pewnością żaden nie został ukazany w dialogach. Sam Platon, a także inni nawrócili się na filozofię, ich odkrycie siebie samych było możliwe dlatego, że w Atenach tolerowano Sokratesa. Tolerowanie filozofii wymaga, aby uchodziła za służebną władzy, lecz aby w istocie się taką nie stała. Filozof musi dojść do ładu z najgłębiej ugruntowanymi przesądami człowieka jako ta-

334

335

kiego, jak również człowieka swoich czasów. Jedyną rzeczą, której nie potrafi i nie będzie próbował zmienić, jest strach przed śmiercią oraz cała nadbudowa wierzeń i instytucji, czyniących śmierć znoś-ną, zamawiających ją lub negujących. Zasadnicza różnica pomiędzy filozofem a wszystkimi innymi ludźmi ujawnia się w jego postawie wobec śmierci czy w stosunku do wieczności. Filozof nie przeczy, że wielu ludzi umiera dzielnie czy spokojnie. Dobrze umierać jest względnie łatwo. Jak żyć — oto jest pytanie, a tylko filozof nie potrzebuje mniemań fałszujących znaczenie rzeczy, aby uczynić je znośniejszymi. Tylko on wpisuje rzeczywistość śmierci — jej nieuchronność i naszą zależność od losu w krótkim życiu, jakie jest nam dane — w każdą myśl i czyn, dzięki czemu potrafi żyć, a jednocześnie uczciwie poszukiwać doskonałej jasności. Z konieczności tkwi zatem w najbardziej podstawowym napięciu ze wszystkimi prócz swego własnego rodzaju. Do wszystkich innych ludzi ma stosunek ironiczny, to jest traktuje ich ze współczuciem i żartobliwym dystansem. Zmiana charakteru tego ustosunkowania się filozofa do ludzi jest niemożliwa, ponieważ dzielące go od nich różnice są głęboko zakorzenione w naturze. Stąd też nie oczekuje on żadnego istotnego postępu w tych stosunkach. Tolerancja, nie prawo do filozofowania — to wszystko, na co może liczyć, a świadomość tego, jak krucha jest u podstaw sytuacja filozofii i jego samego, każe mu zachować czujność.

Sokrates sprzymierza się z tymi, którzy mają władzę w państwie, a jednocześnie są nim, Sokratesem, zafascynowani lub zauroczeni. Urok rozwiewa się z chwilą, gdy Sokrates podejmuje temat tego, co jest im najbliższe. Kriton, domator, uważa Sokratesa za dobrego ojca rodziny. Laches, żołnierz, uważa Sokratesa za dobrego żołnierza. Ci, którzy gniewają się na Sokratesa i oskarżają go, zawsze dostrzegają coś, co umyka łagodniej usposobionym. Trazymach dostrzega u Sokratesa brak szacunku dla państwa. Widzi, jaki jest Sokrates naprawdę, lecz nie potrafi, przynajmniej z początku, docenić go. Inni go doceniają, lecz częściowo dlatego, że są ślepi na to, co w nim najistotniejsze. Na takim modelu taktyki politycznej będą się wzorowali filozofowie od Platona po Ma-

hiavellego. Żaden z nich nie stawiał polityki na pierwszym mie-• cu ponieważ istniała dla nich określona granica tego, czego można od polityki oczekiwać, a nie wolno było uzależniać poszukiwania prawdy od spraw związanych z polityką. Polityka dostarczała przedmiotu poważnych badań tylko o tyle, o ile można było wyciągnąć z niej jakąś naukę o duszy. Wszakże polityczna praktyka wszystkich filozofów, niezależnie od różnic teoretycznych, była jednakowa. Uprawiali oni sztukę pisania zaspokającego przeważnie upodobania moralne ustroju, w którym żyli, lecz jednocześnie

skłaniającego niektórych bystrzejszych czytelników, by się z tych upodobań wyłamali i udali na Pola Elizejskie, gdzie filozofowie spotykają się na rozmowę. Często brali na siebie rolę egzegetów tradycji swych narodów, wprowadzając dyskretne retusze, aby otworzyć te tradycje na filozofię i filozofów. Zawsze byli podejrzani, lecz jednocześnie zawsze mieli dobrze postawionych przyjaciół.

Dlatego pisarstwo takich ludzi, jak Platon, Cyceron, Farabi i Majmonides, wydaje się znacznie różnić między sobą w formie i treści, lecz zawarta tam istotna nauka prawdopodobnie jest ta sama. Każdy z nich miał inny punkt wyjścia, inną jaskinię, z której musiał wspiąć się ku światłu, by potem do niej powrócić. Dzięki temu wydawali się „na czasie", choć nie kształtowali swych umysłów na wzór przesądów swej epoki. Chroniło ich to przed koniecznością czy pokusą konformizmu wobec potęgi opinii. Filozofia klasyczna była zadziwiająco żywotna i przetrwała największe wyobrażalne zmiany, takie jak przejście od pogaństwa do objawionych religii Księgi. Marsyliusz Padewczyk był równie arystotele-sowski co sam Arystoteles, dowodząc, że problemy są zawsze te same, choć zmienia się ich wyraz. My, nowożytni, uważamy, że stosunkowo niewielka zmiana, taka jak skutki Wielkiej Rewolucji Francuskiej, wymaga nowej myśli. Starożytni utrzymywali, że człowiekowi nigdy nie wolno dać się unieść wydarzeniom, chyba że wydarzenia te uczą czegoś istotnie nowego. Jak nikt inny w dziejach człowieka kładli nacisk na autonomię umysłu. Taką spuściznę przekazali uniwersytetowi. Nigdy jednak nie pozwolili, by zasada ta stała się dogmatem, i nigdy nie liczyli na to, że jest

336

337

ona zakorzeniona w czym innym niż w ich umysłowos'ci. Zaws? mieli na uwadze odpowiedzialność i ryzyko związane ze swym przedsięwzięciem.

Podsumowując, filozofowie antyczni byli co do jednego zwolennikami arystokratycznej polityki, lecz z innych powodów niż te, które przypisują im historycy idei. Byli arystokratyczni w wyż-szym sensie tego słowa: uważali, że władzę winien sprawować rozum, a tylko filozofowie są w pełni oddani rozumowi. Jest to jednak argument czysto teoretyczny, ponieważ w rzeczywistości filozofowie nigdy nie rządzili. Stąd też w praktyce byli arystokratyczni w sensie potocznym, czyli sprzyjali władzy bogatych rodów, ponieważ tacy ludzie mają największe dane, aby uznać szlachetność filozofii jako

celu samego w sobie, jeżeli nawet nie pojmują jej treści. Mówiąc prościej, mają pieniądze na wykształcenie i czas, by potraktować to zadanie poważnie. Tylko technologia, z towarzyszącymi jej problemami, umożliwia powszechne wykształcenie, a co za tym idzie, otwiera drogę do innych relacji pomiędzy filozofią i polityką.

Transformacja oświeceniowa

Myśliciele oświecenia, jak już wspomniałem, zganili wcześniejszych filozofów za ich niezdolność do udzielenia pomocy ludzkości i sobie samym. Formuła wyrażona w Państwie, w myśl której władza i mądrość muszą być ze sobą sprzęgnięte, aby w polis ustało zło, doskonale ujmuje znaczenie oświecenia. Starożytni byli zdania, że zespolenie władzy i mądrości może zaistnieć tylko w rezultacie zbiegu okoliczności, to znaczy jest zupełnie niezależne od woli filozofów. Wiedza sama z siebie nie daje władzy, a chociaż sama w sobie jest również wobec władzy suwerenna, nie można tego powiedzieć o ludziach, którzy do władzy dążą i którzy ją mają. Dlatego wielką cnotą filozofów w ich działaniach politycznych był umiar. Całkowicie zdani na przesądy ludzi możnych, musieli traktować ich niezwykle subtelnie. Narzucili sobie surową dyscyplinę zdystansowania się wobec opinii publicznej. Chociaż, co zrozumiałe, usiłowali wpłynąć na życie

lityczne, aby je odmienić na swoją korzyść, nigdy poważnie nie

vśleli o sobie jako o założycielach państw czy prawodawcach.

Połączenie niemądrej władzy i niewładnej mądrości zawsze, zda-

iem starożytnych, doprowadzi do umocnienia się władzy i skom-

nromitowania się mądrości. Jak powiedział Sokrates, kto umizga

sie do władzy, w końcu zawsze legnie w jej łożnicy.

Jedyna nienegocjowalna różnica, która dzieli filozofów od reszty ludzi, dotyczy śmierci i umierania. Żaden sposób na życie, oprócz filozoficznego, nie umie przyjąć prawdy o śmierci. Jakakolwiek byłaby iluzja wspierająca sposoby życia i ustroje inne od filozoficznego, filozof jest jej wrogiem. W tej kwestii nigdy nie dojdzie do porozumienia, co zgodnie stwierdzali starożytni i nowożytni. Starożytnym wydawało się naturalne, że szukają sojuszników pośród mężnych prostaków, to jest tych, którzy chcieli stawić czoło śmierci dzielnie, a nawet bez lęku, chociaż potrzebne im były do tego bezzasadne przekonania dotyczące szlachetności, każące zapominać im o dobru. Stali oni wraz z filozofami na wspólnej płaszczyźnie, na której wspiera się coś wyższego niż tylko życie. Ich poświęcenie nie było jednak poparte żadnymi słusznymi racjami. Płacze i narzekania Achillesa, zadającego pytanie, dlaczego musi umierać za Greków i swego przyjaciela, znacznie różnią się od argumentów Sokratesa, uzasadniających akceptację śmierci — ponieważ jest stary, ponieważ śmierć jest nieuchronna, ponieważ nic go to nie kosztuje, a może być pożyteczne dla filozofii. Achillesa cechuje gniew, Sokratesa — wyrachowanie. Jeżeli pomiędzy tymi dwoma typami ludzi istnieje jakaś sympatia, to zasadza się — mówiąc anachronicznie — na błędnym rozumieniu Sokratesa przez Achillesa.

Fortel, jakim posłużyła się nowa filozofia, aby zaprowadzić harmonię pomiędzy filozofią a polityką, polegał na zastąpieniu jednego nieporozumienia drugim. Wszyscy ludzie boją się śmierci i żarliwie pragną jej uniknąć. Nawet pogarda herosów wobec śmierci podszyta jest pierwotniejszym od niej

strachem. Tylko fanatycy religijni, którzy mają pewność lepszego życia po śmierci, radośnie maszerują w jej ramiona. Jeżeli, zamiast polegać na tych rzadkich, nieposłusznych naturze istotach, przyjmujących szla-

338

339

chętną postawę wobec śmierci, filozofia potrafiłaby, nie nis?

siebie samej, odegrać rolę demagoga — to jest odwołać ti*

v do wspólnego wszystkim ludziom i najpotężniejszego uczucia

mogłaby mieć udział we władzy i wykorzystać ją do własnv h celów. Zamiast zwalczać to, co wydaje się ludzką naturą, filozof winna podjąć z nią współpracę i tym sposobem ją kontrolować Krótko mówiąc, gdyby filozofia objawiła się człowiekowi nie jako jego moralny preceptor, lecz jako wspólnik w dążeniu do spełnienia jego najgorętszych marzeń, filozof mógłby zastąpić kapłana polityka i poetę jako przedmiot miłości tłumów. To miał na myśli Machiavelli, kiedy ganił dawnych pisarzy za tworzenie wyimaginowanych księstw i republik, w których ludzie żyją tak, jak żyć powinni, a nie tak, jak żyją naprawdę.

Machiavelli doradza pisarzom, aby się dostosowali do przeważających namiętności, zamiast nawoływać do uprawiania cnót, w czym ludzie rzadko osiągają doskonałość; z których korzyść dla praktykujących je jednostek jest wątpliwa; których głoszenie jest nudne dla obu stron. Słowem, trzeba uczynić z filozofii dobroczyńcę, a wtedy będzie się cieszyła dobrą sławą i zyska władzę przy-znawaną dobroczyńcom.

Filozofii można użyć do poskromienia losu, orzekł Machiavel-li. Jak wiadomo, zdaniem Platona los — przypadek — uniemożliwiał filozofom rządzenie. Los kieruje stosunkami pomiędzy władzą a mądrością, co oznacza, że nie można liczyć na to, iż ludzie wyrażą zgodę na rządy mądrych, mądrzy zaś nie są dość silni, by ich do tego zmusić. Poskromienie losu oznaczało dla Machiavel-lego, że myśl i myśliciele potrafią zniewolić ludzi do zgody. Jeżeli coś takiego jest możliwe, to umiar antycznych

filozofów zaczyna sprawiać wrażenie strachliwości. Do nowego usposobienia filozofów należy teraz włączyć śmiałość na arenie politycznej. Hasło Dantona: „de 1'audace, encore de 1'audace, toujours de l'audace" —jest tylko nikłym i wyłącznie politycznym echem pierwotnego Machiavellowskiego zewu walki. Stwierdzenie Bacona, że celem nauki jest „ulżenie człowieczej niedoli", stwierdzenie Kartezjusza, że nauka uczyni człowieka „panem i właścicielem nauki", oraz komunał, w myśl którego nauka to podbój natury — to wszystko

. rewolucji Machiavellowskiej i maska, którą przybrała nowożytna filozofia.

Strategia przyjęta w celu rozbicia dawnego ustroju składała się dwóch części. Najpierw Kartezjusz chciał, by zwykły lekarz, który dla Sokratesa był poręcznym przykładem roztropnego rzemieślnika, człowiek pozbawiony politycznego i religijnego Maku wynoszącego ludzi na piedestał — by zwykły lekarz, kiedy nauka tysiąckroć zwiększy jego moc uzdrawiania, mógł obiecać wystarczająco wiele —jeżeli nie wieczność, to stale wydłużającą się długowieczność — aby zyskać sobie ludzkie przywiązanie i zdjąć z kapłana mistyczną aurę. Później Hobbes chciał, aby inny skromny typ ludzki, policjant — chroniący ludzi przed zadającymi gwałtowną śmierć — stał się podstawą nowego porządku polity-cznego, ustanowionego przez nowego rodzaju politologa, wyznającego nowe podejście do namiętności — aby policjant zażeg-nywał rzeczywiste niebezpieczeństwa grożące ludziom, którym kazano spojrzeć tym niebezpieczeństwom w twarz, a odwrócić się od budzących trwogę niewidzialnych sił i ich wysłanników. Lekarz i policjant, wspomagani w swych wysiłkach przez naukę, mieli stać się fundamentem zupełnie nowego przedsięwzięcia politycznego. Jeżeli ludzie zatraciliby się w dążeniu do zdrowia i bezpieczeństwa, jak również dostrzegliby związek pomiędzy ich ochroną i nauką, to pomiędzy teorią i praktyką zapanowałaby harmonia. Obecni hegemoni, po paru stuleciach wzmożonej propagandy kierującej uczucia ludu przeciwko tronowi i ołtarzowi, zostaliby ograniczeni przez poddanych w swej władzy i byliby zmuszeni uchwalić projekt naukowców. By posłużyć się sformułowaniem Harveya Mansfielda, naukowcy rządziliby z ukrycia. O politycznych celach i stosowanych środkach przesądzaliby filozofowie. Naukowcy byliby wolni i zyskali wsparcie państwa, a postęp naukowy byłby tożsamy z tak rozumianym postępem politycznym.

Ludzie nauki należą w tym systemie do ogólnoświatowego porządku naukowców, ponieważ uczucia patriotyczne i obyczaje narodowe jako naukowców ich nie dotyczą. Są kosmopolitami. Porządki polityczne musiałyby ulec stopniowemu przeobrażeniu,

340

341

tak aby żadne poszczególne kwestie nic stały na drodze operato. rów rozumu i nie stwarzały konfliktu pomiędzy umiłowaniem swego kraju a umiłowaniem prawdy. Jest tylko jedna nauka wszędzie taka sama, wszędzie dająca te same wyniki. Analogicz. nie — z zasady może istnieć tylko jeden prawomocny porządek polityczny, zbudowany przez naukę, na nauce i dla nauki. Zapewne pozostały jeszcze pojedyncze narody o starych, butwiejącycn tradycjach, wyrosłych ze szczególnych doświadczeń przeszłości — przywiązani do tych tradycji naukowcy będą rozdarci, być może, w swym kosmopolityzmie. Wszystkie narody muszą się stopniowo do siebie upodobnić. Muszą przestrzegać praw człowieka.

Doktryna praw człowieka jest jasną i pewną doktryną o sprawiedliwości, która miała zastąpić doktryny starożytne, te „zamki na piasku". W istocie prawa człowieka to nic innego jak podstawowe afekty, doznawane przez wszystkich ludzi, do których odwołuje się nowa nauka i wyzwala je z pęt nałożonych przez wadliwe rozumowania i strach przed karą bożą. Nauka może służyć tym afektom. Gdy ludziom wolno — mają „prawo" — szukać zaspokojenia tych danych od natury afektów, natura i społeczeństwo zawierają przymierze. Społeczeństwo stawia sobie to zaspokojenie — życie, wolność i dążenie do własności — za jedyny cel, ludzie zaś zgadzają się podporządkować władzy cywilnej, ponieważ odzwierciedla ona ich pragnienia. Rząd staje się solidniejszy i pewniejszy, oparty na afektach, a nie cnotach, na uprawnieniach, a nie powinnościach. Te samozachowawcze afekty służą za przesłanki rozumowania moralnego i politycznego, który przyjmuje następującą postać: „Jeżeli pragnę ocalić życie, to muszę dążyć do pokoju. Jeżeli dążę do pokoju, to... itd." Paradoksalnie, dzięki tym oczywistym i głęboko odczuwanym przesłankom wierność wobec rządu może być sprawą rozumu, a nie żarliwej wiary. Tego rodzaju nakazy stoją na przeciwległym biegunie wobec nakazów dekalogu, nie zawierających racji, którym mielibyśmy okazywać posłuch, i nie uwierzytelniających podstawowych afektów, lecz je hamujących. Teraz ludzie zawdzięczają jasność celów wyznawcom rozumu. Mają racjonalne

odstawy, by podporządkować się chroniącemu ich prawu. Ponadto szanują — i domagają się tego od rządu — naukowców, którzy dzięki najsprawniejszemu użyciu rozumu najlepiej potrafią zrozu-

mieć i okiełznać naturę, w tym naturę ludzką. Rząd staje się pośrednikiem pomiędzy naukowcami i ludem.

Doktryna praw człowieka przesądziła o strukturze i atmosferze nowożytnego uniwersytetu. W ustroju zbudowanym na skłonnościach swych członków na pierwszym miejscu stoi dobrze pojęta wolność. Z prawa do samozachowania bezpośrednio wypływa prawo do wiedzy, do samodzielnego decydowania o środkach do samozachowania. Z kolei prawo do wiedzy, przysługujące wszystkim, którzy chcą i mogą wiedzieć, posiada specjalny status. Uniwersytety przeżyły rozkwit, ponieważ uważano, że służą społeczeństwu, tak jak ono tego chce, a nie, jak służył mu Sokrates czy aspołeczny wręcz Tales. Stąd też rzeczywiście istnieje szczególna więź pomiędzy liberalnym uniwersytetem i liberalną demokracją, nie dlatego, że profesorowie są psami pociągowymi „systemu", lecz dlatego, że demokracja liberalna to jedyny ustrój, w którym władza wierzy, iż dobrze jest pozwolić profesorom, by robili to, na co mają

ochotę. Bez tych „liberalnych" ram nic nie znaczą roszczone przez profesorów prawa. Sama idea praw człowieka została po raz pierwszy wypowiedziana przez założycieli liberalizmu, a społeczeństwo liberalne jest jej jedynym domem, zarówno w teorii, jak i w praktyce.

Przemiany te oznaczały, że filozofowie przenieśli się z partii arystokratycznej do demokratycznej. Lud, z definicji niewykształcony i kierujący się przesądami, można było wykształcić, jeżeli przez wykształcenie rozumiało się nie przeżywanie piękna, lecz oświecony interes własny. Arystokraci, z ich dumą, umiłowaniem chwały i poczuciem, że urodzili się, by rządzić, teraz wydali się przeszkodą na drodze do władzy rozumu. Nowi filozofowie podjęli dzieło zrównania arystokratów z gminem, zburzenia ich konstrukcji psychicznej i wyszydzenia ich gustów. Ten zwrot filozofów ku ludowi można rozumieć dwojako. Albo okazali się przyzwoici i pragnęli równości oraz byli gotowi zawrzeć umowę o zaniechaniu niesprawiedliwego traktowania ludu w zamian za

342

343

to, że sami nie będą cierpieć niesprawiedliwości (podczas gdy szlachta odrzuciła równość i była gotowa cierpieć niesprawiedliwość, aby tylko pozostać na pierwszym miejscu); albo z zimną krwią przyjęli taką strategię, aby wykorzystać władzę ludu. Filozofowie nowożytni poszli tu za przykładem antycznych tyranów, którym łatwiej było zadowolić lud aniżeli szlachcie, mającej czelność z nimi rywalizować. Nikt prócz miłośników wiedzy nie zajmuje w tym względzie naturalnie uprzywilejowanej pozycji.

Zwrotu tego nie należy interpretować jako przesunięcia filozofii z prawa na lewo. Powstanie prawicy i lewicy było dopiero konsekwencją tego zwrotu wśród aktywistów politycznych, którzy odeszli od polityki ugodowości. Lewica jest instrumentem nowożytnej filozofii, prawica zaś opozycją wobec niej, przede wszystkim religijną. Centrum to dawny liberalizm, który zajął miejsce pośrednie, kiedy pod koniec XVIII wieku nastąpił rozłam w partii filozoficznej na tle bardziej radykalnego egalitaryzmu, rozsadzającego od wewnątrz projekt naukowy. Lewica to wizja przekształcenia społeczeństwa za pomocą oświecenia, możliwość albo nie dostrzegana, albo odrzucana przez wszystkich dawniejszych myślicieli. W no wozy tności jest miejsce dla prawicowego filozofa, to jest takiego, który opiera się

filozoficznym próbom zracjonalizowania społeczeństwa; lecz w starożytności wszyscy filozofowie wyznawali tę samą filozofię praktyczną, ponieważ nikt z nich nie wierzył, by było możliwe albo wskazane gruntownie zmieniać stosunki pomiędzy bogatymi i biednymi. Polityka demokratyczna, oparta na podstawach moralnych i intelektualnych domagających się pierwszeństwa ludzi mądrych, jest wynalazkiem ściśle nowożytnym, nieodłącznym od szeroko pojętego oświecenia.

Jednak filozofowie nie żywili co do demokracji żadnych złudzeń. Jak już wspomniałem, wiedzieli o tym, że zastępują jedno nieporozumienie drugim. Dżentelmen sądził, że filozoficzna pogoda ducha w obliczu śmierci płynie z dżentelmeńskiego lub heroicznego męstwa okazywanego w imię tego, co szlachetne. Z kolei człowiek z ludu bierze rozsądne poglądy filozofa na temat unikania śmierci za owoc namiętnego strachu, który nim powoduje. Filozof wie, że człowiek racjonalny, wyrachowany,

ekonomiczny dąży do nieśmiertelności równie albo nawet bardziej irracjonalnie niż człowiek żywiący nadzieję na wieczną chwałę lub inne życie: choć wszelkie zwiastuny i gwarancje tego życia znajduje tylko w swej nadziei, buduje na nich swe życie. Utylita-rysta postępuje rozsądnie we wszystkim, co jest potrzebne do zachowania życia, lecz nigdy nie uwzględnia w rachubach faktu, że musi umrzeć. Robi wszystko, co każe rozum, by odsunąć dzień śmierci — dba o obronę, pokój, porządek, zdrowie i bogactwo — lecz czynnie tłumi w sobie świadomość faktu, że dzień ten kiedyś nadejdzie. Całe jego życie pochłania unikanie śmierci, która jest nieuchronna, można go zatem uznać za najbardziej irracjonalnego z ludzi, jeżeli racjonalność wiąże się choć trochę z rozumieniem celów czy pojmowaniem sytuacji człowieka jako takiego. Daje nieograniczony upust swej najpotężniejszej namiętności i zrodzonym z niej pragnieniom. Bohater i człowiek pobożny przynajmniej uwzględniają wieczność w swych rachubach. Choć może się zdarzyć, że mocą swych pragnień będą mitologizowali wieczność, ich postawa jest mimo wszystko bardziej rozumna. Filozof zawsze myśli i działa, jakby był nieśmiertelny, cały czas mając pełną świadomość swej śmiertelności. Stara się utrzymać przy życiu jak najdłużej, aby móc filozofować, ale nie zmieni w tym celu swego sposobu życia ani swych myśli. Jest rozsądny, czym przewyższa bohatera; patrzy na rzeczy pod kątem wieczności, czego nie potrafi mieszczanin. Jest przeto od nich obu odrębny. Tylko życie oddane wiedzy może zjednoczyć te przeciwieństwa. Sokrates to bohater tragiczny, którego umysł wypełniają myśli rzemieślników.

Wielcy filozofowie nowożytności byli tyleż samo filozofami co starożytni. Mieli całkowitą świadomość tego, co ich oddziela od reszty ludzi, i wiedzieli, że jest to przepaść nie do zlikwidowania. Wiedzieli, że w ich stosunkach z innymi pośredniczyć mogą tylko czynniki nierozumne. Podjęli wyzwanie tej szczególnej formy rozumowania, która bierze się z wrodzonych skłonności. Prawdopodobnie liczyli na to, że skorzystają z aspektu racjonalnego, a jednocześnie nie pozwolą, by aspekt irracjonalny ich obezwładnił. Jak u starożytnych, życie teoretyczne pozostało u nich odrębne od praktycznego — teoria oglądała się na to, co uniwersalne

344

345

i niezmienne, zarazem rozumiejąc, jak to się ma do poszczególnego i zmiennego; praktyka, zupełnie pochłonięta przez poszczególne i zmienne, postrzegała całość tylko w kategoriach tego ostatniego, jako teodyceę lub antropodyceę, uosabianą odpowiednio przez Boga lub Historię. Filozofia i filozofowie wiedzą, co się kryje za tego typu nadziejami na indywidualne zbawienie, toteż są wyobcowani. Filozofowie nowożytni nie zapomnieli, że teorię uprawia się dla niej samej, lecz uznali, że leży w ich interesie upowszechnianie opinii, jakoby — parafrazując Clausewitza — teoria była praktyką uprawianą innymi środkami.

Filozofowie, zamknięci w zaciszu domowym lub w swych akademiach, mają zupełnie różne cele od reszty ludzkości. Ich wizja zespolenia teorii z praktyką jest tylko pozorna. Filozofowie nowożytni nie sądzili, podobnie jak starożytni, by mieli stracić z oczu to rozróżnienie, jeżeli na pokaz utożsamią teorię z praktyką. Tym właśnie objawiła się ich odwaga: sądzili, że nic nie ryzykują, jeżeli połączą to, co starożytni z niemal religijną pieczołowitością trzymali osobno. Powstaje kwestia: Czy społeczeństwo oparte na rozumie z konieczności stawia rozumowi nierozumne żądania, czy też zbliża się do rozumu i przyjmuje opiekę rozumnych? Trudność tę ilustruje rozpowszechnione dziś błędne użycie greckiego słowa praxis. Oznacza ono teraz, że nie istnieje ani teoria, ani praktyka: polityka została steoretyzowana, a filozofia upolityczniona. W użyciu tym wyraża się zatarcie rozróżnienia na wieczność i czaso-wość. Sprawiło to bez wątpienia oświecenie, choć lumieryści nie mieli takiego zamiaru. Pytanie brzmi, czy jest to rezultat konieczny czy tylko przypadkowy.

W niektórych kręgach od dłuższego czasu do dobrego tonu należy traktowanie myślicieli oświeceniowych jako płytkich optymistów. Był to pogląd rozgłaszany po rewolucji francuskiej przez reakcjonistów i romantyków, kontrnatarcie religijności i poezji, które odniosło znaczny i trwały sukces. Filozofom nowożytnym przypisuje się wiarę w nową jutrzenkę ludzkości, erę powszechnej rozumności, gdzie wszystko potoczy się gładko. Zgodnie z tym rozpowszechnionym poglądem nie rozumieli oni, że zła nie można wykorzenić, i nie zdawali sobie sprawy — lub w zbyt

małym stopniu uwzględniali — z potęgi irracjonalności, której to potęgi nasza dojrzalsza, głębsza epoka jest tak świadoma. Starałem się w tej książce wykazać, że jest to perspektywa skrzywiona i wynikająca z chęci samousprawiedliwienia się. Nikt, kto starannie przestudiuje zarysowany przez filozofów oświeceniowych projekt, nie oskarży ich o optymizm w sensie oczekiwania łatwego zwycięstwa rozumu czy o niedocenianie potęgi zła. Za mało się dostrzega, jak bardzo byli makiawelscy we wszystkich znaczeniach tego słowa, łącznie z tym, że byli w istocie uczniami Ma-chiavellego. Jeżeli mieli nadzieję na poprawę ludzkiego losu, to nie dlatego, że zapominali o tkwiącym w człowieku złu: chcieli osiągnąć poprawę przez niesprzeciwianie się złu, obniżenie norm. Bardzo ograniczona racjonalność, której oczekiwali od większości ludzi, była świadomie oparta na rzeczy

najbardziej irracjonalnej z możliwych — egoizmie. Środkiem do dobra ogółu miał być egoizm, toteż lumieryści nie wierzyli, by w planowanym przez nich świecie odtworzony został moralny i artystyczny splendor dawnych narodów. Połączenie brutalności i ironii, które można znaleźć w ich pismach, powinno rozwiać wszelkie podejrzenia o nieuzasadniony optymizm. To, co sobie uknuli, było „realistyczne", jeżeli w ogóle można coś takiego powiedzieć o ludzkich zamysłach.

Co się zaś tyczy oskarżenia o płytkość, wszystko zależy od tego, co uznamy za najgłębsze ludzkie przeżycie. Filozofowie, starożytni i nowożytni, zgadzali się, że pełnią człowieczeństwa jest użycie rozumu. Człowiek jest istotą poszczególną, która może poznać to, co uniwersalne; istotą czasową, która ma świadomość wieczności; częścią, która może oglądać całość; skutkiem, który szuka przyczyny. Czy służy do poznania bytu czy do codziennych rachub, rozum jest celem, dla którego istnieją wszystkie irracjonalne istoty, a wszystko to, co wydaje się w człowieku zwierzęce, naznaczone jest jego racjonalnym powołaniem — tak sądzili filozofowie. Christopher Marlowe bardzo dobrze zrozumiał i filozofię, i MachiavelIego, kiedy włożył w usta florentczyka słowa: ..Rzekę, iż nie masz grzechu, jak tylko niewiedza". O prawo do tytułu najgłębszego przeżycia ubiegają się inne doświadczenia,

346

347

religijne, a w epoce nowożytnej także poetyckie. Ich prawo do teg0 tytułu nie narzuca się wszakże w sposób oczywisty. Powracamy tu do dylematu — rozum czy objawienie. To, że spopularyzowany racjonalizm istotnie nie grzeszy głębią, nie stanowi argumentu przeciwko filozofom. Oni się tego spodziewali. (Ponadto przy całej swej umysłowej płytkości, demokratyczny obywatel, który zna i egzekwuje swe prawa, na pewno nie jest istotą godną najwyższej pogardy). Ich celem było, aby podstawowe dobro człowieka stało się podstawowym dobrem społeczeństwa, i oświecenie pozostaje jedynym wiarygodnym projektem zmierzającym do osiągnięcia tego celu.

W świetle powyższego wydaje mi się absurdalnym twierdzenie, jakoby Bacon, Kartezjusz, Hobbes, Locke, Monteskiusz, a nawet Wolter (którego można uznać za nie więcej niż popularyzatora pozostałych) byli mniej głębocy niż Jacąues Maritain czy T.S. Eliot — wymieniam dwóch sławnych współczesnych, od których dowiedziałem się jako młody człowiek, że oświecenie było płytkie. Rousseau, który zapoczątkował szkołę „pogłębionej" krytyki skutków oświecenia, mimo to uznaje Bacona, Kartezjusza i Newtona za gigantów, a Locke'a nazywa mędrcem. Wiedział, że są jego „braćmi w Teorii", choć spierał się z nimi w rozstrzygających kwestiach. Z przyziemnością nowożytnego społeczeństwa, przedmiotem tylu narzekań ze strony intelektualistów, filozofowie gotowi byli żyć. Przecież, na co zwraca uwagę Sokrates, z wyżyn filozofii wszystkie społeczeństwa wyglądają mniej więcej tak samo, czy to będą Ateny Peryklesa czy Des Moines w kukurydzianym stanie Iowa. Spokojne, dostatnie społeczeństwo, szanujące naukę i posiadające pieniądze na jej wsparcie, jest więcej warte niż pełne splendoru imperia, które mają niewolników, lecz nie mają filozofii. Locke sprawia wrażenie powierzchownego, ponieważ nie był snobem. Nie mógł roztaczać przed nami blasków tego, co widział, ponieważ widział prawdziwie.

Nie ulega wątpliwości, że byli to ludzie poważni, a zasięg ich oddziaływania przekroczył wszystko, co znamy z historii filozofii i nauki. Jedyne porównywalne wydarzenia polityczne to założenie, jak mówi Machiavelli, nowych porządków politycznych przez

proroków — Mojżesza, Cyrusa, Tezeusza, Romulusa i (jak można wywnioskować) Chrystusa — do których naśladowania nawołuje filozofów. Nowożytność jest w dużej mierze dziełem tych filozofów, a stopień naszego samouświadomienia zależy od tego, w jakim stopniu zrozumiemy, co chcieli oni osiągnąć i co osiągnęli, a zatem w jakim stopniu uchwycimy to, czym nasza sytuacja różni się od sytuacji wszystkich innych ludzi. Jakkolwiek by to było sprzeczne z utartymi poglądami historycznymi, główną nicią, przebiegającą przez wszystkie wydarzenia nowożytnej historii, jest doktryna filozoficzna oświecenia. Nowożytne ustroje poczęły się z rozumu i zawisły od rozumności swych członków. Ustroje te we wszystkich aspektach swej działalności potrzebowały rozumu przyrodoznawstwa, a wymogi postępu naukowego w dużym stopniu nadają kierunek ich polityce. Czy nazwiemy je demokracją liberalną czy społeczeństwem mieszczańskim, ustrojem praw człowieka czy ustrojem zachłanności, czy wykorzystują technologię do celów pozytywnych czy negatywnych, i tak wszyscy wiemy, że wokół tych kategorii obraca się nasz świat. Można wykazać, że ustroje te to wynik przemyśleń niewielkiej grupy ludzi obdarzonych wglądem w naturę rzeczy, a sukces ich przedsięwzięcia jest wręcz niewiarygodny. Ich zamysł przeniknął i naznaczył wszystkie szczegóły życia. Ludzi tych nie można zlekceważyć — można jednak z nimi polemizować.

Wątpliwości Swifta

Jednym z pierwszych polemistów był Jonathan Swift, który wiedział, jaki jest zamiar, i sprzeciwił się temu w imię starożytności i poezji. Podróże Guliwera tak się mają do filozofii nowożytnej, jak Chmury Arystofanesa do wczesnej filozofii starożytnej. Podróże Guliwera to nic innego, jak ubrane w komiczną formę wotum: „wolę starożytność"; Swift obsadza starożytnych w roli olbrzymów i szlachetnych koni, a nowożytnych w roli karłów i juhasów. Podejmuje temat, który nas tu najbardziej interesuje, a mianowicie zakładanie akademii i uniwersytetów — Republiki Słów, by posłużyć się sformułowaniem Pierre'a Bayle'a — w czę-

348

349

ści zatytułowanej „Podróż do Laputy". Przyjrzawszy się nowożytnej polityce w Lillipucie, Guliwer jedzie do Laputy, aby popatrzeć na nowożytną naukę i jej życiowe skutki. Laputa to latająca wysna zarządzana przez przyrodoznawców. Jest to, oczywiście, parodia Brytyjskiego Towarzystwa Królewskiego, za czasów Swifta od stosunkowo niedawna skupiającego filozofów i naukowców, któ-rych myśl nowożytna skłoniła do czynniejszego zaangażowania w życie publiczne. W tej dziwnej nowej krainie Guliwer stwierdza, że rozważania teoretyczne — oderwane od podstawowych spraw ludzkich, nie mające początku w wymiarze ludzkim — w końcu jednak ten wymiar zmieniają. Na Latającej Wyspie ludzie mają jedno oko skierowane do wewnątrz, a drugie ku zenitowi. Są to skończeni kartezjanie — oko egotyczne kontempluje jaźń, oko kosmologiczne ogląda rzeczy najodleglejsze. Strefa pośrednia — uprzednio ześrodkowująca uwagę i określająca zarówno jaźń, jak i metody badania gwiazd — nie mieści się w polu widzenia Lapucjan. Studiuje się tutaj tylko astronomię i muzykę, świat jest sprowadzony do zakresu tych dwóch nauk. Ludzie nie doświadczają żadnych doznań zmysłowych, dzięki czemu taka okrojona nauka ich zadowala. Porozumienie z ludźmi spoza ich kręgu nie jest konieczne. Zamiast dostosowywać swą matematykę do przyrodzonych kształtów rzeczy, zmieniają rzeczy, by pasowały do ich matematyki. Potrawy podają w postaci różnych figur geometrycznych. Ich zachwyt kobietami, wyłącznie intelektualny, wynika z podobieństwa różnych części kobiecego ciała do figur geometrycznych. Nie znają zazdrości. Ich żony cudzołożą na ich oczach, a oni tego nie widzą. Ten brak erotyzmu wiąże się z brakiem wrażliwości poetyckiej. Lapucjańscy naukowcy nie umieją zrozumieć poezji, toteż, zdaniem Guliwera, ich nauka nic nie mówi o człowieku.

