Averroës over de Communicatie tussen de …lib.ugent.be/fulltxt/RUG01/001/458/036/RUG01-001458036...Averroës over de Communicatie tussen de Intellectuele Elite en de Massa Masterproef

Averroës over de Communicatie tussen de

Intellectuele Elite en de Massa

Masterproef neergelegd tot het behalen van

de graad van Master in de Wijsbegeerte

door Dietlinde Wouters

Academiejaar 2009 – 2010

Promotor:

Prof. Dr. Danny Praet

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte, Universiteit Gent

Dietlinde Wouters, 20052999

Inhoudstafel

1

Inhoudstafel

Inhoudstafel .............................................................................................................................. 1

Dankwoord................................................................................................................................ 4

Praktische afspraken................................................................................................................ 5

Abstract ..................................................................................................................................... 6

0 Inleiding............................................................................................................................. 7

1 De filosoof en zijn context.............................................................................................. 11

1.1 Historische omkadering............................................................................................ 11

1.1.1 De islam............................................................................................................ 11

1.1.2 Al-Andalus ....................................................................................................... 16

1.2 Averroës ................................................................................................................... 21

1.2.1 Leven ................................................................................................................ 21

1.2.2 Werk ................................................................................................................. 24

1.2.2.1 Aristotelescommentaren............................................................................... 26

1.2.2.2 Filosofisch-theologische traktaten................................................................ 31

1.2.2.3 Filosofische traktaten ................................................................................... 32

1.2.3 Filosofische opvattingen van Averroës ............................................................ 33

1.2.3.1 God, de kosmos en de wereld....................................................................... 33

1.2.3.2 Het intellect en de onsterfelijkheid van de ziel ............................................ 34

1.3 Conclusie.................................................................................................................. 35

2 Averroïsme...................................................................................................................... 37

2.1 Navolging in het Christendom ................................................................................. 38

2.1.1 Geschiedenis en inhoud van het Christelijke Averroïsme................................ 38

2.1.1.1 Vertalingen ................................................................................................... 38

2.1.1.2 Aristoteles..................................................................................................... 39

2.1.1.3 Aristoteles en Averroës ................................................................................ 40

2.1.1.4 Ontstaan van het Averroïsme ....................................................................... 40

2.1.1.5 Veroordelingen in 1277................................................................................ 43

2.1.1.6 Kern van het Latijns-Averroïsme................................................................. 44

2.1.2 Boëthius van Dacië........................................................................................... 46

Inhoudstafel

2

2.1.2.1 Leven en werk .............................................................................................. 46

2.1.2.2 Filosofie en religie........................................................................................ 46

2.1.3 Siger Van Brabant ............................................................................................ 50

2.1.3.1 Leven en werk .............................................................................................. 50


2.1.4 Thomas van Aquino ......................................................................................... 53

2.1.4.1 Leven en werk .............................................................................................. 53


2.1.5 Johannes van Jandun ........................................................................................ 58

2.1.5.1 Leven en werk .............................................................................................. 58


2.1.6 Italiaans Averroïsme ........................................................................................ 59

2.2 Joods Averroïsme..................................................................................................... 60

2.2.1 Isaac Albalag .................................................................................................... 61

2.2.2 Joseph Ibn Caspi............................................................................................... 63

2.2.3 Moses Narboni ................................................................................................. 64

2.3 Vergelijkende conclusie ........................................................................................... 64

3 Tekstanalyse.................................................................................................................... 67

3.1 Het theologisch-filosofische drieluik ....................................................................... 67

3.1.1 Kitāb Fasl al-maqāl .......................................................................................... 68

3.1.1.1 Inleiding ....................................................................................................... 68

3.1.1.2 Inhoud........................................................................................................... 71

3.1.1.3 Bespreking.................................................................................................... 87

3.1.2 Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla ................................. 101

3.1.2.1 Inleiding ..................................................................................................... 101

