Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

TRANSCENDENA CA FIIN ISTORIC N METAFIZICA LUI LUCIAN BLAGA

Dr. Mihai D. Vasile,

Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti

mdvasile@yahoo.comAbstract: Lucian Blaga (1895-1961), the famous Romanian philosopher who started as a poet and took his PhD in Philosophy and Biology in Vienna is our contemporary, illustrating the spiritual changes at the borders between modernism and postmodernism; he is meant to be studied from the perspective of the postmodernist metaphysics of religion.

Lucian Blaga was a writer, playwright, journalist, professor and librarian who had a vast work; as a philosopher he is a unique author of philosophical system, in the Romanian philosophy where his deconstructionism is the fact that Blaga deconstructs Rigveda by the analysis of the word Brahman considered a meta-physical being descending into the subjective history of the common human being specifying that, because of the mentality about the sacrifier as a historical being and God at the same time, the vedic believer takes courage towards the deities, loses humility, gaining in return boldness towards gods.

Keywords: Rigveda, X, 129 Poem; Lucian Blagas philosophy of religions, Brahman, Atman, The Great Anonymous, Transcendence, Historical Being

n anul universitar 1940-1941, la Sibiu, Lucian Blaga a inut un curs de filosofia religiei, n care a propus ca nceput al refleciei o familiarizare cu fenomenul religios, urmnd ca de-abia dup aceea s treac la analiza filosofic a sistemului religiilor ceea ce, din nefericire, nu s-a mai ntmplat. Cursul ncepe cu religia indian, creia autorul i consacr mai multe capitole, cu scopul de a pune n eviden rolul ei arhetipal n sfera metafizicii religiilor cu privire la categoria transcendenei.

n comentarea religiei indiene, Lucian Blaga expune idei formulate n Trilogii, punnd accent pe faptul c filosofia, religia i literatura din cultura indic formeaz un tot unitar inextricabil, spre deosebire de Europa, unde filosofia i religia nu merg mpreun dect excepional. Blaga deconstruiete Rigveda prin analiza cuvntului brahman, preciznd c, datorit concepiei despre sacerdot ca om i zeu n acelai timp, credinciosul vedic prinde curaj fa de transcenden, pierde umilina i ctig, n schimb, cutezan fa de zei. La rndul lor, zeii se roag pentru ei i pentru oameni lui Brahmanaspati, zeul-preot ce are n comun cu oamenii funcia sacerdotal, iar cu zeii, natura divin.

Cu referiri precise la texte Brahmanas, Lucian Blaga argumenteaz c zeii indici nu exist din eternitate, deoarece i ei au fost, la rndul lor, creai, prilej potrivit pentru a pune n eviden o impresionant i grav metamorfoz a transcendenei magice la indieni: n nicio religie, sentimentul magicului nu este att de mitologic nlat i att de metafizic alambicat i adncit, ca n religia indic dintre epoca Rigveda i textele Brahmanas. Suprema unitate ontologic dintre uman i divin este numit de Lucian Blaga principiul caracteristic al gndirii indiene revelat omului, datorit cruia este asertat identitatea individualului cu generalul, a prii cu ntregul, a sinelui individual cu cel universal, a lui Atman cu Brahman, a omului cu Dumnezeu i a umanului cu transcendena.

Blaga revine la problemele dezbtute n Trilogii, i anume la elementarul (stihialul) ontologic, cu precizarea c instabilitatea i lipsa de form a atributelor zeilor nu sunt datorate unei viziuni henoteiste, dup cum credea Max M(ller, ci poziionrii transcendente a zeitilor, dincolo de forme: Tendina spre stihial face ca imaginaia s nu vad divinul n forme ca atare spune Lucian Blaga nici n cele individualizate, nici n cele armonios tipizate, ci totdeauna n ceva dincolo de forme. ntr-un astfel de context, este normal ca zeiti de tipul zeului furtunii, rzboiului, focului, al puterilor magice, s ocupe poziii centrale, ntruct noteaz Blaga semnific elementarul, stihialul i nicidecum o form bine conturat.

Consideraiile despre perioada vedic se ncheie cu referiri concrete la un politeism n care zeitile sunt, de fapt, aspecte ale unuia i aceluiai zeu, ale unei uniti absolut transcendente umanului, comparabil cu Dumnezeul european, fapt confirmat i de lipsa individualitii acestora, a lipsei de form, ca i de caracterul lor impersonal.

Al doilea capitol despre religia indian este dedicat brahmanismului ca sistem religios cu nfiripate tendine metafizice, n raport cu care Blaga consider c apariia metafizicii lui Brahman nu trebuie explicat prin locul ocupat de preoi n societatea indian, ci prin dezvoltarea meditaiei asupra categoriei transcendenei reflectat n evoluia termenului brahman, de la cuvntul magic la preot, i de la puterea magic la divinitatea suprem ca principiu absolut i centru metafizic. Blaga subliniaz c, n nici un alt sistem religios, preotul nu a ajuns s dobndeasc sensul de om-zeu ca n India vedic.

Analiznd cellalt termen al raportului, Blaga zbovete asupra noiunii de atman, prin accentuarea ideii importanei date, n sistemele (darsanas) metafizico-religioase vedice, tehnicilor de respiraie corect ca funcie vital a organismului uman, esenial pentru viaa fiinelor. Cunoaterea i practicarea ansamblului suflurilor (pranas) este o caracteristic a lui Brahman, noteaz Blaga, cu referire precis la Brihadaranyaka Upaniad, cartea a IV-a, sutra 1, ca i la Chandogya Upaniad, cartea a XVIII-a, sutra 2. Lucian Blaga se refer, de asemenea, la lebda nemuritoare, al crei cntec simbolizeaz inspiraia zeului suprem, Vinu, n respiraie cosmic. Cntecul lebedei divine este auzit i imitat de yoghin n ritmul sunetelor inspiraiei i expiraiei sale, atunci cnd se autocontroleaz prin exerciiile pranayama. Respiraia, n cadrul funciilor vitale remarc Blaga este puin accesibil unei precizri teoretice, tot aa cum sinele (atman) este gol de coninut teoretic concret, ambele fiind dificil de fixat ntr-o definiie riguroas.