Oto inna osobliwość tych ludzi, którą opisuje Guliwer: „Co dziwniejsza rzecz, postrzegałem w nich skłonność do polityki i wielką ciekawość do gazet. Nieustannie rozmawiali o sprawach publicznych i bez ogródek dawali swoje zdania o interesach stanu, kłócąc się namiętnie o każdy szczegół różnych opinii politycznych. Postrzegłem ten sam charakter i w naszych matematykach

europejskich, chociaż nigdy nie mogłem znaleźć najmniejszego związku między matematyką i polityką". Guliwer dostrzega zainteresowania polityczne nauk teoretycznych, lecz wątpi, czy potrafią one ująć rzeczywistą praktykę polityczną. Odnosi również wrażenie, że naukowcy przypisują sobie specjalne prawo do manipulowania polityką. Swą władzę polityczną Lapucjanie opierają na nowej nauce. Latająca Wyspa zbudowana jest według zasad fizyki Gilberta i Newtona. Nauki stosowane mogą otwierać nowe drogi do władzy politycznej. Dzięki wyspie król i szlachta żyją wolni od groźby spisków ludu — a nawet od wszelkiej z nim styczności — lecz nadal lud wykorzystują i pobierają daninę, którą przeznaczają na swe utrzymanie i rozrywki. Dysponują potęgą, pozwalającą im pustoszyć naziemne miasta. Ich władza jest niemal nieograniczona, a powinności zerowe. Cała władza skupia się w ich rękach, więc wolni są od obaw, które by ich skłoniły choćby do powołania wywiadu politycznego. Cnota jest im niepotrzebna. Wszystko działa samoczynnie, więc nie istnieje niebezpieczeństwo, że ich niekompetencja, obojętność czy występność przyniosą im szkodę. Dzięki wyspie ich charakterystyczne skrzywienie może bezkarnie spotwornieć do krańcowych rozmiarów. Wyzwalając człowieka, nauka niszczy naturalne warunki, które go uczłowieczają. Stąd, po raz pierwszy w dziejach, możliwa jest tyrania ugruntowana nie w niewiedzy, lecz w nauce.

Swift sprzeciwia się oświeceniu, ponieważ podsyca ono przerost matematyki, fizyki i astronomii, czyli powraca do filozofii presokratycznej, którą Arystofanes krytykuje za brak samoświadomości i niezdolność do zrozumienia człowieka. Oświecenie odrzuciło osadzony w umiarze sokratejski kompromis pomiędzy społeczeństwem i filozofią, poezją i nauką, tak długo obowiązujący w życiu intelektualnym i umożliwiający powstanie nauki politycznej. Jednak, w przeciwieństwie do filozofii presokratycznej, która polityką w ogóle się nie interesowała, nowa nauka chciała i mogła rządzić. Faktycznie zgromadziła wystarczający potencjał do rządzenia, lecz musiała w tym celu utracić ludzką perspektywę. Innymi słowy, Swift zaprzeczał, jakoby nowożytna nauka rzeczywiście powołała jakąś naukę o człowieku, czyli naukę polityczną.

350

351

Przeciwnie, nowożytność taką naukę zniszczyła. Nauka polityczna musiałaby, przede wszystkim, rozumieć człowieka jako człowieka, a nie jako obleczoną w skórę bryłę geometryczną. p0 drugie, musiałaby zharmonizować dobro nauki i naukowców z dobrem godziwej wspólnoty politycznej. Na Latającej Wyspie żaden z tych warunków nie jest spełniony. Poza wszystkim innym naukowcy wyzyskują nienaukowców, aby bezpiecznie i wygodnie realizować swój model życia kontemplacyjnego.

Mówiąc prościej, Swift orzeka, iż sprawujących i posiadających władzę naukowców cała reszta ludzkości nic nie obchodzi. Jest to konspiracja, która niczym się nie różni od innych konspiracji. Potencjalny tyran przemawia w imieniu dobra wspólnego, lecz dąży do dobra prywatnego. Dom Salomona w Nowej Atlantydzie Bacona to tylko propaganda Latającej Wyspy. Naukowcy chcą żyć, jak im się podoba — rozkoszować się liczbami, figurami i gwiazdami — i nie muszą już dłużej skrywać swych pragnień. Lud wciąż posiada środki, by zaznaczyć swą obecność, lecz w zasadzie jest uzależniony od tego, co dostarczają mu naukowcy. Naukowcy są w stanie odciąć świat naziemny od światła słonecznego.

Niektóre fragmenty chorobliwej satyry mizantropa Swifta na naukę okazały się iście prorocze. Przyrodoznawstwo szybko wycofało się z projektu oświeceniowego jako całości, pozostawiając filozofów spraw ludzkich ich własnej przemyślności. Prawa przyrody były naukowe, lecz nauki przyrodnicze przestały twierdzić, że potrafią stanowić prawa ludzkie, zostawiając naukę polityczną na lodzie, bez oparcia w rozumie i nauce. Zamiast prawdziwymi partnerami w sprawie obalenia nienaukowych ustrojów przeszłości, naukowcy stali się tylko biernymi zwolennikami tej samej sprawy. Kiedy tylko nadzór teologiczny został zlikwidowany i zapanowała powszechna zgoda, że księży należy zastąpić naukowcami, nauka była wolna i — w zasadzie — obojętna na to, jakie ustroje polityczne jej potrzebują i używają do swych celów. Myśliciele wczesnego oświecenia wydawali się sądzić, że wolność nauki najdoskonalej się realizuje w modelu racjonalnej zgody rządzonych. Nauka jednak nie potrafiła zracjonalizować wszy-

stkich ludzi, a potem okazało się, że nie musi tego robić, ponieważ zyskała umiejętność wymuszania na każdego typu władzy, by ją finansowała i zostawiała samej sobie. W czasach, gdy byli jeszcze władcy, którzy z zasady prześladowali Galileusza, dowiedziawszy się o jego wichrzycielstwie —jego badania podważały prawowi-tość ich władzy, opartej na świętych tekstach — naukowcy byli naturalnymi sprzymierzeńcami wszystkich przeciwników tych władców. Obsesja filozofii wczesnonowożytnej władzą kościelną jako najgłówniejszym zagrożeniem wolności myśli wytworzyła w filozofach przekonanie, że przymierze powołane do obalenia tej władzy jest trwałe. Tymczasem okazało się, że z nastaniem świeckich władców, którzy nie byli oddani w sposób absolutny nieracjo-nalnej czy nienaukowej wizji natury, pozahumanistycznej części oświecenia nic nie zagraża. Interes własny, ta wielka nowożytna zasada motywująca, nie nakazywał już troski o innych myślicieli, toteż nauka czy racjonalność, która w ogólnym mniemaniu przeszła na wyłączną własność filozofa przyrody, nie uwierzytelniała już działalności filozofów polityki i moralności. Słowem, wspólny front przyjęty przez naukę humanistyczną i przyrodniczą w imię demokracji stał się ideologią.

Makabrycznym spełnieniem przewidywań Swifta jest stan przyrodoznawstwa w Związku Radzieckim. Sowietyzm to tyrania zbudowana na nauce. Przyrodoznawstwo, jako jedyna dyscyplina naukowa, oraz przyrodoznawcy, jako jedyne istoty ludzkie, umieli zmusić tyranów, by zostawili ich w spokoju. Radziecki matematyk jest w tym samym stopniu matematykiem co matematyk amerykański, podczas

gdy historyk czy politolog musi być pseudonaukowcem na posługach partii. Przyrodoznawstwo ma w Związku Radzieckim wielkie możliwości rozwoju, ponieważ radzieccy tyrani ostatecznie zrozumieli, że bezwarunkowo potrzebują nauki. Nie mogą, i nie muszą, tolerować historyków i politologów. Nie należą oni do tego samego gatunku co przyrodoznawcy, zarówno w oczach tych ostatnich, jak i tyranów.

Najprzykrzejsze jest w tym wszystkim to, że ów makabryczny reżim czerpie z przyrodoznawstwa moc potrzebną do utrzymania się przy władzy. W sprawach, które nie dotyczą ich interesów,

352

Umysł zamknięty

353

nauki ścisłe są neutralne, toteż nie mogą uznać Roosevelta za władcę lepszego od Stalina. Tak samo zachowaliby się zapewne presokratejczycy, lecz oni nie wysługiwali się władzy politycznej Ustroje polityczne były im obojętne i żadnemu nie przysparzali pomocy ani wygody. Nowi naukowcy są przyczyną wszystkiego Presokratejczycy żyli w dumnym odosobnieniu jako wzorce życia teoretycznego. Dzisiejsi przyrodoznawcy ukazują się w dwuznacznym świetle. Chociaż bywają prawdziwymi teoretykami, nie tak się jawią nieteoretykom. Ich zaangażowanie w sprawy ludzkie nadaje im publiczną funkcję uzdrowicieli chorób i wynalazców broni jądrowej, bastionów demokracji i bastionów totalizmu. An-driej Sacharow to osoba godna najwyższego szacunku, lecz jego postawa obrońcy praw człowieka nie płynie z uprawianej przezeń nauki, jak również, delikatnie mówiąc, nie gwarantuje mu solidarności innych naukowców radzieckich. W nowym układzie nauka podlega ochronie; nie ma jednak żadnej kontroli nad wykorzystaniem wyników naukowych, a nawet gdyby taką kontrolę zdobyła, nie posiada odpowiedniej wiedzy społecznej. Przyrodoznawstwo zawsze w końcu zwyciężało nad partią, kiedy uzyskane wyniki przeczyły ortodoksji marksistowskiej, lecz nie miało wpływu na działania polityczne partii. Na obronę nauki trzeba powiedzieć, że miarkuje ona potencjalnych Hitlerów, ponieważ żaden przyszły tyran nie będzie raczej naśladował Fiihrera w jego obłąkanym doktrynerstwie, które kazało mu wygnać żydowskich naukowców do obozu wroga, aby

zgotowali mu klęskę. Ogólnie jednak nauka przysparza człowiekowi mocy, nie przysparzając mu cnoty, czyli zwiększa jego możliwości czynienia zarówno dobra, jak i zła.

Polityczne zaangażowanie nauki całościowo rysuje się jako wielkie zagrożenie. Są ludzie, którzy twierdzą, że aby sprostać temu zagrożeniu, musimy przebudować politykę. Swift mówi, że już twórcy oświecenia przebudowali politykę i że właśnie tu tkwi problem. Okazało się, iż przyrodoznawstwo nie ma nic do powiedzenia o sprawach ludzkich, o wykorzystaniu nauki do celów życia czy o samym naukowcu. Kiedy poeta pisze o poecie, robi to jako poeta. Kiedy naukowiec mówi o naukowcu, nie robi tego jako naukowiec. Jeżeli w ogóle się na ten temat wypowiada, to za

pomocą innych narzędzi niż te, których używa w swej działalności naukowej, a jego rozstrzygnięcia nie przyjmują formy dowodowej, której wymaga się w nauce. Nauka oderwała się od samoświa-domości naukowej, w starożytności stanowiącej jej sedno. Utrata samoświadomości wiąże się w jakiś sposób ze skazaniem poezji na wygnanie.

Radykalizacja Russowska a uniwersytet niemiecki

Tutaj wpada na scenę Rousseau, właśnie gdy oświecenie święci triumfy i powstają instytucje naukowe, będące ukoronowaniem nauki. Ten Sokrates a rebours powrócił do tezy o trwałym napięciu pomiędzy nauką i społeczeństwem, lecz wziął stronę społeczeństwa twierdząc, że postęp naukowy prowadzi do zepsucia moralności, a co za tym idzie, społeczeństwa. Najpotrzebniejsza jest cnota, ta „nauka prostych dusz", a nauka podcina korzenie cnoty. Uczy luźnych i egoistycznych związków z innymi ludźmi i społeczeństwem obywatelskim, podaje w wątpliwość zasady cnoty oraz wymaga rozrzutnego i rozdrobnionego społeczeństwa, w którym przeżywa rozkwit.

Zamieszkujący akademie miłośnicy wiedzy tracą te fakty z oczu, stają się niefrasobliwi i mało wymagający wobec siebie. Cyceron i Bacon zawdzięczają swe osiągnięcia temu, że nie byli profesora-mi. Żyli prawdziwym życiem, a nie pod osłoną sztucznie zorganizowanych uniwersytetów, toteż byli w stanie uchwycić sytuację ludzką jako całość, rozpoznać jej wewnętrzne napięcia i wziąć na siebie odpowiedzialność, nie mając alibi, jakie daje wiara w postęp, nie schlebiając swej próżności przez przyjmowanie zaszczytów od ciemnego społeczeństwa. Profesorowie uczynili z rozumu publiczny przesąd i włączylf się w rzeszę przesądnych. Wybrali nieskuteczny półśrodek pomiędzy dwoma reżimami surowej dyscypliny, które czynią człowieka poważnym — wspólnotą i samotnością.

Rousseau dopowiedział do końca twierdzenie o wzajemnej randze teorii i praktyki, jego zdaniem zawarte w sposób ukryty w oświeceniu. Oświecenie ukazywało myśliciela nie jako najlepszego, lecz jako najpożyteczniejszego z ludzi. Najważniejszą

354

355

rzeczą jest szczęście; jeżeli myślenie samo w sobie nie jest szczęściem, to należy je ocenić według kryterium przynoszenia szczęścia. Rousseau utrzymuje, że jest więcej niż wątpliwe, czy nauka przynosi szczęście. Ponadto, choć Hobbes i Locke uczą, że człowiek jest racjonalny, oddają racjonalność na służbę uczuć bardziej od rozumu podstawowych. Jeżeli przemyśleć ich stanowisko, zgodnie z którym człowiek jest z natury istotą samotną, to dochodzi się do wniosku, że mowa, warunek rozumu, nie jest naturalnym jego przymiotem. Stąd cechą odróżniającą człowieka od innych zwierząt nie może być rozum. Oświecenie zapoznaje istotę zarówno rozumu, jak i uczucia.

Rozumowanie i retoryka Rousseau były tak przemożne, że prawie żaden człowiek myślący (jak również wielu bezmyślnych) nie umiał się obronić przed jego wpływem. W czasach porusso-wskich wspólnota, cnota, współczucie, uczucie, zachwyt, piękno i wzniosłość, a nawet zakazany zmysł wyobraźni — przeżywały dobrą passę w rywalizacji z nowożytną filozofią i nauką. Cyganeria, sentymentaliści i artyści, przynajmniej w tym samym stopniu co naukowcy, stali się nauczycielami i wzorcami. Zainspirowany pismami Rousseau, Kant podjął się systematycznej przebudowy projektu oświeceniowego, aby uspójnić relacje pomiędzy teorią i praktyką, rozumem i moralnością, nauką i poezją, które Rousseau postawił w tak problematycznym świetle. Kantowską rewizję całości wiedzy można również odczytać jako projekt owocnego współistnienia uniwersyteckich dyscyplin naukowych. Rousseau zwrócił uwagę na fakt, że znane od starożytności napięcie pomiędzy myślicielem i społeczeństwem, rzekomo usunięte przez oświecenie, ujawniło się w nowych i bardzo niebezpiecznych formach. Kant podjął ponowną próbę jego usunięcia.

On również zgodził się z tym, że nauka wyinterpretowała wolnego, moralnego, twórczego człowieka z natury. Nie próbował zreformować przyrodoznawstwa, wzorem starożytnych przywrócić człowieka naturze. Wykazał natomiast, że natura, w rozumieniu przyrodoznawstwa, nie obejmuje całości rzeczy. Istnieją inne obszary rzeczywistości, nie ujmowane lub nieujmowalne przez przyrodoznawstwo, w których rozgrywa się doświadczenie czło-

wieczeństwa. Aby obronić człowieczeństwo, nie trzeba rezygnować z rozumu, ponieważ rozum może wykazać, iż nauka posiada nie znane jej wcześniej granice; rozum może wykazać możliwość wolności, którą przyrodoznawstwo bezprawnie neguje. Możliwość i podstawa to dla Kanta kluczowe terminy, ponieważ wiele z tego, co ludzkie, zaczęło się jawić jako niemożliwe i bezpodstawne.

Kant zgodził się z wnioskiem Rousseau, że tym, co wyróżnia człowieka, musi być wolność, oraz że obowiązujący w przyrodoznawstwie rodzaj przyczynowości wolność tę neguje, a zatem życie praktyczne, czyli realizacja moralnej wolności, przewyższa życie teoretyczne, czyli użycie naukowego rozumu. W jednym z najżmudniejszych i najbardziej olśniewających przedsięwzięć teoretycznych podjętych przez człowieka usiłował wykazać, że natura nie jest wszystkim, że rozum i spontaniczność wzajemnie się nie wykluczają. Prawdy te ustanawia rozum, a nie zmagające się z rozumem serce. Przedsięwzięcie to znalazło swój wyraz w trzech „krytykach", wielkim ostatnim słowie liberalnego oświecenia, drugim nurcie racjonalizmu, który współistnieje na uniwersytetach z racjonalizmem Bacona, Kartezjusza i Locke'a. Głównym zamierzeniem tego przedsięwzięcia jest wyznaczenie granic samego rozumu, powiedzenie „pysznemu rozumowi: «dotąd, i ani kroku dalej»" w taki sposób, aby rozum podporządkował się racjonalnie. Filozofia krytyczna Kanta nie dyktuje nauce, co powinna odkryć, lecz wyznacza granice, wewnątrz których działa rozum. Wyznacza również granice rozumu praktycznego, dzięki czemu Humowskie rozróżnienie na „tak jest" i „tak być powinno" przestaje być upokorzeniem dla rozumowania moralnego, a staje się podstawą jego triumfu i godności. Filozofia krytyczna powołuje również zmysł rozsądku, który pozwala człowiekowi znów mówić o celach i pięknie.

W tym systemie zapewnione miejsce w porządku uniwersyteckim ma nie tylko przyrodoznawstwo, ale również moralność i estetyka. Te trzy rodzaje wiedzy (prawda, dobro i piękno w nowych przebraniach) otrzymują w trzech krytykach swój zakres, lecz nie łączą się w ten sposób, by były poznaniem różnych aspektów

356

357

jednej rzeczywistości. Arystotelesowskie nauki humanistyczne sa częścią nauki o przyrodzie, poznanie zaś człowieka jest powiązane i zharmonizowane z poznaniem gwiazd, ciał w ruchu i zwierząt innych od człowieka. Nie da się tego powiedzieć o porussowskich naukach humanistycznych, zależnych od istnienia obszaru rzeczywistości całkowicie różnego od natury. Jego badanie nie należy do badania natury i niewiele ma z nim wspólnego.

Ten nowy stan dyscyplin naukowych, który znalazł swój najwcześniejszy wyraz na uniwersytetach niemieckich w pierwszych latach XIX wieku i stopniowo upowszechnił się na całym Zachodzie, z początku okazał się bardzo płodny. Postęp przyrodoznawstwa, nie skrępowany nadzorem teologicznym i politycznym oraz wyzwolony z pęt filozofii, nabrał jeszcze większego tempa, a nauki humanistyczne, powołane do nowych celów, przeżyły kolejny rozkwit, szczególnie w dziedzinie historii i filologii. Człowiek rozumiany jako wolna, moralna, twórcza jednostka — budująca kultury, stwarzająca historię, a zarazem przez nią stwarzana — dostarczył pola do badań humanistycznych, w których traktowany był poważnie jako człowiek, niesprowadzalny do ciał w ruchu, składających się teraz na zakres badań przyrodoznawczych. Humanistyka zaczęła odgrywać ważną rolę, ponieważ mogła sobie postawić poważne cele, wynikające z poczucia, że człowieka można pojąć poprzez jego rodowód historyczny; że normy moralne i polityczne moża wyprowadzić z tradycji historycznych różnych narodów, aby zastąpić niewydolne normy uprawnienia naturalnego i prawa; że badanie kultury wysokiej, szczególnie greckiej, dostarczy wzorców do naśladowania dla nowożytności; że właściwe zrozumienie religii może zaowocować wiarą odporną na racjonalną krytykę. W większym stopniu niż w całej epoce porenesanso-wej uczeni wydawali się sługami życia, równie pożytecznymi jak żołnierze, lekarze i robotnicy. Zakrojone na wielką skalę staranne badania historyczne i literaturoznawstwo oparte na tekście, wtedy zapoczątkowane, dały nam bogactwo materiału, którego do dziś nie zdążyliśmy przetrawić. Humanistyka wzięła na siebie cały ciężar nauczania o człowieku, szczególnie w dziedzinie moralności i estetyki (nowej nauki o pięknie i wzniosłości).

Jednakże już w samej tezie umożliwiającej tę eksplozję huma-istyki, tezie o dualizmie natura-wolność, tkwiły problemy, które przyszłości zachwiały pewnością celów i na powrót uczyniły humanistów zwykłych erudytów. Nie dawała im spokoju wątpliwość, czy obszar wolności, w którym człowiek znów wydawał się zjawiskiem tak wielorakim, rzeczywiście istnieje. Jak mają się do siebie obszar wolności i obszar natury? W którym miejscu kończy się to, co w człowieku naturalne, a zaczyna to, co wolne? Czy rzeczywiście jest możliwe, aby wyznaczyć granice roszczeniom przyrodoznawstwa? W systemie Kanta powstaje pytanie, czy jeżeli naukowcy potrafią, jak twierdzą, na dłuższą metę przewidzieć zachowanie wszystkich zjawisk, to czy można dorzecznie postulować istnienie numenalnej wolności, bo przecież jej wyraz w polu zjawisk musiałby być przewidywalny? Czy nauki przyrodnicze nie zakładają mechanicznej przyczynowości, determinizmu i sprowa-dzalności wszystkich wyższych zjawisk do niższych, złożonych do prostych, i czy sukcesy astronomii, fizyki, chemii i biologii opartej na tych założeniach nie potwierdzają ich prawdziwości? Nowe odkrycia lub hipotezy, takie jak ewolucja, podważyły autonomię i substancjalną samoistność rozumu. Czynnik, który umożliwił wyznaczenie granic nauce i rozumowi w Krytyce czystego rozumu, sam okazał się tylko jednym z przypadkowych skutków ewolucji materii. Podstawa moralności i estetyki zniknęła. Przyrodoznawstwo nadal sprawiało wrażenie solidnie ugruntowanego, romantyzm zaś i idealizm zamieszkiwały wyimaginowane miasta, zbudowane na wzniosłych nadziejach. Pojawił się pesymizm jako szkoła filozoficzna. Dodatkowym jego powodem, obok dynamizmu i ekspansji przyrodoznawstwa, była świadomość, że wbrew oczekiwaniom humanistyka nie zrodziła własnych norm moralnych i politycznych. Najwnikliwsze nawet badania historii narodów i stworzenie pojęcia ducha narodów nie dało wskazówek na przyszłość ani nakazów postępowania. Rezultaty badań były imponujące, lecz wydawały się owocem próżnej ciekawości, a nie poszukiwania wiedzy o rzeczach najniezbędniejszych. Filozofia, niepotrzebna przyrodoznawstwu i usunięta poza jego nawias, przeszła na stronę humanistyki i wkrótce stała się kolejną dyscypliną

358

359

historyczną. Jej tytuł do władztwa na uniwersytecie przestał być respektowany. Uniwersytet stał się ciałem skonfederowanym bez wyższej jedności celu. Humanistyka ubiegała się o równe prawa i do pewnego stopnia zostały jej one formalnie przyznane, lecz była to koncesja czysto „akademicka", nie znajdująca odzwierciedlenia w oczach rzeczywistego świata. Przyrodoznawca był zarazem wzorem miłośnika wiedzy, jak i dobroczyńcą ludzkości-humanista był profesorem.

Problem miłośnika wiedzy w nowożytnej perspektywie wielokrotnie podejmował człowiek, który nie należał do uniwersytetu niemieckiego, lecz, obok Kanta, wywarł nań największy wpływ — Goethe. Klasyczne podsumowanie jego poglądów można znaleźć w Fauście, jedynej nowożytnej księdze, o której można powiedzieć, że zawiera narodowy wzorzec bohatera, porównywalny z wzorcami, które podsuwają Homer, Wergiliusz, Dante i Szekspir. Uczony Faust, rozmyślający w swej celi, odczytuje pierwszy werset Ewangelii św. Jana: „Na początku było słowo (logos)"; potem, niezadowolony z takiej wersji, podstawia „uczucie", co też nie do końca go satysfakcjonuje; wreszcie dochodzi do ostatecznej już reinterpretacji: „Na początku był czyn". Działanie posiada prymat nad myśleniem, czyn nad mową. Ten, kto pojmuje rzeczywistość, musi naśladować początki. Pierwszy jest akt Stwórcy, nie poprzedzony i nie kierowany myślą. Rozumujący uczony zapoznaje początki, ponieważ brak mu siły żywotnej, podpierającej porządek rzeczy. Zajmuje się głupstwami, bo gromadzi fakty, z których zniknęła ich istotna zasada. Relacja pomiędzy Faustem a wiecznie studiującym Wagnerem, który mówi, że wie już dużo, ale chciałby wiedzieć wszystko, jest paradygmatyczna. Dobra jest tylko wiedza, jako że służy życiu, a życie jest w swych początkach ukształtowane przez ślepe działanie, impuls losu. Wiedza przychodzi później i oświetla świat, który stał się przez działanie. Wagner, tak jak odmalował go Goethe, to człowiek mało znaczący i słaby. W porównaniu z nieokreślonymi porywami Fausta jego umiłowanie wiedzy jest czymś powierzchownym. Choć rozróżnienie pomiędzy vita activa i vita contemplativa jest równie stare, jeżeli nie starsze od filozofii, u Goethego stronę działania po raz

pierwszy bierze sama teoria, znosząc antyczną opozycję. Życie teoretyczne nie ma podstawy, ponieważ pierwszą przyczyną nie jest inteligibilny porządek, lecz twórczo kształtowalny chaos. Nie może być mowy o kontemplacji tam, gdzie nie ma nic do zobaczenia. Goethe w pełni wyjaśnił nowożytną sytuację miłośnika wiedzy i poety, po czym postawił znak zapytania przy wiedzy, która nie jest podporządkowana celom poprawy życia. Starożytność też miała zwykłych uczonych, którzy studiowali Homera i Platona, nie do końca wiedząc, po co to robią, nie interesując się kwestiami, które tam padały — fascynowała ich tylko metryka wierszowa i autentyczność manuskryptów. Ówcześnie jednak uczonym stawiano zarzut, że nie trawi ich paląca żądza poznania tego, co najważniejsze, podczas gdy nowożytność zarzuca uczonym, że nie trawi ich żądza zaangażowania w działanie. Najprościej mówiąc, historyk — wzór nowożytnego uczonego — jest kronikarzem czynów. Jeżeli czyny są najważniejsze, człowiek czynu z definicji przewyższa uczonego. Co więcej, ów myśliciel jest niezdolny do skoku w ciemność, którego wymaga czyn. Wreszcie, jeżeli człowiek czynu nie jest myślicielem, to należy wątpić, czy myśliciel potrafi pojąć człowieka czynu. Czyż nie trzeba być podobnym Cezarowi, aby go pojąć? Stwierdzenie, że nie trzeba być podobnym Cezarowi, aby go pojąć, równa się stwierdzeniu, że nie trzeba spełniać żadnych wymagań, aby cokolwiek pojąć. Istnie-nie obszaru wolności opiera się na ukrytym założeniu, że działanie ma prymat nad myślą. Goethe dostrzegał, że nowożytny uczony kolos stoi na glinianych nogach. Jest również ślepy, a raczej — jak wszystkie nauki — nie dostrzega przedmiotów poznania, ponieważ wszędzie panują ciemności.

Problem badań humanistycznych najlepiej ilustruje filologia klasyczna. Studia nad starożytnością grecką i rzymską były niegdyś dziedziną badań humanistycznych parexcellance, która czasem jasno płonęła, oświetlając świat, czasem zaś ledwo się żarzyła.. Badania starożytności szły tropem meandrów zachodniego nowatorstwa filozoficznego. Wielkie przemiany w filozofii rozpoczynały się od gaszenia pragnienia u greckich źródeł inspiracji. Przemożne poczucie jakiegoś braku to najpoważniejsza pobudka do auten-

360

361

tycznego, a stąd wnikliwego i wszechstronnego, powrotu do tego co utracone. Grecja daje pewność, że kiedyś istniało coś lepszego niż to, co jest. Kiedy dawne skarby zostaną spożyte, a nowatorzy uznają, że potrafią iść dalej o własnych siłach, starożytność wydaje się mniej potrzebna i wyradza się w przedmiot rutynowej wiedzy, raczej pomnik niż światło przewodnie. Upajająca atmosfera rene-sansu, odrodzenia Grecji, która jest zawsze możliwa dzięki uniwersalności antyku i niezmienności

ludzkiej natury, zyskała uwieńczenie w myśli jednoznacznie nowożytnej — poczynając od wnikliwych studiów i krytyki Greków i Rzymian pióra Machiavellego — która dumnie orzekła swą wyższość nad swymi starożytnymi inspiratorami, w zarodku ucinając spór między starożytnością i nowożytnością.

Rousseau zainicjował drugi renesans, kiedy wyraził niezadowolenie z nowożytności, na co pozwoliła mu jego znajomość greckich i rzymskich punktów odniesienia. „Starożytni mężowie stanu bez końca rozprawiali o moralności i cnocie; nasi mówią tylko o handlu i pieniądzach". Wykorzystanie przez Rousseau jego wiedzy o starożytności — która, choć nie akademicka, była bardzo dogłębna — doskonale pokazuje, dlaczego myśl starożytna winna być dostępna dla tych wielkich jednostek, które, parafrazując Nietzschego, są niewczesne i dlatego potrzebują punktu widzenia, który pozwoliłby im zyskać orientację i stać się kwintesencją swego czasu. Właśnie dzięki starożytnym Grekom geniusze ci mogą być zarazem niewcześni i wyjątkowo na czasie. Nie potrzeba bez końca szukać jakichś odległych, egzotycznych źródeł; dopóki natura ludzka pozostaje ta sama, księga jest zawsze czytelna. Taka jest rola, którą odgrywają autorzy greccy przez wszystkie szalenie zmienne stulecia, odkąd powstały ich pisma: zawsze powstają z martwych jak Feniks, kiedy wydaje się, że uczeni przechowują tylko ich strawione ogniem czasu popioły.

Żarliwe wezwanie skierowane przez Rousseau do nowożytnego człowieka, aby oglądnął się na starożytne państwo jako prawdziwą, organiczną wspólnotę, było źródłem romantycznego pragnienia, by znów odetchnąć świeżym powietrzem Grecji. Rousseau tak przekonująco oddał jej moralną i estetyczną tężyznę. Jego pisar-

stwo dało podnietę rozmaitym przedsięwzięciom komunitarnym, począwszy od Robespierre'a, a skończywszy na Tołstoju i kibu-cach, podnietę wciąż żywą w myśli współczesnej. Przede wszystkim jednak, co omówiłem już wcześniej, z jego spostrzeżeń na temat napięcia pomiędzy oświeceniem a godziwą polityką narodziła się idea kultury. Russowska refleksja wiodła ku badaniom Grecji, Sparty czy Aten jako wzorców kultury. Pobudką do tych badań — które przeżywały szczególny rozkwit w Niemczech, gdzie wpływ Rousseau był najsilniej odczuwalny, dzięki pozycji, jaką zajmowali tam Kant i Goethe — była chęć zrozumienia kultury, z zamiarem zbudowania kultury niemieckiej. Niemieccy myśliciele, a za nimi uczeni, szukali inspiracji przede wszystkim w greckiej i rzymskiej poezji, a na drugim miejscu w historii. Filozofia leżała zdecydowanie na uboczu ich zainteresowań. Widać to wyraźnie także u samego Rousseau. Filozofami, których refleksji teoretycznej potrzebował, byli Bacon, Kartezjusz i Newton, nie Platon i Arystoteles. Dwaj ostatni po prostu nie znali prawdy o naturze. Jeśli filologowie interesowali się nimi, to tylko jako przedstawicielami kultury greckiej, jej typowymi wyrazicielami, mniej ciekawymi od poetów, fundatorów tej kultury. Rousseau podziwiał Platona i uważał go za znawcę natury ludzkiej, ale bardziej w sensie poetyckim niż filozoficznym czy naukowym. Platon jest przecież filozofem miłości, a mimo to Rousseau, bez konsultacji z Platonem, uczył, że Eros jest dzieckiem seksu i wyobraźni. Jej czynnością jest poezja, zdaniem Rousseau — źródło życiodajnych i ożywczych złudzeń, a zatem najgłębsze źródło esprit de la nation, ducha umożliwiającego istnienie narodów. U Platona Eros popychał ku filozofii, a ta z kolei popychała ku poszukiwaniom najlepszego ustroju, jedynego dobrego porządku politycznego, przeciwstawionego wielości kultur. To przejście od najlepszego ustroju do kultury jako przedmiotu poszukiwań okazało się zabójcze dla rozumu. W postaci zaczątkowej widać to już w przyjętym przez Webera założeniu, że podłożem i motorem wspólnot nie są racje, lecz wartości.

Jak wynika z powyższego, od samego początku drugiego renesansu traktowanie greckich filozofów przez uczonych bliższe

362

363

było traktowaniu przez przyrodoznawców atomów aniżeli innych przyrodoznawców. Filozofowie nie zostali zaproszeni do poważnej dysputy uczonych. Wszystko, co greckie, poddaliśmy analizie opartej na poglądach filozofii nowożytnej. Przy zastosowaniu tei procedury nie ma miejsca na nadzieję, byśmy mogli wiele się nauczyć od greckich myślicieli. Filozofowie oświeceniowi patrzyli na nich z góry, ponieważ mieli ich poglądy za błędne. Romantycy darzyli ich szacunkiem, ponieważ prawdziwość czy fałszy-wość poglądów stała się sprawą obojętną.

Przykładem kategoryzacji, która później się upowszechniła, jest rozróżnienie Schillera na poezję naiwną i sentymentalną. Urok Homera wziął się stąd, że autor Iliady nie dostrzegał tego, co my dostrzegamy, nie miał świadomości otchłani. Nadal żył w zaczarowanym świecie, a jego poezji brakowało zwrócenia się ku wnętrzu, koniecznego dla nas, którzy wiemy, że bogowie mogą odejść. Nie był świadom śmiertelności bogów i kultur, tak jak dzieci nie są świadome śmiertelności ludzi. Żył w latach młodzieńczych świata. Jeżeli mamy osiągnąć pełnię i szczęśliwość, musimy odzyskać ten bezpośredni stosunek do rzeczy, jaki ludzie niegdyś mieli. Musi temu jednak towarzyszyć świadomość zniszczalności wszystkiego. Na artyście ciąży większa odpowiedzialność, niż to się wydawało Homerowi, ponieważ nie jest on ledwie naśladowcą natury, lecz jej stworzycielem. Wybitny nowożytny artysta musiałby być głębszy i bardziej świadomy siebie niż Homer.

Naiwny Homer należał do innej kultury niż sentymentalny Schiller i winno się go pojmować w jego własnym kontekście kulturowym. Naiwność w dużej mierze polega na braku „świadomości historycznej", na przekonaniu, że wielcy ludzie to jednostki, które należy pojmować jednostkowo i we wszystkich czasach tak samo. Plutarch był przekonany, że przedstawia obrazy samej wielkości, tymczasem jego bohaterowie to tylko Grecy i Rzymianie, szczytnie uzewnętrzniający swą kulturę, od której nie można ich oddzielić. Ta świadomość czy intuicja jest swoiście nowożytna i z niej rodzi się nowożytne poczucie wyższości.

Schiller był, oczywiście, czytelnikiem wyjątkowo uważnym i wrażliwym. Choć należy wątpić, czy jego odczytanie Homera

wiele nam mówi o tym poecie, ponieważ jest zbytnio obciążone tyni, co dziś uważamy za romantyczne przesądy, to jednak Homer, dobrze czy źle zinterpretowany przez Schillera, przyczynił się do ;ego własnej wizji artystycznej, która współtworzyła niemiecką literaturę i niemiecką kulturę. Mamy tu do czynienia z przykładem tego, co niektórzy nazywają „interpretacją fałszywą w sposób twórczy". Ważna jest wiara we własną wizję, być może karmioną inspiracją innych wizji. Ważny jest akt nie naznaczony wiedzą. \V tych rozważaniach kryje się teza, że oprócz poglądów typu schillerowskiego, fałszywych, lecz produktywnych, są też inne, z pewnością znane uczonym: prawdziwe, lecz nieproduktywne. Coś takiego sugeruje Goethe. Uczony to obiektywny rezoner, poeta to subiektywny twórca.