3.1.2.2 Inhoud......................................................................................................... 101

3.1.2.3 Bespreking.................................................................................................. 103

3.2 Tahāfut al-Tahāfut.................................................................................................. 106

3.2.1 De aanleiding: Tahāfut al-Falāsifa ................................................................. 106

3.2.2 Inleiding op Tahāfut al-Tahāfut ..................................................................... 108

3.2.3 Bespreking...................................................................................................... 110

Inhoudstafel

3

3.3 Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato ................................................ 120

3.3.1 Inleiding ......................................................................................................... 120

3.3.2 Inhoud............................................................................................................. 122

3.3.3 Bespreking...................................................................................................... 124

3.4 De vergelijking. ...................................................................................................... 138

3.4.1 De verhouding tussen de werken ................................................................... 138

3.4.2 De communicatie tussen de intellectuele elite en de massa. .......................... 140

3.4.3 Dubbele waarheid en godsdienst.................................................................... 145

3.4.4 De werken en hun context. ............................................................................. 147

4 Conclusie ....................................................................................................................... 149

5 Epiloog: De waarde van Averroës vandaag............................................................... 155

Bibliografie............................................................................................................................ 157

Bijlagen.................................................................................................................................. 165

Dankwoord

4

Dankwoord

Een klein woord van dank voor diegenen die me hielpen bij het tot stand brengen van mijn

thesis. Een thesis schrijven bleek een groot project – groter dan ik aanvankelijk had gedacht –

en ik was er zonder de kleine en grote hulp van anderen niet in geslaagd het te voltooien.

Vooreerst wil ik mijn promotor prof. dr. Danny Praet bedanken voor zijn goede begeleiding.

Daarnaast verdienen ook mijn ouders mijn grote dank voor hun steun en vertrouwen – niet

alleen tijdens de maanden dat ik mijn thesis schreef maar heel mijn studiecarrière en zelfs heel

mijn leven lang. Verder mijn dank aan mijn trouwe nalezers – Hanne, Nicolas en Jeroen

Marai – aan Maarten voor de avonden werk aan de lay-out, aan Jeroen Vanwymeersch voor

zijn vele tips en hulp bij de Arabische transcriptie en aan Hade die me bevoorraadde met de

juiste literatuur. Tot slot mijn dank aan alle andere vrienden en familieleden waarvan ik niet

de naam vermeld maar die er evenzeer voor me waren tijdens de voorbije maanden

thesisarbeid.

Praktische afspraken

5

Praktische afspraken

We hebben getracht zo consequent mogelijk te zijn in onze Arabische transcriptiewijze. We

volgden hiervoor de Library of Congress conventions. In bijlage voegen we de outline

hiervan, overgenomen uit Mamlūk Studies Review.

De primaire werken waar we ons beroepen zijn de volgende:

Kitāb Fas�l al-maqāl

Te vertalen als Het beslissende woord.

Bij het citeren afgekort als FAM.

Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla

Te vertalen als Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie,

en definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als

interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen.

Bij het citeren afgekort als AK.

Al-D0amīma

Te vertalen als Supplement.

Bij het citeren afgekort als DAM.

Tahāfut al-Tahāfut

Te vertalen als De weerlegging van de weerlegging.

Bij het citeren afgekort als TAT.

Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato

Bij het citeren afgekort als CRP.

Abstract

6

Abstract

In deze thesisverhandeling doen we onderzoek naar de filosoof Ibn Rushd, meer bepaald naar

zijn opvattingen over de verhouding en de communicatie tussen de intellectuele elite en de

massa en hoe we dit moeten plaatsen binnen zijn visie op religie en godsdienstbeleving.