Noiunea de atman este esenial n gndirea religioas upaniadic despre transcenden, deoarece exprim n mod desvrit identitatea suprem Atman-Brahman n sinteza nelepciunii upaniadice, pe care Blaga o caracterizeaz ca fiind sens tainic, doctrin secret, cu accent pe tehnicile iniiatice. Lucian Blaga merge pn ntr-acolo nct afirm c Brahman i pierde complet sensul magic de ndat ce este asimilat echivalenei sinelui (Atman) cu transcendena.

Blaga subliniaz apoi originalitatea viziunii indiene, potrivit creia salvarea se realizeaz, ca niciunde, prin cunoatere absolut ce presupune iniiere, trire pur, pn se ajunge la nelegerea superioar, la revelaia tat twam asi. Sistemul (darsana) Vedanta, ca sfrit sau desvrire a Vedelor, continu ideile upaniadice cu noi sinteze interpretate de Lucian Blaga n plan axiologic. Astfel, valoarea corespunde existenei, iar identificarea cu Brahman trebuie realizat prin adncirea existenial a omului n sinea (atman) sa, act ce reprezint scopul suprem al vieii. Non-valoarea corespunde lumii sensibile, n care sinele (atman) s-a rtcit, i-a uitat esena, i din care omul trebuie s se elibereze spre a redeveni ceea ce el este n esen: Brahman. Religia devine astfel conchide Blaga dintr-o chestiune de raporturi ntre existene deosebite, o problem de lmurire existenial a omului, capabil el nsui de dou feluri de a exista: ca individ izolat, pentru sine, i ca eu adnc, identic cu nsui principiul divin.

Blaga consacr, n continuare, un capitol doctrinei samsara, apoi budismului, apreciind c tot ceea ce urmeaz dup Upaniade ne poate reine interesul, dar nu-l mai poate spori. Magistrul este de prere c majoritatea doctrinelor indice, ca i budismul, i au rdcina n nelepciunea upaniadic. Dup ce expune principiile budismului ntr-un capitol separat, Blaga trece la jainism, apoi la doctrina Samkhya, notnd n trecere c multe din elementele colii fondate n secolul al VII-lea . Hr. de ctre legendarul nelept Kapila, se gsesc n marele epos Mahabharata. Sistemul Samkhya a fost expus n numeroase cri, dintre care Blaga reine vasta lucrare a lui Richard von Garbe, Samkya Philosophie: eine Darstellung des indischen Rationalismus (Leipzig, 1889), cel ce a descris Samkhya drept cel mai semnificativ sistem de filozofie produs de India.

De la Samkhya, Blaga trece la asceza cea mai riguroas Yoga i la cea mai adnc metafizic Vedanta de fapt, spre cea mai profund transcenden, n nici un fel peiorativ, Yoga i Vedanta. Blaga le consacr un capitol, mpreun considernd c ambele darsanas se ntlnesc pe terenul misticii, mai degrab dect pe domeniul metafizicii. Sistemele sunt, ns, prezentate pe rnd, fr a urmri aspectele comune sau diferenele sistematice. Blaga subliniaz c Yoga se ocup de condiiile psihologice ale cufundrii n absolut, prelund ns elemente din metafizica Samkhya, la care adaug metode de concentrare i tehnici de modificare anatomo-fiziologic a corpului uman, cu scopul explicit formulat, comun tuturor sistemelor hinduse, al eliberrii i mntuirii de iluzie i suferin, prin realizarea celebrei unio mystica ntre Atman i Brahman. n finalul textului, Blaga precizeaz c starea de uniune mistic nu este accesibil laicului, omului de rnd, oarecare, ci numai aceluia care a pus ca temelie vieii sale un exerciiu susinut, voluntar, dirijat printr-o cunoatere iniiatic. Blaga observ c experienele yoghine nu au doar o funcie cognitiv, ci se centreaz asupra strii de perfect uniune a subiectului cu obiectul. Omul se identific, n cele din urm, cu Dumnezeu, ntr-un sublim extaz mistic.

Prelegerile Magistrului abordeaz i alte sisteme religioase, ca de exemplu religiile semite, mitologia greac, neoplatonismul, cretinismul, islamul, dar i autori considerai reprezentativi pentru un anume tip de filosofie a transcendenei, ntre care Friedrich Nietzsche, Karl Barth i teologia dialectic, Rudolf Otto i mistica sacrului etc., dar n toate dezvoltrile este utilizat matricea analitic dedus din deconstrucia hinduismului.

Abordarea filosofic a fenomenului religios svrit de Lucian Blaga n cursul de filosofia religiei, inut la Sibiu n anul universitar 1940-1941, aduce o not de noutate i prospeime cu privire la analiza categoriei transcendenei, explicabil, dac se iau n considerare i alte lucrri ale Magistrului consacrate domeniului de reflexie asupra experienei religioase.

Astfel, n primul studiu din cadrul Trilogiei cunoaterii Eonul dogmatic Lucian Blaga abordeaz tema filosofic a dogmei religioase, explicnd-o ca pe un tip aparte de cunoatere pe care o pune n raport cu istoria, teologia i filosofia. Analiza dogmei religioase din punct de vedere filosofic urmrete s ndeprteze substratul teologic, adic huma cereasc a revelaiei, fr ca prin aceasta dogma, ca tip de gndire, s rmn cu rdcinile n vnt. Cu acest prilej, Blaga face o trecere n revist a caracteristicilor cugetrii religioase la mai multe popoare, argumentnd, ntre altele, c n dogma cretin abstraciunea i precizia european s-au ntlnit cu imaginaia i principiile tgduitoare de limite ale Asiei. Componenta major a spiritualitii indiene este bine delimitat prin idealul de suprem unitate prezent n monoteismele Crii, n raport cu care Blaga precizeaz specificitatea lumii spirituale indice prin presimirea unei mari identiti a tuturor ntru aceeai suprem existen a sufletelor individuale prinse n imensul ocean al universului care este Brahman.