W tym miejscu pojawia się Nietzsche, który z nieporównaną jasnością i siłą argumentuje, że jeżeli potraktujemy „świadomość historyczną" poważnie, to nie może być mowy o obiektywności, to badania naukowe w znanej nam postaci są jedynie oszukiwaniem się, ponieważ obiektywność wyklucza subiektywność. Cała niemiecka filologia klasyczna, mimo swej głębokiej świadomości, że umysł jest zdeterminowany historycznie, postępowała tak, jakby zdeterminowanie to nie dotyczyło umysłu niemieckiego uczonego. Odkrycie kultury i ducha narodu oznacza, że nie mogą istnieć uniwersalne zasady poznawcze. Rozum jest mitem, uniemożliwiającym pojęcie mitotwórstwa. Twórczość i nauka o sprawach ludzkich nie mogą ze sobą współistnieć, a ponieważ nauka o sprawach ludzkich przyznaje, że człowiek jest twórczy, człowiek twórczy bierce górę. Jednak uczonym nie wolno uprawiać twórczości.

Z odkrycia kultury jako żywiołu, w którym człowiek staje się sobą, powstaje następujący imperatyw: Buduj i podtrzymuj kulturę. Tego uczony robić nie może. Kultura jest nie tylko warunkiem życia, ale również warunkiem poznania. Bez kultury niemieckiej uczony niemiecki nie może wyjść naprzeciw innym kulturom.

Przeżywszy swą wielką chwilę w myśli niemieckiej — u Kanta, Goethego, Schillera i Hegla, u których ponowne odkrycie myśli greckiej odegrało tak ważną rolę — filologia klasyczna powróciła

364

365

na uniwersytety, gdzie znów stała się składnicą martwej wiedzy, niezdolnej bezpośrednio inspirować czy choćby zapłodnić nieodpartą wizję, zdolną przeobrazić ludzkość. Starożytność studiowali

mieszczańscy profesorowie, po czym edukowali innych mieszczan, dla których, tak jak dla Aschenbacha, Grecja była jedynie „kulturą". Blask Grecji, który ledwie pół wieku wcześniej ukształ-tował tak bohaterskie postacie, stał się zagadką. Nietzsche — świadom zarówno splendoru Grecji, jak i jego niewidoczności dla współczesnych — winą obarczył uczonych, a raczej charakter ich badań. Jako filolog klasyczny, który z pewnością osiągnąłby w tej dziedzinie wielkość, gdyby nie powołała go filozofia, podjął próbę ostatniego wielkiego powrotu do Greków. Wzorem swych niemieckich poprzedników zwrócił się przede wszystkim ku greckiej poezji. Swoje zamiłowanie do tragedii uzupełnił jednak czymś bezprecedensowym — radykalnym atakiem na Sokratesa, założyciela tradycji racjonalizmu, która jest esencją uniwersytetu. Jest to prawdopodobnie pierwsza napaść na Sokratesa przypuszczona przez filozofa, napaść brutalna, która nie ustała aż do końca działalności pisarskiej Nietzschego. Fascynujące jest dla nas to, że Nietzsche, jak również idący jego śladem Heidegger, to pierwsi myśliciele nowożytni od czasów Hobbesa, Spinozy i Kartezjusza, którzy potraktowali Sokratesa — czy w ogóle jakiegokolwiek filozofa antycznego — poważnie jako przeciwnika, jako żywego adwersarza, a nie zabytek kultury*. Sokrates żyje i musi być zwyciężony. Istotne jest, aby rozpoznać, że jest to w filozofii Nietzschego temat absolutnie najważniejszy. Nie przyjmuje on formy historycznej czy kulturowej, lecz klasyczną postać pytania filozoficznego: Czy Sokrates miał rację czy nie? Oskarżenie wytoczone przez Nietzschego Sokratesowi brzmi, że jego racjonalizm, jego utylitaryzm, podkopał i ośmieszył tę wspaniałą niedorzeczność, jaką jest szlachetny instynkt. Zniszczył poczucie tragizmu życia, intuicję, trafnie oddającą położenie człowieka we

* Filozofię starożytną wnikliwie badał, oczywiście, Hegel, lecz tylko po to, by włączyć jej elementy do nowożytności. Filozofii starożytnej nie traktował jako wrogiej, lecz jako materiał na sojuszniczkę; była dlań niedokończona, niedoskonała.

wszechświecie i pozwalającą na twórcze kształtowanie życia przeciwko zgrozie istnienia, pozbawione jakichkolwiek wcześniejszych form i wzorów. Instynkt lub nieuchronny los, wyprzedzający rozum i przezeń zagrożony, ustanawia tablicę praw lub wartościowań, w ramach których funkcjonuje zdrowy (w znaczeniu niechory) rozum. Ciemność przesłaniająca pustkę to warunek życia i tworzenia, a światło racjonalnej analizy ciemność tę rozprasza. Wie o tym poeta w akcie tworzenia. Naukowiec i uczony nigdy się o tym nie dowiedzą. Akt tworzenia jest tym, co kształtuje kultury i ducha narodów. Wbrew przekonaniu Sokratesa, nie może istnieć czysty umysł, bo jest to pojęcie pozahistoryczne. Przekonanie o istnieniu czystego umysłu to podstawowa przesłanka i błąd nauki, błąd, który staje się zabójczy, gdy przechodzimy do spraw ludzkich. Metoda nauk ścisłych jest tak zaprojektowana, że do-strzega tylko to, co istnieje zawsze i wszędzie, podczas gdy w historii i kulturze ważne jest tylko to, co poszczególne i powstające. Iliada to coś więcej niż tylko przykład epiki, a Biblia — tekstu objawionego, lecz jako takie widzi je nauka i tylko z tej racji się nimi interesuje. Uczony ucieka od nich samych ku religii porównawczej lub literaturze porównawczej, czyli popada w obojętność lub mdły ekumenizm, który sprowadza wielorakość wzajemnie nie-przystawalnych dzieł z różnych czasów do najmniejszego wspólnego mianownika. Uczony nie potrafi zrozumieć tekstów, które rzekomo interpretuje i wyjaśnia. Istotę Iliady uchwycił być może Schiller, ponieważ jako twórca jest pokrewny Homerowi. Nie potrafił zrozumieć Homera, tak jak on rozumiał siebie samego, ponieważ jego umysł wywodził się z innej epoki historycznej; rozumiał jednak, co to znaczy być poetą. Uczony nie potrafi ani jednego, ani drugiego. Z punktu widzenia życia, a także z punktu widzenia prawdy, nowożytni uczeni ponieśli klęskę. Hegel drwi z typowego niemieckiego nauczyciela gimnazjalnego, który tłu-maczy, że Aleksander Wielki trawiony był patologiczną żądzą władzy. Dowodem na to twierdzenie ma być fakt, że Aleksander podbił świat. Nauczyciel jest wolny od tej choroby, czego z kolei dowodzi fakt,

że on świata nie podbił. W anegdocie tej streszcza się Nietzscheańska krytyka uniwersytetu niemieckiego i tamtej-

366

367

szej filologii klasycznej. Uczony nie potrafi zrozumieć woli mocy — nie uznawanej przez przyrodoznawstwo przyczyny, która odróżniała Aleksandra od innych ludzi — ponieważ jej nie posiada, a jego metoda nie pozwala mu ani jej posiadać, ani dostrzegać. Uczony nigdy nie podbije umysłu człowieka.

To, że Nietzsche powrócił do przykładu starożytnych oraz tak drastycznie odmalował skutki rzeczywistych przekonań humanistów niemieckich, wywarło ogromny wpływ na życie uniwersytetów w Niemczech i podważyło niemiecki szacunek do rozumu. Artyści otrzymali poszerzoną kartę praw i nawet filozofia zaczęła się interpretować jako forma sztuki. W zadawnionej wojnie pomiędzy filozofią i poezją, w której Sokrates był stronnikiem filozofii, zwyciężyli poeci. Wojna, jaką Nietzsche wypowiedział uniwersytetowi, przyniosła dwojakie skutki—porzucenie uniwersytetu przez ludzi poważnych oraz reformę uniwersytetu w takim kierunku, aby stał się współtwórcą kultury. Uniwersytet pod zarządem Hegla, nowożytnego Arystotelesa, musiał zostać przebudowany, tak jak zdyskredytowany uniwersytet średniowieczny został przebudowany przez oświecenie, teraz także zdyskredytowane.

Wpływ Nietzschego dał się natychmiast odczuć wśród artystów we wszystkich krajach zachodnich. Począwszy od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, Nietzsche był szalenie modny i prawie żaden liczący się malarz, poeta czy powieściopisarz nie pozostał obojętny na jego urok. Stosunkowo niewielki wpływ na ich sztukę miał jednak hellenizm Nietzschego. Artyści owi wzięli od niego charakterystykę ówczesnej kultury oraz końcowe wnioski wywodów o przyczynach dekadencji tej kultury, po czym albo popularyzowali ten ekstrakt poglądów, albo próbowali zakładać nowe kultury za pomocą różnych szkół artystycznych. Zwędrowa-li nowo odkryte terytorium id w poszukiwaniu nowych form. Na uniwersytetach oddziaływanie Nietzschego było widoczne w dziedzinach dość marginalnych lub nowych, takich jak socjologia i psychologia, gdzie wpływ wzorców greckich lub rzymskich był znikomy. Nowe pokolenie filologów klasycznych zwróciło się bardziej ku badaniom religii i poezji, skupiając się na Grecji presokratejskiej i aspekcie irracjonalnym twórczości literackiej.

Jeżeli chodzi o filozofię, Nietzsche był źródłem różnych szkół fenomenologii i egzystencjalizmu, by wreszcie zyskać sobie szacunek filozofów akademickich.

Jednakże praktycznie jedyną osobą, dla której studiowanie filozofii starożytnej stało się sprawą najwyższej wagi, podstawą rozważań o bycie, był Heidegger. Idąc tropem Nietzschego, Heidegger bardziej radykalnie niż ktokolwiek inny podważył cały projekt nowożytnej filozofii i nauki. Konieczny był nowy początek: Heidegger z otwartym umysłem zwrócił się ku starożytnym. Nie skupił się jednak na Platonie i Arystotelesie — chociaż nie pominął ich w swych rozważaniach i był ich bardzo inteligentnym interpretatorem—ponieważ, za pośrednictwem Sokratesa, rozprawił się z nimi już Nietzsche. Pociągali Heideggera filozofowie presokra-tejscy, u których miał nadzieję znaleźć inne rozumienie bytu, pomocne w zastąpieniu bezpłodnego już rozumienia, odziedziczonego po Platonie i Arystotelesie, które wraz z Nietzschem uważał za podłoże zarówno chrześcijaństwa, jak i nowożytnej nauki.

Co dziwne, hellenizm Heideggera nie stanowił jednak silnej pobudki do badań nad filozofią grecką. Być może ma to związek z niesławą, którą się okrył przez swe koligacje z nazizmem. On również musiał wejść na uniwersyteckie salony tylnymi drzwiami literatury bądź za pazuchą cieszącej się dużym szacunkiem lewicy akademickiej. Żaden z tych „wnosicieli" nie był zbytnio zainteresowany dogłębnym studiowaniem antyku, na czym Heidegger oparł swój pogląd na współczesność. Popularyzatorzy robili wiele szumu wokół jego charakterystyki naszej sytuacji. Intelektualiści, którzy podziwiali Heideggera, uznali za pewnik, wbrew jemu samemu i Nietzschemu, że Platon i Arystoteles nie zasługują na poważne zainteresowanie. Ale tu właśnie tkwi problem. Czy Nietzsche i Heidegger mają słuszność w sprawie Platona i Arystotelesa? Słusznie zauważyli, że tu kryje się najważniejsze pytanie, stąd też obsesyjnie powracali do Sokratesa. Ich zdaniem nasz racjonalizm to racjonalizm Sokratesa. Być może zbagatelizowali zmiany wywołane przez nowożytnych racjonalistów, a więc także możliwość, że gdybyśmy poszli drogą sokratejską, uniknęlibyśmy nowożytnej sytuacji bez wyjścia. Ale przecież z pewnością wszy-

368

369

stkich filozofów, zwolenników rozumu, coś ze sobą łączy i wszyscy bardziej lub mniej bezpośrednio odwołują się do Arystotelesa duchowego wnuka Sokratesa. Poważny namysł nad istotą nowo-żytności nieuchronnie prowadzi do konkluzji, że próba rozstrzygnięcia problemu Sokratesa jest rzeczą najpotrzebniejszą*. Nie kto inny, jak Sokrates, kazał Nietzschemu i Heideggerowi sięgnąć do presokratejczyków. Po raz pierwszy od czterystu lat wydaje się możliwe i konieczne, by zacząć

wszystko od nowa, by zastanowić się, co miał na myśli Platon, ponieważ to może się okazać najlepsze ze wszystkiego, co jest nam dostępne.

Na dzieje zainteresowania klasykami po renesansie składają się krótkie przebłyski świadomości uniwersalizmu Grecji, jej znaczenia dla człowieka jako takiego, po których następowały długie okresy czysto akademickich, niewystarczająco umotywowanych badań, napędzanych dogorywającą energią prądnic, które pierwotnie rozkręcili filozofowie. Zaniedbywanie i lekceważenie Platona i Arystotelesa, czemu położył kres dopiero Nietzsche, wynikało z przekonania, że to, co ci filozofowie starali się osiągnąć, można zrobić znacznie lepiej. Z tego powodu dobrą renomą cieszył się zawsze Sokrates, sceptycznie poszukujący drogi do wiedzy za pomocą samego rozumu. Nie był spętany żadną teorią czy systemem, toteż można w nim widzieć prekursora i inspiratora wszystkich pragnących nie ograniczać potomnym wolności. Dzisiejsze lekceważenie Platona i Arystotelesa jest zupełnie innego rodzaju, jako że wiąże się z lekceważeniem Sokratesa. Nie jest tak, że oni wypaczyli jego myśl: to on ich zdemoralizował. Nie wyszliśmy bezpośrednio od Sokratesa, lecz od niego zaczął się upadek. Stwierdzając to, filozofia odrzuca rozum, a tym samym zrywa nić łączącą całą tradycję, rezygnuje z racji bytu uniwersytetu w znanej nam postaci.

Nie było zatem przypadkowe, że w swoim wystąpieniu do akademików fryburskich tuż po dojściu Hitlera do władzy Heidegger, nowy rektor, wezwał do zaangażowania się w narodowy socjalizm. Jego wywód nie był pozbawiony niuansów i swoistej

* Por. Werner J. Dannhauser, Nietzsche's View ofSocrates, Cornell 1974.

ironii, lecz w sumie Heidegger zachęcał do d e c y z j i, by z całego serca oddać swe życie umysłowe na użytek rodzącego się przejawienia bycia, ucieleśnionego w ruchu masowym. Jego postępek nie wynikał z politycznej naiwności, lecz stanowił uzupełnienie jego krytyki racjonalizmu. Właśnie dlatego zatytułowałem niniejszy rozdział „Od Obrony Sokratesa po mowę rektorską Heideggera". Uniwersytet począł się z ducha pogardliwego i bezczelnego zdystansowania się Sokratesa wobec ateńskiego ludu; z odrzucenia przezeń rozkazu ludu, by zaprzestał pytać: „Co to jest sprawiedliwość? Co to jest wiedza? Co to jest bóg?", a zarazem podważać powszechne opinie w tych sprawach; wreszcie z poważnej gry (podjętej w Państwie), która polega na narzucaniu rządów filozofów niechętnemu ludowi, bez oglądania się na jego „kulturę". Uniwersytet prawdopodobnie otarł się o śmierć, kiedy Heidegger wyszedł do ludu niemieckiego — a szczególnie do młodzieży, która, jak powiedział, nieodwracalnie zaangażowała się w przyszłość — i oddał filozofię na służbę niemieckiej kultury. Jeżeli nie mylę się w moim przekonaniu, że filozofia Heideggera jest najpotężniejszą siłą intelektualną naszych czasów, to kryzys uniwersytetu niemieckiego, którego wszyscy byliśmy świadkami, jest kryzysem uniwersytetu w ogóle.

Ktoś uzna, że poświęciłem tej idiosynkratycznej historii uniwersytetu zbyt wiele miejsca. Wszakże uniwersytet jest ze wszystkich instytucji najbardziej zależny od najgłębszych przekonań tych, którzy uczestniczą w jego szczególnym życiu. Obecnych problemów naszego szkolnictwa nie można z całą stanowczością przypisać złej administracji, słabości woli, brakowi dyscypliny i pieniędzy, niedostatecznemu skupieniu uwagi na czytaniu, pisaniu i arytmetyce czy innym rozpowszechnionym wytłumaczeniom kryzysu, z których wynika, iż do naprawy sytuacji wystarczy, aby profesorowie zakasali rękawy. Wszystkie te przyczyny są w istocie skutkami głębszego braku wiary w powołanie uniwersytetu. Nie wystarczy powiedzieć, że musimy bronić wolności akademickiej, skoro istnieją

poważne wątpliwości co do podpierających tę wolność zasad. Marsz pod kongres pod hasłami obrony uniwersytetu jest szlachetną rzeczą, ale to tylko patriotyczny gest. Tego

370

371

rodzaju gesty są konieczne i pożyteczne dla narodu, ale uniwersy-tetom niewiele dają. Dla uniwersytetów liczy się tylko myśl O uniwersytetach myśli się dzisiaj bardzo niewiele, a ci, którzy myślą, jednoznacznie nie popierają tradycyjnej roli uniwersytetu Aby się dowiedzieć, dlaczego popadliśmy w tak ciężkie tarapaty musimy uznać fakt, że podstawy uniwersytetu stały się niezwykle wątpliwe dla ludzi obdarzonych najwyższą inteligencją. Nasze błahe utrapienia mają wielkie przyczyny. To, co się stało z uniwersytetami w latach trzydziestych w Niemczech, stało się i staje wszędzie. Istota tych przemian nie jest społeczna, polityczna, psychologiczna czy ekonomiczna, lecz filozoficzna. Dla tych, którzy nie chcą zamykać oczu na rzeczywistość, najpilniejszym zadaniem jest kontemplacja Sokratesa. Takie jest właściwe zadanie uniwersytetu.

LATA SZEŚĆDZIESIĄTE

„Nie ma potrzeby nas zastraszać" — powiedział słynny profesor filozofii w kwietniu 1969 roku do dziesięciu tysięcy studentów popierających grupę studentów murzyńskich, którzy właśnie przekonali „nas", pracowników Cornell University, do spełnienia ich woli, grożąc użyciem broni palnej i śmiercią poszczególnym profesorom. Członek licznej obsługi prasowej, która zdążyła się wyspecjalizować w sprawozdaniach z tego przeboju sezonu — zamieszek na uniwersytecie— mruknął: „Rzekłeś, bracie".

Reporter nauczył się słusznej pogardy dla moralnych i intelektualnych przymiotów profesorów. Służalczość, próżność i brak przekonania to cechy łatwo zauważalne.

Profesorowie, depozytariusze naszych najlepszych tradycji i najwyższych aspiracji intelektualnych, płaszczyli się przed zwykłą hołotą; publicznie wyznali winę i przeprosili za to, że do tej pory nie rozumieli najważniejszych kwestii moralnych: właściwej postawy w tych kwestiach nauczył ich motłoch; wyrazili wolę zmiany celów uniwersytetu i nauczanych przez siebie treści. Gdy przyglądałem się temu widowisku, mimowolnie kołatał mi w głowie nadużywany aforyzm Marksa: historia powtarza się, pierwszy raz jako tragedia, drugi raz jako farsa. Uniwersytet amerykański przeżywał w latach sześćdziesiątych ten sam demontaż struktury racjonalnych dociekań co uniwersytet niemiecki w latach trzydziestych. Nie wierząc już w swe wyższe powołanie, oba uniwer-

373

sytety ugięły się pod presją wysoce zideologizowanej społeczności studenckiej. Identyczna była treść ideologii — zaangażowanie w wartości. Uniwersytet zrezygnował z prawa do badania wartości i informowania o nich — podważając poczucie wartości tego, czego uczył, decyzję zaś o wartościach oddając duchowi narodu, duchowi czasu czy wreszcie — modzie. Czy dzieje się to w Norymberdze czy w Woodstock, zasada jest ta sama. Mówi się, że w 1933 roku w Niemczech umarł Hegel — tak samo w Ameryce lat sześćdziesiątych niemalże wyzionęło ducha oświecenie. To, że dziś uniwersytety nie wiją się już w konwulsjach, nie oznacza, że powróciły do zdrowia. Podobnie jak w Niemczech, kryzys wartości w filozofii uczynił uniwersytet chorągiewką na dachu, poruszaną fluktuacjami nastrojów wśród mas. Uniwersytet dobrze sobie radził, dopóki masy były usposobione moralistycznie, lecz później przyszło uświadomienie, że uniwersytet jest światu niepotrzebny; z poczucia winy zrodziło się przekonanie, że ten dystans wobec świata jest niemoralny. Do rzadkości należeli ludzie żywiący przekonanie, iż dystans ten wynika z czegoś prawdziwego i koniecznego: z pryncypialnego przyjęcia tego rodzaju punktu widzenia, zewnętrznego wobec opinii publicznej, który pozwolił Sokratesowi oprzeć się fanatyzmowi religijnemu ludu ateńskiego, skazującego zwycięskich generałów na śmierć po bitwie pod Arginuzami, czy też odmówić współpracy z ateńskimi tyranami. Sokrates uważał za ważniejsze rozmawiać o sprawiedliwości, usiłować dociec jej znaczenia, aniżeli angażować się w urzeczywistnianie jakiegoś cząstkowego poglądu na sprawiedliwość, który przypadkiem doszedł w owym czasie do głosu, powodując uznanie kontemplacji za rzecz niesprawiedliwą i bezbożną.

Oczywiście każdy, kto zawodowo oddaje się kontemplacji na prestiżowej i dobrze płatnej posadzie, a jednocześnie sądzi, że nie ma czego kontemplować, znajduje się w trudnym położeniu zarówno wobec siebie, jak i społeczeństwa. Nakaz szerzenia równości oraz zwalczania rasizmu, seksizmu i

elitaryzmu (szczególnych zbrodni naszego demokratycznego społeczeństwa), jak również wojny, jest nadrzędny dla człowieka, który nie potrafi sobie postawić innego godnego obrony celu. Nie powinien nas zmylić fakt,

że przedwojenne Niemcy były politycznie prawicowe, a Ameryka lat sześćdziesiątych lewicowa. W obu krajach uniwersytety ugięły się P00" presją ruchów masowych, w głównej mierze skutkiem przekonania, że ruchy te zawierają prawdę moralną, której uniwersytet nie potrafi przeciwstawić nic równie moralnego i prawdziwego. Uważano, że zaangażowanie przewyższa głębią naukę, uczucie przewyższa rozum, młodość — starość, a historia — naturę. Jak dowodziłem, oba ruchy karmiły się tą samą myślą filozoficzną. Amerykańska Nowa Lewica była lewicą nietzsche-ańsko-heideggerowską. Irracjonalna nienawiść do „społeczeństwa burźuazyjnego" była w obu krajach równie silna. Dowiódł tego pewien wybitny profesor politologii, odczytując swym radykalnym studentom kilka przemówień z programem na przyszłość. Przyjęli je entuzjastycznie, dopóki ich nie poinformował, że autorem tekstów jest Mussolini. Sam Heidegger pod koniec życia skłaniał się ku Nowej Lewicy. Najbardziej złowróżbny fragment jego wygłoszonej w 1933 roku mowy rektorskiej był niemal identyczny z hasłem, którym posłużyli się amerykańscy profesorowie kolaborujący z ruchem studenckim lat sześćdziesiątych: „Czas na decyzję minął. Decyzja została już podjęta przez najmłodsze siły narodu niemieckiego"*.

W Gornell i innych uczelniach amerykańskich historia powtórzyła się w postaci farsy, jako że — niezależnie od tego, co nas, akademików, czeka w dalszej przyszłości — w skali całego kraju masy (które u nas nie były masami, lecz wspólnotą obywateli) w tym okresie darzyły uniwersytety wyjątkowym szacunkiem, uważały, że dają one Amerykanom szansę wewnętrznego rozwoju, godziły się z tezą, że naukę należy pozostawić samej sobie, oraz wierzyły, że potrafi ona wytworzyć szeroki wachlarz poglądów, które należy traktować poważnie i ze zrozumieniem. Naród nie był gotowy na wielkie zmiany i podzielał przekonania dotyczące uniwersytetu, na użytek zewnętrzny wyrażane skądinąd przez

*Cały ten fragment, w przekładzie Jana Garewicza, brzmi: „Ale my chcemy, % naród nasz spełnił swe historyczne zadanie. Chcemy być sobą. Albowiem 2decydowały już o tym młode i najmłodsze siły narodu, które już nas Przerastają" (przyp. tłum.).

374

375

samych profesorów. Garstka studentów odkryła, że nadętych nauczycieli, którzy pontyfikowali o wolności akademickiej, wystarczy lekko szturchnąć, aby zatańczyli, jak im się zagra. Dzieci są z reguły bardziej spostrzegawczymi obserwatorami charakteru dorosłych niż vice versa, ponieważ są od nich tak uzależnione, że odkrywanie słabości starszych leży w ich interesie. Wspomniani studenci dostrzegli, że ich nauczyciele w istocie wcale nie wierzą w to, iż wolność myśli koniecznie musi być czymś dobrym i pożytecznym; że podejrzewają, iż jest to ideologia kamuflująca niesprawiedliwości naszego „systemu"; że można na nich wymusić życzliwą postawę wobec prób zmiany tej ideologii przemocą. Heidegger miał pełną świadomość nadwątlenia podstaw teoretycznych wolności akademickiej, w związku z czym, jak już wspomniałem, traktował ruch masowy, z którym miał do czynienia, z dozą ironii. Profesorowie amerykańscy nie mieli świadomości, że już nie wierzą w wolność akademicką, toteż ruch potraktowali poważnie.

Uzmysłowiłem to sobie w całej pełni, kiedy poszedłem do ówczesnego rektora Cornell (który później został prezydentem uczelni, kiedy bierna zazwyczaj Rada zażądała ustąpienia dotychczasowego rektora, ponieważ liczne nieprzychylne komentarze prasy ogólnokrajowej, dotyczące gróźb użycia broni, wydawały się szkodzić renomie uniwersytetu) w sprawie czarnego studenta, któremu czarny profesor groził śmiercią, kiedy ten odmówił udziału w demonstracji. Rektor, były przyrodoznawca, powitał mnie ze smętnym obliczem. Ma się rozumieć, w pełni solidaryzował się z młodym człowiekiem w jego trudnej sytuacji. Jednakowoż sprawy szły niepomyślnym torem i nic nie mógł zrobić, by zapobiec takim zachowaniom członków murzyńskiej korporacji studenckiej. Osobiście miał nadzieję, że komunikacja z radykalnymi studentami murzyńskimi wkrótce ulegnie poprawie (było to na kilka tygodni przed pojawieniem się pistoletów, które pozwoliły na znacznie bardziej jednoznaczną komunikację). Na razie jednak administracja musiała zaczekać, aż czarni zgłoszą swoje żądania ,

*Do tej pory pojawiły się tylko następujące sugestie: dziekan Wydziału Ekonomii, wraz ze swoją sekretarką, był przez kilka godzin przetrzymywany jako

w oczekiwaniu, że napięcia można będzie złagodzić. Dodał, że żaden uniwersytet w całym kraju nie może wydalić radykalnych studentów murzyńskich lub zwolnić pracowników, którzy ich podburzali, przypuszczalnie dlatego, że nie pozwoliłby na to ogół studentów.

Zorientowałem się, że moje wysiłki są próżne. Rektor reprezentował, wcale powszechne w tym okresie, połączenie tchórzostwa i moralizmu. Nie chciał kłopotów. Prezydent uniwersytetu często powoływał się na historię zwolnienia Clarka Kerra z Uniwersytetu Kalifornijskiego jako przykład wielkiego niebezpieczeństwa. Kerr nie umiał ułagodzić studentów. Jednocześnie zaś rektor uważał, że angażuje się w wielkie dzieło moralne, prostując historyczne krzywdy wyrządzone czarnym. Dzięki temu mógł sobie wytłumaczyć, że upokorzenie, jakiego doznał, jest z jego strony koniecznym poświęceniem. Przypadek tego konkretnego studenta wyraźnie go zasmucił*. Przeważał weń jednak strach przed grożącymi przemocą ekstremistami, a także podziw dla nich. Oczywiste pytania przestały

być oczywiste: Dlaczego można wydalić białego studenta, a nie można czarnego, jeżeli nie zda egza-minów lub złamie reguły, które umożliwiają istnienie wspólnoty

zakładnik, na poparcie żądania, by zwolnić asystenta uznanego za rasistę; jeden z budynków Wydziału Socjologii został zajęty siłą, a pracownicy usunięci wraz ze sprzętami; prezydent uczelni został pobity. W odpowiedzi na tak zakomunikowane żądania studenci otrzymali następujące dowody dobrej woli administracji: rasistowski asystent zniknął z campusu, a na dokładkę zwolniono czarną panią wicedziekan, która miała to nieszczęście, że w okresie mody na Black Power była integracjonistką; pracownicy College of Arts and Sciences otrzymali notę służbową, w której dziekan poinformował ich, że wprawdzie żaden z nich nie ujawnił się z rasistowskimi poglądami, ale wszyscy są rasistami „strukturalnymi"; powołano kursy przeznaczone wyłącznie dla czarnych studentów; bezprawnie zajęty dom został legalnie przyznany jego nowym lokatorom; stworzono suto finan-sowany ośrodek studiów murzyńskich i przyznano czarnym studentom prawo głosu przy mianowaniu jego pracowników. Wszystkie te znamiona dobrej woli nie wystarczyły, by wytworzyła się atmosfera „dialogu", na którą liczył rektor.

*Sam prezydent sprawiał wrażenie, jakby zależało mu tylko na ocaleniu własnej skóry i uniknięciu konieczności konfrontacji z korporacją studentów murzyńskich i wszelkimi innymi radykalnymi grupami. Pod względem moralnym należał do tego samego gatunku ludzi, co ci, którzy gniewali się na Polskę za stawienie oporu Hitlerowi, ponieważ przyspieszyło to wybuch wojny.

376

377

uniwersyteckiej? Dlaczego prezydent nie wezwał policji, skoro zagrożony był porządek publiczny? Każdy poważny człowiek zwolniłby profesora grożącego studentowi śmiercią. Sprawa nie była skomplikowana. Skomplikowała ją kazuistyka słabości i ideologii. Zwykła przyzwoitość dyktowała właściwą drogę postępowania. Nikt, kto wie i dba o to, czym jest uniwersytet, nie tolerowałby tej parodii. Nie było dla mnie niespodzianką, kiedy kilka tygodni później — zaraz po tym, jak pracownicy, pod groźbą użycia broni, przytłaczającą większością przegłosowali kapitulację wobec skandalicznych żądań, które kilka dni wcześniej odrzucili — czołowi członkowie administracji pobiegli pogratulować zgromadzonym studentom i usiłowali zaskarbić sobie ich łaski. Cały świat zobaczył to, co było już od

dawna wiadome — teraz przynajmniej można było, nie naruszając dyplomatycznych reguł, powiedzieć tym pseudoakademikom, co się o nich myśli.

Nie było też niespodzianką, że niejeden z profesorów wygłaszających najbardziej elokwentne kazania na temat świętości uniwersytetu i przedstawiający się jako jego sumienie znalazł się pośród tych, których reakcja na rozwój wydarzeń była, jeżeli nie przychylna, to przynajmniej bardzo nikła. Zrobili karierę na powtarzaniu, jak fatalnie profesorzy niemieccy zareagowali na naruszanie wolności akademickiej. Było to z ich strony heroikomicz-ne pustosłowie, ponieważ nie zmierzyli potencjalnych zagrożeń, przed jakimi stał uniwersytet, ani nie zastanowili się, jak chwiejne jest podłoże wolności akademickiej. Przede wszystkim zaś nie sądzili, aby mogła zostać uderzona z lewicy lub od wewnątrz uniwersytetu, chociaż poważna analiza wydarzeń w Niemczech nauczyłaby ich, że to właśnie uniwersytecka młodzież — na co zwrócił uwagę Heidegger — rozczarowała się do teoretycznych podstaw dawnego szkolnictwa i że mniej więcej z tym samym mieliśmy do czynienia u nas. Kiedy społeczeństwo stopniowo nabrało przekonania, że liberalne pojęcia wolności intelektualnej są słuszne, z Europy dotarły do naszych wybrzeży pierwsze fale zwątpienia w ich zasadność. Przekonanie o oczywistości zasad oświecenia dla wszystkich ludzi myślących, w połączeniu z uproszczonymi wyjaśnieniami ekonomicznymi i psychologicznymi

życia ludzkiego, pozwoliło profesorom amerykańskim błędnie zinterpretować doświadczenie niemieckie i zamknąć oczy na fakt, że pewne wypowiedzi publiczne w Niemczech lat dwudziestych byłyby niemożliwe, gdyby wcześniej nie podjęto teoretycznej krytyki moralności we wszystkich jej formach. Podobnie jak wielu profesorów niemieckich, byli zupełnie bezbronni, kiedy ten odłam społeczeństwa, w którym na ostatnim miejscu upatrywaliby wroga i od którego czuli się autentycznie niezależni, porzucił ich lub zwrócił się przeciwko nim. Studenci i inni profesorowie chcieli zradykalizować i upolitycznić uniwersytet. Okazało się, że złorzeczenia na fundamentalistycznych ewangelistów już nie wystarczą, żeby zaskarbić sobie aprobatę radykałów. Kiedy uprzedni obrońcy wolności akademickich znaleźli się na uniwersytecie w izolacji, kiedy usłyszeli pod swym adresem wyzwiska ze strony studentów i innych profesorów, a wszystko w imię abstrakcyjnej idei, ugięli się pod ciężarem. Ogólnie biorąc, nie byli ludźmi silnymi, choć sami sądzili inaczej, dali się bowiem ponieść swej gołosłownej retoryce, która czyniła z nich samotnych strażników na murach obronnych cywilizacji. W Niemczech profesorowie, którzy milczeli, mieli bardzo dobre alibi na swe postępowanie. Zabranie głosu oznaczałoby więzienie lub śmierć. Prawo nie tylko ich nie broniło, lecz było ich śmiertelnym wrogiem. W Cornell takie niebezpieczeństwo nie istniało. Kilku profesorów poniosło wprawdzie szkodę (w tym sensie, że ci, których nazwano rasistami — co równało się oskarżeniu o herezję w dawniejszych czasach — zostali opuszczeni przez wszystkich, z wyjątkiem kilku osób obdarzonych elementarnym poczuciem przyzwoitości, a prezydent zainteresowany był wyłącznie swoim własnym losem), lecz wystarczyłby jeden strzał, aby sprawą zajęły się władze cywilne. Władze wstrzymały się od interwencji ze względu na szacunek dla szczególnego statusu autonomii uniwersytetu, który został wyzyskany, tak aby ochronić i zachęcić ludzi gwałcących wolność akademicką, jak również prawo obowiązujące zwykłych śmiertel-

* Wśród osób, którym grożono przez uniwersyteckie radio, znalazł się profesor, który przypuszczalnie więcej zrobił i więcej ryzykował dla ruchu obrony Praw obywatelskich niż ktokolwiek inny w Cornell University.

378

379

ników. Obrona integralności uniwersytetu nie niosła ze sobą żadnego istotnego ryzyka, ponieważ całe zagrożenie pochodziło z wewnątrz. Zabrakło ciała profesorskiego, świadomego celu uniwersytetu i oddanego temu celowi. Właśnie dlatego kapitulacja była tak godna pogardy. Oficjalną ideologią stała się wersja, w myśl której profesorom grożono; faktycznie nic nie groziło (toteż nie było potrzeby solidaryzować się z nimi), zaistniało natomiast poważne niebezpieczeństwo przemocy i śmierci (toteż była potrzeba kapitulacji).