Literatuuronderzoek toont aan dat Averroës enerzijds behoorlijk algemene richtlijnen geeft

over hoe de communicatie te organiseren, maar daarnaast lijkt hij ook het idee van de edele

leugen te onderschrijven. De leidende figuur mag de het volk of de massa voorliegen en zelfs

God inpassen in fabels om het volk zoet te houden. We menen echter dat dit niet betekent dat

Ibn Rushd een ongelovig was, maar wel dat hij het geloof op een andere – meer op rede

gesteunde – wijze aanhing dan de gewoonte was in zijn tijd. Hij ziet wel het nut in van de

manier van geloof dat de massa aanhangt. De rol die fabels of verhalen hierin spelen kan

volgens hem op een goede manier aangewend worden. Wanneer dit het beste effect heeft, zijn

verwijzingen naar een antropomorfe God - zoals de massa die zich het beste kan voorstellen –

een verdedigbare of zelfs de te verkiezen optie.

Inleiding

7

0 Inleiding

In deze thesisverhandeling bestuderen we het leven en het werk van Abū al-Walīd

Muhammad ibn Ahmad Muhammad Ibn Rushd, de filosoof die bij ons beter bekend staat als

Ibn Rushd of – onder de gelatiniseerde naam - Averroës. Deze Arabische filosoof leefde in de

12de eeuw te Andalusië, een gebied dat behoorde tot het Almohadenrijk. Wij onderzoeken

zijn visie op de verhouding tussen de intellectuele elite en de massa – meer bepaald de

voorschriften die hij geeft voor de communicatie van de elite naar de massa toe – en hoe dit te

kaderen valt binnen zijn opvattingen over religie.

De verhouding tussen de intellectuele klasse en het gewone volk is een thema dat al millennia

mee gaat en dat nog steeds een belangrijk thema is vandaag de dag. Kunnen we een

maatschappij op deze manier onderverdelen, in een intellectuele elite en een massa? Zo ja,

hoe bepalen we wie tot welke klasse behoort? Belangrijker nog, als we deze onderverdeling

maken, in hoeverre laten we toe dat dit onderscheid de politieke organisatie en politieke

beslissingen beïnvloedt? Verschillende filosofen in de geschiedenis - maar ook effectieve

staatsleiders - meenden dat de intellectueel zwakke klasse niet in staat is voor zichzelf de

juiste beslissingen te nemen. Maar al te snel werd hieruit dan de conclusie getrokken dat het

beter is dat de intellectueel sterke klasse de beslissingen van hen overneemt – zij zijn hier

namelijk wel toe in staat. Het gaat natuurlijk nog een stapje verder wanneer men hier verder

uit besluit dat de intellectuele elite niet alleen het beslissen van hen mag overnemen, maar ook

leugens mag vertellen en hun wereldbeeld mag manipuleren om zo geen verklaringen te

hoeven afleggen over beslissingen en alles zo vlot mogelijk – zonder vragen van het volk – te

laten verlopen.

Dit idee vinden we ook terug in de Republiek van Plato, in de literatuur wordt hier naar

verwezen als de idee van de edele leugen.

Als er iemand mag liegen, is dat wel een leider van de staat tegenover vijanden of medeburger. Dat

gebeurt dan in het belang van de staat. (citaat uit Plato, Republiek, 389 B; vertaling door Warren en

Molegraaf, 2006)

Inleding

8

Reeds bij het studeren over en het lezen van Plato, is dit altijd een thema geweest dat mij

interesseerde. Naar ons inziens is het concept van de dubbele waarheid hieraan verwant.1 Dit

idee van de dubbele waarheid kan namelijk ook aangewend worden om de massa rustig te

houden. Zij worden gesust met een religieuze waarheid terwijl er op een hoger en

intellectueler niveau een wijsgerige waarheid geldt, die de echte waarheid is.