Blaga pune n eviden rolul jucat n crearea metodei dogmatice de ctre Philon (Iudeul) din Alexandria, cel care susinea c din substana venic deriv substanele secundare, ca lumina de la soare, fr ca substana primordial s sufere vreo schimbare. Dar acelai tip de viziune mistic este descoperit de Blaga i n gndirea indic, unde este pus n centrul ateniei cunoaterea lui Brahman, devenit laimotiv. Aspiraia omului spre cunoaterea lui Dumnezeu ca absolut reprezint impulsul ctre dogmatic, conchide Blaga, atunci cnd descoper i n viziunea budist despre nirvana un strlucit model de paradox dogmatic.

n analiza concepiei teologice despre trinitatea cretin, Blaga face referire la sabelianism, unde este susinut dogma c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt forme de manifestare, aspecte, moduri ale aceleiai fiine Dumnezeu i nicidecum persoane sau entiti separate. Acest stil de gndire, lateral teologiei cretine, se aseamn n mod surprinztor cu viziunea hindus despre raportul dintre Dumnezeu i lume observ Blaga deoarece Brahman este unitate i difereniere n acelai timp, fiindc toate i sunt inerente. Singularitatea i pluralitatea l caracterizeaz deopotriv, n plan superior fiind unul ca fiin, iar n mod obinuit multiplu ca manifestare. Dihotomia unu-multiplu poate fi considerat ca opoziie substan-aparen. Substana reprezint elementul de permanen, mereu identic cu sine, static, invariabil, subsumndu-se, n concepia lui Blaga, ideii de subiect, pe cnd aparena se subsumeaz conceptului de atribut, ntruct este accidental, variabil, dinamic, venic n schimbare.

Raportul dintre unu i multiplu se fundamenteaz n sfera metafizicii indiene n mod organic. Unul reprezint absolutul, universalul, eternul, fiina suprem Brahman, pe cnd multiplul desemneaz lumea, fiinele pmntului, perisabilul, particularul, relativul. Unul este starea, pe cnd multiplul este aciunea. Entitatea de sine stttoare se manifest ntr-o multitudine de forme. Natura este alctuit dintr-o infinitate de specii, iar umanitatea dintr-o indefinitate de indivizi. Unul denoteaz firea, iar multiplul devenirea, conchide Blaga cu ndreptire.

Marea tem a raportului unu-multiplu definete, de fapt, dualismul universal pentru care omul este un simbol emblematic ca fractal dintr-un ntreg de care s-a rupt i unde trebuie s se rentoarc. Blaga arat c filosofia religioas indian ofer, n acest sens, cele mai instructive paradoxii metafisice, dintre care esenial este conceptul de brahman, cu natura i caracteristicile fiinei denotate, cu semnificaiile i utilitatea sa soteriologic.

Conceptul de brahman este fundamental n gndirea indic. Semnificaia lui este de zeu suprem, pseudo uneori, cvasi alteori, echivalent iudeo-cretinului Dumnezeu. Dorina originat ntr-o nepotolit sete de spiritual i n nevoia de sacru de a evada din lumea comun, din fenomenalitate, ca i contiina c temporalitatea nu reprezint adevratul real i scop al lucrurilor, dau un sens strdaniei de a descifra semnificaiile lui brahman, de a trece dincolo de graniele cunoscutului cotidian, concomitent cu tendina de a pi ntr-o realitate suprasensibil, suficient siei, transcendent orizontului schimbrilor, numit de hindui Brahman. Acela care l realizeaz, transcende limitele morii, spune Rabindranath Tagore.

Brahman este descris ca neti-neti (nu aa-nu aa sau nu acesta-nu acela), dar i ca existen pur (sat), inteligen (cit) i beatitudine (ananda). Brahman este spiritul absolut, realitatea suprem, unul, totul, ultimul, bunul, eternul, infinitul, dincolo de spaiu i de timp, de cauz i de transformare. Esen pur, adevr total, Brahman nu are nici un fel de caliti, nu poate fi limitat prin nume sau forme; nu cunoate opoziii, nici varietate intern, nu este relaionat la nimic. Uniform n natura sa, Brahman este constant, static, perfect i complet, aflat pretutindeni, n toate i toate n el; Brahman este fiina, faptul universal al vieii. Ca Dumnezeu, Brahman nu poate fi neles de ctre oameni, deoarece trece de nelegerea lor ca persoane finite; accesul la el este posibil numai pe calea revelaiei i prin extaz.

Iterarea caracteristicilor noiunii de brahman ine ns de sfera cunoaterii, unde este posibil analiza consider Blaga dar, la nivelul ultim, nu i se pot asocia niciun fel de atribute sau caliti. Cuvntul brahman deriv de la rdcina brh-, care nseamn mare i are o apreciabil vechime n scrierile sanskrite.

Imnul Creaiunii din Rigveda nzestreaz elementul transcendent cu atribute care se exclud. Lucian Blaga reliefeaz ntrebuinarea metaforic a acestor antinomii celebre n strvechiul imn indian. n textele Brahmanas i n Upaniade apar i alte formule metafizice. Brahman reprezint sursa lumii i scopul vieii, iar aceasta este beatitudinea suprem, aceasta este fericirea lui Brahman. Cunoaterea lui alctuiete fundamentul oricrei cunoateri. Un faimos paradox upaniadic lanseaz formula Brahman este ceea ce este cunoscut i totodat necunoscut, ntr-un sens paradoxal: Brahman este necunoscut pentru cei care l cunosc i cunoscut pentru cei ce nu-l cunosc. Oamenii care l vd pe Brahman n toate fiinele, n toate lucrurile i pretutindeni, sunt cei cu faa ntoars de la aceast lume, oameni care astfel devin nemuritori.

Brahman reprezint o noiune religioas ce denumete mai curnd ideea de sacru dect de Dumnezeu ntruchipat. Brahman desemneaz absolutul, spiritualitatea n sine, dup formula gnditorului indian ankara. Lui Brahman i se neag orice aciune sau micare, deoarece activitatea este esenialmente material. El este divin, simplu, pur, plin i gol deopotriv, inefabil i indicibil, fiindc natura sa este inexprimabil. Brahman reprezint adevrul absolut, restul fiind o iluzie a numelor i formelor. Brahman, aa cum este prezentat de Lucian Blaga ca descris n Vede i Upaniade, este foarte asemntor cu Dumnezeu din scrierile Prinilor capadocieni.