Jeden z nabożnych kaznodziejów, który nie odważył się zabrać głosu, a miał się za filozofa politycznego, później napisał artykuł do „The New York Times Magazine", w którym wyjaśnił światu, dlaczego kapitulacja w Cornell była konieczna. Orzekł, iż stanęliśmy przed perspektywą zerwania „umowy społecznej", co oznaczałoby powrót do „stanu natury", wojny wszystkich ze wszystkimi, największego zła, a zatem wszelkie środki mogące temu zapobiec były usprawiedliwione. Niniejszym dowiódł, że nigdy nie rozumiał tego, czego uczył, ponieważ wszyscy zwolennicy teorii umowy społecznej (z których doktryny wywodzi się amerykańska forma rządów) uczyli, że od zakazu łamania prawa nie ma wyjątków, że jedynym czynnikiem, który powstrzymuje nas od powrotu do stanu natury, jest siła prawa, toteż właśnie dla obrony prawa należy podejmować ryzyko i godzić się na niebezpieczeństwa. Kiedy prawo zostanie bezkarnie złamane, każdemu człowiekowi znów wolno podjąć wszelkie środki, jakie uzna za stosowne do obrony przed nowym tyranem, tym, który może łamać prawo. Tak dowolne posłużenie się teorią, która musi być rozumiana, jeżeli ma istnieć racjonalny porządek polityczny, symbolizuje rzeczywisty problem, kryjący się wówczas za zaburzeniami życia uniwersyteckiego. Poważna dyskusja o problemach i rozstrzygnięciach politycznych uległa niemal całkowitemu zapomnieniu, a ci, którym ją powierzono, nie byli nią żywotnie zainteresowani. Tradycja stała się jedynie zestawem haseł lub cytatów z Bartletta. Nastąpił uwiąd refleksji nad społeczeństwem obywatelskim i rol3 odgrywaną weń przez uniwersytet.

Zamieszki w campusie przyniosły dwojakie skutki. Uniwersy-

tet został ściślej włączony w system demokratycznej opinii publicznej, toteż stan jaskiniowej ciemności pośród dobrobytu, którego lękał się Tocqueville, pojawił się jako boleśnie bliska perspekty-wa. Kiedy opadł kurz, można było zobaczyć, że samo rozróżnienie pomiędzy ludźmi wykształconymi i niewykształconymi zostało w Ameryce zniesione, że zagładzie uległy nawet nędzne resztki tego rozróżnienia, w postaci opozycji kultury wysokiej i niskiej. Zrodził się zhomogenizowany gatunek ludzi, których opisałem w części pierwszej. Znikać zaczęły same idee celów i motywów działania, które w sposób istotny różniąc się od siebie, zasługują na poważne traktowanie i ucieleśnione są nie tylko w systemach myślowych, lecz także we wzorcach życiowych i poetyckich.

Wolność została ograniczona w najskuteczniejszy sposób — poprzez ograniczenie liczby alternatyw. Jeżeli coś nie było znane lub doświadczane przez przytłaczającą większość — a ostatecznie tylko ona jest w Ameryce autorytetem — nie posiadało żadnej rzeczywistości. Funkcją osławionej „filozofii krytycznej" było schlebianie najniebezpieczniejszym i najbardziej prostackim pokusom. Temu tragicznemu rozwojowi wydarzeń towarzyszyły wszystkie abstrakcyjne substytuty myślenia, które omówiłem w części drugiej. Sztucznie zastąpiły stymulację intelektualną i potwierdziły, że nie można żyć inaczej aniżeli tak, jak my żyjemy. Ogromna popularność tych preparatów wskazuje, że organizm bardzo ich potrzebował. Cały radykalizm lat sześćdziesiątych miał tylko przyspieszyć nasz ruch w kierunkach, w których już podążaliśmy, nigdy ich nie kwestionując. Było to ćwiczenie w egalitarnym samozadowoleniu, likwidujące z programu uniwersyteckiego wszelkie elementy nie schlebiające naszym ówczesnym uczuciom czy upodobaniom. Krótko mówiąc, okno na Europę, które zawsze było w Ameryce ucieczką duchów wolnych i uciskanych, zostało z hukiem zatrzaśnięte, tym ostateczniej, że Europejczycy nam w tym pomagali, choć przekonywali, że właśnie je otwierają. Co w danym momencie wydawało się opinią „elity", krążącą tylko Pośród intelektualistów uniwersyteckich, na drugi dzień okazy wa-,0 się tematem głównego artykułu w wysokonakładowym czasopiśmie. Tęsknota za Europą została u młodzieży niemal zgaszona.

380

381

O latach sześćdziesiątych w dobrym tonie jest dzisiaj mówić, że choć faktycznie zdarzyły się ekscesy, to jednak okres ten przyniósł wiele zmian na lepsze. Jeżeli chodzi o uniwersytety, osobiście nie wiem

o niczym pozytywnym, co miałoby początek w tym okresie; dla uniwersytetów była to jednoznaczna katastrofa. Z tego, co słyszę, do pozytywów zalicza się „większą otwartość", „większą elastyczność", „wolność od autorytetu" itd. — hasła te są jednak pozbawione treści i nie wyrażają tego, co jest wymagane od wykształcenia uniwersyteckiego. W latach sześćdziesiątych uczestniczyłem w pracach rozmaitych komisji w Cornell, nadaremnie głosując przeciwko skreślaniu jednego wymogu po drugim. Dawny program ramowy — tak skonstruowany, aby każdy student college'u chociaż liznął każdej podstawowej dziedziny wiedzy — został odrzucony. Pewien profesor literatury porównawczej — wytrwały importer najświeższych mód paryskich — wyjaśnił, że idąc według tego programu, studenci niewiele się uczą, nie zyskują dogłębnego wprowadzenia w żadną dziedzinę wiedzy i nudzą się. Przyznałem mu rację. Zdziwiony spytał, dlaczego w takim razie obstaję przy tych wymaganiach. Dlatego, wyjaśniłem, że ogólnie przypominają o jedności wiedzy i uparcie wskazują, że jeżeli ktoś chce być wykształcony, pewne rzeczy wiedzieć musi. Nie można zastępować czegoś niczym. Rzecz jasna, to właśnie uczyniła reforma szkolnictwa w latach sześćdziesiątych. Konsekwencje w sposób najbardziej widoczny ujawniły się w malejącej liczbie studentów języków obcych, lecz w całej humanistyce są co najmniej równie głębokie. Krytyka starego jest bezwartościowa, jeżeli nie ma widoków na nowe. Podupadająca cnota usuwa w ten sposób przeszkody występkowi. W latach sześćdziesiątych profesorowie pospiesznie zwijali namioty, żeby zdążyć opuścić teren, zanim stratuje ich rozpędzone stado. Otwartość była otwartością na „każdy robi swoje". Podejrzewam, że przekonanie, iż uniwersytet powinien posiadać wzorzec osoby wykształconej, dla wielu było — i nadal jest —jednoznacznym symptomem osobowości autorytarnej. Dopuszczalny był jedynie „indywidualny rozwój", co w Ameryce oznaczało tylko tyle, że pospolitość, jaka występuje w społeczeństwie, zadusi delikatne

roślinki, które uniwersytet pielęgnuje w swej szklarni dla potrzebujących innego pożywienia.

Reformy, jako pozbawione treści, przeznaczone były dla osoby „wewnątrzsterownej". Oznaczały zgodę na zrównanie wierzchołków z ziemią i stanowiły źródło upadku całej konstrukcji amery-kańskiego szkolnictwa, oczywistego dla wszystkich stronnictw, które mówią o konieczności „powrotu do podstaw". Przyczyny tego upadku można bezpośrednio prześledzić od słów i czynów, jakich byliśmy wówczas świadkami na uniwersytetach. Ważniejsze od kiepskich nauczycieli i szczeniackich doktryn było zniknięcie racji i wzorców dla — na przykład — „królewskiej angielszczyzny". Świadomość najwyższego kieruje niższe ku górze. Być może, jeżeli zostanie podjęty odpowiedni wysiłek i walka polityczna, uda się powrócić do dawnych standardów w dziedzinie czytania, pisania i arytmetyki, ale nie będzie łatwo odzyskać zdewastowaną znajomość filozofii, historii i literatury. Ta roślina nigdy nie rosła w naszej glebie. Pod tym względem zawsze byliśmy uzależnieni od Europy. Nasze największe osiągnięcia w tych dziedzinach zawsze były wtórne, czego byliśmy w pełni świadomi i nigdy się tego nie wstydziliśmy. Tymczasem Europa, na którą zawsze mogliśmy liczyć w razie niepowodzeń, przeszła podobną ewolucję do naszej, więc nie możemy już, jak dawniej, udać się tam po naukę. Nie licząc wielkich, nowych impulsów teoretycznych i artystycznych, które rodzą się tutaj samorzutnie, aby zastąpić schedę, jaką otrzymaliśmy od Zachodu, jedynym sposobem na zachowanie łączności z tymi sprawami jest tradycja. A tradycja nie jest pociągiem, do którego można wskakiwać i wyskakiwać w dowolnym miejscu. Raz zerwaną więź z tradycją trudno jest odnowić. Gubi się instynktowna świadomość znaczeń, jak również złoża prawdziwej wiedzy w głowach uczonych. Ani arystokraci, ani kapłani, z natury rzeczy sprawujący pieczę nad wysoką tradycją intelektualną, w żaden znaczący sposób w Ameryce nie istnieją. Najszczytniejsze myśli tkwiły w naszych zasadach poli-

tycznych, ale nigdy nie zostały ucieleśnione, a zatem nie były żywe, w jakiejś klasie społecznej. W Ameryce ich dom stanowił uniwersytet i zbrodnią lat sześćdziesiątych było pogwałcenie świę-

382

383

tości tego domu. Uspokojenie atmosfery na uczelniach, zatrzymanie degradacji ocen, zmuszenie studentów do nauki — to cele z pewnością słuszne, ale odbiegające od sedna sprawy, ponieważ na uniwersytecie już nie bardzo jest się czego uczyć.

Wokół zaburzeń na campusach i ruchu studenckiego narosła cała mitologia, wyraz gustów ludzi, dla których atmosfera ukazana w Dziesięciu dniach, które wstrząsnęły światem jest bardziej stymulująca, niż byłaby atmosfera sali wykładowej heglowskiego Berlina. Zgodnie z jednym z mitów w latach pięćdziesiątych panował intelektualny konformizm i płytkość, ferment zaś i podważanie obiegowych prawd rozpoczęły się w latach sześćdziesiątych. Szare, ponure lata pięćdziesiąte symbolizuje makkartyzm — do którego należy się odwołać, kiedy ktoś wspomni o stalinizmie, aby zrównoważyć bilans niesprawiedliwości zawinionych przez oba supermocarstwa — natomiast roziskrzone lata sześćdziesiąte to epoka „ruchu" oraz, jeśli wierzyć jego pogrobowcom, ich własnoręcznego wyzwolenia czarnych, kobiet i południowych Wietnamczyków. Przedstawiany obraz intelektualny epoki — nie wchodzę tu w kwestie ściśle polityczne —jest dokładnie odwrotny do rzeczywistego. Lata sześćdziesiąte były okresem dogmatycznych haseł i trywialnych dokonań. Ani wewnątrz, ani wokół ruchu nie powstała żadna książka o trwałej wartości. Wszystko sprowadza się do poziomu Normana O. Browna i Charlesa Reicha. Właśnie wtedy uniwersytetami owładnął prawdziwy konformizm, ponieważ opinie na wszelkie tematy, począwszy od Boga, a skończywszy na filmach, stały się w stu procentach przewidywalne. Dowody, jakie na poparcie sprawy lat sześćdziesiątych zaczerpnięto z kultury masowej — że w latach pięćdziesiątych Lana Turner grała sentymentalną, zakłamaną cudzołożnicę, podczas gdy w latach sześćdziesiątych mieliśmy Jane Fondę w roli autentycznej ździry;

że wcześniej mieliśmy mdłego Paula Ankę, a potem ognistych Rolling Stonesów — trudno traktować poważnie. Nawet gdyby tego rodzaju charakterystyka była prawdziwa, dowodziłaby jedynie, że nie ma związku pomiędzy kulturą masową i kulturą wysoką i że na naszej arenie intelektualnej liczy się teraz wyłącznie ta pierwsza.

Fakt jest taki, że lata pięćdziesiąte należały do najwspanialszych epok w historii uniwersytetu amerykańskiego, biorąc oczywiście pod uwagę odwieczną dysproporcję pomiędzy ideałem a rzeczywistością. Nawet osoby, które najbardziej się przyczyniły do powstania „ruchu", takie jak Marcuse, Arendt i Mills, swe poważne prace stworzyły wcześniej. Począwszy od roku 1933, amerykańskie uniwersytety zasiliło wielu najwybitniejszych uczonych i naukowców europejskich, jak również intelektualistów, którzy znacznie przewyższali wyrafinowaniem swych amerykańskich odpowiedników. Większość z nich przywiozła ze sobą schedę niemieckiej tradycji uniwersyteckiej, będącej —jakjuż wcześniej dowodziłem — najwyższym wyrazem publicznie wspieranej i aprobowanej wersji życia teoretycznego. Przepajała ich ogólna wizja edukacji humanistycznej, inspirowana przez Kanta i Goethego, których myśl i talent miały znaczenie historyczne na skalę światową i którzy niezłomnie i bezkompromisowo poszukiwali najwyższych spełnień moralnych i artystycznych w nowym, demokratycznym porządku rzeczy. Wtajemniczyli nas w tradycję żywą, przenikającą gusta i normy całego społeczeństwa. Spadkobiercy tej tradycji mieli za sobą doświadczenie ogromnej wiedzy, narosłej od chwili jej poczęcia, jak również rozwiniętych idei tą tradycją inspirowanych. Na dobre czy na złe, niemieckie idee były — i do dziś są—nierozerwalnie splecione z tą tradycją; czy byłyby to idee Marksa, Freuda i Webera czy Heideggera. Niemieckie katedry filozoficzne zajmowali ludzie, których rzeczywiste uzdolnienia w zadziwiającym stopniu dorównywały szacunkowi spo-łecznemu, jakim się cieszyli. Hegel, Husserl i Heidegger byli w swych czasach ludźmi poważanymi, a szacunek ten nie wynikał tylko z zajmowanego przez nich stanowiska. Świadomość tego wszystkiego, a w wielu przypadkach coś więcej niż świadomość, niemieccy uchodźcy przywieźli ze sobą do Stanów Zjednoczonych, kraju, mówiąc relatywnie, zaściankowego i konsumenckiego. Wiele z tego, po co Amerykanie wcześniej musieli wyprawiać się za morze, teraz mieliśmy na miejscu. Chociaż miało to również swoje złe strony, fakt, że w Stanach Zjednoczonych znalazło się tylu najlepszych fizyków, matematyków, historyków, socjologów,

384

Umysł zamknięty

385

filologów klasycznych i nauczycieli filozofii, oznaczał, że mieliśmy możliwość nauczyć się tego, czego nauczyć się trzeba-a raczej, mimo ułomności rodzimej tradycji, naszego pragnienia wiedzy nie mogła już skuteczniej nasycić fizyczna podróż do Starego Świata. Słowem, zanim puściła tama, amerykański uniwersytet stał się w dużej mierze niezależny od współczesnego mu uniwersytetu europejskiego. Uczniowie uchodźców stopniowo zajmowali miejsce swych nauczycieli.

Oczywiście, niezależność ta częściowo brała się z zapaści uniwersytetów europejskich, szczególnie ze zniszczenia uniwersytetów niemieckich, zerwania ich tradycji intelektualnej, utraty wewnętrznego przekonania i poczucia szczytnego powołania, które nimi kiedyś powodowało. Tak czy inaczej, abstrahując od przyczyny, w 1955 roku żadne uniwersytety nie dorównywały najlepszym uniwersytetom amerykańskim, jeżeli chodzi o studia liberalne i rozbudzanie w studentach świadomości ich potrzeb intelektualnych. Dla cywilizacji zachodniej był to fakt niezwykłej wagi. Gdyby w latach trzydziestych amerykańskie uniwersytety z jakiegoś powodu zniknęły, ogólny zasób powszechnej wiedzy nie doznałby poważnego uszczerbku, chociaż nam samym z pewnością nie wyszłoby to na dobre. W latach sześćdziesiątych jednak, kiedy siedlisko większości życia intelektualnego już od dawna stanowiły uniwersytety, a uniwersytety amerykańskie były najlepsze, ich schyłek lub upadek oznaczał katastrofę. Znalazła tutaj schronienie znaczna część wielkiej tradycji, obcy i kruchy przeszczep, porastający zagrożone enklawy, bezbronny wobec populizmu i prostactwa autochtonów. W połowie lat sześćdziesiątych autochtoni, w przebraniu studentów, uderzyli.

Inny mit mówi, że makkartyzm wywarł krańcowo negatywny wpływ na uniwersytety. W istocie okres działania McCarthy'ego był ostatnim, kiedy uniwersytet miał poczucie wspólnoty, ześrod-kowane na wspólnym wrogu. McCarthy, jemu podobni i ci, którzy za nimi poszli, byli ludźmi jednoznacznie nieakademickimi i anty-akademickimi, barbarzyńcami antę portas. Na najlepszych uniwersytetach nie mieli absolutnie żadnego wpływu na program lub obsadę stanowisk. Zakres myślenia i wypowiedzi w obrębie tych

386

uczelni nie uległ zmianie. Wolność akademicka po raz ostatni miała więcej niż abstrakcyjne znaczenie, posiadała treść odnoszącą się do badań i publikacji, co do której istniała powszechna zgoda. Retoryka obracająca się wokół ochrony niepopularnych idei coś znaczyła, częściowo dlatego, że idee publicznie niepopularne nie były aż tak niepopularne na uniwersytetach. Dzisiaj na uniwersytetach nie wolno myśleć i mówić znacznie większej liczby rzeczy, lecz mało kto się kwapi do obrony tych, którzy zasłużyli sobie na gniew radykalnych ruchów. Dawny liberalizm — wiara w postęp i wolny rynek idei — przeżywał wtedy swoje ostatnie chwile. W latach sześćdziesiątych, kiedy wydawało się, że sprawy idą w dobrym kierunku, dawny liberalizm coraz częściej pojmowano jako element ideologii burżuazyjnej, sprzyjającej i chroniącej głosy reakcji, a nie głosy postępu. W latach pięćdziesiątych na campusach panował spokój, większość profesorów była przeciwna McCarthy'emu (chociaż, czego należało się spodziewać w demokracji, miał też wśród nich zwolenników; ponadto, czego również należało się spodziewać, znając naturę ludzką i naturę profesorów, niektórzy z jego przeciwników byli za mało odważni, żeby głośno wyrazić swój sprzeciw). Profesorowie nie byli zwalniani, a na zajęciach uczyli, czego chcieli. Przynajmniej na chwilę wzmogła się świadomość szczególnej roli uniwersytetu

jako przeciwwagi dla opinii publicznej. Było to zjawisko bardzo zdrowe. W latach sześćdziesiątych wielu profesorów — w tym, co znamienne, także tych, którzy milczeli za McCarthy'ego — utraciło tę świadomość, kiedy opinie, do których byli przywiązani, stały się bardziej rozpowszechnione. Ponieważ przyszedł czas dobrej koniunktury, parawan wolności akademickiej przestał być potrzebny. Oddział Amerykańskiego Stowarzyszenia Nauczycieli Akademickich w Cornell przyklasnął działaczom murzyńskim, którzy naruszali prawa profesorów, a krajowe władze stowarzyszenia nie uczyniły nic w obronie wolności akademickiej. Tego rodzaju organizacje wyrzekły się formalnej jedynie wolności, aby poprzeć konkretne sprawy. Streszczając, w latach pięćdziesiątych znaczna część profesorów nadal trwała przy interpretacji wolności, jaką proponowali Bacon, Milton, Locke i John Stuart Mili (było to tuż,

387

zanim w Ameryce odniosła sukces europejska krytyka tych pisarzy); inna część wyznawała poglądy lewicowe, toteż była osobiście zainteresowana ochroną, jaką zawdzięczała tej interpretacji. Kiedy ci pierwsi profesorowie stracili, a drudzy zyskali na pewności siebie, wolność akademicka uległa drastycznemu ograniczeniu.

Ostatnim składnikiem mitologii lat sześćdziesiątych jest rzekome wyższe „zaangażowanie" moralne studentów. Pod koniec lat sześćdziesiątych zapanowała powszechna moda na moralność, która zastąpiła twardy realizm lat poprzednich. Do tej pory nie zostało jednak wyjaśnione, co przez moralność rozumiano. Istnieje odwieczny, lecz nienachalny pogląd, że morainość polega na takich sprawach, jak prawdomówność, płacenie długów, poważanie rodziców i niewyrządzanie nikomu umyślnej krzywdy. Zasady te łatwo wypowiedzieć, trudniej dotrzymać; ich przestrzeganie nie przyciąga zbytniej uwagi i przysparza niewielu honorów Dobra wola, zdefiniowana przez Kanta, to proste pojęcie, zrozumiale dla każdego dziecka, lecz jej urzeczywistnienie polega na catożycio-wym wypełnianiu przepisanych przez nią prostych powinności. I Moralność ta zawsze wymaga poświęceń. Niekiedy pociąga za sobą zagrożenie i ryzyko, lecz nie należy to do jej istoty. Moralność ta, aby nie utracić swego charakteru, musi byc dla siebie, a nie dla jakiegoś zewnętrznego celu. Wymaga odporności na pokusę samozadowolenia i potrzebę poklasku. W latach sześćdziesiątych modna stała się inna moralność, bardziej spektakularna wersja tej, która charakteryzuje bohaterów w sytuacjach granicznych. Sprzeciw Tomasza Morusa wobec rozkazów tyrana — oto, czym karmiła się na co dzień wyobraźnia studentów. Tego rodzaju wyzwania — które przychodzą rzadko, cechują się dwuznacznością powinności i motywacji, a żeby im sprostać, prócz skrajnego wytężenia wszystkich innych cnót, konieczne jest również sprawne rozumowanie — były moralnym obrokiem, na którym tym źrebakom wyrzynały się zęby. Pociągała, oczywiście, nie złożoność tych wyzwań, lecz ich splendor, szlachetność pozy. Zainteresowanie budziło nie codzienne przestrzeganie prawa, lecz jego łamanie w imię wyższego prawa. Zawsze jakiś Achilles stawał naprzeciw

jakiegoś Agamemnona. Sumienie — władza psychiczna doszczętnie zdyskredytowana w nowożytnej myśli politycznej i moralnej, a szczególnie nienawistna dla Marksa — z rozmachem powróciło do łask jako wielofunkcyjna, nieugruntowana podstawa moralnej determinacji: wystarczał najlżejszy pomruk z jego strony, aby anulować wszystkie inne powinności i lojalności. Zasadą regula-tywną sumienia był Hitler: „Nie posłuchałbyś Hitlera, prawda?" Zmysł moralnego rozgraniczenia stał się tak wyczulony, że demokratycznie wybrani urzędnicy amerykańscy oraz uchwalone zgodnie z konstytucją prawa federalne, stanowe i lokalne posiadały prawomocność nie większą od Hitlera. Studentów w Cornell spotkało szczęście słuchania kazań ojca Daniela Berrigana, wyjaśniającego, że starsze panie, które pracują jako sekretarki w komisjach werbunkowych, to potwory z piekła rodem. Taki był klimat mo-ralnego odrodzenia. Za wzorce posłużyli z jednej strony rewolucjoniści, którzy szerzą nową moralność i wyzwalają z dawnych oków, z drugiej strony bohaterowie popularnej literatury egzysten-cjalistycznej, których moralność polega na samoafirmacji. Rodziło się podejrzenie, że nowy moralizm jest tylko przebraniem dla antymoralności poprzedniego pokolenia, uważającego moralność za represję społeczną.

Treść moralności wywodzono z podstawowych pojęć nowożytnej myśli demokratycznej, zabsolutyzowanych i zradykalizo-wanych. Równość, wolność, pokój, kosmopolityzm — były to jedyne dobra, dostępne tu i teraz, nie wchodzące ze sobą w konflikt. Pomijano w dyskusji wrodzone różnice talentów i cnót, konieczne samoograniczenia wolności czy wojny w obronie demokracji (oprócz wojen wyzwoleńczych). Przywiązanie do rodziny lub kraju jako forma moralności uchodziło za ostatni bastion reakcji. Powstały dwa bieguny, rzekomo doskonale ze sobą zharmonizowane — samorozwój absolutnej jednostki i powszechne braterstwo wszystkich ludzi. Dobra te, a raczej wartości, przywiał wiatr. Nie zostały przez studentów wyrozumowane. Tkwiły w naszym ustroju, wyznaczały jego horyzont. Nie było w nich nic nowego. Novum stanowiła bezmyślność, zupełny brak potrzeby

388

Umysł zamknięty

389

argumentacji i dowodzenia. Poglądy alternatywne istniały tylko jako straszaki.

Był to właściwie nieuchronny rezultat dominującego przez wiele pokoleń dogmatu, w myśl którego na najbardziej instynktowne ze wszystkich pytań — Co jest dobre? — nie ma na uniwersytecie miejsca; w myśl którego wszystko, co warto studiować, to błyskotliwe doktryny, odrzucające i ośmieszające to pytanie wraz z leżącą u jego podłoża intuicją. Jeżeli nauczycielom akademickim nie wolno uczyć o dobru, dlaczego nie mieliby o nim uczyć studenci? Z rozgraniczenia fakty/wartości wynika, że wartości są esencją życia: przesądzają o postrzeganiu i wykorzystaniu faktów. Wartości mają zatem prymat nad faktami. A skoro nie pochodzą z rozumu, to muszą pochodzić z zaangażowania uczuciowego, podstawy moralności. Rzecz jasna, ponieważ zaangażowanie nie wytwarza wartości, przyjęte wartości są reliktami dawnego rozumowania, wartościami z zawalonym sklepieniem, ponownie wydźwigniętymi siłą zaangażowania uczuciowego. Nauczyciele z początku byli przerażeni tym powrotem do starych, niedobrych sposobów myślenia. Ale ponieważ oni również byli ludźmi moralnymi i prywatnie wierzyli w lansowane wartości, w końcu z radością na to przystali. Wszystkie powyższe poglądy znalazły swój wyraz w haniebnym orędziu, jakie wygłosił David Easton, otwierając swą kadencję jako prezesa Amerykańskiego Stowarzyszenia Nauk Politycznych. Behawioryzm (nauka społeczna zbudowana na rozróżnieniu fakty/wartości, zainteresowana wyłącznie badaniem faktów i odnosząca się z pogardą do filozofii) okazał się nie dość wrażliwy na kwestie moralne — przyznał Easton. Obiecał postbehawioryzm, w którym największe osiągnięcia nauk społecznych oddane zostaną na służbę odpowiednich wartości. Uniwersytet miał odtąd śpiewać, jak mu zagrają studenci, i to za darmo.

Najżywszym uczuciem, które trawiło wyznawców nowej moralności, było oburzenie lub gniew. Oburzenie bywa uczuciem niezwykle szlachetnym, koniecznym do prowadzenia wojen i naprawiania krzywd. Jednak ze wszystkich doświadczeń duszy jest najbardziej nieprzyjazne rozumowi, a stąd uniwersytetowi. Złość,

aby nie wygasła, potrzebuje niewzruszonego przekonania o własnej słuszności. Czy gniew studentów na profesorskich Agame-rnnonów był naprawdę achillejski, pozostaje nie rozstrzygnięte. Nie ulega jednak wątpliwości, że pod takim walczyli sztandarem, którym powiewali na znak przynależności.

Istnieje odwieczny pogląd, w myśl którego postępowanie moralne niekoniecznie musi być bolesne, lecz utraciłoby swój charakter, gdyby było przyjemne. Niezależnie od interpretacji, bycie moralnym wiąże się z przezwyciężaniem samego siebie, czego nie wymaga bycie mądrym i pięknym czy uzewnętrznianie innych przymiotów uchodzących za godne pozazdroszczenia. Z tego też powodu moralne postępowanie budzi tak wielki szacunek i dlatego tak wielkajest pokusa, by je naśladować. Człowiek oddający życie w ofierze za sprawiedliwość ponad wszelką wątpliwość kieruje się szczytniejszymi motywacjami niż większość ludzi lub niepojętą dla nich bezinteresownością. Taka moralność musi imponować. Natomiast zmysł moralny, który okazywali studenci, pięknie scha-rakteryzował Monteskiusz: „Ludzie, choć jako jednostki są nikczemnikami, jako zbiorowość tworzą arcyprzyzwoite towarzystwo: kochają moralność". Z tej formuły rodzą się świętoszki. Moralizm studentów należał do gatunku świętoszkowatości, lecz był jej zupełnie nową odmianą. W przeciwieństwie do innych ruchów rewolucyjnych, które z reguły odznaczały się surowością i

czystością obyczajów — począwszy od pierwszej rewolucji angielskiej w 1688 roku, która była purytańska — ten był antypu-rytański. Hasło brzmiało: „Make love, not war" — „Kochaj się, nie wojuj": choć wykorzystano podobieństwo językowe, ma to niewiele wspólnego z przykazaniem: „Miłuj bliźniego swego", bardzo trudnym do wypełnienia. „Kochanie się" to akt fizyczny, nie wymagający jakichś szczególnych umiejętności i uchodzący za przyjemny. Znaczenie słowa „obsceniczny" uległo przesunięciu z dziedziny seksu w dziedzinę polityki. Studenci poruszyli kwestię całej sfery pożądań, które uprzednio uchodziły za podejrzane, które nie śmiały przemówić we własnym imieniu, lecz dojrzały do wyzwolenia i uprawomocnienia. Ideologię rewolucyjną zastali już gotową. Powściąganie bezgranicznych pożądań cie-

390

391

leśnych stało się „tłumieniem" natury, jedną z form dominacji — kolejne ulubione słowo światłych myślicieli i uświadamiaczy. Brakowało jedynie bohaterów, chętnych do odegrania fantazji, które społeczeństwo gotowe było uznać za rzeczywistość: bohate-rów-hedonistów, mających odwagę uczynić publicznie to, co publika pragnie zobaczyć. Epater les bourgeois stało się powołaniem burżuazyjnym. Praktyki typowe dla późnego cesarstwa rzymskiego lansowano z moralną żarliwością wczesnego chrześcijaństwa i politycznym idealizmem Robespierre'a. Takie połączenie jest, oczywiście, niemożliwe. To jedynie gra, rola, o czym studenci wiedzieli. Tę dokuczliwą świadomość łagodził jednak fakt, że była to pierwsza rewolucja przeprowadzona na ekranach telewizji. Studenci wierzyli, że dokonują czegoś rzeczywistego, ponieważ mogli się zobaczyć w telewizji. Cały świat stał się sceną, a oni grali główne role. Lekarstwem zaproponowanym na chorobę mieszczaństwa był najbardziej zaawansowany objaw tej choroby.

Już cząstkowa lista poświęceń poczynionych przez studentów na rzecz swej moralności wystarczy, aby ukazać jej charakter: ich życie na uniwersytecie nie podlegało żadnym rygorom, ponieważ odpowiedzialność profesorów in loco parentis uległa zniesieniu; trwałym elementem ich życia stały się narkotyki, przy niemal całkowitej obojętności ze strony władz uniwersytetu, natomiast władze

cywilne trzymano na dystans za pomocą rzekomego prawa uniwersytetu do samodzielnego utrzymywania porządku publicznego na swym terenie; wszystkie ograniczenia seksualne — formalne czy tradycyjne — zostały uchylone; normy akademickie uległy drastycznemu obniżeniu, a degradacja ocen utrudniła oblewanie studentów; uchylanie się od służby wojskowej stało się zasadą i sposobem życia. Wszystkie te przywileje skrywano za umoralniającymi etykietkami, takimi jak indywidualna odpowiedzialność, dojrzałość, rozwój, autoekspresja, emancypacja czy troska. Jeszcze nigdy w dziejach dobro i przyjemność nie współgrały ze sobą tak harmonijnie. Richard Nixon, instynktownie wyczuwający wysokie pobudki moralne i powodujący się szlachetnym motywem zgody narodowej, ocenił swych antagonistów

j zakończył pobór. Jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ruch rozpadł się, choć wojna trwała jeszcze przez prawie trzy lata. Na koniec chciałbym wspomnieć o jeszcze jednym aspekcie motywacji studentów, na który nie zwrócono dotąd wystarczającej uwagi: Prócz tego, że chcieli żyć wedle swego widzimisię, dał wśród nich znać o sobie utajony elitaryzm. Trwałą cechą demokracji, zawsze i wszędzie, jest skłonność to odrzucania wszelkich roszczeń do wyższości, konwencjonalnej czy naturalnej, poprzez zanegowanie samego istnienia wyższości, szczególnie jeżeli chodzi o prawo do rządzenia. W dialogach Platońskich roi się od młodzieńców, którzy namiętnie pożądają politycznej chwały i wierzą, że mają dar rządzenia. Platon przyznaje, że sam był kiedyś takim młodzieńcem. Żyli oni w państwie, które odmawiało im szczególnego prawa do rządzenia; nie miało dla nich wystarczającej liczby urzędów; zmuszało ich, by dla zdobycia urzędu dostosowali się do oczekiwań ludu. Płonęli tym szczególnym oburzeniem, które człowiek trzyma w rezerwie na własne krzywdy, i uważali, że w demokratycznych Atenach ich talenty zmarnują się. Tworzyli w państwie ugrupowanie wywrotowe, antyustrojowe. Takimi było wielu spośród towarzyszy Sokratesa: Okiełznanie instynktu rządzenia było istotną częścią wychowania, któremu ich poddał. Zaczął jednak od tego, że przynajmniej częściowo uznał ich pragnienie za prawomocne i zaprzeczył, jakoby zbiorowość posiadała niczym nie ograniczone prawo do rządzenia nielicznymi. Ich zarzut wobec demokracji Sokrates podbudował intelektualnie. Co ważniejsze jednak, bardzo poważnie potraktował pierwiastek ambicji w ich duszach. Dążenie do wywyższenia się ponad innych oraz okrycia się sławą jest u człowieka naturalne, a ponadto, jeżeli poddać je odpowiedniej obróbce, współstanowi o sile duszy. Demokracja odnosi się wrogo do tego rodzaju dążeń i nie pozwala na ich realizację. Był to problem wszystkich demokracji antycznych. Skrajnym przykładem człowieka, który odmawia częściowego choćby ugruntowania swego prawa do rządzenia w zgodzie ludu "* w tym przypadku ludu gotowego to prawo uznać — jest Koriolan. Nie można mu jednak odmówić wszelkich zalet ducha.

392

393

Siła jego duszy bierze się z pierwiastków pychy i ambicji, które pragną uniezależnienia od opinii i woli innych.

Problem ambicji w demokracji znacznie się zaostrzył w epoce nowożytnej. Demokracje antyczne dysponowały rzeczywistą siłą, lecz nie umiały przekonać pysznych i ambitnych, że rządy wielu są sprawiedliwe. Wewnętrznego przekonania nie osłabiało poczucie, że panujący ma po swojej stronie słuszność, ponieważ nie istniała religia ani filozofia równości. Uzdolniona młodzież mogła z czystym sumieniem liczyć na wybicie się ponad innych, a niekiedy podejmować konkretne działania w tym kierunku. Zmieniło to, lecz tylko częściowo, chrześcijaństwo. Obwołało ludzi równymi wobec Boga i potępiło pychę, lecz nierówności tego świata pozostawiło nienaruszone. Ważniejszą rolę odegrała filozofia nowożytna, ustanawiając doktrynę, w myśl której system politycznej równości jest jedynym sprawiedliwym dla społeczeństwa. Ustrojom innym niż demokracja nie pozostają żadne racje intelektualne. Aspiracja duszy nigdzie nie znajduje zachęty. Ponadto myśliciele nowożytni rozwinęli projekt, w ramach którego indywidualna ambicja miałaby niewielkie pole do popisu. Zarys tego projektu można znaleźć w „Federaliście X". Sam ogrom tego kraju, jak również charakter i stabilność jego instytucji, działają zniechęcająco na miłośnika władzy. Jeszcze większą rolę odegrały starania filozofów nowożytnych, aby wykorzenić z duszy pychę i ambicję. W swojej psychologii Hobbes uznał pychę, nazwaną przez siebie chełpliwością, za stan patologii, wynikły z zapoznania ludzkiej słabości, z bezpodstawnej pewności siebie. Stan ten można, jego zdaniem, uleczyć, obficie dawkując strach. Wystarczy posłuchać, co się dzisiaj mówi wśród wychowawców i w mediach na temat rywalizacji, czy poczytać rozważania Rousseau i Freuda na pokrewne tematy, by zdać sobie sprawę, jak bardzo nowożytności zależało na wytępieniu ambicji. Naszą dezaprobatę wobec pysznych i wywyższających się wyraża wielofunkcyjny epitet — eli-taryzm.