Lucian Blaga precizeaz c exist deosebiri fundamentale ntre doctrinele metafizice hinduse (i chiar n interiorul lor). Prima divergen notabil este aceea din sutre cu privire la o formulare echivoc. Astfel, sufletul individual (jivan) este parte din Brahman, dar se afirm, n acelai timp, c Brahman nu simte plceri i nu cunoate suferin, spre deosebire de sufletul individual (jivan). Comentnd raportul dintre sufletul individual i Brahman, Blaga se oprete mai nti la viziunea lui ankara, pe care o nfieaz sintetic: ...exist un Brahman acategorial, adic mai presus de orice atribut, i acest Brahman-Dumnezeu acategorial e tot ce exist. Sufletul individual nu e dect o iluzie, un simplu reflex al lui Brahman, deci nici identic cu acesta, nici deosebit de acesta. Blaga reine de la ankara cele dou aspecte ale lui Brahman, anume Brahman determinat (saguna) i Brahman nedeterminat (nirguna). Brahman, ca spirit suprem, exist deopotriv cu i fr calificri. Separarea nu contrazice principiul unitii i se desfoar n interiorul complexului de semnificaii ale dumnezeirii. Blaga accentueaz existena, n gndirea religioas indian, a unui Dumnezeu personal omniscient, omnipotent, cauz i creator al lumii, numit Ivara (Domn) sau Saguna Brahman, simultan cu existena unui Dumnezeu impersonal, atotptrunztor, independent, nelegat de vreo alt fiin, numit Nirguna Brahman. Dar chiar i dualitatea saguna-nirguna este, n fond, o iluzie, din punctul de vedere al lui Brahman n conformitate cu nvtura advaitian, nondualist remarc Blaga. Brahman i Ivara nu sunt dou esene, ci doar aspecte ale aceleiai entiti, Brahman, neexistnd nici o deosebire de substan ntre ele. Lucian Blaga l aeaz pe ankara alturi de Plotin, deoarece ambii afirm c Dumnezeu este acategorial.

Tezei moniste a lui ankara, n conformitate cu care exist un Brahman nedeterminat, iar toate lucrurile concrete au un caracter prelnic, Blaga i opune mai multe sisteme (darsanas) filosofico-religioase ale altor gnditori indieni, fr ns a le detalia, iar pe unele nici nu le mai numete. Pe Vallabha, de exemplu, Blaga l opune lui ankara deoarece susine existena unic a lui Brahman Saguna.

Vallabha l definete pe Brahman antitetic, precizeaz Blaga: ...cnd ca ultim expresie abstract a existenei, cnd ca totalitate a existenei. Brahman are i totodat nu are atribute; el reprezint simbolic vasul existenei golit de coninut, i totodat vasul existenei plin de toate faptele din lume. Peste interiorul fiinei umane, Brahman are rolul de stpn. Prin veneraie, omul ajunge la Brahman cel determinat, la un Dumnezeu personal. n consecin, subliniaz Blaga, Vallabha fie c i d seama, fie c nu susine caracterul dublu al lui Brahman, simultan cu i fr atribute. Cea mai violent reacie din cadrul colii Vedanta, remarc Blaga, a fost produs de dualismul lui Madhva. Potrivit acestuia, Brahman este determinat (saguna), cauza lumii, nzestrat cu perfeciune, mai presus de orice. Cuvintele Vedelor i proclam slava. El nu se asimileaz niciodat cu sufletele individuale, cu sinele (Atman) sau cu lumea. ndurarea lui l salveaz pe omul supus pcatului, iar eliberarea de suferin depinde de el, dei omul se strduie s se purifice de pasiuni (vairagya) prin adoraia (upasana) lui. Ca martor, credinciosul l contempl pe Brahman-Dumnezeu, fr a particip ns la esena lui Dumnezeu. Blaga consider c viziunea lui Brahman Saguna l apropie pe Madhva de cretinism n sens teologic, deoarece Madhva construiete prin doctrina sa o teologie a divinitii personale n sensul propriu al cuvntului.

Blaga conchide c inzii ofer dou soluii problemei raportului dintre sufletul individual i Brahman, i anume:

a) fie sufletul individual este iluzoriu (un simplu reflex al lui Brahman);

b) fie sufletul individual este i nu este identic cu Brahman (n sens abstract da; n sens concret nu).

Brahman este principiul sufletului individual, care, cu ct se descotorosete de nsuirile ce in de aparen, cu att ajunge s se identifice cu sufletul universal, cu Brahman cel ce este esena sa. De aceea, scopul vieii omeneti este sublima identificare, stare de fapt propovduit de Upaniade, ca i de ankara, mai trziu i n conformitate. n concluzie, Lucian Blaga stabilete paradoxurile relative ale metafizicii indiene, pe baza analizei noiunii de brahman cu trei denotaii distincte: a) Brahman acategorial (Nirguna Brahman n viziunea lui ankara);b) Brahman simultan cu toate i fr toate atributele (n viziunea lui Vallabha);c) Brahman cu atribute contrare (antinomii metaforice, de fapt, n viziunea lui Madhva).

Blaga conchide c exprimarea dogmatic nu i-a preocupat pe gnditorii hindui neinteresai de alctuirea unui sistem teologic original cu orice pre: Orict de ndrzne, nici un gnditor indic nu s-a ncumetat la formularea dogmatic, dei aveau toate elementele date pentru aventura aceasta spiritual.

Analiza substratului filosofic al religiozitii hinduse i-a permis lui Lucian Blaga s evidenieze accentul pus pe cunoatere ca modalitate de nlare spiritual, preuit la filosoful vedantin ankara, dup cum reiese din multe locuri ale operei filosofice blagiene. ankara, ca unul dintre cei mai reprezentani mistici ai Orientului, este un posibil motiv de inspiraie pentru tipurile de cunoatere distinse de Lucian Blaga n Eonul dogmatic. Ca i la Blaga, cunoaterea reprezint elementul central al sistemului lui ankara, n care contiina ultim, unic simbolizeaz realitatea suprem, pe Dumnezeu (Prajnanatma Brahman). Cunoaterea lui Dumnezeu nu este creat, nici produs, ci ntotdeauna manifestat, mai precis, revelat. Exist un adevr empiric, perceput de contiina empiric i un adevr absolut, ce conine contiina identitii lui Atman cu Brahman. ankara disociaz ntre o cunoatere joas sau inferioar (aparavidya) i o cunoatere nalt sau superioar (paravidya). Prima este relativ, dar are capacitatea s conduc la nelepciune, dei este pluralist, iar n raport cu planul absolut, este o cdere. n schimb, cunoaterea nalt este monist, deoarece depete dualitatea mental (dvaita, sarva manas). Cunoaterea inferioar l imagineaz i chiar l cunoate pe Dumnezeu ca personal i chiar ntrupat, n chip de Ivara (Domnul); ea este parte din cunoaterea superioar, prin care se ajunge la cunoaterea lui Brahman Nirguna, ca principiu etern i Dumnezeu non-, supra-, trans- sau im-personal.

Se poate induce un paralelism ca o sugestie ntre cunoaterea paradisiac i aparavidya i, respectiv, ntre cunoaterea luciferic i paravidya. Opoziia profund ntre cele dou tipuri de cunoatere este exprimat, att la Blaga ct i la ankara, n plan axiologic. Ordinea este aceeai, n sensul c demersul epistemic pornete de la cunoaterea paradisiac, respectiv de la aparavidya, pentru a se ajunge la cunoaterea luciferic, respectiv la paravidya, ntr-un registru gradat de la prima la a doua cunoatere. Exist ns o diferen de nuan, anume c, n timp ce, la Blaga, cunoaterea paradisiac se fixeaz asupra obiectului idealizat, la ankara, aparavidya se pliaz pe concret i fenomenalitate utiliznd intelectul. Cunoaterea luciferic, la Blaga, se detaeaz de obiect spre a se concentra asupra misterului care, din punct de vedere ontologic, este structural identic tainei din Ortodoxie; paravidya, ns, se desprinde de lanurile oricrei logici, intenionnd transcenderea nu numai a intelectului sau a raiunii,dar chiar a oricrei cunoateri. Pe de alt parte, paravidya, ca i cunoaterea luciferic, implic cellalt tip de cunoatere, aparavidya, respectiv paradisiac. Despre paravidya, ankara afirm c este luminoas, atributul predilect al cunoaterii la Blaga. De asemenea, ncrctura de sens negativ pentru cunoaterea paradisiac i aparavidya i, respectiv, pozitiv pentru cunoaterea luciferic i paravidya, constituie o alt solidaritate ntre sistemele metafizice ale celor doi mari filosofi.

Desigur, fanicul i cripticul din concepia lui Blaga nu pot fi transpuse cu exactitate peste noiunile sanskrite, dar ca sens se poate spune despre cunoaterea inferioar (aparavidya) c este la ndemna oricui, asemenea cunoaterii paradisiace, n timp ce cunoaterea superioar (paravidya) presupune eforturi ndelungate, dureroase chiar, i constante, ca i cunoaterea luciferic. Calea de a ajunge la Dumnezeu, ca i la Brahman se realizeaz dup cum se exprim i Blaga prin revelaie: Ideea despre Dumnezeu ca ceva criptic revelat transcende palanul empiric i imaginar al cunoaterii. Teza este valabil i pentru gndirea lui ankara i prin extensie, pentru hinduism unde calea de acces la Brahman este revelaia obinut dup ce omul s-a rupt, prin efort ascetic tapas, tehnici yoga de lumea fenomenalitii.

O alt posibil analogie de stabilit este ntre cenzura transcendent din sistemul lui Blaga i funcia categoriei maya din sistemul lui ankara, ambele cu rolul de piedici active n aflarea adevrului.

Marele Anonim reprezint, la Blaga, elementul metafizic central, la fel ca i Brahman n hinduismul vedantin. Lui Dumnezeu i s-au dat diverse nume, n diferitele credine ale lumii, tot aa cum i elementul metafizic a primit numeroase denumiri, observ Blaga: Prin abuz metaforic, imaginaia metafizic i-a zis, pe rnd cnd `substan`, cnd `eu absolut`, cnd `raiune imanent`, cnd `Tat extramundan`, cnd `Incontient`, cnd `Contiin` etc. Orict de variate, nu exist o incompatibilitate absolut ntre aceste nume date factorului originar. Chiar dac exist i sunt admise pluraliti de forme i de nume, chiar dac exist varii religii i credine religioase, totui, n cele din urm, religia este una singur, iar Dumnezeu este unul, fiindc ntreaga multitudine de credine religioase conduce la unitate. Nu exist incompatibilitate n varietatea de nume i forme atribuite absolutului, argumenteaz Blaga. Singura i adevrata realitate este una, Brahman, afirm n acelai spirit ankara.

Niciunul dintre cei doi gnditori nu este preocupat de nume sau de forme, ci de idee. La Blaga, Marele Anonim este un principiu metafizic suprem, nenumit ns Dumnezeu, pentru a nu induce confuzia cu noiunea strict delimitat teologic i dogmatic, autorul prefernd o denumire simbolic: S-l denumim simplu i cumsecade: Marele Anonim. n hinduism, brahman ca nume, este o form neutr, neindividualizat, aspect la care trimite i termenul de anonim al lui Blaga, astfel c este pertinent afirmaia c att ankara ct i Blaga vin dinspre metafizic spre mistic, n judecile enunate despre Dumnezeu-Brahman.

Natura Marelui Anonim transcende posibilitile cuprinderii prin raiune, subliniaz Blaga. De asemenea, potrivit nvturii upaniadice, rafinat de ankara, numai pe calea revelaiei ajunge omul la Brahman, deoarece mijloacele raiunii se dovedesc ineficiente i insuficiente, fiindc Brahman nu poate fi nici perceput, nici cunoscut, natura sa fiind inexprimabil. Lucian Blaga l numete pe Marele Anonim centrul creator primar. ankara admite existena unui Dumnezeu personal vzut ca principiu prim i origine a lumii, ca atotcreator i atotstpnitor, numit Ivara (Domnul), dar care reprezint, n concepia gnditorului vedantin, aspectul inferior din punct de vedere gnoseologic dinspre om al lui Brahman. n sine, Brahman nu numai c posed cunoaterea ca Ivara i chiar cunoaterea absolut, dar el este nsi cunoaterea. Blaga afirm c Marele Anonim e n posesia unei cunoateri pozitiv-adecvate i nelimitate [...], dar care depete sferele logice ale nelegerii. Efortul luciferic al omului n nici un fel pctos, peiorativ sau damnabil, ci doar foarte dureros sau chiar tragic se izbete de censura transcendent dei ea constituie de fapt o metafizic a cunoaterii pe care Blaga o intenioneaz o eventual doctrin despre Marele Anonim. Blaga este mai mult preocupat de doctrina despre censura transcendent i mai puin de metafizica Marelui Anonim. ankara, n schimb, pune accent mai mult pe doctrina despre Brahma (Brahmavada), i mai puin pe investigaia despre maya (mayavada).