A jednak, porzucony i napiętnowany, pierwiastek pychy nie umarł, lecz mieszka teraz w podpiwniczeniu duszy, toteż nie jest poddany sublimującemu wychowaniu. Podobnie jak z innymi

tłumionymi popędami, wywiera codzienny wpływ na osobowość, a sporadycznie ujawnia się wybuchowo pod różnymi postaciami. Znaczną część dziejów nowożytnych można zinterpretować jako poszukiwanie prawowitego wyrazu przez cechę, którą Platon nazywał temperamentem. Współczucie oraz idea awangardy z pewnością były charakterystycznymi dla demokracji przykrywkami dla elitarnego samopotwierdzenia. Rousseau, który pierwszy uczynił ze współczucia podstawowy sentyment demokratyczny, utrzymywał, że w skład tego doznania wchodzi poczucie wyższości wobec cierpiącego. Usiłował skierować elitarny popęd na egalitarne tory. Podobnie, idea awangardy to demokratyczna metoda na wyróżnienie siebie samego —jako osoby ponadprzeciętnej, stojącej na czele — bez podważania zasady demokratycznej. Członkowie awangardy mają nad resztą

społeczeństwa tylko niewielką, nietrwałą przewagę. Wiedzą coś, o czym wkrótce dowiedzą się wszyscy. Awangardowa poza godzi ze sobą instynkt wielkości i zasadę równości. Przyjęli ją studenci, lękający się, że zostaną wessani przez demokratyczne masy. Uczyli się na tych nielicznych elitarnych uniwersytetach, które szybko się demokratyzowały. Ich polityczna przyszłość przedstawiała się ponuro, wykształcenie nie forowało ich w rywalizacji o wybieralne urzędy —jedyną perspektywą było mozolne pięcie się do góry wzorem osób tak odrażających, jak Lyndon Johnson i Richard Nixon. Wszakże ich uniwersytety cieszyły się prestiżem, miały posłuch u demokratycznej prasy i wywiodły ze swych murów wielu członków elit władzy. Każde z tych małych państewek łatwo było podbić, tak jak łatwo było podbić antyczną polis. Wykorzystując je jako scenę, studenci szybko zyskali rozgłos. Młodzi studenci murzyńscy, których znałem z Cornell, pojawiali się na okładkach ogólnokrajowych czasopism informacyjnych. Jakże trudno się oprzeć tej elitarnej drodze na skróty do politycznych wpływów. W normalnym świecie, poza uniwersytetami, młodzieńcy ci nie mieli możliwości skupić na sobie uwagi. Za wzorce do naśladowania postawili sobie Mao, Castro i Che Guevarę, może niekoniecznie bojowników o równość, za jakich ich uważano, ale z pewnością ludzi wyrastających ponad powszechną równość. Studenci pragnęli dla siebie roli

394

395

przywódców rewolucji współczucia. Przedmiotem ich wielkiej pogardy i wściekłości była amerykańska klasa średnia, wolne zawody, robotnicy, inżynierowie, farmerzy — ci wszyscy prostacy, którzy w Ameryce składali się na większość, nie potrzebując i nie chcąc ani współczucia, ani przywództwa studentów. Mieli czelność uważać się za równych studentom i odrzucić dar uświadomienia politycznego, z którym ci do nich przyszli. W Ameryce bardzo trudno jest się wyróżnić, więc aby tego dokonać, studenci zastąpili ostentacyjny konsumeryzm swych rodziców ostentacyjnym współczuciem. Wyspecjalizowali się w roli adwokatów wszystkich tych mieszkańców Ameryki i Trzeciego Świata, którzy nie zagrażali ich poczuciu wyższości i którzy, jak sądzili, zaakceptują ich przywództwo. Zaznali wszelkich możliwych rozkoszy egalitarnej próżności.

Można zrozumieć, a nawet zlitować się nad nie spełnionymi aspiracjami i miłością chwały, którą trzeba było trzymać w sekrecie; nad pragnieniem, by świat uznał wybitność swej awangardy — nad

tym wszystkim, co ujawniło się w uniwersyteckim życiu politycznym lat sześćdziesiątych. Obłuda studentów i ich nieświadomość, jak wiele trzeba wiedzieć i zaryzykować, aby wyróżnić się w polityce, uczyniła to widowisko raczej odrażającym niż wzruszającym. Tyrańskie zapędy przybierały maskę demokratycznego współczucia, a dążenie do wybicia się ustrojono w kostium umiłowania równości. Zupełnie brakowało samowiedzy, a sukces nie kosztował żadnego wysiłku. Prawdziwa elita powinna się składać z autentycznie wybranych, lecz ta elita otrzymała upragnione wyróżnienie, zupełnie nań nie zasłużywszy. Uniwersytet zapewniał członkostwo w elitach metodą swoistej akcji afirmatywnej. Na uniwersytetach od dawna istniało sprzysiężenie, które stawiało sobie za cel zanegować, jakoby w społeczeństwie demokratycznym istniał problem wyższej jednostki, szczególnie jednostki obdarzonej talentem i zamiłowaniem do rządzenia. I oto nagle profesorowie stanęli twarzą w twarz z potencjalnymi rządzącymi, którzy oskarżyli ich o współudział w zbrodni rządzenia. Chciałoby się powiedzieć: dobrze wam tak.

Właśnie w związku z tym problemem przeżyłem jedną z mych

największych satysfakcji pedagogicznych. W roku rozpoczęcia się zamieszek ruszył niewielki kurs poświęcony cywilizacji greckiej, który grupa profesorów stworzyła na przekór bieżącym modom. Uczęszczało nań kilkunastu entuzjastycznych pierwszoroczniaków, z którymi przez cały rok czytałem Państwo Platona. Jeszcze nie skończyliśmy, kiedy na uczelni zapanował chaos. Zawieszono prawie wszystkie zajęcia, ponieważ tak studenci, jak i profesorowie podjęli wielkie wyzwanie rewolucji, to znaczy biegali po campusie z jednego obłąkanego zebrania na drugie. Ja dołączyłem do profesorów, którzy oświadczyli, że nie będą prowadzić zajęć, dopóki z campusu nie zniknie broń i nie zostanie przywrócony porządek prawny. Moich studentów bardzo jednak wciągnęła historia ambitnego Glaukona, który z pomocą Sokratesa zakładał państwo, więc spotykaliśmy się nadal, nieformalnie. Książka interesowała ich bardziej niż rewolucja, co pokazywało, jakie ponęty uniwersytet powinien przeciwstawiać syrenim śpiewom doraź-ności. Moi studenci odnosili się do ówczesnych wydarzeń raczej z pogardą, ponieważ przeszkadzały im w tym, co uważali za istotne. Pragnęli się dowiedzieć, co się przytrafiło Glaukonowi podczas tej cudownej nocy z Sokratesem. Z wysokości sali zajęć dosłownie patrzyli z góry na gorączkową bieganinę na zewnątrz, uważając się za uprzywilejowanych; prawie nikt z nich nie odczuwał pokusy, by przyłączyć się do tłumu. Później się dowiedziałem, że niektórzy jednak zeszli z bibliotecznej sali seminaryjnej na agorę, gdzie „pulsowało życie". Współzawodnicząc z kolpor-terami innego rodzaju traktatów, skopiowali i rozdawali następujący fragment Państwa:

[...] Czy i ty myślisz tak, jak myśli wielu, że to sofiści psują młodzież, i ci gorszyciele to mają być pewni sofiści o charakterze prywatnym, i że warto o tym mówić, a nie, że największymi sofistami są właśnie ci, którzy to mówią, i że to oni wychowują po mistrzowsku i robią, co chcą z młodych i starszych, i z mężczyzn i z kobiet?

A on mówi: Kiedy?

Wtedy — odpowiedziałem — kiedy się tłum zbiera i zasiada wspólnie na zgromadzeniach, w obozach czy na innych zebraniach pospólstwa, i w hałasie wielkim jedno chwalą, a drugie ganią z tego,

396

— Umysł zamknięty

397

co się mówi albo co się robi, a jedno i drugie z przesadą — pośród okrzyków i oklasków. A oprócz nich jeszcze i skały, i otoczenie, w którym są, echem odbija i podwaja hałas pochwał i nagan. W takich warunkach, to jak myślisz — co się, jak to mówią, dzieje w sercu młodego człowieka? Jaką on osobistą kulturę potrafi temu przeciwstawić, której by nie zmyły fale takich nagan i pochwał i która by nie poszła z prądem, gdziekolwiek ją prąd poniesie? Potem młody człowiek dobrem i złem nazywa to samo, co oni, i robi to samo, co oni, i będzie taki sam, jak oni*.

Z tej starej księgi nauczyli się rozumieć ówczesne wydarzenia i nabyli wobec nich dystansu, zaznali wyzwolenia. Magia Sokratesa nic nie straciła ze swej mocy. Ateński filozof rozpoznał dolegliwość ambitnej młodzieży i pokazał, jak ją leczyć.

Lata sześćdziesiąte zatarły się już w wyobraźni dzisiejszych studentów. Pozostało jeszcze nieco autoreklamy ze strony uczestników tych wydarzeń, teraz ludzi po czterdziestce, którzy przeprosili się z „establishmentem", lecz roztaczają aurę nostalgii w mediach, gdzie — oczywiście — wielu z nich czuje się w swoim żywiole. Przyznają się do utopijności tamtego przedsięwzięcia, lecz twierdzą, iż był to znaczący moment. Bronili słusznych spraw. Najwyraźniej sądzą, że przyczynili się do ogromnej poprawy stosunków pomiędzy białymi i czarnymi, że odegrali kluczową rolę w ruchu praw obywatelskich. Nie próbując rozstrzygać, co było decydującym czynnikiem historycznych zmian, jakie zaszły w tych stosunkach w latach 1950-1970 — czy najważniejsze były orzeczenia sądów czy działania wybieralnych urzędników, czy też wzrost świadomości Murzynów, wynikły ze starań takich ludzi jak Martin Luther King — trzeba przyznać, że olbrzymie poparcie, jakiego udzielili tym zmianom studenci uniwersyteccy na Północy, odegrało pewną rolę w powstaniu atmosfery sprzyjającej na-prawie dawnych krzywd. Sądzę jednak, że rola studentów była marginalna i w dużej mierze brała się z kabotyńskiej moralności, którą scharakteryzowałem. Rola ta polegała na udziale w marszach i demonstracjach, które miały wszelkie cechy wagarów: zazwy-

* Platon, Państwo, op. cit„ 491e-492b.

czaj odbywały się w trakcie semestru, lecz studenci byli święcie przekonani, że ze względu na charakter przedsięwzięcia jest to nieobecność jak najbardziej usprawiedliwiona; było w tym także coś

z wycieczki krajoznawczej, ponieważ demonstracje odbywały się w miastach, w których studenci nigdy wcześniej nie byli i do których nigdy później nie wracali, nie musieli więc brać odpowie-dzialności za swoją postawę, w przeciwieństwie do ludzi, którzy musieli tam mieszkać. Nie uczestniczyli też w ciężkiej i mało efektownej pracy ludzi, zgłębiających prawo konstytucyjne i przy-gotowujących ekspertyzy prawne; poświęcających walce o prawa Murzynów swoje życie, co kosztowało ich wiele lat samotnych niepowodzeń. Nie chcę umniejszać wysiłków studentów; nie na-leży winić ludzi, których skłonności idą w dobrym kierunku, aczkolwiek nie powinni sobie ciągle gratulować czegoś, co było łatwe i niewiele ich kosztowało. Twierdzę natomiast, że udział studentów w ruchu praw obywatelskich przygotował rewolucję na campusach oraz że poglądy studentów ukształtowały się na tych samych starych, niedobrych uniwersytetach, do których potem powrócili, aby je zniszczyć. Ostatni znaczący udział studentów w ruchu praw obywatelskich miał miejsce w 1964 roku podczas marszu waszyngtońskiego. Później na pierwszy plan wysunęła się Black Power, a system segregacji rasowej na Południu został zlikwidowany, zatem biali studenci nie mieli już możliwości wy-kazania się, nie licząc podjudzania do ekscesów Black Power, organizacji, która ich pomocy nie potrzebowała. Studenci nie mieli świadomości, że doktryna równości, obietnica Deklaracji Nie-podległości, tradycja konstytucyjna, znajomość historii Ameryki i wiele innych rzeczy to troskliwie nagromadzony i strzeżony kapitał, który ich wspiera. Sprawiedliwość rasowa jest nakazem naszej teorii i praktyki historycznej, bez której nie byłoby ani problemu, ani rozwiązania. Od instytucji rzekomo na wskroś skorumpowanych i wysługujących się „systemowi" studenci uzyskali świadomość i wiedzę, dzięki którym ich działania były możliwe i słuszne. Najbardziej skandaliczne są twierdzenia studentów, że ich zaangażowanie było twórczym, autonomicznym wyborem. Wszystko, ale to wszystko, wypożyczyli z uniwersyteckiej skarb-

398

399

nicy myśli i przekonań na temat tego, czym jest Ameryka i co to jest dobro i zło. Roztrwonili ten kapitał, ponieważ nie wiedzieli, że z niego żyją. Powrócili na uniwersytet i ogłosili jego bankructwo, przez to czyniąc go bankrutem. Wyrzekli się wielkich tradycji uniwersytetu liberalnego w Ameryce.

Pod presją studentów Akt Założycielski uznano za rasistowski, niszcząc instrument, który potępiał niewolnictwo i rasizm. W okresie, który upłynął od lat sześćdziesiątych, na uniwersytetach Północy rasa czarna i biała oddaliły się od siebie. Odkąd ustały studia nad teorią praw człowieka, jak również wiara w nią, ucierpiała także praktyka. Amerykański uniwersytet dostarczył inspiracji intelektualnej dla słusznych działań politycznych. Bardzo wątpliwe, czy istnieje tam dziś doktryna sprawiedliwości, potrafiąca powołać do życia coś zbliżonego do ruchu na rzecz równości rasowej. Jedną z pierwszych ofiar rewolucji z lat sześćdziesiątych było to, czym studenci najbardziej się chlubili.

STUDENT I UNIWERSYTET

Edukacja liberalna

Czym dzisiaj jest prestiżowy uniwersytet dla nastolatka, który po raz pierwszy opuszcza dom rodzinny, ponieważ czeka go przygoda edukacji liberalnej? Dysponuje czterema latami wolności, aby odkryć siebie. Jest to przestrzeń pomiędzy intelektualną ziemią jałową, którą zostawia za sobą, i mozolnymi studiami specjalistycznymi, które oczekują go po dyplomie. W tym krótkim czasie musi się dowiedzieć, że istnieje wielki świat poza tym małym, który zna; musi zachwycić się tym światem i nasycić się nim, aby mieć zapas na duchowe pustynie, które dane mu będzie przemierzać. College to jego jedyna nadzieja na nieprzeciętne życie. Są to magiczne lata, kiedy, jeżeli zechce, może zostać, kim sobie tylko zamarzy; kiedy ma szansę porównać wszystkie drogi życiowe, nie tylko podsuwane przez jego czas i katalog dalszych studiów, ale wszystkie dostępne mu jako człowiekowi. Wagi tych lat dla Amerykanina nie da się przecenić. Jest to jedyna szansa cywilizacji, aby do niego dotrzeć*.

* Organizacja studiów uniwersyteckich jest w Stanach Zjednoczonych odmienna niż w krajach europejskich. Etap pierwszy, czyli college, nie zapewnia wykształcenia specjalistycznego. „Kierunek" studiów wybiera się dopiero w drugim cyklu, czyli graduate school, gdzie występuje podział na szkoły zawodowe (vocationalschoob), humanistyczne, przyrodoznawcze itd. (przyp. tłum.).

401

Patrząc nań, musimy się zastanowić, czego powinien się nauczyć, aby zasłużył na miano wykształconego; musimy oszacować tkwiący weń potencjał. Na studiach specjalistycznych możemy

uniknąć takich spekulacji — na zwolnieniu od tego obowiązku zasadza się, między innymi, urok specjalizacji. Ale nie jest to powinność zbyt uciążliwa. Czego mamy nauczyć tę osobę? Odpowiedź nie jest może oczywista, ale spróbować odpowiedzieć na to pytanie — to już filozofować i zacząć kształcić. Pytanie to stawia nas przed kwestią jedności człowieka i jedności nauk. Dziecinne są stwierdzenia, które się czasem słyszy, że każdy winien mieć zapewniony swobodny rozwój, że narzucanie studentowi jakiegoś punktu widzenia to przejaw autorytaryzmu. Jeżeli tak, to po co jest uniwersytet? Jeżeli odpowiedź brzmi: „po to, aby stworzyć atmosferę sprzyjającą nauce", powracamy do punktu wyjścia: jaką atmosferę? Decyzje i namysł nad racjami tych decyzji są nieuniknione. Uniwersytet musi się jakoś zdeklarować. Niechęć do przemyślanego kształtowania programu studiów liberalnych przynosi dwojakie skutki praktyczne: po pierwsze, wszystko, co niskie w świecie pozauniwersyteckim, rozpleni się wewnątrz jego murów; po drugie, studentowi zostanie narzucony znacznie brutalniejszy, znacznie mniej liberalny przymus — żelazne wymagania dyscyplin specjalistycznych, nie włączone w jednolity system myślowy.

Dzisiejszy uniwersytet nie ukazuje młodej osobie wyrazistego oblicza. Młodzieniec ów widzi przed sobą demokrację dyscyplin — które albo są autochtoniczne, albo przywędrowały na uniwersytet niedawno, ponieważ były mu potrzebne do jakichś doraźnych celów. Demokracja ta jest w rzeczywistości anarchią, ponieważ nie istnieją ogólnie uznane zasady obywatelstwa ani prawomocne tytuły do władzy. Słowem, nie istnieje wizja bądź kilka rywalizujących ze sobą wizji człowieka wykształconego. Pytanie o tę wizję zniknęło, ponieważ mogłoby się stać kością niezgody. Nie istnieje organizacja nauk, nie istnieje hierarchia wiedzy. Chaos rodzi zniechęcenie, ponieważ racjonalny wybór jest niemożliwy. Lepiej zrezygnować ze studiów liberalnych i przejść do specjalistycznych, które mają obowiązkowy program i stwarzają perspektywę

przyszłej kariery. Po drodze student może się trochę podciągnąć z kultury na kursach fakultatywnych. Nawet nie przeczuwa, że mógłby zostać wtajemniczony w wielkie zagadki świata; że mógłby w sobie odkryć nowe, wznioślejsze motywacje; że na pobieranej wiedzy mógłby harmonijnie zbudować inny, bardziej ludzki sposób na życie.

Uniwersytet nie czyni rozróżnień. Wydaje się, że w Ameryce równość rodzi niechęć i niezdolność do uznania za zasadne jakichkolwiek roszczeń do wyższości, szczególnie w dziedzinach, w których takie roszczenia zawsze były wysuwane — w sztuce, religii i filozofii. Kiedy Weber stwierdził, że nie potrafi wybrać pomiędzy pewnymi szczytnymi przeciwieństwami — rozumem i objawieniem, Buddą i Chrystusem — nie wnioskował z tego, że wszystkie rzeczy są równie dobre, że znika rozróżnienie na wysokie i niskie. W istocie pragnął tchnąć nowe życie w rozważania nad tymi wielkimi alternatywami, pokazując wagę i ryzyko wyboru między nimi; pragnął je uwznioślić przez kontrast z trywialnymi problemami nowożytnego życia, przesłaniającymi różnice pomiędzy problemami głębokimi, z którymi trzeba się zmierzyć, aby łuk duszy pozostał napięty. Poważne życie intelektualne było dlań polem bitwy wielkich decyzji, podejmowanych wyłącznie w sferze ducha czy „wartościowań". Nie można już dziś przedstawić jednej wizji człowieka wykształconego lub cywilizowanego jako obowiązującej; dlatego należy stwierdzić, iż wykształcenie polega na zapoznaniu się, wnikliwym i wszechstronnym, z pewną niewielką liczbą takich wizji. Wokół rozróżnienia na sprawy głębokie i płytkie — choć wyparło ono rozróżnienia na dobro i zło, prawdę i fałsz — mogły się ześrodkować poważne studia, lecz zniosła je wrodzona demokracji skłonność, by wszystko kwitować słowami: „Czemu to służy?" Pierwsze zamieszki uniwersyteckie w Berkeley były wprost wymierzone przeciwko wielodyscyplinarności i muszę przyznać, że przez moment prywatnie solidaryzowałem się ze studentami. Niewykluczone, że

jedną z ich motywacji była tęsknota za prawdziwym wykształceniem. Nie uczyniono jednak nic, aby nadać tej energii jakiś kierunek i treść, przeto skutek był taki, że do wielości specjalizacji dodano wielość stylów życia,

402

403

a różnorodność dyscyplin uzupełniono różnorodnością form niezdyscyplinowania. Powtórzyło się zjawisko znane ogólnie z życia ludzkiego: próba narzucenia siłą większej wspólnoty doprowadziła do większej izolacji. Dawnych porozumień, przyzwyczajeń i tradycji nie dało się tak łatwo zastąpić innymi.

Reasumując, kiedy student przychodzi na uniwersytet, znajduje tam dezorientującą różnorodność wydziałów, a w nich dezorientującą różnorodność kursów. Ponieważ uniwersytetjako całość nie jest w tej sprawie zgodny, student nie otrzymuje żadnych oficjalnych wskazówek, co powinien studiować. Zazwyczaj nie dociera też do przykładów — czy to wśród studentów, czy wśród profesorów — zunifikowanego wykorzystania dostarczanej przez uniwersytet wiedzy. Najprościej jest zdecydować się na jakąś karierę i pod jej kątem dobrać sobie kursy. Programy przeznaczone dla studentów, którzy podjęli taką decyzję, znieczulają ich na ponęty, które mogłyby ich odwieść od tego, co cieszy się prestiżem ogółu. Syreny śpiewają dziś sotto voce, a młodzież ma już wystarczająco dużo wosku w uszach, żeby bezpiecznie płynąć dalej. Specjalizacje proponują program na tyle szeroki, że pochłania on studentom większość czasu z czterech lat przygotowań do dalszych studiów. Z nielicznymi kursami fakultatywnymi mogą zrobić, co zechcą, liznąć trochę to tu, to tam. Żadna z dzisiejszych karier publicznych — lekarza, prawnika, polityka, dziennikarza, przedsiębiorcy czy specjalisty od reklamy — nie ma zbyt wiele wspólnego z humanistyką. Wykształcenie inne od czysto zawodowego czy technicznego może nawet sprawiać wrażenie obciążenia. Dlatego też, aby studenci zagustowali w rozkoszach intelektu i mogli stwierdzić, że się do tego nadają, na uniwersytetach musiałaby powstać atmosfera przeciwwagi dla tego utylitaryzmu.

Prawdziwy problem stanowią niezdecydowani: studenci, którzy przychodzą z nadzieją, że dowiedzą się na miejscu, jakiej chcą kariery, bądź pragną po prostu przeżyć przygodę. Czeka ich obfitość możliwości — kursów i dyscyplin jest tyle, że wystarczyłoby na wiele żywotów. Każdy wydział czy inna jednostka administracyjna uniwersytetu ciągnie do siebie, proponuje kurs, zapewniający studentowi wtajemniczenie. Ale na jakiej podstawie wybrać

między nimi? Jak one się do siebie mają? Prawda jest taka, że wydziały zupełnie nie koordynują swych programów. Rywalizują ze sobą i proponują sprzeczne cele, nie mając tego świadomości. Samo istnienie specjalizacji stawia dramatyczne pytanie o całość, lecz nie jest ono podejmowane. Gdy student dostanie w swe ręce katalog kursów, skutkiem jest przede wszystkim dezorientacja, a bardzo często zniechęcenie. Jeżeli znajdzie się jakiś profesor, który zapozna go z jedną z tych wielkich wizji wykształcenia, będących wyróżnikiem każdego cywilizowanego narodu, to tylko przez przypadek. Większość profesorów to specjaliści, zajęci wyłącznie swą własną dziedziną, zainteresowani postępami tej dziedziny (zgodnie z kryteriami, które sami ustalają) lub swymi własnymi postępami w świecie wynagradzającym tylko osiągnięcia specjalistyczne. Zupełnie się wyemancypowali z dawnej struktury uniwersytetu, która przynajmniej przypominała im o ich niezupełności, o tym, że są tylko częściami nieodkrytej i niezgłębionej całości. Student musi więc lawirować pomiędzy chmarą karnawałowych naganiaczy, z których każdy zachęca ich do oglądnięcia jakiegoś konkretnego widowiska. Ten niezdecydowany nowicjusz jest zmorą większości uniwersytetów, ponieważ zdaje się mówić: „Jestem zupełną istotą ludzką. Pomóżcie mi ukształtować się w tej zupełności i pozwólcie mi rozwinąć mój rzeczywisty potencjał", a one nie mają mu nic do powiedzenia.

Podobnie jak pod wieloma innymi względami, Cornell Univer-sity wyprzedził w tej kwestii swoje czasy. Tutejszy sześcioletni program, kończący się dyplomem doktora, szczodrze finansowany przez Fundację Forda, przeznaczony był dla absolwentów szkoły średniej, którzy podjęli już „ugruntowaną decyzję o karierze", i miał za cel ich do tej kariery doprowadzić. Humanistom na otarcie łez sfinansowano kursy seminaryjne, które ci młodzi profesjonaliści mogli zaliczyć po drodze przez College of Arts and Sciences. Profesorowie mogli skoncentrować energię na organizacji i opakowaniu programu, zwolnieni od obowiązku nadania mu jakiejś treści. Było to zajęcie na tyle absorbujące, że pozwoliło im uniknąć myślenia o tym, jak bardzo jest puste. Taki najczęściej stosowano wybieg: liczy się struktura, nie zawartość. Przyjęty

404

405

w Cornell plan rozwiązania problemu edukacji liberalnej polegał na stłumieniu w studentach tęsknoty za wykształceniem ogólnym, przez odwołanie się do ich zachłanności i dążenia do kariery:

uniwersytet przeznaczył pieniądze i cały swój prestiż na to, by uczynić ze specjalizacji sedno swej działalności.

Przyjmując ten plan, nie ośmielono się ujawnić drastycznej, utrzymywanej w ścisłej tajemnicy prawdy: na opanowanie wiedzy przekazywanej w pierwszym cyklu studiów nie potrzeba czterech lat. Jeżeli skupić się na studiach zawodowych, prawie żadna ze specjalności, może poza najtrudniejszymi dziedzinami przyrodoznawstwa, nie wymaga więcej niż dwóch lat studiów przygotowawczych przed studiami zawodowymi. Reszta to zwykła strata czasu, czy może okres dorastania do odpowiedniego wieku. W przypadku wielu studiów zawodowych wystarczyłby jeszcze krótszy okres przygotowawczy. Zdumiewające, jak wielu studentów college^ wędruje z kursu na kurs, bez żadnego planu i bez żadnych pytań, chcąc czymś wypełnić te cztery lata. Zresztą, poza nielicznymi wyjątkami, kursy te należą do specjalizacji i nie przyczyniają się do wykształcenia ogólnego ani nie podejmują pytań ważnych dla człowieka jako takiego. Tak zwana eksplozja wiedzy i rosnąca specjalizacja nie wypełniły lat spędzanych w college'u, lecz je opróżniły. Lata te są przeszkodą do pokonania; każdy chce mieć je jak najszybciej za sobą. Sądząc po gustach, zasobie wiedzy i zainteresowaniach osób, które studiują wolne zawody, większość z nich poszła do college'u zupełnie niepotrzebnie. Równie dobrze mogli byli spędzić te lata na przykład w Peace Corps. Te wspaniałe uniwersytety — umiejące rozszczepić atom, znaleźć metody leczenia najstraszliwszych chorób, sondować opinie całej ludności i sporządzać potężne słowniki martwych języków — nie potrafią stworzyć choćby skromnego programu wykształcenia ogólnego dla studentów college'u. Oto metafora naszych czasów.

Powstają próby bezbolesnego wypełnienia próżni, polegające na bardziej atrakcyjnym opakowaniu tego, co już istnieje — stypendia zagraniczne, indywidualny tok nauczania itd. Kolejne zabiegi to studia kultury murzyńskiej i studia feministyczne, obok programów typu „poznaj inną kulturę". Zbliżoną popularność

osiągają „studia dla pokoju". Celem tych wszystkich starań jest wykazanie, że uniwersytet ,jest w kursie" i dysponuje czymś więcej niż tylko dyscyplinami tradycyjnymi. Najnowszy pomysł to kursy „alfabetyzacji komputerowej" — wystarczy chwila zastanowienia nad znaczeniem zwyczajnej „alfabetyzacji", by zdać sobie sprawę z absurdalności tej nazwy. Nie od rzeczy byłby program zwyczajnej alfabetyzacji, jako że większość dzisiejszych absolwentów szkół średnich ma kłopoty z czytaniem i pisaniem. Niektóre uczelnie podejmują to cenne zadanie, lecz nie nagłaśniają tego faktu, ponieważ jest to funkcja szkoły średniej, którą zostały obarczone na skutek opłakanego stanu naszego szkolnictwa, czym nie zamierzają się chwalić.

Teraz, kiedy radosne hopsztosy lat sześćdziesiątych skończyły się, a pierwszy cykl studiów znów przybrał na znaczeniu (ponieważ szkoły podyplomowe, nie licząc przygotowujących do wolnych zawodów, przeżywają regres, jako że ich absolwenci nie znajdują zatrudnienia na uczelniach), administracje uniwersytetów muszą jakoś się uporać z niezaprzeczalnym faktem, że młodzież rozpoczynająca studia wyższe to barbarzyńcy, których uniwersytety mają obowiązek ucywilizować. Nie potrzeba być szczególnie złośliwym, aby rzekomą troskliwość uczelni o kulturę studentów przypisać zawstydzeniu i pogoni za własnym interesem. Staje się aż nazbyt oczywiste, że studia liberalne, za które odpowiedzialność spoczywa na niewielkiej liczbie prestiżowych uczelni — w przeciwieństwie do dużych uniwersytetów stanowych, gdzie przygotowuje się wyłącznie specjalistów, mających spełniać wielostronne wymagania społeczeństwa — są pozbawione treści, że dokonuje się tam jakieś oszustwo. Wyostrzona świadomość moralna, którą wielkie uniwersytety rzekomo

pobudzały w studentach, szczególnie jako zawołanych gladiatorach walczących przeciwko wojnie i rasizmowi, przez jakiś czas koiła zbiorowe sumienie akademickie. Uniwersytety miały do zaofiarowania coś więcej niż tylko wprowadzenie do zawodu lekarza czy prawnika. Troska i współczucie uchodziły za nieuchwytny pierwiastek, przenikający atmosferę college'ów. Kiedy jednak miazmaty te rozwiały się w latach siedemdziesiątych, pracownicy uczelni stanęli twarzą

406

407

w twarz z niedouczoną młodzieżą, pozbawioną upodobań intelektualnych, nieświadomą, że coś takiego istnieje, zbyt niecierpliwie czekającą na to, by rozpocząć karierę zawodową, nie zaznajomi-wszy się wcześniej z życiem; uniwersytety nie zaproponowały żadnej przeciwwagi, żadnych konkurencyjnych celów.

Studia liberalne — ponieważ od tak dawna są źle pojmowane, brakuje im wyrazistości i zinstytucjonalizowanego prestiżu uczelni zawodowych, lecz nadal się utrzymują, mają pieniądze i związany z tym rodzaj szacunku — zawsze były schronieniem dla ekscentryków, nie nadających się na specjalistów. Przypomina to trochę stan, w którym znajdują się kościoły, w porównaniu — powiedzmy — ze szpitalami. Nikt nie ma już pewności, czym powinny się dzisiaj zajmować instytucje religijne, ale ponieważ jakąś rolę odgrywają, związaną albo z uniwersalną ludzką potrzebą, albo atawizmem dawnej potrzeby, przyciągają ku sobie szarlatanów, awanturników, pomyleńców i fanatyków. Jednak w tych samych instytucjach realizują się również pełne entuzjazmu i poświęceń działania osób obdarzonych szczególną powagą i głębią. Podobnie w edukacji liberalnej — najgorsi i najlepsi, blagierzy i zapaleńcy, sofiści i filozofowie: wszyscy walczą ze sobą o przychylność opinii publicznej i kontrolę nad nauką o człowieku w naszych czasach. Najwidoczniejszymi uczestnikami tych zmagań są z jednej strony urzędnicy formalnie odpowiedzialni za publiczną reklamę edukacji oferowanej przez ich college, osoby motywowane politycznie lub wulgaryzatorzy wiedzy specjalisty-cznej; z drugiej strony prawdziwi nauczyciele humanistyki, postrzegający swoją dziedzinę w relacji do całości wiedzy i pragnący rozbudzić świadomość tej całości w umysłach studentów.

O ile w latach sześćdziesiątych uniwersytety poświęciły się likwidacji wymagań programowych, o tyle w osiemdziesiątych zaczęły je przywracać, co jest zadaniem znacznie trudniejszym. Nowym fetyszem stał się „program ramowy". Panuje powszechna zgoda, że „w latach sześćdziesiątych posunęliśmy się trochę za daleko", wobec czego konieczne są pewne retusze programowe.

Obserwuje się dwie typowe reakcje na to zagadnienie. Najprostszym, i z punktu widzenia administracji najbardziej zadowa-

łającym, rozwiązaniem jest wykorzystanie tego, co już istnieje na autonomicznych wydziałach, i wprowadzenie wymogu, aby każdy student zaliczył przynajmniej jeden kurs z wszystkich podsta-wowych dziedzin wiedzy: przyrodoznawstwa, nauk społecznych i humanistycznych. Tak jak w epoce likwidacji wymagań panowała ideologia o t w a r t o ś c i, tak ten model opiera się na ideologii szerokich horyzontów. Studentów wysyła się w większości uczelni na już istniejące kursy przygotowawcze, które najmniej interesują wybitnych profesorów. Z takiego postawienia sprawy wynika tylko tyle, że przedmiot tych kursów jest realny i wart poznania. Jeżeli na tym polega wykształcenie ogólne, to Jaś Złota Rączka jest polihistorem: zna się na wszystkim po trosze, lecz nie dorównuje fachowcowi z żadnej dziedziny. Studenci mogą zechcieć zakosztować każdej dyscypliny i być może słuszne jest zachęcanie ich do tego, by rozejrzeli się wokół siebie i sprawdzili, czy nie pociąga ich dziedzina, której jeszcze nie znają. Model ten nie stanowi jednak edukacji liberalnej i nie zaspokaja trawiącej studentów tęsknoty za tego rodzaju wykształceniem. Mówi studentom jedynie, że napewnym poziomie kończy się ogólność oraz że to, czym się zajmują, to tylko wstęp do prawdziwej nauki i przedłużenie dzieciństwa. Pragną więc mieć to już za sobą i przejść do spraw, którymi na serio zajmują się ich profesorzy. Bez rozpoznania istotnych, ogólnoludzkich pytań poważna edukacja liberalna nie jest możliwa, a próby jej ustanowienia będą tylko pustymi gestami.

Mniej lub bardziej sprecyzowana świadomość wadliwości modelu programu ramowego dała asumpt do stworzenia drugiego modelu, który można nazwać modelem „kursów zintegrowanych". Są to twory powstałe specjalnie dla celów kształcenia ogólnego, zazwyczaj wymagające współpracy profesorów z różnych wydziałów. Przykładowe nazwy tych kursów to: „Człowiek w naturze", „Wojna i odpowiedzialność moralna", „Sztuka i kreatywność", „Kultura i jednostka". Rzecz jasna, wszystko zależy od tego, kto te kursy przygotowuje i prowadzi. Mają tę wyraźną przewagę nad poprzednim modelem, że wymagają refleksji nad ogólnymi potrzebami studentów i zmuszają wyspecjalizowanych

408

409

profesorów do szerszego spojrzenia, przynajmniej na chwilę. Tkwiące w nich zagrożenia to schlebianie bieżącym modom, charakter popularyzatorski i brak merytorycznych rygorów. W przedsięwzięciach tych z reguły nie biorą udziału przyrodoznawcy, toteż kursy ciążą w jedną tylko stronę. Generalny zarzut brzmi natomiast, że nie wykraczają one poza swój własny zakres i nie uzbrajają studentów w środki do samodzielnego rozstrzygania wieczystych pytań, czemu kiedyś służyło — na przykład — badanie systemów Arystotelesa czy Kanta. Kursy te zbierają w jedną całość różnorodne okruchy. Edukacja liberalna winna stwarzać w studentach poczucie, że nauka musi i może być zarazem synoptyczna i precyzyjna. Być może najlepiej nadają się do tego celu niewielkie, szczegółowe zagadnienia, jeżeli zostaną tak ujęte, by otwierać się na całość. Jeżeli kurs jednoznacznie nie stawia sobie za cel, by doprowadzić do postawienia odwiecznych pytań, uświadomić je studentowi i nauczyć go poruszać się w odnośnej literaturze, z reguły jest tylko przyjemnym przerywnikiem i ślepą uliczką — ponieważ w wyobraźni studenta nie łączy się w żaden sposób z dalszymi studiami. Jeżeli w tego rodzaju programy zaangażują swoją energię najlepsi profesorowie, mogą one przynieść korzyści i dostarczyć trochę stymulacji intelektualnej zarówno profesorom, jak i studentom. Wszakże rzadko tak się dzieje. Kursy te są odcięte od głównych ośrodków decyzyjnych uniwersytetu: poszczególne katedry widzą w nich jedynie dodatek do swej podstawowej działalności. O życiu całego organizmu przesądzają narządy sprawujące władzę. Problemów intelektualnych nie rozwiązanych na górze nie można administracyjnie rozwiązać na dole. Problemem jest brak jedności nauk i utrata woli i środków, aby chociaż przedyskutować tę kwestię. Choroba na górze jest przyczyną choroby na dole: wszelkie starania i dobre intencje szczerych zwolenników edukacji liberalnej mogą w najlepszym razie złagodzić objawy tej choroby.