Numit de ctre Blaga centru metafizic, Marele Anonim este totui altceva dect lumea, ntruct este dincolo de lume ca o existen creia i se datoreaz orice alt existen. La ankara, Brahman reprezint fiina. Unul din versetele din Brahmasutra subliniaz caracterul omniscient al lui Brahman i, ndeosebi, faptul c el este cauza lumii, dar i a revelrii Vedelor prin faptul c este originea tuturor fiinelor, corporale, spirituale i mentale. Lucian Blaga asociaz Marelui Anonim atribute ca: infinit, absolut, atotputernic, atotcreator, plenitudine etc., determinri ce corespund conceptului de brahman n hinduismul vedantin. Marele Anonim este un tot unitar de o maxim complexitate substanial i structural, o existen pe deplin autarhic, adic suficient siei, definiie ce include sensurile date lui brahman de ctre ankara. Marele Anonim, ca i Brahman, are capacitatea de a se reproduce la infinit fr a se istovi, fr ajutor din afar, fiindc inepuizabilitatea se gsete n natura sa.

Toate formele din lume sunt manifestri ale lui Brahman. Marele Anonim genereaz toturi divine egale cu el nsui, genernd astfel diferenialele divine minimum substanial purttoare ale unei structuri virtuale monadice sau fractali ai Marelui Anonim. Identitatea dintre parte i ntreg este un principiu formulat i argumentat de ankara, atunci cnd vorbete de comunitatea de destin a lui Atman cu Brahman. Dup Blaga, menirea omului este s urce din nou panta decadenei cosmice spre a restaura unitatea primordial prin mijlocirea strilor de extaz, o imagine specific hinduismului, unde unitatea suprem Brahman-Atman este o obsesie.

Exist ns o diferen esenial ntre gndirea lui Blaga i viziunea ascetului vedantin, anume c Blaga postuleaz c Marele Anonim, pentru a salva centralismul existenei sale, pune obstacole n calea omului ctre substana misterului. Accesul omului la esena Marelui Anonim este glisat cu atenie, fiindc altfel ntregul proces ar degenera ntr-o anarhic descentralizare a existenei. n hinduismul ankarian, omul poate ajunge, n mod real, la identitatea suprem cu Brahman-Dumnezeu, fr alte condiii dect respectarea principiilor vedantine i a disciplinei psiho-mentale derivate. n sistemul lui Blaga, omul devine concurent al Marelui Anonim prin tendina imperioas de a-l revela, fa de care Marele Anonim se comport ca un Trickster nstpnit n Casa Domnului, astfel c aspiraiei omului de a deveni Dumnezeu Marele Anonim i rspunde, punndu-i piedici, ispitindu-l, fascinndu-l cu iluzii ale esenei sale pentru a-i salva centralismul existenial, oferindu-i revelaii disimulatoare cu metodele specifice unei censuri: De vreme ce censura aceasta i are centrul iniiator dincolo de orizontul nostru cromo-spaial, o numim (censur transcendent(. Astfel este mpiedicat orice cunoatere individuat absolut. Censura transcendent este aplicat de ctre Marele Anonim fiinei umane i ntiprit structural cunoaterii individuale n toate modurile ei, n condiia actual, pentru a apra misterele existeniale de a fi cunoscute de altcineva dect de sine nsui.

n hinduismul lui ankara, prin maya este nfiat Brahman ntr-o proiecie iluzorie a lumii n care nemsurabilul Brahman apare ca msurat. Fenomenologia mayei ar consta n incognoscibilitatea relativ a miracolului, n camuflarea sacrului n profan conform lui Eliade. Nu exist mntuire n maya, dup cum nu exist libertate dincoace de censura transcendent. Suprema libertate spiritual este dincolo de ea, n Marele Anonim, dup cum eliberarea absolut se obine n Brahman. Maya nu face parte din fiina lui Brahman, ci este o vraj produs de Brahman prin mijloace magice, este magia sau beatitudinea fiinei lui Brahman, i este exterioar fiinei lui Brahman dup cum censura transcendent este exterioar Marelui Anonim. Maya ca i censura transcendent n raport cu Marele Anonim nu afecteaz n niciun fel nici libertatea, nici integritatea lui Brahman, dei este sdit n natura ei tendina de a ntuneca i oculta spiritul. Aa cum maya este condiionat de Brahman, la fel censura transcendent depinde de Marele Anonim, ambele fiind piedici, obstrucii, vluri n calea omului n drum spre absolut. n acest scop, maya mbrac forma netiinei, a ignoranei (avidya) care tulbur vederea esenei supreme, iar censura transcendent ia forma nedesvririi cunoaterii, a revelaiilor disimulatoare.

n afara imperiului mayei se afl numai Brahman, asemenea Marelui Anonim, asupra cruia nu acioneaz censura transcendent. Maya, ca i censura transcendent, este simultan pozitiv i negativ prin faptul c atrage i n acelai timp altereaz cunoaterea. Caracterul ei pozitiv ine de natura ei de poten virtual, de energie a manifestrii, de akti a lui Ivara, ca putere creatoare de cosmos, aflat la baza lumii. Maya ca akti n Purane, akti este soaa lui iva ca poten volitiv, aspectul lui dinamic, iar n tantrism este zeia suprem este fora misteroas (acintya), cauzal (karana) i natural (sahaja), produs (adheya) de Brahman prin cuvnt (pada), prezent n toate fiinele umane sub forma potenialului de energie latent (kundalini-akti). Caracterul negativ al mayei ine de identitatea ei cu ignorana (avidya) i o apropie de sensul conceptului censur transcendent, ca obstacol n calea cunoaterii.

Intervine ns o diferen esenial ntre maya i censura transcendent: maya poate fi depit prin cunoatere superioar (paravidya), censura transcendent, nicicum i niciodat.

ns, att la Blaga, ct i la ankara, accentul nu este pus pe censura transcendent sau pe maya, ci pe relaia cu Marele Anonim, respectiv cu Brahman. Maya iese din Brahman i dispare n Brahman pentru toate fiinele, pe cnd Marele Anonim creeaz censura transcendent (cel puin sau numai) n raport cu omul, fr a o mai retrage vreodat, ci doar glisnd-o. Censura este transcendent condiiei umane, pe cnd maya este imanent, dar dobndete i sensul de cale de la lume la Brahman, deopotriv dezvluire i obstacol, discurs, cuvnt i limbaj despre Brahman, care prin chiar faptul desemnrii, l manifest i l oculteaz pe Brahman. Censura transcendent are funcie pozitiv numai fa de Marele Anonim, cruia i protejeaz misterul existenial de orice atingere uman care ar afecta echilibrul universal.

ntr-un paragraf magistral din Censura transcendent, numit metaforic Ontologia censurii, Blaga afirm apoftegmatic c adevrurile i au obria n perfeciunea lui Dumnezeu, iar erorile n imperfeciunea uman, i continu cu distincia dintre cunoaterea individual i cunoaterea divin, ntre care exist o permanent trecere, dar numai de la divin la uman, fiindc censura transcendent obtureaz cunoaterea desvrit a Marelui Anonim. Censura transcendent are o singur fisur sau fant, anume, dup expresia lui Blaga, ideea de mister e singura idee care sparge, sau mai bine zis trece, frontul censurii transcendente. Marele Anonim a pus n om ndemnul irevocabil spre adevr, ndemn ntemeiat n nsi natura cunoaterii, dar prin censura-i transcendent ni-l refuz. Suntem categoric ndemnai spre i categoric oprii de la unul i acelai lucru. Ce rost are aezarea noastr ntre prietenii acestui imperativ i frnele acestui refuz e greu de spus.

Omul tinde spre Marele Anonim, dar censura transcendent i stvilete avntul. n viziunea hindus a lui ankara, omul se gsete permanent ntre Brahman i maya, nlnuit de maya n drum spre absolut, cu precizarea c hindusul poate depi viclenia mayei i se poate contopi cu Brahman. Diferena capital dintre gndirea indian i concepia lui Lucian Blaga este diferena dintre o gndire mistic i una filosofic.

Rmne un demers deschis ca o continu seducie a transcendenei, n raport cu care teologul, filosoful religios i metafizicianul reprezint tipuri deosebite de gnditori. Teologul se poziioneaz n afara cercului vicios al filosofiei; el subordoneaz raiunea supraraionalului asumat prin credin, micndu-se smerit n liniile de for ale tradiiei dogmatice, dincolo de orice aventur a gndului autonom. Filosoful religios, mult mai tributar raiunii, simte, de asemenea, nevoia de a se raporta la un absolut revelat, fa de care se mic ns mai liber, permindu-i anumite interpretri originale. Metafizicianul, n fine, este un filosof radical, care msoar raional absolutul, avnd grij, din scrupul sau din orgoliu, s se delimiteze de religie n demersurile sale, ba chiar s fac abstracie complet de ea. Altfel spus, teologul nu face altceva dect s administreze o sum de adevruri venice, ngduindu-i cel mult o mai limpede formulare a lor sau o mai sistematic ordonare; filosoful religios reinterpreteaz personal, ntr-o oarecare msur, adevrurile revelate sau presupusele consecine filosofice ale acestora; n ceea ce-l privete pe metafizician, acesta i proclam exclusivist propriile adevruri. n peisajul filosofic romnesc, de exemplu, Dumitru Stniloae a reprezentat tipul teologului, Nae Ionescu tipul filosofului religios, iar Lucian Blaga tipul metafizicianului. De aceea, ei trebuie judecai cu msuri deosebite. Lundu-l pe Nae Ionescu drept teolog (ceea ce n-a fost i nici nu i-a propus s fie), atunci, pentru anumite afirmaii, ar trebui declarat eretic; ceea ce ar nsemna cderea n confuzia dintre teologie i filosofie reflex al confuziei mai generale dintre religie i cultur, confuzie comun din pcate, n lumea laicizat de azi. Ieirea din confuzie ncepe cu recunoaterea c: Cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este iubire (I Ioan, 4: 8). Consecina definiiei lui Dumnezeu prin iubire este, n viziunea celui mai iubit dintre apostoli: Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne ntru el (I Ioan, 4: 16). Fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, omul este i el fiina iubitoare, chemat la plintatea iubirii. De aceea, ndemnul fundamental pe care l-a dat Hristos este ndemnul la iubire. Asupra acestui lucru nu poate fi ndoial: [...] iar (dac) dragoste nu am, nimic nu sunt, zice Apostolul Neamurilor(I Corinteni, 13: 2); i conchide: i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea, dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea (I Corinteni, 13: 13). Cretinismul reprezint, nainte de orice altceva, religia teandric a iubirii (agpe). Faptul c n limba romn cuvntul iubire acoper ntreg spectrul de la iubire carnal (sex), pn la iubire platonic genereaz adeseori o confuzie grav, care poate vicia tot sensul iubirii cretine; aceast confuzie este mai rspndit dect s-ar crede i apare chiar la gnditori mari.

n al su Curs de Metafizic (Bucureti, Humanitas, 1991), Nae Ionescu vorbete, n cap. al XIII-lea, despre iubire ca instrument mistic de cunoatere. Aici stabilete, n mare, urmtoarele: c trirea este metoda de cercetare a misticii i c iubirea este cel mai nsemnat mijloc mistic de cunoatere; c, prin urmare, funcia fundamental a iubirii este totui cunoaterea i nu aciunea; c, n fine, monopolaritatea iubirii poate duce la nihilism i, de aceea, trebuie acceptat bipolaritatea procesului de iubire. Urmeaz capitolul al XIV-lea, n care este continuat discuia despre iubire, sumarizat cu o grav afirmaie: Impresia mea este c fenomenul care a contribuit mai mult la falsificarea conceptului de iubire este cretinismul (p. 123). Nae Ionescu reia aceast idee n multe alte locuri; ea a trecut i la unii dintre discipolii si se regsete n mod cu surprinztor, de exemplu, la Mircea Vulcnescu, gnditor cretin dovedit de rigoare teologic n mai mare msur dect profesorul sau.

Premisa greit de la care pleac Nae Ionescu este aceea c, n cretinism, msura iubirii de aproapele este dat de iubirea de sine, n conformitate sau mai degrab ca o consecin a prescripiei biblice att vechi ct i nou-testamentare: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima ta i cu tot sufletul tu [...] S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui (Matei, 22: 37-39). Este destul de straniu c Nae Ionescu, dei avertizeaz c aceast prescripie nu este propriu-zis o afirmaie cretin, ci doar una din afirmaiile fundamentale ale Vechiului Testament, i sprijin, totui, pe ea ntreaga demonstraie, amendnd tocmai cretinismul. Confuzia se nate astfel din faptul c este ignorat adagiul clar i distinct al lui Hristos de la Matei (22: 40): n aceste dou porunci se cuprinde toat Legea i Proorocii. Altfel spus, Hristos nu face dect s rezume, la cererea tnrului bogat, esena Legii Vechi a iudaismului. Legea Veche nu era rea, dar era nedesvrit; tocmai de aceea, Iisus Hristos a precizat c nu a venit s strice Legea Veche, ci s o mplineasc (Matei, 5: 17) spre desvrire cu o prescripie nou. i n Legea Nou, iubirea rmne porunca de cpetenie, dar msura ei este cu totul alta: Porunc nou v dau vou: S v iubii unul pe altul precum Eu v-am iubit pe voi; aa i voi unul pe altul s v iubii! (Ioan, 13: 34). Aadar, msura iubirii n cretinism nu mai este iubirea de sine, cum nelegea Nae Ionescu i muli alii, tributari aceleiai confuzii ci iubirea lui Dumnezeu fa de oameni. Hristos a nlocuit astfel o msur omeneasc a iubirii cu o msur divin.