Rzecz jasna, jedynym poważnym rozwiązaniem jest to, które się powszechnie odrzuca: dobra stara metoda wielkich ksiąg, w myśl której edukacja liberalna oznacza czytanie pewnych ogólnie uznanych tekstów klasycznych, bez żadnych wstępnych zało-

żeń, aby same podyktowały pytania i sposób ich rozstrzygania — nie wtłaczając ich w nasze kategorie, nie traktując jako wytworów swej epoki; słowem, próba takiej lektury tekstów klasycznych, jakiej życzyliby sobie ich autorzy. Jestem w pełni świadom zastrzeżeń wobec kultu wielkich ksiąg i w gruncie rzeczy je podzielam. Jest to metoda amatorska; budzi w samouku nieuzasadnione poczucie kompetencji; jeżeli ktoś czyta tylko wielkie księgi, nigdy się nie dowie, czym się one różnią od przeciętnych; nie istnieje sposób, by jednoznacznie przesądzić, które pozycje powinny znaleźć się w kanonie; z książek czyni się cele, a nie środki; ruch ten pobrzmiewa chropawym tonem ewangelizmu, urągającemu dobremu smakowi; metoda ta rodzi nieuzasadnioną poufałość z wielkością itd. Wszakże jedna rzecz jest pewna: ilekroć wielkie księgi stanowią rdzeń programu, studenci są rozentuzjazmowani i szczęśliwi, czują, że robią coś niezależnego i satysfakcjonującego, że otrzymują od uniwersytetu coś, czego nie otrzymaliby gdzie indziej. Sam fakt tego szczególnego doświadczenia, które nie wskazuje poza siebie, daje im nową możliwość i rodzi szacunek dla nauki jako czegoś samoistnego. Przywileje, jakie ich spotykają, to świadomość klasyki (szczególnie istotna dla naszych prostaczków); znajomość pytań, które niegdyś były wielkimi pytaniami; wzorce poszukiwania odpowiedzi. Wreszcie, co chyba najważniejsze, studenci otrzymują skarbnicę wspólnych doznań i przemyśleń, w których mogą ugruntować wzajemną przyjaźń. Programy oparte na rozsądnym

wykorzystaniu wielkich tekstów to królewska droga do serc studentów. Ich wdzięczność za wiedzę o Achillesie czy imperatywie kategorycznym jest bezgraniczna. Alexandre Koyre, nieżyjący już historyk nauki, opowiedział mi następującą historię: Kiedy w 1940 roku zaczął uczyć na uniwersytecie w Chi-cago, zaraz po emigracji, któryś z jego studentów napisał w wypracowaniu „pan Arystoteles", biorąc autora Polityki za osobę współczesną. Koyrć powiedział, że zaczął darzyć wielkim szacunkiem Amerykę, ponieważ tylko Amerykanina może cechować ta naiwna głębia, pozwalająca uznać arystotelizm za myśl żywą, co dla większości uczonych jest nie do pojęcia. Dobry program edukacji liberalnej zaspokaja w studentach umiłowanie prawdy

410

411

i pasję godziwego życia. To najprostsza rzecz pod słońcem

ułożyć kursy dostosowane do warunków danego uniwersytetu, które zachwycą ich uczestników. Trudność leży w uzyskaniu akceptacji ciała profesorskiego.

Żaden z trzech wielkich działów współczesnego uniwersytetu nie żywi entuzjazmu do metody wielkich ksiąg. Przyrodoznawcy traktują inne dziedziny i edukację liberalną życzliwie, o ile te nie podkradają im studentów i nie zajmują zbyt dużo czasu przeznaczonego na studia przygotowawcze. Same są jednak zainteresowane przede wszystkim rozwiązywaniem bieżących zagadnień: ponieważ przyrodoznawstwo odnosi tak oczywiste sukcesy, wydaje się, że nie ma potrzeby wracać do jego podstaw. Obojętność budzi Newtonowska koncepcja czasu czyjego spory z Leibnizem na temat rachunku różniczkowo-całkowego; teleologia Arystotelesa to nie zasługująca na uwagę

niedorzeczność. Sądzi się, że postęp naukowy nie zależy już od całościowej refleksji nad naturą nauki, refleksji, jaką podejmowali Bacon, Kartezjusz, Hume, Kant i Marks. Interesuje to już tylko historyków nauki, nawet najwięksi naukowcy już dawno zaprzestali rozmyślań nad Galileuszem i Newtonem. Postęp jest niepodważalny. Wątpliwości, czy nauka jest prawdziwa, podniesione przez pozytywizm, oraz czy jest dobra, podniesione przez Rousseau i Nietzschego, nie wniknęły w krwiobieg świadomości naukowej. W rezultacie tematem dla przyrodoznawstwa nie są wielkie księgi, lecz nieprzerwany przyrost postępu.

Przedstawiciele nauk społecznych generalnie odnoszą się wrogo do tekstów klasycznych, ponieważ traktują one o tych samych sprawach ludzkich co uprawiane przez nich dyscypliny, które są dumne z tego, że wyzwoliły się z oków tej dawnej myśli i osiągnęły status prawdziwej nauki. W przeciwieństwie do przyrodoznaw-ców, przedstawiciele nauk społecznych mają na tyle niskie prze-konanie o wartości swych osiągnięć, że czują się zagrożeni dokonaniami wcześniejszych myślicieli; obawiają się może, iż studenci ulegną czarowi starych ksiąg i powrócą do dawnych niedobrych nawyków. Ponadto, z ewentualnym wyjątkiem Webera i Freuda, nauki społeczne nie mogą się pochwalić książkami, któ-

re można by nazwać klasycznymi. Fakt ten da się zinterpretować na korzyść nauk społecznych, przez analogię do przyrodoznawstwa. W myśl tej analogii przyrodoznawstwo to żywy organizm, który rozwija się przez przyrost maleńkich komórek; nieświadomy swego wzrostu organiczny twór, z niezliczonymi częściami nie wiedzącymi o istnieniu całości, a jednak ją budującymi. Z kolei nauki społeczne bardziej przypominają dzieło artystyczne lub filozoficzne: jeden twórca powołuje do istnienia i ma pełen ogląd pewnej sztucznej całości. Wszakże niezależnie od tego, czy zinterpretować brak klasyki w naukach społecznych na ich korzyść czy niekorzyść, jest to dla nich fakt niewygodny. Pamiętam, jak pewien profesor, sławny historyk, mający zajęcia wprowadzające z metodologii nauki w drugim cyklu uniwersyteckim, na moje naiwne pytanie o Tukidydesa odparł gniewnie i karcąco: „Tukidydes był idiotą!"

Trudniejsza do wyjaśnienia jest oziębła postawa, jaką wobec wielkich ksiąg przyjmują humaniści, jako że księgi te są dziś niemal wyłączną własnością humanistyki. Należałoby sądzić, że szacunek dla klasyki przysporzyłby humanistyce duchowej potęgi, w epoce, w której jej potęga doczesna osiągnęła najniższy punkt w dziejach. To prawda, że najaktywniejsi zwolennicy edukacji liberalnej i czytania tekstów klasycznych to zazwyczaj humaniści, lecz istnieją wśród nich podziały. Niektóre dyscypliny humanistyczne to tylko zaskorupiałe specjalizacje, które, choć ich istnienie zależy od rangi ksiąg klasycznych, nie są naprawdę zainteresowane zawartością tych ksiąg — na przykład filologia w znacznej mierze zajmuje się językami, lecz nie tym, co zostało w tych językach powiedziane — toteż nie chcą i nie potrafią umocnić fundamentu, na którym stoją. Niektóre dyscypliny humanistyczne chętnie dołączyłyby do nauk, co się zowią, i wyrosły ze swych korzeni, tkwiących w przezwyciężonej już mitycznej przeszłości. Niektórzy humaniści słusznie narzekają na brak kompetencji w nauczaniu i odbiorze wielkich ksiąg, lecz ich krytykę często dyskredytuje fakt, że występują w obronie jakiejś akademickiej nowinki interpretacyjnej, a nie żywotnego, autentycznego rozumienia klasyków. Ich reakcja jest silnie nacechowana specjalisty-

412

413

spojrzał na mnie smutno i powiedział: „Mając takich kolegów, ni potrzeba nam wrogów".

Ponieważ ruchy studenckie w Stanach Zjednoczonych nie był dziełem teoretyków, przyrodoznawstwu udzieliły amnestii, ina czej niż faszyzm i komunizm w ich szczytowej formie. Nie mieliśnr Leninów grzmiących przeciwko pozytywizmowi, teorii względ ności i genetyce, nie mieliśmy Goebbelsów denuncjujących kłam liwość żydowskiej nauki. Istniały zaczątki ofensywy przeciwk współpracy naukowców z kompleksem wojskowo-przemysłowym jak również przeciwko ich roli w wytwarzaniu technologii, któr umacnia kapitalizm i zanieczyszcza środowisko. Jednak żadn z tych działań nie sięgnęły samej istoty poważnych badań nauk wych. Przyrodoznawcy uniknęli gniewu studentów, dystansują się od pewnych niepopularnych zastosowań swej wiedzy, obraża jąc finansujący ich rząd oraz opowiadając się za pokojem i spra wiedliwością społeczną. Wielki fizyk z Cornell — co było d przewidzenia — wyróżnił się również na tym polu, przy każde sposobności przepraszając za udział fizyki w powstaniu bron termojądrowej. Niemniej naukowcom nie kazano absolutnie ni zmieniać w ich badaniach, zajęciach czy eksperymentach. Posta nowili więc, że nie mają potrzeby uczestniczyć w tym konflikcie

Zachowanie to nie brało się wyłącznie z egoizmu i chęć ochrony własnych interesów pod hasłem: „Każdy sobie rzepk skrobie" (choć i tego było sporo, wraz ze zwyczajną w takie okolicznościach obłudnie umoralniającą retoryką). Atmosfera kry zysu wywołała niezupełnie świadome przewartościowanie stosunk przyrodoznawstwa do uniwersytetu. Kryzysy w świecie intelektualnym, jak również politycznym, z reguły obnażają napięcia i zmiany zainteresowań, na które korzystniej jest zamknąć oczy, dopóki panuje spokój. Zerwanie starych sojuszy i zawarcie nowych jest zawsze bolesne, czego na przykład byliśmy świadkami, kiedy na początku zimnej wojny liberałowie odcięli się od stalinistów. Przyrodoznawcy stanęli w obliczu faktu, że z resztą uniwersytetu nie łączą ich żadne rzeczywiste więzi, a zdanie się na wspólny los drogo kosztuje. Nie wyobrażam sobie takiej dezynwoltury biologów, gdyby jakimś cudem ofiarą rewolucji kulturalnej padła che-

mia, po czym młodzi czerwonogwardziści kontrolowaliby treść nauczania i terroryzowali profesorów. Chemicy są najbliższymi krewnymi biologów, a ich wiedza jest dla rozwoju biologii absolutnie nieodzowna. Nie do pomyślenia jest natomiast dzisiaj, aby fizyk jako fizyk mógł się dowiedzieć czegoś ważnego, a w gruncie rzeczy czegokolwiek, od profesora literatury porównawczej albo socjologii. Więzi przyrodoznawcy z pozostałymi dziedzinami nauki nie są rodzinne, lecz abstrakcyjne, takie jak więzi każdego z nas z ludzkością. Można się wprawdzie odwołać do formuły powszechnych praw, lecz nie jest to coś, co porusza równie żywo i bezpośrednio, jak wspólne przekonania i zainteresowania. „Potrafię żyć bez ciebie" — myśl ta zakrada się cichaczem w umysł, kiedy te abstrakcyjne więzi stają się uciążliwe.

Odrębność przyrodoznawstwa jest faktem od czasów Kanta, ostatniego filozofa, który był zarazem wybitnym przyrodoznawcą, oraz Goethego, ostatniego wielkiego pisarza, który potrafił wierzyć, że jego zasługi dla nauki mogą przewyższać jego zasługi dla literatury. Należy przy tym pamiętać, że nie mamy tu do czynienia z filozofem i poetą, przy okazji parającymi się nauką: ich pisarstwo było zwierciadłem natury, a ich działalności naukowej nadawał kierunek i treść namysł nad bytem, wolnością i pięknem. To w nich po raz ostatni znalazła swój wyraz dawna jedność pytań; później przyrodoznawstwo stało się Szwajcarią wiedzy, bezpieczną i neutralną wobec bitew, które toczyły się na spowitej mrokiem arenie świata. Henry Adams — którego życie spina ostatnią epokę dżen-telmenów (takich jak Jefferson), uznających naukę za dostępną i pożyteczną dla siebie, z epoką naukowców, mówiących niezrozumiałym językiem, który nie uczy nic o życiu, a tylko zawiera niezbędne dla życia informacje — zwraca uwagę na tę zmianę ze swym charakterystycznym humorem. W młodości studiował przyrodoznawstwo, lecz zeń zrezygnował; kiedy na stare lata chciał do tego powrócić, stwierdził, że żyje w nowym świecie. Dawne tradycje i ideały uniwersyteckie skrywały fakt, że stare więzi zmurszały i małżeństwo się rozpadło. Wielcy naukowcy XIX i XX wieku byli z reguły ludźmi o szerokich horyzontach, trochę znali inne dziedziny wiedzy i żywili dla nich niekłamany podziw. Ros-

416

417

nąca specjalizacja przyrodoznawstwa i przyrodoznawców spowodowała stopniowe uchylenie zasłony skrywającej wstydliwy fakt rozpadu pożycia. Po wydarzeniach z lat sześćdziesiątych naukowcy mają coraz mniej do powiedzenia swym kolegom socjologom i humanistom, coraz mniej są sobie nawzajem potrzebni. Jeżeli wcześniejszy uniwersytet zachował coś z charakteru polis to teraz zupełnie charakter ten zatracił i przypomina statek z pasażerami będącymi przypadkowymi towarzyszami podróży: wkrótce zejdą na ląd i pójdą każdy w swoją stronę. Stosunki pomiędzy przyrodoznawstwem, naukami społecznymi i humanistyką są czysto administracyjne i pozbawione istotnej treści intelektualnej. Do spotkania dochodzi tylko na poziomie pierwszych dwóch lat pierwszego cyklu studiów, gdzie przyrodoznawcy dbają głównie o ochronę swych interesów wśród młodzieży, która później do nich zawita.

Sytuację tę znakomicie ilustruje wizyta pewnego profesora muzykologii na Uniwersytecie Rockefellera, opisana kilka lat temu na łamach „New York Times". Tamtejsi biologowie przynieśli ze sobą na wykład papierowe torby z drugim śniadaniem. Pomysłodawcy tego projektu inspirowali się głupawą koncepcją „dwóch kultur" C.P. Snowa, który proponował następującą metodę zasypania przepaści: humanistów nauczyć drugiej zasady termodynamiki, a fizyków zmusić do czytania Szekspira. Rzecz jasna, aby przedsięwzięcie to okazało się czymś więcej niż tylko ćwiczeniem z uduchowienia, fizyk musiałby dowiedzieć się od Szekspira czegoś ważnego z punktu widzenia fizyki, a humanista analogicznie skorzystać z zapoznania się z drugą zasadą termodynamiki. Faktycznie jednak nic takiego się nie dzieje. Dla naukowca humanistyka jest formą rekreacji (często głęboko przezeń poważaną, ponieważ widzi, że istnieje potrzeba czegoś więcej, niż on może zaoferować, ale nie wie, gdzie tego szukać), humaniście zaś przyrodoznawstwo jest w najlepszym razie obojętne, a w najgor-szym — obce i wrogie.

„Times" zacytował Joshuę Lederberga, prezydenta Uniwersytetu Rockefellera (uczelni, z której właśnie usunięto filozofię), twierdzącego po wykładzie, że C.P. Snów był na właściwej dro-

dze, ale „pomylił się w obliczeniach" — kultury nie są dwie, lecz wiele, na przykład kultura Beatlesów. Tym sposobem banalna idea, która dała asumpt do niepoważnych przedsięwzięć, została do reszty zbanalizowana. Lederberg widział w humanistyce nie wiedzę o człowieku, uzupełniającą badanie natury, lecz jeszcze jeden wyraz tego, co się w świecie dzieje. Kiedy przeanalizować sprawę do końca, wszystko jest mniej lub bardziej wyrafinowaną formą widowiska estradowego. Mrugając okiem do swego audytorium, Lederberg informuje nas, że z morza demokratycznego relatywizmu przyrodoznawstwo wyrasta niczym skała Gibraltaru, cała zaś reszta to kwestia gustu.

Postawa ta wpłynęła na zachowanie się przyrodoznawców w Cornell University i innych uczelniach. Usiłując wykorzystać proces rekrutacji studentów i mianowania pracowników do osiągnięcia danego celu społecznego — co obniżyło normy akademickie i rozmyło cele uniwersytetu — dostosowali się, na swój sposób, do nowych programów i szafowali retoryką antyelitaryzmu, anty-seksizmu i antyrasizmu, lecz w swoich dziedzinach dyskretnie oparli się wszelkim zmianom. Zrzucili odpowiedzialność na humanistów i przedstawicieli nauk społecznych, którzy okazali się bardziej ugodowi i których łatwiej było zastraszyć. Nasi przyrodoznawcy też są Amerykanami, co oznacza, że z reguły odnoszą się przychylnie do atmosfery swych czasów. Mają też jednak dosyć niezachwianą pewność, że to, co robią, jest słuszne. Nie umieją sobie wmawiać, że uprawiają naukę, jeżeli faktycznie uprawiają szarlatanerię, ponieważ posiadają ścisłe, operacyjne kryteria kompetencji. Mają wewnętrzne przekonanie — przynajmniej tak wynika z moich doświadczeń — że jedyna rzeczywista wiedza to wiedza naukowa. Dylemat, przed którym stanęli — na przykład matematycy chcieli zatrudnić więcej Murzynów i kobiet, lecz nie byli w stanie znaleźć choćby zbliżonej liczby wystarcza-jąco kompetentnych osób — w praktyce rozwiązali w ten sposób, że zadanie zatrudnienia przedstawicieli mniejszości zrzucili na humanistykę i nauki społeczne. Przekonani, że poza przyrodoznawstwem nie obowiązują żadne rzeczywiste normy, uznali, że inne dziedziny bez problemu się dostosują. Z całkowitym brakiem

418

419

odpowiedzialności naukowcy poparli różne aspekty akcji afirmatywnej, założywszy na przykład, że jeżeli studenci z mniejszości etnicznych, przyjęci bez odpowiednich kwalifikacji, nie sprawdzą się w naukach ścisłych, zostaną przygarnięci przez inne wydziały. Naukowcy nie przewidzieli masowego wykruszania się tych studentów i straszliwych następstw, jakie to za sobą pociągnęło. Uznali za pewnik, że studentom tym powiedzie się na innych wydziałach uniwersytetu. I mieli słuszność. Poziom nauk humanistycznych i społecznych uległ drastycznemu obniżeniu, przyrodoznawstwo zaś w ogromnej mierze pozostaje domeną białych mężczyzn. Zatem prawdziwi elitaryści uniwersyteccy umieli się ustawić z wiatrem historii, nie ponosząc przy tym żadnych konsekwencji.

Aby znaleźć histerycznych zwolenników rewolucji, należało się udać, rzecz jasna, do humanistów. W naukach humanistycznych zamieszkały pasja i zaangażowanie, przeciwieństwo chłodu, racjonalizmu i obiektywizmu przyrodoznawców. W Cornell pierwszą odsłoną dramatu było oświadczenie grupy profesorów humanistyki, że zajmą któryś z budynków, jeżeli uniwersytet natychmiast nie skapituluje. Pewien student przekazał mi później słowa profesora humanistyki, Żyda, który powiedział mu, że za to, co Żydzi zrobili czarnym, powinno się ich zamknąć w obozach koncentracyjnych. Humaniści nareszcie znaleźli się w głównym nurcie zdarzeń, zamiast tracić czas w bibliotekach i salach wykładowych. Działali jednak na własną zgubę, ponieważ rewolucja z lat sześćdziesiątych najwięcej szkód wyrządziła humanistyce. Brak zainteresowania studentów, kryzys nauczania języków, redukcja zatrudnienia dla doktorów nauk humanistycznych, brak aprobaty społecznej — to wszystko skutki obalenia starego porządku, w którym humaniści mieli zapewnione miejsce. Mają, na co zasłużyli, lecz niestety wszyscy na tym ucierpieliśmy.

Przyczyny takiego postępowania wielu humanistów są oczywiste i stanowią temat tej książki. Cornell University znajdował się w awangardzie pewnych trendów nie tylko w polityce, ale także w humanistyce. Od kilku lat przemycano idee radykalnej lewicy francuskiej przez zieloną granicę literatury porównawczej. Od

Sartre'a i Goldmanna po Foucaulta i Derridę każda kolejna fala kontrabandy docierała do Cornell. Idee te miały tchnąć nowe życie w stare księgi. Za pomocą nowej techniki czytania czy nowego systemu interpretacji (marksizm, freudyzm, strukturalizm itd.) można było przywrócić wartość tym przebrzmiałym starym księgom i wpisać je w świadomość rewolucyjną. Dla humanistów, którzy dotychczas byli tylko antykwariuszami, eunuchami strzegącymi seraju postarzałych i niepowabnych już kurtyzan, nareszcie znalazła się aktywna, postępowa rola. Ponadto niemal powszechny wśród humanistów historyzm usposobił duszę do kultu tego, co powstające. Łączyło się to z przekonaniem, że skutkiem takich zmian kultura weźmie prymat nad nauką. Ideologia antyuniwersy-tecka, o której mówiłem, w tych okolicznościach łatwo znalazła swój wyraz: uniwersytet można było uznać za pewne stadium historii. Lucien Goldmann powiedział mi na kilka miesięcy przed śmiercią, jak bardzo jest szczęśliwy, że dożył chwili, kiedy jego dziewięcioletni syn rzucił kamieniem w witrynę paryskiego sklepu podczas zamieszek w 1968 roku. Takie znalazły ukoronowanie jego studia nad Racine'em i

Pascalem. Hwnanitas rediviva! Studenci zabrali się do działania, lecz nie do książek. Potrafili pracować nad przyszłością bez pomocy przeszłości i jej nauczycieli. Sentymentalna nadzieja awangardy, że rewolucja zaprowadzi wiek twórczości, że w miejsce antykwaryzmu rozkwitnie sztuka, a wyobraźnia nareszcie odegra się na rozumie — nie znalazła natychmiastowego spełnienia.

Profesorzy humanistyki znaleźli się w sytuacji bez wyjścia: nie wierzą już w siebie i w to, czym się zajmują. Czy tego chcą czy nie, ich rola polega zasadniczo na interpretowaniu i przekazywaniu dawnych ksiąg, pielęgnowaniu tego, co nazywamy tradycją, w ramach porządku demokratycznego nie stawiającego tradycji na uprzywilejowanym miejscu. Są stronnikami bezczynności i piękna w krainie, do której jedyną przepustkę daje wymierna użyteczność. Ich domeną jest wieczność i kontemplacja — w otoczeniu żądającym tylko doraźności i działania. Sprawiedliwość, w którą wierzą, jest egalitarna, ale są ambasadorami tego, co rzadkie, wyrafinowane i szczytne. Z definicji sytuują się „poza", lecz ich demokraty-

420

421

czne skłonności i poczucie winy popychają ich ku uczestnictwu Bo przecież czy Szekspir i Milton pomogą nam rozwiązać nasze problemy społeczne? Zwłaszcza jeżeli przeczytamy ich uważnie i stwierdzimy, że to depozytariusze elitarnych, seksistowskich nacjonalistycznych przesądów, które usiłujemy przezwyciężyć.

Prócz tego, że sam przedmiot wymagał przekonania i oddania którego profesorom często brakowało, znikała też klientela. Samotność i poczucie nieprzydatności były przygniatające, toteż humaniści wskoczyli do najszybszego, najbardziej aerodynamicznego pociągu w przyszłość. Oznaczało to, oczywiście, że wszystkie wrogie humanistyce tendencje zradykalizowały się, skutkiem czego dyscypliny humanistyczne bez skrupułów wyrzucono z pociągu. Nauki przyrodnicze i społeczne znalazły sobie miejsca wykazując, że są w taki czy inny sposób użyteczne. Humanistyka tego wykazać nie umiała.

Apolityczny charakter humanistyki, polegający na nagminnym zniekształcaniu lub pomijaniu w literaturze klasycznej treści politycznych — które powinny należeć do wychowania obywatelskiego — pozostawił w duszy pustkę, którą może wypełnić dowolna doktryna polityczna, szczególnie odwołująca się do najniższych instynktów, najbardziej ekstremistyczna i doraźna. Humanistyka, w przeciwieństwie do przyrodoznawstwa, nie miała nic do stracenia (a przynajmniej tak sądzono), w

przeciwieństwie zaś do nauk społecznych, nie wiedziała, jak wielki opór stawia materia polityczna. Humaniści jak lemingi rzucili się w morze, licząc na to, że odzyskają prężność i żywotność. Niestety, utonęli.

Ostatnim polem bitwy pozostały nauki społeczne, zarówno jako cel natarcia, jak i jedyne miejsce, gdzie zajętojakieś stanowisko. Były najnowszym nabytkiem uniwersytetu, tym jego działem, który mógł się pochwalić najmniejszymi osiągnięciami z przeszłości i najmniejszym wkładem do skarbnicy ludzkiej mądrości; którego sama racja istnienia była kwestionowana; w którym najmniej licznie objawił się geniusz. Jednakże nauki społeczne zajmowały się przede wszystkim sprawami ludzkimi oraz były w posiadaniu rzekomych faktów na temat życia społecznego, które rozgłaszały w oprawie rzetelności naukowej. Nauki społeczne in-

teresowały każdego, kto miał jakiś program, komu zależało na dobrobycie, pokoju, równości czy równouprawnieniu płci. Zainteresowanie to objawiało się dwojako: jedni chcieli zapoznać się i faktami, inni nagiąć je do swojego programu i za ich pomocą przekonać opinię publiczną.

Pokusy naciągania faktów są w tych dyscyplinach olbrzymie. Nagroda, kara, pieniądze, pochwała, potępienie, poczucie winy i wola użyteczności: wszystkie te czynniki grawitują wokół nauk społecznych i budzą zamęt w ich przedstawicielach. Każdy chce, aby opowieść, którą snują nauki społeczne, odpowiadała jego życzeniom i potrzebom. Hobbes orzekł, iż jeżeli fakt, że dwa dodać dwa równa się cztery, zyskałby znaczenie polityczne, znalazłoby się stronnictwo, które by ten fakt zanegowało. Nauki społeczne miały w swych szeregach ponadprzeciętną liczbę ideologów i szar-latanów. Wydały jednak także uczonych cechujących się najwyższą rzetelnością, których prace utrudniły zwycięstwo nieuczciwej polityce.

Ze wszystkich wymienionych powodów w roku 1969 celem pierwszego uderzenia ekstremistów stały się nauki społeczne. Grupa działaczy murzyńskich uniemożliwiła profesorowi ekonomii prowadzenie zajęć, a następnie udała się do biura dyrektora instytutu i przetrzymywała go (wraz z chorą na serce sekretarką) jako zakładnika przez trzynaście godzin. Profesorowi postawiono zarzut, że jest rasistą, ponieważ stosuje zachodnie kryteria do oceny wydajności gospodarki afrykańskiej. Dyrektor podziękował studentom za zwrócenie uwagi władz na ten problem i nie zgłosił incydentu policji, profesor zaś zniknął jak kamfora i już nigdy nie pojawił się na uczelni.

Powyższa metoda rozwiązywania problemów należała wtedy do reguły, lecz niektórym profesorom nauk społecznych nie przypadła do gustu. Historykom polecono napisać od nowa historię świata, a szczególnie Stanów Zjednoczonych, aby wykazać, że państwa zawsze były spiskowymi systemami dominacji i wyzysku. Psychologów nagabywano, by pokazali wszem i wobec, jak wielkie szkody psychiczne powoduje nierówność i istnienie broni jądrowej, oraz orzekli, iż stosunek amerykańskich mężów stanu do

422

423

Związku Radzieckiego nosi wszelkie znamiona paranoi. Politologów nakłaniano, by zinterpretowali Północnych Wietnamczyków jako nacjonalistów oraz zdjęli ze Związku Radzieckiego stygmat totalitaryzmu. Nawet najbardziej ekstremalny pogląd dotyczący polityki wewnętrznej czy zagranicznej domagał się uwierzytelnienia ze strony nauk społecznych. Przede wszystkim zaś nauki społeczne miały się wyzwolić od elitaryzmu, seksizmu i rasizmu a następnie dać się wykorzystać do zwalczania tych zbrodni oraz czwartego grzechu głównego, antykomunizmu. Oczywiście, nikt nie ośmieliłby się przyznać do którejś z tych zbrodni, toteż poważna dyskusja nad tematem, który je łączy, czyli równością, została już dawno odłożona do lamusa. Podobnie jak w średniowieczu, kiedy wszyscy, z wyjątkiem kilku odważnych straceńców, wyznawali chrześcijaństwo, a wszelka dyskusja dotyczyła zakresu ortodoksji, aktywność studentów nauk społecznych skupiała się na tropieniu heretyków. Heretykami byli uczeni, którzy na poważnie badali zróżnicowanie płci, stawiali pytania dotyczące wartości wychowawczej busingu* lub rozważali możliwość ograniczonej wojny nuklearnej. Kwestionując ekstremistyczną ortodoksję, profesor narażał się na ryzyko, że zostanie oszkalowany, będzie miał trudności w prowadzeniu zajęć, utraci konieczny w nauczaniu autorytet oraz zyska sobie wrogość kolegów. Etykietki rasisty i seksisty — w innych czasach, kiedy panowały inne przesądy, najgorzej było zasłużyć na etykietkę heretyka lub komunisty — były, i do dziś są, okrutnie oszpecające, przykleja sieje rozrzutnie, a kiedy już przylgną, niemal nie sposób ich się pozbyć. Żadnego poglądu nie można było wyrazić bezkarnie. Tego rodzaju atmosfera uniemożliwiała bezstronne, wyważone badania.

Wielu przedstawicielom nauk społecznych sytuacja ta odpowiadała, lecz w ogniu walki zrodził się nowy, wytrzymalszy ich gatunek. Niektórzy zauważyli, że ich obiektywizm jest w niebez-

* Po formalnej likwidacji segregacji rasowej w szkolnictwie w rejonach zamieszkanych przez czarną ludność pozostało wiele szkół, do których uczęszczały tylko murzyńskie dzieci. Aby temu zaradzić, wprowadzono system dowożenia (busing) dzieci do szkół w innych rejonach (przyp. tłum.).

pieczenstwie oraz że jeśli nie zostanie przywrócony szacunek i aprobata dla naukowych dociekań, każdy z nich jest narażony na ryzyko. Wskutek tej presji odrodził się dawny liberalizm i świadomość wagi wolności akademickiej. Odezwała się duma i godność własna, niezgoda na ustępstwa wobec pogróżek i obelg. Ta grupa uczonych wiedziała, że w demokracji zagrożone są wszystkie stronnictwa, jeżeli emocje usuną z pola widzenia fakty, przede wszystkim zaś zbudziła się w nich instynktowna odraza do propagandy wykrzykiwanej przez megafony. Uczeni ci niekoniecznie wyznawali identyczne przekonania polityczne. Wspólnota odczuć polegała na wzajemnym szacunku dla motywacji kolegów, z którymi nie zawsze się zgadzali, lecz wiedzieli, że mogą na tych sporach skorzystać, jak również na lojalności wobec instytucji roztaczających opiekę nad ich badaniami. Na wydziale nauk społecznych w Cornell uczeni lewicowi, prawicowi i centrowi (trzeba wszakże przyznać, że na uniwersytecie amerykańskim rozpiętość poglądów politycznych nie jest szeroka) wspólnie protestowali przeciwko pogwałceniom wolności akademickiej i praw ich kolegów, pogwałceniom trwającym do dziś, w mniej

lub bardziej subtelnych formach, na większości uczelni. To nieprzypadkowe, że atak na uniwersytet przypuszczono w miejscu najbardziej politycznym oraz że właśnie tam charakter tej napaści został najlepiej zrozumiany. Perspektywa polityczna jest tą, z której najłatwiej jest dostrzec moralną jedność wiedzy oraz docenić wartość nauki.

Niestety, nie mogę stwierdzić, żeby kryzys ten przyczynił się do poszerzenia horyzontów nauk społecznych bądź skłonił inne dyscypliny do przemyślenia swych podstaw. Budujące było wszakże znaleźć się na chwilę w jednym szeregu z uczonymi, gotowymi do poświęceń na rzecz umiłowania prawdy i swych badań; odkryć, że frazesy mogą być czymś więcej niż frazesami; zaznać poczucia wspólnoty przekonań. Inne dyscypliny, ogólnie biorąc, nie zostały zmuszone do poddania próbie przywiązania do swobodnych dociekań, głoszonych przez siebie. Temu zwolnieniu innych dyscyplin od egzaminu w dużej mierze zawdzięczamy dzisiejsze rozbicie struktur uniwersytetu.

424

425

Działy wiedzy

Jak się dziś miewa wielka trójka, która zawiaduje uniwersytetami i przesądza o tym, czym jest wiedza? Przyrodoznawstwo nie czyni sobie krzywdy. Żyje samotnie, lecz szczęśliwie, działa jak dobrze naoliwiony mechanizm, jak zawsze jest skuteczne i pożyteczne. Znów zapisało na swym koncie wielkie sukcesy: czarne dziury fizyków czy kod genetyczny biologów. Nikt nie podważa jego celów i metod. Przyrodoznawstwo zapewnia ciekawe życie osobom obdarzonym wysoką inteligencją i przysparza całej ludzkości niezmiernych korzyści. Sposób życia człowieka jest całkowicie uzależniony od przyrodoznawców, którzy z nawiązką dotrzymali wszystkich swoich obietnic. Tylko marginalnie pojawiają się pytania, które mogłyby podważyć teoretyczne samozadowolenie przyrodoznawców: Czy Ameryka wydaje geniuszy naukowych zdolnych do oglądu całości? Czy niektóre zastosowania osiągnięć nauki, na przykład do produkcji broni jądrowej, nie są wątpliwe? Dlaczego biologowie poddają swe eksperymenty i zastosowania ocenie etyków, choć nie uważają etyki za dziedzinę wiedzy? Generalnie jednak wszystko idzie gładko.

Wszakże tam, gdzie kończy się przyrodoznawstwo, zaczynają się kłopoty. A przyrodoznawstwo kończy się na człowieku, jedynej istocie wykraczającej poza jego zasięg, a ściślej biorąc, na tym fragmencie lub aspekcie człowieka, który nie jest ciałem, czymkolwiek by był. Naukowców jako naukowców można ująć tylko w tym aspekcie, podobnie jak polityków, artystów i proroków. Wszystko, co ludzkie,

wszystko, co nas dotyczy, leży poza zasięgiem przyrodoznawstwa. Przyrodoznawstwo powinno się tym martwić, lecz nie martwi się. Z pewnością martwimy się my, którzy nie wiemy, co to jest, nie umiemy nawet zgodzić się co do nazwy dla tej nieredukowalnej części człowieka, nie będącej ciałem. To nieuchwytne coś jest przyczyną nauki, społeczeństwa, kultury, polityki, gospodarki, poezji i muzyki. Skutki te są nam znane. Ale jeśli nie znamy ich przyczyny, czy możemy na ich podstawie określić charakter tego czegoś, a nawet orzec, że istnieje?

Wyrazem tej trudności jest fakt, że badaniem tego jednego tematu, człowieka, bądź też związanej z człowiekiem niewiadomej, jego działań i wytworów, zajmują się dwa podstawowe działy uniwersytetu — nauki humanistyczne i społeczne — badaniem zaś ciał zajmuje się tylko przyrodoznawstwo. Nie byłoby z tym problemu, gdyby istniejący podział pracy opierał się na uzgodnieniach co do przedmiotu badań, odzwierciedlających jakieś naturalne rozgraniczenia (takie jak pomiędzy fizyką, chemią i biologią), oraz prowadził do wzajemnego szacunku i współpracy. Można by uznać, a czasem nawet pogląd taki jest wypowiadany (głównie w mowach inauguracyjnych), że nauki społeczne zajmują się życiem społecznym człowieka, a humanistyczne jego życiem twórczym — wybitnymi dziełami sztuki itd. Rozgraniczenie to nie jest zupełnie pozbawione sensu, niemniej jednak nie jest też zadowalające. Wadliwość tego podziału ujawnia się na szereg sposobów. Chociaż zarówno nauki społeczne, jak i humanistyczne czują się mniej lub bardziej świadomie przytłoczone autorytetem przyrodoznawstwa, wzajemnie żywią do siebie pogardę: za nie-naukowość humanistyki i za filistynizm nauk społecznych. Nie współpracują ze sobą. Co najważniejsze jednak, ich terytorium w znacznej mierze pokrywa się. Autorzy wielu tekstów klasycznych, które są dziedzictwem humanistyki, mówią o tym samym co nauki społeczne, lecz posługują się innymi metodami i dochodzą do innych wniosków; z kolei każda z nauk społecznych próbuje wytłumaczyć wszelkiego rodzaju twórczość w sposób skrajnie odmienny niż humanistyka. Różnica sprowadza się do tego, że nauki społeczne pragną stawiać prognozy, pojmując człowieka jako istotę przewidywalną, podczas gdy humanistyka utrzymuje, że człowiek jest nieprzewidywalny. Granice pomiędzy dwoma obozami przypominają wojskowe linie demarkacyjne, nie zaś rozgraniczenia naukowe. Przesłaniają zadawnione i nie rozstrzygnięte spory o naturę bytu ludzkiego.

W naukach społecznych i humanistycznych znalazły swój wyraz dwie reakcje na ostateczne usunięcie człowieka — a raczej Wypreparowanej z ciała części, która jest ciału zbędna — poza naturę, a co za tym idzie, poza zakres jurysdykcji przyrodoznaw-

426

427

stwa i filozofii przyrody, co miało miejsce pod koniec XVirr wieku. Pierwszą z obranych dróg stanowiły szlachetne wysiłki na rzecz przygarnięcia człowieka przez nowe przyrodoznawstwo uczynienia z nauki o człowieku kolejnego szczebla po biologii Druga droga prowadziła na terytorium właśnie zdobyte przez Kanta: terytorium wolności przeciwstawionej naturze, odrębne lecz równoważne, na którym kopiowanie metod przyrodoznawstwa nie jest konieczne, a duchowość traktuje się co najmniej równie poważnie jak ciało. W żadnej z dróg nie zakwestionowano pozycji przyrodoznawstwa, niedawno wyzwolonego spod kurateli filozofii: nauki społeczne z pokorą próbowały znaleźć sobie jakieś miejsce na dworze nowego księcia, dumna zaś humanistyka otworzyła własny sklepik po drugiej stronie ulicy. W rezultacie powstały dwa nurty myśli o człowieku: pierwszy traktuje go jako stworzenie nie różniące się istotnie od zwierząt, pozbawione duchowości, duszy, jaźni czy świadomości; drugi nurt traktuje człowieka tak, jakby ten nie miał w sobie nic ze zwierzęcia i nie posiadał ciała. Drogi te nie spotykają się. Trzeba wybrać między nimi, a przecież wiodą do bardzo różnych krain: jedna do Nowego Wspaniałego Świata, druga na Wyspy Szczęśliwości (gdzie szukał schronienia Zaratustra), zwane przez przeciwników Królestwem Ciemności.

Żadne z tych rozwiązań nie sprawdziło się całkowicie. Przyrodoznawstwo nie uznaje nauk społecznych*, które je naśladują, lecz

* Przyrodoznawstwo odnosi się do innych dziedzin obojętnie. Nie żywi wrogości (chyba że jest atakowane) do czegokolwiek, co dzieje się poza jego granicami. Gdyby jakaś inna dyscyplina sprawdziła się, wypełniała obowiązujące w przyrodoznawstwie normy rzetelności i przestrzegała reguł dowodzenia, zostałaby automatycznie przyjęta w jego szeregi. Przyrodoznawstwo nie przechwala się, nie jest snobistyczne ani obłudne. Jak zauważył Swift, jeżeli ma zwyczaj wypuszczać się poza właściwy sobie teren, to tylko w sferę polityki, co wydaje się konieczne. Jedynie w ten sposób, a do tego dosyć niejasno, przyznaje, że stanowi część większego projektu oraz że jest od tego projektu — nie będącego wytworem metod przyrodoznawstwa — zależne. Polityka jest przyziemna i niegodna szacunku, co wskazuje na potrzebę filozofii — o czym pierwszy powiedział Sokrates — i to na tyle jednoznacznie, że muszą to przyznać nawet naukowcy. Przy-rodoznawcy nie mają szacunku dla nauki politycznej jako nauki, lecz namiętnie angażują się w politykę. Stanowi to dla nich punkt wyjścia ogólnych przemyśleń.

do niego nie przynależą. Jeżeli chodzi o humanistykę, to okazało się, że sklepik handluje różnorodnymi, próchniejącymi, zakurzonymi, posciąganymi Bóg wie skąd starociami, a interes idzie coraz gorzej. Nauki społeczne okazały się żywotniejsze, bardziej dostosowane do świata pod rządami przyrodoznawstwa, a chociaż utraciły moc inspirującą i ewangeliczny zapał, wiele aspektów no-wożytnej rzeczywistości na nich skorzystało — wystarczy wspomnieć ekonomię i psychologię. Humanistyką owładnęła niemoc, co świadczy tylko o tym, że nie pasuje ona do nowożytnego świata. Niewykluczone, że w tym fakcie zawiera się wszystko, co dolega nowożytności. Ponadto omówiony przeze mnie język, który ma tak potężny, choć pozanaukowy wpływ na dzisiejsze życie, zrodził się z badań nad sferą wolności: nauki społeczne wywodzą się ze szkoły założonej przez Locke'a, humanistyczne zaś mają swego fundatora w osobie Rousseau. Nauki społeczne jednak, choć kierują wzrok ku przyrodoznawstwu, w ostatnich czasach czerpią wiele inspiracji ze świata nadprzyrodzonego — wystarczy przypomnieć Webera, chociaż Marks i Freud również mogliby po-

służyć za przykłady. Nikt tego na głos nie przyzna — niemniej, aby poznać człowieka, potrzebujemy czegoś, czego przyrodoznawstwo nie umie zapewnić. Problemem jest człowiek, a my stosujemy rożne chwyty, by tego nie dostrzegać. Osobliwe stosunki, jakie panują na dzisiejszym uniwersytecie pomiędzy trzema działami wiedzy, wiele w tej materii zdradzają.

Jeżeli rozpocząć oględziny od nauk społecznych, można odnieść wrażenie, że istnieje tam przynajmniej ogólny zarys pola badań, a być może również hierarchia poszczególnych dziedzin, z psychologią i ekonomią na dole oraz socjologią i politologią na górze. Niestety, jest to wyłącznie złudzenie. Po pierwsze, w obrazie tym nie mieści się antropologia (chociaż, na upartego, zapewne można by ją gdzieś wcisnąć), jak również historia, o której przynależność nauki społeczne spierają się z humanistycznymi. Co jeszcze istotniejsze, poszczególne nauki społeczne nie uznają za-

Czy groźba wojny jądrowej lub uwięzienie Sacharowa wynikają z istoty przyrodoznawstwa czy są tylko przypadkowe?

428

— Umysł zamknięty

429

rysowanego przeze mnie układu współzależności. Pracują w dużej mierze niezależnie, a jeżeli, nieładnie mówiąc, dochodzi między nimi do jakiegoś „styku", często okazuje się, że mają po dwie płaszczyzny styku. Wewnątrz większości dyscyplin mniej więcej połowa naukowców nawet nie uznaje drugiej połowy za członków tej dyscypliny i z podobnym zjawiskiem mamy do czynienia w naukach społecznych jako całości. Ekonomia posiada swoją własną, prostą psychologię, wbudowaną w metody badań, psychologia zaś proponowana przez naukę o tej nazwie albo pochodzi z biologii, co w sferze społecznej niewiele daje, albo neguje prymat motywacji, które przypisują człowiekowi ekonomiści. Analogicznie — ekonomia często kwestionuje typowe interpretacje wydarzeń politycznych, które proponuje politologia. Można uczyć politologii opartej na założeniach ekonomii, lecz nie jest to konieczne; można także oprzeć politologię na założeniach psychologii, skutkiem czego powstaje jeszcze inna dyscyplina naukowa. Pomiędzy naukami społecznymi toczy się swoisty spór o

prymat. Każda z nauk społecznych może — i chce — uchodzić za punkt wyjścia, na tle którego wszystkie inne specjalizacje dają się zrozumieć: ekonomia twierdzi, że podstawą zrozumienia świata jest gospodarka czy rynek; psychologia jako podstawę podaje jednostki; socjologia — społeczeństwo; antropologia — kulturę; politologia — porządek polityczny (choć ta ostatnia jest najmniej kategoryczna w swych roszczeniach). Aby znaleźć odpowiedź na tę kwestię, trzeba by wiedzieć, jaka jest „cząstka elementarna" nauk społecznych. Dopóki się tego nie rozstrzygnie, każda ze specjalizacji ma prawo twierdzić, że pozostałe są częściami całości, którą ona stanowi. Co więcej, każda ma prawo oskarżyć pozostałe o to, że są abstrakcjami, konstruktami, płodami wyobraźni. Czy istnieje rynek w postaci czystej, nie będący częścią społeczeństwa lub tworzącej go kultury? Co to jest kultura lub społeczeństwo? Czy istnieje coś więcej niż tylko aspekty pewnego porządku społecznego? Pozycja politologii jest najsilniejsza, ponieważ nie da się zaprzeczyć realności państw czy narodów, choć moż-na je z kolei uznać za zjawiska powierzchowne lub złożone. Nauki społeczne stanowią szereg różnych spojrzeń na świat ludzki, który

nas otacza, szereg nie uzupełniający się w harmonijną całość, jako że nie ma zgody nawet w kwestii, co do tego świata należy, nie mówiąc już o przyczynach, które tłumaczą jego zjawiska.

A oto kolejne źródło sporu pomiędzy naukami społecznymi: Co należy rozumieć przez „naukę"? Wszyscy się zgadzają, że nauka musi być racjonalna, posiadać jakieś kryteria weryfikacyjne i opierać się na usystematyzowanych badaniach. Ponadto mniej lub bardziej explicite uznaje się, że te rodzaje przyczyn, które akceptuje przyrodoznawstwo, powinny mieć zastosowanie także w naukach społecznych. Oznacza to zakaz stosowania wyjaśnień ideologicznych i przyczyn „duchowych". Dla przykładu, dążenie do zbawienia duszy należałoby sprowadzić do innego rodzaju przyczyny, takiej jak tłumienie popędu płciowego, natomiast dążenie do zdobycia majątku to przyczyna, której redukować nie trzeba. Poszukiwanie przyczyn materialnych oraz sprowadzanie zjawisk wyższych i bardziej złożonych do niższych i prostszych to powszechnie akceptowane procedury. Pozostaje jednak przed-miotem nie kończących się sporów, do jakiego stopnia należy w naukach społecznych naśladować przykład najskuteczniejszej z nowożytnych dziedzin przyrodoznawstwa, fizyki matematycznej. Chlubą nowożytnego przyrodoznawstwa jest przewidywanie zjawisk. Prawie każdy przedstawiciel nauk społecznych chciałby snuć trafne przewidywania, lecz prawie nikomu się to nie udaje. Istnieje podejrzenie, że przewidywanie jest w przyrodoznawstwie możliwe dlatego, iż zjawiska zostały tak zredukowane, aby dały się wyrazić za pomocą wzorów matematycznych. Większość przedstawicieli nauk społecznych pragnie dokonać podobnej operacji w swojej dyscyplinie. Rodzi się pytanie, czy rozmaite wysiłki w tym kierunku nie zniekształcają zjawisk społecznych bądź nie prowadzą do wyeksponowania zjawisk, które łatwo poddają się matematyzacji, kosztem pozostałych; ponadto istnieje groźba, że konstruowane modele matematyczne są tworami wyobraźni i nie mają nic wspólnego z rzeczywistym światem. Pomiędzy tymi, którzy entuzjazmują się metodami naukowymi, a tymi, którzy są przywiązani do przedmiotu swych badań, toczy się nieustanna wojna podjazdowa.

430

431

Za najskuteczniejszą z nauk społecznych uchodzi ekonomia, najbardziej z nich zmatematyzowana — w tym sensie, że przedmioty jej badań można policzyć oraz że można konstruować modele matematyczne o przynajmniej statystycznej mocy przewidywania. Jednak niektórzy politolodzy — i nie tylko oni — twierdzą, że Homo oeconomicus to być może wspaniała zabawka dla naukowców, ale jest on nie istniejącą abstrakcją, podczas gdy Hitler i Stalin to rzeczywistość, z którą igrać nie należy. Mówią, że analiza ekonomiczna nie tylko nie pomaga nam zrozumieć tych aktorów sceny politycznej, ale także utrudnia objęcie ich zakresem nauk społecznych, ponieważ systematycznie eliminuje bądź zniekształca ich rzeczywiste motywacje. Szukając ułatwień w matematyce, ekonomiści uniemożliwiają nam rozpatrywanie najważniejszych zjawisk społecznych — twierdzą ich oponenci (łącznie z niewielką, lecz hałaśliwą grupą ekonomistów marksistowskich, których usunięto na margines ekonomii, jedynej nauki społecznej, w której coś takiego się zdarzyło). Można by podać wiele innych przykładów sporu, jaki toczy się pomiędzy różnymi dyscyplinami nauk społecznych, a także tam, gdzie zwolennicy różnych perspektyw badawczych w ramach jednej dyscypliny nie znajdują wspólnej przestrzeni porozumienia.

Dzisiejsi studenci, jeżeli zlekceważą autoreklamę poszczególnych wydziałów, przy pierwszym kontakcie z naukami społecznymi widzą dwie prężne, samowystarczalne, pewne siebie dyscypliny — ekonomię i antropologię kulturową, antypody, które mają ze sobą bardzo niewiele wspólnego; z kolei politologia i socjologia, niejednorodne, by nie rzec chaotyczne w swej treści, wiszą rozpięte do granic wytrzymałości pomiędzy tymi skrajnymi biegunami*. Mocniejsze dyscypliny bardziej otwarcie niż pozostałe

* Psychologia zagadkowym sposobem znika spośród nauk społecznych. Być może jej niesłychane sukcesy praktyczne skłoniły ją do rezygnacji z życia teoretycznego. Skoro psychoterapeuta zajął miejsce obok lekarza rodzinnego, być może jego wykształceniem powinna się zająć szkoła bliższa akademii medycznej niż instytutowi psychologii, prowadzone zaś przezeń badania powinny być ukie-runkowane na leczenie konkretnych dolegliwości u pacjentów, a nie na tworzenie teorii psyche. Teorie freudowskie zostały włączone w pewne aspekty socjologii, politologii i antropologii — wydaje się, że sama jaźń nie ma już naukom spo-

przyznają się do swych założycieli — Locke'a i Smitha z jednej strony oraz Rousseau z drugiej — co wynika z faktu, iż explicite przyjmują za swe przesłanki pierwszy lub drugi stan natury. Locke twierdził, że podbój natury przez pracę jest jedyną racjonalną reakcją człowieka na jego pierwotną sytuację. Zrehabilitował chciwość i pokazał złudność przeciwstawnych motywacji. Życie, wolność i dążenie do własności to podstawowe prawa człowieka, dla których ochrony zawiera się umowę społeczną. Jeżeli zgodzić się na te zasady, powstaje do życia ekonomia jako podstawowa nauka o

właściwej człowiekowi działalności oraz wolny rynek jako naturalny i racjonalny porządek (o tyle różny od innych uznawanych porządków naturalnych, że musi zostać ustanowiony przez ludzi, a ludzie — co bez ustanku powtarzają nam ekonomiści — ciągle partaczą sprawę). Generalnie ekonomiści trzymają się tego poglądu, wyznają taki czy inny liberalizm w starym stylu i są zwolennikami liberalnej demokracji jako ustroju, w którym istnieje rynek.

Z kolei Rousseau twierdził, że natura jest dobra, a człowiek od niej daleki. Poszukiwanie tych odległych początków staje się nakazem, który powołuje do życia antropologię kulturową. Jedno-znacznie wypowiedział się w tej kwestii Levi-Strauss. Cywilizacja, praktycznie tożsama z wolnym rynkiem i jego następstwami, zagraża szczęściu i rozbija wspólnotę. To, co ekonomiści uważają za relikty irracjonalnej przeszłości — zwane społeczeństwami nie-rozwiniętymi* — staje się właściwym przedmiotem nauki o człowieku, źródłem diagnozy naszych bolączek i programu na przyszłość. Amerykańscy antropologowie z reguły byli bardzo otwarci na myśl europejską, począwszy od refleksji na temat kultury (wpływ Nietzschego był widoczony już ponad pięćdziesiąt lat temu, w przyjętym przez Ruth Benedict rozróżnieniu na kultury

łecznym nic do powiedzenia. Nie rozstrzygnięta pozostaje kwestia, jakie jest podłoże, na którym stoi terapia i z którego czerpie nowe pomysły. Poważna psychologia akademicka otrzymała w spadku sferę właściwie niczym nie różniącą się od fizjologii.

* Nierozwinięte, złe; rozwijające się, lepsze; rozwinięte, dobre — dla człowieka i nauk ekonomicznych.

432

433

prawa i stanu pokoju. Wojna stanowiła kondycję ludzką przed powstaniem społeczeństwa obywatelskiego i powrót do niej jest zawsze możliwy. Przemoc i podstęp, konieczne do zakończenia wojny, kłócą się z rynkiem i są w nim nieuprawnione. Racjonalne zachowanie w stanie pokoju, w którym specjalizuje się ekonomia, jest różne od racjonalnego zachowania w stanie wojny — co tak dobitnie wykazał Machiavelli. Politologia obejmuje szerszy zakres niż ekonomia, ponieważ bada i

pokój, i wojnę, a także wzajemne stosunki między nimi. Rynek nie może być jedyną troską państwa, ponieważ zależy on od państwa, ustanowienie zaś i zachowanie państwa wymaga nieustannych rozumowań i działań, które są „nieekonomiczne" czy „niewydajne". Działania polityczne muszą mieć prymat nad ekonomicznymi, niezależnie od ich wpływu na rynek. Dlatego ekonomiści mają tak niewiele rozsądnych rzeczy do powiedzenia na temat polityki zagranicznej: narody tkwią w pierwotnym stanie wojny ze sobą, podobnie jak jednostki przed umową społeczną — to jest nie ma powszechnie uznanego sędziego, do którego mogłyby się zwrócić o rozstrzygnięcie sporów. Podczas wojny wietnamskiej ekonomiści doradzali politykom zastosowanie swoistej metody rynkowej: Stany Zjednoczone miały uczynić Wietnam Południowy zbyt kosztowną inwestycją dla Wietnamu Północnego. Wietnamczycy z Północy odmówili jednak udziału w tej grze. Politologia musi traktować wojnę z większą niż ekonomia powagą, musi uwzględniać zupełnie inne zagrożenia, koszmary i pobudki. Różnicę między spojrzeniem politycznym i ekonomicznym sformułował Churchill, komen-tując odmowę umorzenia brytyjskich długów wojennych przez Coolidge'a w latach dwudziestych. Coolidge powiedział: „Pożyczyliśmy im pieniądze, prawda?" Na co Churchill odrzekł: „Prawda, lecz nie wyczerpująca". Politologia musi być wyczerpująca, skutkiem czego stawia opór reformatorom, którzy chcieliby ją uzgodnić z abstrakcyjnymi projektami naukowymi. Świadomie bądź nie, ekonomia zajmuje się tylko mieszczaninem, człowiekiem motywowanym strachem przed gwałtowną śmiercią. Wojownik nie mieści się w jej polu widzenia. Jedyną nauką społeczną patrzącą wojnie w twarz jest politologia.

Politologia zawsze była najmniej pociągającą i najmniej imponującą z nauk społecznych, jako że łączy w sobie stare i nowe poglądy na temat człowieka i nauki o człowieku. Mówi wieloma językami. Niektórzy politolodzy radośnie przyłączyli się do dzieła demontażu porządku politycznego widzianego jako całościowy oraz do prób jego wyjaśnienia za pomocą przyczyn niższego rzędu. Mile widzianymi współpracownikami w tym dziele były ekonomia, psychologia i socjologia, jak również różnego rodzaju metodologie. Istniejąjednak pewne nieusuwalne, przypuszczalnie nienaukowe obszary nauki politycznej. Politolodzy poruszający się po tych obszarach nie potrafią przezwyciężyć swych nie wy-tłumaczonych i niewytłumaczalnych instynktów politycznych — swej świadomości, że polityka jest areną konfliktu pomiędzy dobrem i złem. Podejmują zatem analizy polityczne, których celem, jawnym bądź ukrytym, jest działanie. Obrona wolności, zapobieganie wojnie, poszerzanie zakresu równości (różne aspekty sprawiedliwości w działaniu) — to wszystko zawsze aktualne tematy badań. Politolodzy ci, nie zawsze explicite, poszukują dobrego ustroju, a motywuje ich pytanie: „Co robić?" Co ciekawe, okazuje się, że właśnie w politologii przydaje się matematyka, i to do analizy najbardziej fascynującego i najistotniejszego obszaru demokratycznego życia, a mianowicie opinii publicznej i wyborów: do badania mechanizmów, za pomocą których opinia publiczna dyktuje skład i politykę rządów. A zatem najbardziej naukowa sfera politologii sprzymierza politologów z politykami: obie strony uczą się od siebie. Nauka odtwarza tutaj emocje panujące w polityce i nie potrzebuje zmieniać postrzeganej natury przedmiotu, aby go badać naukowo.

Politologia przypomina zatem dość chaotyczny bazar z kramami prowadzonymi przez ludność mieszaną. Do pewnego stopnia wiąże się to z jej niejednorodną naturą i dwoistym, starożytno-no-wożytnym rodowodem. Rzeczywistość, którą się zajmuje, mniej poddaje się abstrakcjom i stawia większe wymagania niż przedmiot wszystkich pozostałych nauk społecznych, a napięcie pomiędzy obiektywizmem i stronniczością zaznacza się znacznie silniej. Wszystko, czego uczą nowożytne przyrodoznawstwo i nauki spo-

436

437

łeczne, zaprzecza tezie, jakoby polityka była jakościowo różna od innych rodzajów stowarzyszania się, lecz praktyka politologii nieustannie tę tezę potwierdza. Niejednorodność tej dyscypliny jest chyba jej upośledzeniem, można tu bowiem znaleźć wybitnych teoretyków ze szkoły modeli ekonomicznych, staromodnych behawiorystów, marksistów (którzy nigdy nie czują się u siebie w ekonomii), historyków i analityków bieżącej polityki. Najbardziej niezwykły jest fakt, że jako jedyna dyscyplina uniwersytecka (oczywiście, z wyjątkiem samej filozofii) politologia prowadzi kursy z filozofii. Politolodzy od dawna poczytywali to sobie za kompromitację, toteż w latach czterdziestych i pięćdziesiątych przeznaczono filozofię na odstrzał. „Chcemy być prawdziwą nauką społeczną" — wołali myśliwi, tupiąc ze zniecierpliwieniem nogą. Niemniej, dzięki połączeniu kompetentnych i poważnych badań kilku myślicieli z siłą przekonywania zrewoltowanych studentów w latach sześćdziesiątych, filozofia została ułaskawiona i wygląda na to, że na dobre. Stała się — z różnych, nie zawsze chwalebnych przyczyn — bastionem reakcji przeciwko nie wartościującym naukom społecznym i nowym naukom społecznym jako całości. Tam, gdzie kursy filozofii traktowane są poważnie, przedmiot ten nieprzerwanie cieszy się największym powodzeniem wśród studentów pierwszego i drugiego cyklu. W miarę jak dążenie do naukowości traciło impet i politologia rozdrobniła się na szereg dziedzin — co przynajmniej częściowo podyktowane było wiernością zjawiskom politycznym — wielu zażartych wrogów filozofii politycznej stało się jej sojusznikami. Filozofia polityczna jest daleka od ustanawiania praw, lecz przypomina te stare pytania o dobro i zło, jak również dostarcza metod analizy ukrytych założeń, które legły u podstaw nowożytnych nauk politycznych i życia politycznego. Wciąż żywa jest dla niej Polityka Arystotelesa, jak również Traktat o rządzie Locke' a i Traktat o pochodzeniu równości Rousseau. Arystoteles utrzymuje, że człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym, co oznacza, że instynkt popycha go do życia w społeczeństwie. Lektura jego dzieł pozwala obnażyć przesłankę nowożytnych nauk społecznych, w myśl któ-

rej człowiek jest istotą samotną, co z kolei może stanowić pobudkę do wznowienia dyskusji na ten temat*.

Oczywiste jest więc, że z punktu widzenia edukacji liberalnej wielkie dni nauk społecznych mamy już za sobą. Minął już czas, kiedy Marks, Freud i Weber, filozofowie i egzegeci rzeczywistości, stanowili zapowiedź intelektualnego złotego wieku Ameryki;

* Historia, która podobnie jak politologia wywodzi się z Grecji, także wykazuje objawy starożytno-nowożytnego kryzysu tożsamości, oprócz dolegliwości typowych dla wszystkich nowożytnych nauk społecznych. Jak już wspomniałem, ani sami historycy, ani obserwatorzy z zewnątrz nie mają pewności, czyjej miejsce jest pośród nauk społecznych czy humanistycznych. Jej materia stawia opór technikom nauk behawioralnych, ponieważ jest poszczególna, przeto niełatwo poddaje się uogólnieniom, oraz dotyczy przeszłości, przeto nie podlega kontrolowanym eksperymentom; niemniej jednak historia nie chce być wyłącznie literaturą. Jak się wydaje, żadna z pozostałych nauk społecznych nie umieszcza historii w strukturze nauk społecznych, z wyjątkiem tego obszaru politologii, który dotyczy politycznej praktyki, to jest niektórych aspektów polityki amerykańskiej i stosunków międzynarodowych. Aż po wiek XIX historia oznaczała przede wszystkim historię polityczną; ponadto, w przeciwieństwie do politologii, nie została zrekonstytuowana we wczesnej nowożytności. Jej tradycyjna rola została w nowożytności wzmocniona, ponieważ historia mówiła, co się wydarzyło, a nie, jak politologia, co powinno się było wydarzyć, stąd też historię postrzegano jako bliższą prawdy o rzeczach. Na „unowożytnienie" historia musiała zaczekać do XIX wieku, kiedy to pojawił się historyzm, utrzymujący, że esencja bytu, a w każdym razie bytowania człowieka, jest historyczna. Wydaje się, że historyzm był dla historii wielkim dobrodziejstwem, ponieważ znacznie podniósł jej pozycję. Jest to jednak pozorne. Historyzm to doktryna filozoficzna, a nie historyczna, nie będąca dziełem historyków. Na historię powinien był więc spłynąć prestiż filozofii, lecz stało się wręcz odwrotnie. Wszystkie dyscypliny humanistyczne są teraz historyczne: mamy nie filozofię — lecz historię filozofii, nie sztukę — lecz historię sztuki, nie naukę — lecz historię nauki, nie literaturę — lecz historię literatury. Historia jest więc w tych dyscyplinach zawarta, ale samodzielnie nie istnieje, ponieważ pozostają one odrębnymi działami humanistyki. Historia stała się pustą, uniwersalną kategorią obejmującą wszystkie nauki humanistyczne, prócz tego, że funkcjonuje osobno w skromnym, wąskim zakresie politycznym. Ale ponieważ, w przeciwieństwie do politologii, nie jest zakotwiczona w politycznych emocjach, kapryśne wiatry mogą ją wywiać z tej przystani, zwłaszcza że polityka tak bardzo straciła na randze, czemu winien jest głównie historyzm. Przeto historia, wspaniała, pożyteczna nauka, która wydała tylu znakomitych uczonych, jest mozaiką metod i celów. Parafrazując Pirandella, dzisiejsza historia to sześć dyscyplin w poszukiwaniu samookreślenia.

438

439

kiedy młodzież miała możliwość zaznać rozkoszy nauki i samo-wiedzy; kiedy oczekiwano na powstanie uniwersalnej teorii człowieka, która zjednoczyłaby uniwersytet i stała się czynnikiem postępu, zaprzęgając intelektualną głębię i dziedzictwo Europy do powozu naszej witalności. Uwieńczeniem nauk przyrodniczych miały się stać nauki humanistyczne; w tej utopijnej wizji Darwin i Einstein mieli tyle samo do powiedzenia naukom społecznym co i przyrodniczym. Z kolei literatura modernistyczna — Dostojewski, Joyce, Proust, Kafka — wyrażała nasze nastroje i dostarczała intuicji, które nauki społeczne miały usystematyzować i udowodnić. Psychoanaliza połączyła prywatne doświadczenia z publiczną działalnością intelektualną. Życie intelektualne cechowało się taką jednością, że nawet najbardziej osobiste pragnienia naznaczone były świadomością całościowego porządku rzeczy — można się tu doszukać śladu dawnego pojmowania filozofii jako sposobu na życie. Na znacznie niższym poziomie, lecz w tym samym duchu, Margaret Mead zapoczątkowała nową naukę, która przywoziła z egzotycznych krajów nowe sposoby rozumienia społeczeństwa, jak również dowodziła prawomocności tłumionych pożądań seksualnych. W oczach młodych ludzi socjologowie i psychologowie, którzy zamieszkiwali świat uniwersytecki, byli herosami życia intelektualnego. Wtajemniczeni w zagadki bytu, obiecywali wtajemniczenie również i nam. Filozofia w starym stylu została przezwyciężona, lecz tacy myśliciele, jak Hegel, Schopenhauer i Kierkegaard uchodzili za pomocnych w naszej przygodzie.

Opisana przeze mnie atmosfera, otaczająca nauki społeczne w latach czterdziestych, miała oczywiście swoje złe strony, zarówno dla studentów, jak i dla nauczycieli. Podobny klimat jest jednak niezbędny, o ile amerykańscy studenci mają się przekonać do idei edukacji liberalnej i uwierzyć, że uniwersytet pomoże im odkryć w sobie nowe władze psychiczne oraz objawi nowy poziom istnienia, dotychczas dla nich niedostępny. Należy pamiętać, że jeżeli studenci amerykańscy czegokolwiek się nauczyli w szkole średniej, to tylko przyrodoznawstwa jako techniki, a niejako sposobu na życie czy sposobu docierania do sensu życia. Jeżeli ma ich poruszyć coś innego niż tylko rutynowa, specjalistyczna wiedza,

konieczna jest terapia wstrząsowa — choćby miała ich jedynie zmusić do refleksji nad swą przyrodoznawczą pasją i znaczeniem nauk ścisłych, ich dotychczasowa nauka była bowiem raczej indoktrynacją i konformizmem aniżeli odkrywaniem w sobie powołania. Entuzjazm do nauk ścisłych w latach czterdziestych nie był, moim zdaniem, autentyczny, lecz dało się w tym okresie dostrzec intelektualny ferment, który zawsze towarzyszy nowym początkom teoretycznym. Lata te okazały się płodne dla wielu studentów i uczonych, stworzyły wokół uniwersytetu sympatyzującą zeń cyganerię i miały wpływ na treść życia studentów. Nauczanie socjologii czy psychologii nie było w tych czasach tylko metodą zarabiania pieniędzy.

Nadzieje na zjednoczenie nauk społecznych zgasły, toteż nie tworzą już one zwartego frontu. Stanowią wiele odrębnych dyscyplin i poddyscyplin. Większość z nich jest niepokaźna, a choć uczy się tam wielu bzdur, istnieje sporo pożytecznych dziedzin, wykładanych przez kompetentnych fachowców. Oczekiwania uległy drastycznemu obniżeniu. Roszczenia do uniwersalizmu i wyczer-pującego wyjaśniania świata wysuwa ekonomia, lecz nie są one traktowane do końca poważnie i nie na nich opiera się popularność tej dyscypliny. Politologia nawet nie próbuje urzeczywistnić swych dawnych aspiracji do całościowości, a jeśli odwołuje się do emocji politycznych, do czego ma szczególne i słuszne prawo, to tylko ukradkiem i częściowo. Jedyną nauką społeczną, która nadal nęci obietnicą uniwersalizmu, jest antropologia: jej idea kultury wydaje się bardziej zupełna niż ekonomiczna idea rynku. Zarówno nad-polityczna sfera kultury, jak i podpolityczna sfera ekonomii przypisują sobie status całości doświadczenia społecznego, podczas gdy ani socjologia, ani politologia (nie licząc sporadycznych jednostek) takich roszczeń nie wysuwają. Nie istnieją nauki społeczne jako jedna konstrukcja architektoniczna: poszczególne dyscypliny to tylko części nie połączone w jedną całość.

Podobnie, z możliwym wyjątkiem informatyki jako nauki stwarzającej modele człowieka oraz socjobiologii, zanikły też nadzieje na zespolenie przyrodoznawstwa i nauk społecznych — te ostatnie korzystają jedynie z przyrodoznawczej metody. Rozwiał się kos-

440

441

miczny projekt usytuowania człowieka we wszechświecie. Z kolei jeżeli chodzi o współpracę z humanistyką, znów tylko antropologia zachowała pewną otwartość, zwłaszcza na towar oferowany przez literaturę porównawczą, ale także na rezultaty poważnych badań, na przykład nad religią grecką. Tylko antropologowie wierzą, że mogą się wzbogacić, obcując z dziewiętnasto- i dwu-dziestowieczną sztuką i literaturą, które jeszcze pokolenie temu fascynowały wielu wybitnych przedstawicieli nauk społecznych; dzisiaj coraz mniej liczni spośród nich mają osobisty stosunek do literatury i sztuki. Nauki społeczne są dziś na uniwersytecie wyspą unoszącą się obok dwóch innych wysp i kryjącą w sobie złoża ważnych informacji i bezcennych pytań, do których nikt nie próbuje dotrzeć. Przede wszystkim zaś na wymarciu jest gatunek wychowanego na naukach społecznych intelektualisty typu niemieckiego czy francuskiego, typ człowieka postrzeganego jako mędrzec, dla którego życie nie ma tajemnic.

Studenci są tego świadomi i jeżeli pragną intelektualnego oświecenia, nie kierują się ku naukom społecznym. Dla takich czy innych powodów mogą ich interesować poszczególne kwestie czy poszczególni profesorowie, lecz jeżeli szukają sensu życia albo dopiero przeczuwają, że właśnie tego szukać powinni, nauki społeczne nie są dziś dla nich odpowiednim miejscem. Pewien wyjątek, że jeszcze raz powtórzę, może tu stanowić antropologia. Tajemnica ogromnego powodzenia, jakim nauki społeczne cieszyły się dawniej wśród inteligentnych młodych Amerykanów, kryła się w tym, że był to jedyny dział uniwersytetu, który wydawał się poszukiwać — choćby tylko pośrednio — odpowiedzi na Sokra-tesowe pytanie, jak żyć. Nawet kiedy nauki społeczne z uporem twierdziły, że wartości nie mogą być przedmiotem wiedzy, już sama ta teoria mówiła coś o życiu, rodząc tak fascynujące niegdyś koncepcje, jak Weberowskie rozróżnienie na etykę intencji i etykę odpowiedzialności. Nie była to wiedza książkowa, lecz sama materia życia. Dziś niczego takiego w naukach społecznych nie

znajdziemy.

Wreszcie, w okresie ostatnich kilkunastu lat, uniwersytety nawiedziła prawdziwa katastrofa, jaką było uzyskanie przez dy-

plom MBA* prestiżu dorównującego dyplomom ukończenia medycyny czy prawa, co oznacza, że sam fakt posiadania dyplomu, który nie świadczy o wysokich kompetencjach akademickich, zapewnia dostatnie życie. Z zasady szansę na uzyskanie edukacji liberalnej mają ci studenci, którzy nie wybrali jeszcze konkretnej kariery, a przynajmniej nie traktują uniwersytetu wyłącznie jako szkoły przygotowania zawodowego. Ci, którzy karierę wybrali, studiują z klapkami na oczach, spełniając wymogi danej dyscypliny i dla urozmaicenia zaliczając kursy fakultatywne, które ich zainteresują. Edukacja liberalna jest autentyczna tylko wtedy, kiedy radykalnie zmienia całe życie studenta, kiedy wpływa na jego działania, upodobania i wybory, kiedy wszystkie jego dotychczasowe lojalności podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Edukacja liberalna wystawia wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości podjęcia tego ryzyka**. Innymi słowy, dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych. Program MBA prowadzi do tego, że stado studentów pragnąeych iść do szkoły handlowej spędza się do koralu, zakłada im się klapki na oczy i karmi oficjalnie zatwierdzonym programem, w którym nie są wymagane żadne kursy liberalne. Podobnie dzieje się ze studentami zamierzającymi studiować medycynę — pochłonięci kursami wymaganymi swoim programem, rzadko pojawiają się na innych zajęciach. Zarówno cel, jak i droga do tego celu są z góry wytyczone, tak aby nic studentów odeń nie odwiodło. Na różnych kursach liberalnych częściej widuje się przyszłych prawników, ponieważ szkoły prawnicze mają mniej sprecyzowane wymagania, stawiając na studentów inteligentnych. Przyszli lekarze, prawnicy i przedsiębiorcy w college'u są tylko turystami. Dostanie

* Master of Business Administration—magister zarządzania przemysłem (przyp. ttum.).