Comunitatea cretin (koinonia) nu se ntemeiaz pe iubirea de sine, ci pe jertfa de sine. Dumnezeu, ca Iubire, S-a jertfit pe Sine pentru oameni, n Iisus Hristos. Prin urmare, omul la rndul lui, este chemat s se goleasc (act kenotic, dup modelul lui Hristos) de sine ntru iubire, i s se mbrace cu Hristos ci n Hristos v-ai mbrcat, cum spune la botez spre a spori n asemnarea cu Creatorul su. Cci Dumnezeu S-a fcut om pentru ca i omul s se fac Dumnezeu; nu Dumnezeu dup fire, dar Dumnezeu dup har dup cum spun Sfinii Prini ai Bisericii. Iubirea, n nelesul ei evanghelic, este temeiul pentru theosis (n-dumnezeire), n opoziie cu egoismul psihotic omenesc. Epopeea cunoaterii sfrete sub soarele din afara peterii platoniciene, pentru intelectualul romn filosof sau teolog care a ncercat s se acomodeze temperaturilor sublunare potrivnice i s-a ncpnat, n capsula cunoaterii, s supravieuiasc unor proiecte catastrofice care s-au dovedit fundturi ale istoriei. Sub un nume generic sunt cuprinse personaliti majore ale inteligenei romneti, din teritoriul romnesc istoric sau din diaspora, dintre care unora li se cuvine cel puin o monografie singular, datorit seduciei absolutului.

Lucian Blaga, (1994), Curs de filosofia religiei, Paris - Alba Iulia, F.R.O.N.D.E., p. 15.

Ibid., p. 19.

Ibid., p. 20.

Ibid., p. 28.

Ibid., p. 35.

Ibid., p. 54.

Lucian Blaga, (1983), Eonul dogmatic, n: Lucian Blaga, Opere, vol. 8. Trilogia cunoaterii, Bucureti, Ed. Minerva, p. 216.

Ibid., p. 201.

Ibid.

Ibid., p. 204.

Cf. Hermann Oldenberg, (1998), Buddha. His Life, His Doctrine, His Order, transl. from Germ. by William Hoey, Delhi, Pilgrims Book PVT. LTD., Cambridge Press, p. 264.

Rigveda este cel mai vechi ciclu de imnuri sacre din revelaia vedic, adresate zeilor i lucrrilor lor, ntre care se afl i vestitul Imn al Creaiei, X, 129, smburele oricrei metafizici viitoare; cf. Helmuth von Glasenapp, Les Litt(ratures de l`Inde, trad. de l`allemand par Robert Sailley, Paris, Payot, 1963, p. 43-50.

Cf. Taittirya Upaniad, II, 8, apud Paul Deussen, (1994), Filosofia upaniadelor, trad. Cornel Sterian, Bucureti, Ed. Tehnic, p.109.

Cf. Kena Upaniad, II, 1, trad. Swami Lokeswarananda, Bucureti, Ed. Ritam, 1998.

Ibid., 3.

Ibid., 5.

Cf. Mihai D. Vasile, (1995), The Cognition of the Noumenal Being, n: Rodica Croitoru (ed.), The Critical Philosophy and the Function of Cognition, Bucharest, Diogene, p. 124.

Lucian Blaga, Eonul dogmatic, ibid., p.237.

Ibid., p. 238.

Ibid., p. 240.

Swami Nikhilananda, Atmabodha, Self-Knowledge, Translated from the Sanskrit with Notes, Comments and Introduction, New York, Ramakrishna-Vivekananda Center, 1946, p. 66-68.

Olivier Lacombe, (1937), L`Absolu selon Vedanta. Les notions de Brahman et d`Atmandans les systmes de Chankara et de Ramanoudja, Paris, Librairie Orientale Paul Geuthner, p. 218.

Lucian Blaga, (1983), Cunoaterea luciferic, n: Lucian Blaga, Opere, vol. 8. Trilogia cunoaterii, Bucureti, Ed. Minerva, p. 404.

Idem, Censura transcendent, ibid., p. 449.

Ibid.

ankracarya, (2001), Upadesa Sahasri, XVII, 61, trad. rom. Florina Dobre i Vlad ovrel, Bucureti, Herald, p. 121.

Lucian Blaga, Censura transcendent, ibid., p. 523 sq.

Ibid., p. 539.

Maya, cuvnt sanskrit compus din rd. verb. ma-: a msura, a proiecta, a produce, a crea; i rd. nom. -ya: elementul prin care obiectelor li se d o form specific; sensul comun este de iluzie, dar i ceea ce produce aparena; este puterea lui Brahman care l desemneaz, l ascunde i l deformeaz; conform filosofiei Advaita, este principiul imposibil de definit, cauza manifestrii iluzorii a universului - John Grimes, Dicionar de filosofie indian, trad. Liliana Donose Samuelsson, Bucureti, Humanitas, 1999, p. 157.

Lucian Blaga, (1988), Diferenialele divine, n: Opere, vol. 11, Bucureti, Ed. Minerva, p. 67.

Ibid., p. 69.

Lucian Blaga, Censura transcendent, ibid., p. 451.

Ibid., 452.

Mircea Eliade, (2000), Sacrul i profanul, ed. a II-a, trad. Brndua Prelipceanu, Bucureti, Humanitas, p. 137.

Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore, (eds.), (1973), Indian Philosophy, fifth impression, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, p. 530.

Lucian Blaga, Censura transcendent, ibid., p. 471.

Lucian Blaga, Censura transcendent, ibid., p. 491.

Ibid., p. 542.

4Vol. II, nr. 3/septembrie, 20103Cogito Revist de Cercetare tiinific Pluridisciplinar