** Warto zauważyć, że wielu spośród studentów, którzy przychodzą na uniwersytet z zamiarem studiowania przyrodoznawstwa, w college'u zamiar ten zmienia. Prawie nigdy nie zdarza się natomiast, by student wcześniej nie zainteresowany przyrodoznawstwem odkrył w sobie tę pasję w college'u. Jest to ciekawy przyczynek do refleksji nad naszym szkolnictwem średnim w ogóle, a nad nauczaniem przyrodoznawstwa w szczególności.

442

443

się do tych elitarnych szkół zawodowych jest obsesją, która pęta ich umysły.

Konkretnym skutkiem wprowadzenia MB A jest ogromny wzrost zapisów na ekonomię, program przygotowujący do szkoły handlowej. Na poważnych uniwersytetach mniej więcej 20% absolwentów college' u posiada pierwszą specjalizację z ekonomii. Ekonomia usuwa w cień pozostałe nauki społeczne i wypacza ich postrzeganie przez studentów — ich cel i relatywną wagę, jeżeli chodzi o wiedzę o rzeczach ludzkich. Przyszły lekarz, który zapisuje się na szereg kursów z biologii, nie traci z oczu rangi fizyki, jej wpływ bowiem na biologię jest oczywisty, ajej pozycji nikt nie podważa, łącznie z samymi biologami. Inaczej w przypadku osoby studiującej w pierwszym cyklu ekonomię, która nie tylko nie interesuje się socjologią, antropologią czy politologią, ale także jest przekonana, że to, czego się uczy, wystarcza do swobodnego poruszania się w tych dyscyplinach. Ponadto osoba ta nie jest powodowana umiłowaniem ekonomii jako nauki, lecz umiłowaniem przedmiotu tej nauki — pieniądza. Ponieważ ekonomia zajmuje się bogactwem, czymś bez wątpienia realnym i uchwytnym, charakteryzuje się godną pozazdroszczenia intelektualną konkretnością, jakiej brakuje — na przykład — badaniom kultury. Można być pewnym, że ekonomiści nie mówią o niczym. Niemniej bogactwo, w przeciwieństwie do nauki o bogactwie, nie stanowi najszczytniejszej z motywacji: ta doskonała zbieżność nauki i zachłanności nie występuje w żadnej innej sferze akademickiej. Jedyną możliwą analogią byłaby seksuologia, wykładana przez rzetelnych i prawdziwie uczonych profesorów, którzy zaspokajaliby wszelkie pragnienia seksualne studentów.

Trzecią wyspą uniwersytecką jest niemal zatopiona Atlantyda, humanistyka. Nie dostrzega się tu choćby pozorów jakiegoś ładu; nikt wiarygodnie nie orzeka, które dyscypliny powinny tu przynależeć, co starają się osiągnąć i jakimi metodami. Humanistyka jest niejako ucieczką człowieka czy ludzkości, wyspą, ku której znowu się zwracamy, by odnaleźć siebie — w czasach, gdy wszyscy inni zaprzestali poszukiwań. Ale gdzie szukać w tym bałaganie? Nawet

tym, którzy wiedzą, czego szukać, trudno jest znaleźć coś zadowalającego. Studenci, żeby coś wynieść, muszą mieć silną intuicję i dużo szczęścia. Analogie cisną mi się nieodparcie pod pióro. Humanistyka przypomina dawny pchli targ w Paryżu, gdzie pośród stosów tandety ludzie o bystrym oku odnajdowali wyrzucone przez innych skarby, czyniące z nich bogaczy. Przypomina też obóz uchodźców, gdzie wszyscy geniusze, zwolnieni z pracy i wygnani z kraju przez nieprzyjazne reżimy, gnuśnieją bezczynnie lub wykonują podrzędne prace fizyczne.

Pozostałe dwa działy uniwersytetu nie mają żadnego pożytku z przeszłości, patrzą w przyszłość i nie wykazują skłonności do kultu przodków. Problem humanistyki, a stąd także jedności wiedzy, bodaj najlepiej symbolizuje fakt, że jeżeli na uniwersytecie wspomina się dziś o Galileuszu, Keplerze i Newtonie, to tylko na humanistyce, w takiej czy innej nauce historycznej — historii nauki, historii idei, historii kultury. Aby znaleźć dla nich jakieś miejsce, trzeba ich rozumieć inaczej, niż oni sami siebie rozumieli — a rozumieli się jako obserwatorów całości natury, interesujący tylko o tyle, o ile mówią o naturze prawdę. Jeżeli byli w błędzie albo całkowicie się zdezaktualizowali, oni sami orzekliby, że nie warto zaprzątać sobie głowy ich poglądami. Oddać ich w gestię humanistyki to mniej więcej to samo, co nazwać ulicę ich imieniem bądź wystawić im pomnik w rogu parku. Są zupełnie martwi, tak samo jak Platon, Bacon, Machiavelli i Monteskiusz, tyle że dla nich znaleziono niewielką enklawę w politologii. Humanistyka pełni dziś funkcję depozytariusza całej klasyki — ale przecież literatura klasyczna często rościła sobie prawo do opisu całości natury i miejsca w niej człowieka, do wydawania sądów o tej całości i dążenia do prawdy o niej. Jeżeli roszczenia te zanegować, nie można traktować tych książek poważnie, toteż ich lekceważenie przez inne działy nauki jest usprawiedliwione. Pisarzy klasycznych ocalono od ostatecznego pogrzebania, ale tylko metodą mumifikacji. Zgoda humanistyki, by ich przygarnąć do siebie, uwolniła od obowiązku ich ugoszczenia przyrodoznawstwo i nauki społeczne, gdzie stanowili wyzwanie, którego już nie trzeba podejmować. Nad bramą do humanistyki widnieje wielojęzyczny napis: „Prawdy nie ma — przynajmniej tutaj".

444

445

Humanistyka jest specjalizacją posiadającą na wyłączność książki niespecjalistyczne, trwające przy pytaniach o całość, jakich nie uznaje reszta uniwersytetu. Tam bowiem panują prawdziwe spe-cjalizacje, równie niechętne rozpatrywaniu swych podstaw co za czasów Sokratesa, tyle że dziś odpędziły od siebie tę brzęczącą muchę. Humanistyce brakuje prężności, by walczyć z triumfującym przyrodoznawstwem, toteż woli ona zachowywać się tak, jakby była tylko specjalizacją. Niemniej, jak już wielekroć powtarzałem, aczkolwiek humanistyka pragnęłaby zapomnieć o swym konflikcie z przyrodoznawstwem w jego dzisiejszym kształcie i rozumieniu, konflikt ten stopniowo podcina jej korzenie. Czy chodzi o dawne teksty filozoficzne, które stawiają niedopuszczalne dziś pytania; czy chodzi o dawne dzieła literackie, które zakładają istnienie szlachetności i piękna — materializm, determinizm, redukcjonizm czy homogenizacja (jakkolwiek opiszemy nowożytne przyrodoznawstwo) negują wagę i możliwość istnienia tych pytań i bytów. Przyrodoznawstwo określa się jako

metafizycznie neutralne, a zatem nie potrzebuje filozofii; twierdzi, że wyobraźnia nie jest władzą, która w jakikolwiek sposób poznaje rzeczywistość, a zatem sztuka nie ma nic wspólnego z prawdą. Pytania z rodzaju tych, które zadają dzieci: Czy jest Bóg? Czy jest wolność? Czy jest kara za złe uczynki? Czy jest wiedza pewna? Co to jest dobre społeczeństwo? — niegdyś podejmowane były także przez naukę i filozofię. Dziś jednak rodzice, zbyt pochłonięci pracą, zostawiają dzieci w żłobku zwanym humanistyką, a tamtejsze dysputy nie znajdują echa w świecie dorosłych. Ponadto studenci, których natura ciągnie do takich pytań i podejmujących je książek, szybko zniechęcają się faktem, że profesorzy humanistyki nie chcą lub nie umieją korzystać z książek zaspokajających potrzeby studentów.

Problem starych książek nie jest nowy. W Bitwie książek Swifta widzimy Bentleya, najwybitniejszego hellenistę XVIII wieku, po stronie nowożytnych. Po co więc studiować greckie księgi? Na wydziałach filologii klasycznej pytanie to pozostaje bez odpowiedzi. Wykonuje się najróżniejsze uniki, począwszy od analizy czysto filologicznej, a skończywszy na ilustrowaniu za pomocą

tych książek wzajemnych zależności filozofii i warunków ekonomicznych. Nikt zgoła nie próbuje ich czytać tak, jak były niegdyś czytane — w celu stwierdzenia, czy mówią prawdę. Etyka Arystotelesa nie orzeka o tym, co to jest dobry człowiek, lecz o poglądach Greków na moralność. Ale kogo naprawdę obchodzą poglądy Greków na moralność? W każdym razie nie normalną osobę, która pragnie poważnego życia.

Wszystko, co powiedziałem na temat roli klasyki w naszych czasach, pomaga scharakteryzować sytuację humanistyki, najbardziej zagrożonego ze wszystkich działów uniwersytetu. Bardziej niż innym działom zaszkodził jej historyzm i relatywizm. W większym stopniu daje jej się we znaki demokratyczny brak szacunku dla tradycji i kult użyteczności. Ponieważ humanistyka powinna się zajmować twórczością, nietwórczość profesorów stanowi w tej dziedzinie upośledzenie. Humaniści są zakłopotani treścią polityczną wielu dzieł literackich, które mają pod swoją pieczą. W imię otwartości muszą poddawać tę treść retuszom. Odkąd dawne przyzwyczajenia uniwersyteckie uległy zmianie, humanistom najtrudniej przychodzi odpowiedź na pytanie: „Po co?", zmuszenie studentów do przestrzegania norm oraz zainteresowanie ich poprzez jasną prezentację tego, czego się na humanistyce nauczą. Wystarczy porównać tę sytuację z sytuacją przyrodoznawstwa, aby zdać sobie sprawę z powagi problemu, przed którym stoi humanistyka. Przyrodoznawstwo z królewską obojętnością traktuje fakt, że w innych epokach i kulturach istniały inne rodzaje wyjaśnień zjawisk naturalnych. Porównanie świata fizyki Einsteina ze światem Buddy to temat wyłącznie dla telewizji edukacyjnej, dla programów realizowanych przez humanistów. Cokolwiek twierdziliby przy-rodoznawcy, swe wyjaśnienia uważają za prawdę. Spytani: „Po co?", nie muszą podawać żadnych racji, ponieważ odpowiedź wydaje się aż nadto oczywista.

Przyrodoznawstwo jest w stanie stwierdzić, że dąży do istotnej prawdy. Humanistyka takiego stwierdzenia poczynić nie może, a jest to punkt krytyczny: bez takiej deklaracji żadna nauka nie może pozostać żywa. Ogólnikowa teza, że bez humanistyki nie będziemy cywilizowani, brzmi pusto, skoro nikt nie umie powie-

446

447

dzieć, co to znaczy „cywilizowany", skoro istnieje ponoć wiele równoważnych cywilizacji. Wysoka ranga klasyki staje się nieuprawniona, skoro nie można już wierzyć, że klasyka mówi prawdę. Pytanie o prawdę jest najbardziej gardłowe i kłopotliwe dla osób zajmujących się filozofią, ale stwarza problemy także dla tych, którzy parają się tekstami czysto literackimi. Istnieje olbrzymia różnica pomiędzy nawoływaniem dawnych profesorów, by uczniowie nauczyli się widzieć świat oczami Homera i Szekspira, a zachętą stosowaną dzisiaj: „Homer i Szekspir zajmowali się wieloma spośród żywotnych dla was spraw i mogą wzbogacić waszą wizję świata". Pierwsza postawa skłania studentów do odkrywania nowych sposobów widzenia i przewartościowania starych; druga pozwala im wykorzystać książki, jak im się spodoba. Należy tu rozróżnić dwa powiązane ze sobą, lecz odrębne problemy. Pierwszy brzmi: Treść tekstów klasycznych stała się w czasach nowożytnych szczególnie trudna do obrony; drugi zaś że profesorowie, którzy je wykładają, nie mają ochoty bronić tych książek ani nie są zainteresowani ich prawdziwością. Ten ostatni fakt jest szczególnie widoczny w przypadku studiów biblijnych. Już samo oddanie Biblii w gestię nauk humanistycznych jest bluźnierstwem, zanegowaniem jej własnych roszczeń. Humanistyka traktuje Biblię na dwa sposoby. Poddaje ją analizie „naukowej" (zwanej „krytyką źródłową"), czyli rozbiera tekst, żeby pokazać, w jaki sposób księgi „sakralne" były konstruowane, i dowieść, że nie są tym, za co chcą uchodzić. Biblia jest pożyteczna jako mozaika, w której można odnaleźć ślady wielu martwych cywilizacji. Po drugie: na kursach religii porównawczej Biblii używa się jako jednego z przykładów tego, jak wyraża się potrzeba sacrum, oraz jako materiału do ultranowoczesnego, ultranaukowego badania struktury „mitów". (W tym miejscu można dołączyć do antropologów i poczuć tchnienie życia). Nauczyciel, który potraktowałby Biblię naiwnie, biorąc ją za słowo, czy też za Słowo, zostałby oskarżony o brak wyrafinowania i kompetencji naukowej. Powiedziano by też, że wszczyna niepokoje i na nowo roznieca wojny religijne, a także uniwersyteckie spory rozumu z objawieniem, mogące zakłócić wygodny układ i upokorzyć humanistykę. Można

tu dostrzec ślady oświeceniowego projektu politycznego, w myśl którego Biblia, jak również inne stare księgi, winny zostać unieszkodliwione. Projekt oświeceniowy to jeden z czynników, które przyprawiły humanistykę o niemoc. Wydaje się, że najlepsze, co można zrobić, to uczyć Biblii jako literatury, a nie objawienia, o co ona sama się dopomina. Dzięki temu można się uwolnić od znie-kształcającej aparatury krytycznej i czytać Biblię tak samo, jak czytamy na przykład Dumę i uprzedzenie. Ci nieliczni profesorowie, którzy czują, że z innymi metodami coś jest nie w porządku, zwracają się zatem ku swemu sumieniu.

Profesorowie humanistyki od dawna rozpaczliwie pragnęli, by ich przedmiot uwierzytelniał, a nie dyskredytował nowożytność. Infantylnym tego przykładem są przypisy (autorstwa Paula Sho-reya) do edycji Państwa Platona z 1911 roku, na której terminowałem: Shorey za wszelką cenę usiłuje

wykazać, że Platon przepowiedział to czy inne odkrycie poczynione w 1911 roku przez jakiegoś amerykańskiego profesora psychologii, skwapliwie przemilcza natomiast te kłopotliwe fragmenty, w których Platon nie zgadza się z panującymi podówczas poglądami. Dzisiejsza humanistyka to w znacznej mierze mniej lub bardziej wyrafinowana wersja tej procedury. Nie przeczę, że przynajmniej niektórzy profesorowie kochają książki, które studiują i wykładają. Niemniej inni nie ustają w wysiłkach, by dzieła te uaktualnić, traktując je jako materiał dla jednej ze współczesnych teorii: kulturowy, historyczny, ekonomiczny czy psychologiczny. Próba lektury zgodnej z intencjami autorów książek została uznana za zbrodnię, odkąd wynaleziono pojęcie „błędu intencjonalności". Liczne szkoły krytyczne, takie jak freudowska, marksistowska, New Criticism, strukturalizm, dekonstrukcjonizm i wiele innych, prowadzą ze sobą nie kończące się spory, lecz łączy je jedno założenie: to, co Platon czy Dante mieli do powiedzenia na temat rzeczywistości, jest nieistotne. W myśl tych teorii dawni pisarze są jak rośliny w ogrodzie splantowanym przez nowożytnego uczonego, a ich własne powołanie projektanta ogrodu jest im odmówione. Tymczasem to pisarze powinni splantować, a nawet zakopać, uczonego. Nietzsche powiedział, że poddana nowożytnej egzegezie Uczta

448

449

jest od nas tak daleka, że już nie pociąga; jej bezpośredni urok rozwiał się. Kiedy coś takiego nastąpi, humanistą nie kieruje już żadna wewnętrzna konieczność, a już z pewnością nie ta, którą dyktują same księgi. Uczony postanawiający studiować Sofoklesa mógłby równie dobrze zdecydować się na Eurypidesa. Dlaczego poeta, a nie filozof czy historyk? A w gruncie rzeczy, dlaczego Grek, a nie Turek?

Na uniwersytetach istnieje kilka wydziałów humanistycznych, które zdołały uzyskać renomę zbliżoną do tej, którą cieszą się nauki ścisłe: na przykład archeologia i lingwistyka. Treść książek prawie w ogóle ich nie obchodzi. Muzyka i sztuki piękne są, oczywiście, w dużej mierze niezależne od znaczenia książek, chociaż uwzględniają, przynajmniej do pewnego stopnia, obowiązujące koncepcje na temat natury sztuki. Wiele jest w humanistyce pracy czysto badawczej, neutralnej światopoglądowo, której wyniki przeznaczone są do wykorzystania przez osoby mające coś do powiedzenia — na przykład leksykografia czy tekstologia.

W katalogu dyscyplin humanistycznych najpocześniejsze miejsce zajmują filologie, łączące w sobie język i literaturę: zazwyczaj każdy język zachodni ma swój własny instytut, a pozostałe łączone są w grupy. Z wyjątkiem anglistyki filologie są odpowiedzialne za nauczanie języków obcych. Profesorzy musieli się nauczyć biegle władać trudnym językiem, a teraz uczą studentów, nie żywiących zapału do nauki języków obcych. Oprócz samego języka są też napisane w nim książki, a nauka danego języka pociąga za sobą ich lekturę. Znajomość języka uprawnia filologa do nauczania treści tych książek, zwłaszcza że nie upomina się o nie dzisiaj żadna inna dyscyplina. Jednakże samo opanowanie języka nie gwarantuje autentycznej, intymnej znajomości tych dzieł. Książki uchodzą za istotne, ale —jak w porzekadle o nosie i tabakierze — literatura jest tylko dodatkiem do języka. Dyscypliny te są naczel-nymi stróżami literatury klasycznej i drapieżnie bronią swych praw do tego terytorium. Uniwersytet wyżej stawia konwencję niż naturę: wydaje zezwolenia, a polowanie bez zezwolenia jest zakazane. Konwencje te sprawiają również, że filologowie uważniej słuchają siebie nawzajem aniżeli obcych, a także są przez niefilo-

logów uważniej słuchani niż inni niefilologowie, tak samo jak dla laika większym autorytetem w sprawach zdrowia jest lekarz, a nie inny laik. W tych warunkach nietrudno o specjalistyczne zadufanie w sobie (dopóki specjaliści nie zostaną zeń brutalnie wytrąceni, tak jak to miało miejsce w latach sześćdziesiątych). Profesorowie greki zapominają bądź nie wiedzą, że Tomasz z Akwinu, który nie znał greki, był lepszym interpretatorem Arystotelesa niż oni wszyscy, nie tylko dzięki swej wybitnej inteligencji, ale także dlatego, że traktował Arystotelesa bardziej serio.

System instytutów filologicznych pociąga za sobą inne trudności strukturalne. Czy grecka poezja, historia i filozofia należą do jednej dziedziny, czy też drugorzędny fakt, że dzieła te powstały w języku greckim, przesądza o tym, jak ujmowane są ich istotne treści? Niewykluczone przecież, że właściwe powiązania zupełnie wykraczają poza Grecję, tworząc takie pary, jak Platon i Farabi czy Arystoteles i Hobbes. Chcąc nie chcąc, filologowie muszą przyjąć założenie o historyczności swego przedmiotu. Wyznają pogląd, że greccy filozofowie tworzą jedną całość, a nawet więcej: że cała grecka kultura czy cywilizacja to gęsto utkana tapiseria, a największe prawo do jej interpretowania ma filolog klasyczny, nie filozof zaś czy poeta. System filologii udziela odpowiedzi na rozstrzygające pytania o relację pomiędzy umysłem a historią, zanim one zostaną postawione, chociaż Platon czy Arystoteles odpowiedzieliby zupełnie inaczej.

Najciekawsza z dyscyplin, filozofia, ukrywa swe skromne oblicze pośród tej mozaiki. Została zdetronizowana przez polityczną i teoretyczną demokrację, wyzuta z namiętności władzy i zdolności do rządzenia. W jej losach zawiera się cały problem nowożytności. Filozofia deklarowała niegdyś dumnie, że jest najlepszym sposobem na życie, ośmielała się ogarniać wzrokiem całość, poszukiwać pierwszych przyczyn wszystkich rzeczy; nie tylko dyktowała naukom szczegółowym reguły, ale także nauki te współtworzyła i nadawała im porządek. Klasyczne księgi filozoficzne to filozofia w działaniu, która spełnia taką właśnie hierar-chizującą rolę. Było to jednak zadanie ponad ich siły, przejaw

450

451

arogancji, hybris — mówią zubożali spadkobiercy wielkich ksiąg. Prawdziwa nauka ich nie potrzebowała, a prócz niej istnieje tylko ideologia i mit. Dzisiaj to tylko książki, które stoją na półce. Demokracja odebrała filozofii przywileje, a ta nie umiała się zdecydować, czy odejść z życia, czy też poszukać sobie jakiejś innej pracy. Filozofia była architektoniczna, posiadała plany całej budowli, stolarze zaś, murarze i hydraulicy jej podlegali i bez niej ich praca nie miała sensu. Filozofia założyła uniwersytet, lecz dziś nie potrafi już powtórzyć tego dokonania. Żyjemy z jej schedy. Kiedy ktoś mętnie przebąkuje o „generalistach" i „specjalistach", mówiąc o tych pierwszych, z pewnością ma na myśli filozofa, tylko on bowiem ogarnia, czy też niegdyś ogarniał, wszystkie specjalizacje. On jeden miał dostęp do tej materii — a mianowicie bytu i dobra — która była rzeczywistym podłożem wszystkich specjalizacji, a nie abstrakcyjnym zbiorem poszczególnych przedmiotów badań.

Filozofia nie jest już sposobem na życie ani też suwerenną nauką. Jej marne położenie na naszych uniwersytetach częściowo bierze się z rozpaczliwego stanu filozofii na całym świecie, a częściowo ze szczególnej historii tej dyscypliny w Ameryce. Jeżeli chodzi o świat, rozum jest wprawdzie zagrożony, ale Nietzsche i Heidegger byli prawdziwymi filozofami, którzy umieli podjąć wyzwanie zarówno przyrodoznawstwa, jak i historyzmu, dwóch wielkich współczesnych wrogów filozofii. Filozofia jest tam nadal możliwa. W Europie jeszcze dziś naucza się młodzież szkolną filozofii, która wydaje się uczniom czymś rzeczywistym. Amerykański uczeń szkoły średniej zna tylko samo słowo „filozofia", nie stanowiące dla niego poważniejszej propozycji życiowej niż na przykład joga. W Ameryce każdy ma jakąś filozofię, lecz na uniwersytetach nie była ona nigdy silnie obecna (wyjąwszy kilka istotnych okresów rozkwitu). Rozpoczęliśmy od pewnej filozofii publicznej, która nam wystarczała i którą uważaliśmy za zdroworozsądkową. Jak powiedział Tocqueville, w Ameryce każdy jest kartezjaninem, choć nikt nie czytał Kartezjusza. Nie licząc pragmatyzmu, prawie cała nasza filozofia pochodziła z importu. W tym kraju można było uchodzić za człowieka wykształconego, •

nie przeczytawszy ani jednej linijki tekstu filozoficznego. Bardziej niż inne nauki humanistyczne czy społeczne filozofia uchodzi u nas za pustosłowie, więc nigdy nie miała tu łatwego życia. Jednak studenci potrzebujący filozofii zawsze mieli możność dotrzeć do źródeł.

Te czasy już się jednak skończyły: filozofia jest martwa i jeśli zniknęłaby z programów, prawdopodobnie fakt ten przeszedłby nie zauważony. Filozofia posiada swój składnik naukowy, logikę, która dobrze żyje z przyrodoznawstwem i mogłaby się bezboleśnie odłączyć od macierzy. Jest to poważna dziedzina, uprawiana przez kompetentnych specjalistów i nie odpowiadająca na wieczyste pytania filozofii. Historia filozofii — streszczenie martwych doktryn, które dla studentów zawsze było najżywsze — uległa zaniedbaniu; wiele innych dyscyplin zajmuje się historią filozofii skuteczniej aniżeli sama filozofia. W filozofii uniwersyteckiej od dawna dominują pozytywizm i analiza języka naturalnego, choć dzisiaj przeżywają schyłek, a na ich miejsce nie przychodzi nic nowego. Są to jedynie takie czy inne metody naukowe, toteż odstręczają studentów, przychodzących z pytaniami o

sprawy ludzkie. Wyznawcy tych szkół nie chcą i nie umieją mówić o niczym istotnym i nie stanowią dla studentów przykładu życia filozoficznego. Na niektórych uczelniach zadomowiły się egzy-stencjalizm i fenomenologia, dla studentów propozycje znacznie bardziej pociągające niż pozytywizm i analiza języka naturalnego. Uniwersytety katolickie nigdy nie zerwały więzi z filozofią śred-niowieczną, a co za tym idzie, z arystotelizmem. W sumie jednak krajobraz filozoficzny maluje się w ponurych barwach. Z tego też powodu tak liczne talenty filozoficzne skłaniały się ku nowym naukom społecznym, dziś zaś kierują się ku literaturze i krytyce literackiej. W swym obecnym kształcie filozofia jest zaledwie jedną z dyscyplin humanistycznych, raczej pozbawioną treści, daleką od myśli, by przejąć dowodzenie nad uniwersytetem w czasach kryzysu. Co paradoksalne, ożywiająca tradycja filozoficzna jest tam mniej obecna niż w innych dyscyplinach humanistycznych, a profesorowie filozofii najmniej energicznie ze wszystkich humanistów podejmują wysiłki na rzecz odrodzenia edukacji libe-

452

453

ralnej. Choć specjaliści od analizy języka naturalnego wypowiadali się o swym przedsięwzięciu dosyć skromnie („Chcemy wam tylko pomóc uzyskać większą jasność w tym, co już robicie"), dało się też usłyszeć oznaki pewnego zadufania w sobie: „Wiemy, na czym polegał błąd tradycji, i już jej więcej nie potrzebujemy". Tradycja zniknęła więc z horyzontu filozofii.

Powrócę teraz na chwilę do żargonu, który skatalogowałem w części drugiej. Terminologia ta jest produktem filozofii, o czym w Europie wiedziano, toteż torowała ona drogę do filozofii. W Ameryce jej rodowód do dziś jest nie znany. Oglądamy rezultaty końcowe, nie zaznawszy przeżyć intelektualnych, które do nich doprowadziły. Nieświadomość rodowodu tych pojęć oraz fakt, że amerykańskie wydziały filozoficzne nie roszczą sobie do nich praw (nieświadomość bowiem tę podzielają), oznacza, że treść filozoficzna naszego życia i języka nie kieruje nas ku filozofii. Na tym polega różnica pomiędzy Europą i Ameryką: u nas język filozoficzny jest tylko żargonem.

Kilka słów na temat organizacji nauczania literatury w Stanach Zjednoczonych. Oczywista słabość podziału na poszczególne filologie pół wieku temu dała asumpt do „projektu zjednoczeniowego", z którego powstała literatura porównawcza. Jednak, podobnie jak w przypadku większości takich przedsięwzięć podejmowanych w naszych czasach, zamierzenia nowej dyscypliny nie zostały jasno określone; generowane przez nią systemy porównawcze często przesłaniały samą literaturę, badania zaś z reguły przybierały postać hołdu dla przemyślności twórcy danej metody, a nie uwalniania dzieł od arbitralnych ograniczeń interpretacyjnych, aby mogły się objawić w całej pełni. Dzisiejsza

literatura porównawcza w większości znajduje się w rękach grupy profesorów, którzy pozostają pod wpływem wyrosłego po Sartrze pokolenia paryskich heideggerzystów, a szczególnie Derridy, Foucaulta i Bar-thesa. Szkoła ta nosi nazwę dekonstrukcjonizmu i przypuszczalnie stanowi ostatnie stadium w procesie uśmiercania rozumu i odrzucania możliwości prawdy w imię filozofii. Twórcza aktywność interpretatora jest ważniejsza od tekstu; nie istnieje tekst, tylko interpretacja. Przeto rzecz dla nas najpotrzebniejsza, czyli wiedza

o tym, co te teksty mają nam do powiedzenia, staje się sprawą subiektywnych, twórczych jaźni interpretatorów głoszących, że nie istnieje ani tekst, ani rzeczywistość, do której tekst się odnosi. Zbanalizowane odczytanie sławnych słów Nietzschego zwalnia nas od zawartych w tekstach obiektywnych nakazów, mogących nas prawdziwie wyzwolić: od naszych coraz niższych, coraz bar-dziej zawężonych horyzontów. Nowożytność stopniowo łagodziła żądania, wobec jakich stawia nas tradycja; dekonstrukcjonizm tradycję likwiduje.

Ta moda przeminie, jak to się już stało w Paryżu. Niemniej odwołuje się ona do naszych najgorszych instynktów i pokazuje, gdzie kryją się pokusy. Jest uzupełnieniem nauki spod znaku „stylów życia", o której mówiłem w części drugiej. Efektowny żargon wynaleziony przez filozofów niemieckich fascynuje nas i usuwa w cień sprawy naprawdę poważne. Nie będzie to ostatnia próba wydziedziczonej humanistyki, by w poszukiwaniu wyimaginowanego imperium zniżyć się do pospolitych demokratycznych gustów.

454

ZAKOŃCZENIE

Takie oto cienie rzucają wierzchołki uniwersytetu na nowicjusza wstępującego w jego mury. Wzięte razem stanowią to, co uniwersytet ma do powiedzenia o człowieku i jego wykształceniu, lecz nie odbijają spójnego obrazu. Sprzeczności i luki są ogromne. Trudno sobie wyobrazić, by uniwersytet potrafił znaleźć w sobie energię i środki, jakie są potrzebne do stworzenia lub odtworzenia idei człowieka wykształconego i odbudowania edukacji liberalnej.

Niemniej sam namysł nad tym kryzysem jest właściwą działalnością filozoficzną. Oczywisty brak jedności uniwersytetu, który tej jedności wymaga już ze swej nazwy, musi niepokoić przynajmniej niektórych akademików. Wszystkie pytania czekają gotowe. Wystarczy je nieustannie i z powagą podejmować, aby zaistniała edukacja liberalna, polegająca nie tyle na znajdywaniu odpowiedzi, ile na nieprzerwanym dialogu. W duszach profesorów, gnębionych przez ten problem, ma szansę przetrwać

przynajmniej idea edukacji liberalnej, która pomoże się odnaleźć najbardziej wygłodniałej młodzieży stojącej u naszych bram. W łonie bowiem uniwersytetu substancja przetrwała, zniknęła tylko forma. Nie można i nie należy mieć nadziei na ogólną reformę: można liczyć tylko na to, że żar nie wystygnie.

Ludzie mogą żyć prawdziwiej i pełniej, kiedy czytają Platona

456

i Szekspira, niż kiedy robią cokolwiek innego, ponieważ uczestniczą wówczas w istotnym bycie, a zapominają o przypadłościach swego jednostkowego życia. Fakt, że tego rodzaju człowieczeństwo istnieje bądź istniało oraz że potrafimy go jeszcze dotknąć wyciągniętą dłonią, czyni znośnym nasz niedoskonały los, którego już znieść nie umiemy. Księgi nadal trwają w swym obiektywnym pięknie, a naszym zadaniem jest chronić i pielęgnować delikatne pędy, usiłujące przebić się ku nim przez nieprzyjazną glebę dusz studentów. Wydaje się, że choć świat tak bardzo się zmienił, natura ludzka pozostaje ta sama, wciąż bowiem stajemy w obliczu tych samych problemów, nawet jeżeli pod innymi postaciami, oraz trawi nas typowo ludzka potrzeba ich rozwiązywania, nawet jeżeli nasza świadomość i moc ducha uległy nadwątleniu.

Po lekturze Uczty pewien poważny student przyszedł do mnie i powiedział z głębokim smutkiem, że nie można sobie wyobrazić odtworzenia magicznej atmosfery Aten, w której sympatyczni, wykształceni ludzie o żywych umysłach, kulturalni, lecz naturalni, spotykali się na równej stopie i opowiadali cudowne historie o sensie swych pragnień. Odpowiedziałem mu, że takie doświadczenia są dostępne zawsze. Przecież ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i kultury. Student, który przyszedł się pożalić, nie znał osobiście Sokratesa, lecz miał o nim książkę Platona, co może być nawet lepsze; był inteligentny, miał przyjaciół i mieszkał w kraju szczęśliwie na tyle wolnym, że pozwalał im się zbierać i mówić, co zechcą. To, co jest istotne w Uczcie, a w ogóle we wszystkich dialogach Platona, można odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu. Mój student i jego przyjaciele mogą wspólnie myśleć. Potrzeba głębokiej refleksji, aby zrozumieć, że wspólne myślenie to właśnie to, o co chodzi. Niestety, w tym punkcie zaczynamy ponosić klęskę. Nie-

457

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ mniej jest ono cały czas w zasięgu ręki, mało prawdopodobne, lecz zawsze obecne.

Raz po raz wracałem w tej książce do Państwa Platona, które jest dla mnie podstawowym dziełem na temat edukacji, ponieważ tłumaczy mi moje doświadczenia jako człowieka i nauczyciela. W większości przypadków posługiwałem się Państwem jako przypomnieniem złudności wielu naszych nadziei: jest to dla mnie lekcja umiaru i rezygnacji. To jednak, co u Platona utopijne, działa jak filtr, na którym osadzają się najszczytniejsze możliwości, które złudne nie są. Prawdziwa wspólnota ludzka, pośród swych wszystkich wewnętrznie sprzecznych namiastek, to wspólnota ludzi poszukujących prawdy, potencjalnych posiadaczy wiedzy, to jest w zasadzie, wszystkich ludzi, o ile pragną poznania. Faktycznie jednak obejmuje ona niewielu, tych prawdziwych przyjaciół, jakimi Platon i Arystoteles byli właśnie wtedy, kiedy spierali się o naturę dobra. Połączyła ich wspólna fascynacja dobrem; ich spór dowodził, że się nawzajem potrzebują, aby dobro zrozumieć. Kiedy rozpatrywali to zagadnienie, byli jedną duszą. Zdaniem Platona jest to jedyna prawdziwa przyjaźń, jedyne prawdziwe wspólne dobro. To tutaj ludzie mogą znaleźć kontakt, którego tak rozpaczliwie poszukują. Inne rodzaje więzi to tylko niedoskonałe odbicia tej najwyższej: choć dążą do samoistności, tylko z pokrewieństwa z nią czerpią swą wartość. Takie jest rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa zaistnienia królów-filozofów. To oni tworzą prawdziwą wspólnotę, która stanowi wzorzec dla wszystkich innych wspólnot.

Jest to doktryna radykalna, lecz chyba odpowiednia dla naszych radykalnych czasów, kiedy nasze najbliższe więzi stały się tak wątpliwe, a innych nie znamy. To nieprawda, że żyjemy w epoce zupełnie nie sprzyjającej filozofii. Nasze problemy są tak wielkie, a ich źródła tak głębokie, że potrzebujemy filozofii bardziej niż kiedykolwiek, jeżeli jej zawierzymy, ponieważ wyzwania są tym, czym filozofia się karmi. Mimo wszystko nie tracę wiary, że uniwersytety, właściwie pojęte, to miejsca, gdzie może istnieć w naszych czasach wspólnota i przyjaźń. Nasze myślenie i nasza polityka splotły się nierozerwalnie z uniwersytetami, które

—jeżeli zważyć na niedoskonałość wszystkich spraw ludzkich — dobrze nam się przysłużyły. Niemniej, choć zasługują na wszelkie wysiłki, nie należy nigdy zapominać, że Sokrates nie był profesorem, że został uśmiercony oraz że jeżeli miłość mądrości przetrwała, to częściowo dzięki jego indywidualnemu przykładowi. Naprawdę liczy się właśnie ten przykład, o czym musimy pamiętać, jeżeli chcemy wiedzieć, jak bronić uniwersytetu.

W historii świata przyszła chwila na Amerykę, chwila, za którą po wsze czasy będziemy oceniani. Jak w polityce odpowiedzialność za losy wolności w świecie spadła na barki naszego ustroju, tak w kulturze odpowiedzialność za los filozofii w świecie spadła na nasze uniwersytety, a jeszcze nigdy w dziejach te dwie sfery nie były tak ściśle ze sobą powiązane. Ciężar powierzonego nam zadania jest wielki: nie ma żadnej pewności, jak przyszłość oceni nasze stróżowanie.

458