Een collegeles over Averroës en deze dubbele waarheid die vaak onterecht aan hem wordt

toegeschreven, deed me mij afvragen in hoeverre Averroës geïnspireerd was door Plato, wat

zijn precieze opvattingen waren over de verhouding tussen de intellectuele elite en de massa

en wat Averroës zelf schreef over de communicatie tussen deze elite en de massa. Dit was dan

ook de aanzet tot de het aanvatten van deze thesis. Een verkennend onderzoek wees uit het

onderzoek naar Ibn Rushd over het algemeen toegespitst was op ofwel zijn commentaren op

Aristoteles ofwel zijn religieuze opvattingen. Bij dit laatste werd dan vooral onderzoek

gedaan naar de werken Tahāfut al-Tahāfut en Kitāb Fas�l al-maqāl. Averroës’ commentaar op

de Republiek van Plato bleef vaak onbesproken2 terwijl dit werk ook zeker interessant is voor

een onderzoek naar de aard van Averroës’ godsdienstige opvattingen. Verder bleek veel van

dit onderzoek beperkt tot het onderzoek naar de verhouding tussen religie en filosofie met als

conclusie dat Averroës geen dubbele waarheid aanhing. Het leek ons daarom interessant om

onze thesisverhandeling te wijden aan de specifiekere vraagstelling wat Averroës’

opvattingen waren over de communicatie tussen de verhouding tussen de intellectuele elite en

de massa en wat Averroës schreef over de communicatie tussen hen. Het bleek dat we dit

onderzoek ook het beste konden kaderen door dit alles te plaatsen binnen zijn religieuze

opvattingen.

Deze masterproef is de weergave van een literatuuronderzoek binnen de historisch-wijsgerige

sfeer. De drie grote hoofdstukken geven goed de aanpak en de structuur van ons onderzoek

weer. We vonden het belangrijk ons eerst in te werken in de bredere context waarin Averroës

leefde, om zo hopelijk meer voeling te krijgen met de tijd en zijn werk beter te kunnen

interpreteren. We beschrijven in hoofdstuk één het Arabische Andalusië in de 12de eeuw en

geven deze periode ook een plaats binnen het bredere kader van het ontstaan en de

ontwikkeling van de Islam. Dit eerste hoofdstuk zorgt ook voor een eerste kennismaking met

1 De leer van de dubbele waarheid is de theorie die stelt dat er naast een (‘gewone’) wijsgerige waarheid een

daarmee conflicterende geloofswaarheid bestaat. (citaat uit Willemsen, 1992, p. 475)

2 Butterworth lijkt de enige die veel aandacht aan schenkt een dit werk.

Inleiding

9

de Ibn Rushd. We bespreken zijn leven, zijn werk en reeds enkele van zijn belangrijke

filosofische opvattingen.

Vervolgens – nog steeds werkend aan een historisch kader – kijken we naar de receptie van de

leer van Averroës in enerzijds de Christelijke en anderzijds de Joodse middeleeuwse wereld –

in de Arabische wereld kende hij namelijk weinig navolging. We zullen merken dat deze

receptie resulteerde in originele opvattingen over filosofie en geloof die vaak behoorlijk

afweken van de leer van Averroës zelf. We behandelen binnen beide stromingen enkele

belangrijke namen, dit zijn Boëthius van Dacië, Siger van Brabant en Johannes van Jandun

binnen het Christelijke Averroïsme. We bespreken ook kort het gedachtegoed van Thomas

van Aquino, hun bekende tijdgenoot die gekant was tegen de Averroïsten. Ook bij hem

vinden we invloeden van Ibn Rushd terug in zijn werk en zijn gedachtegoed is tot op bepaalde

hoogte vergelijkbaar met dat van de “echte” Averroïsten. Binnen het Joodse Averroïsme

bespreken we Isaac Albalag, Joseph Ibn Caspi en Moses Narboni. In een vergelijkende

conclusie trekken we enkele algemene besluiten en bespreken we waarin en waarom de

Christelijke en Joodse Averroïsten van elkaar verschillen.

Het derde hoofdstuk gaan we over tot de tekstanalyses en tekstinterpretaties. We behandelen

verschillende werken die ons elementen aandragen die door belang zijn van ons onderzoek.

We behandelen eerst zijn theologische drieluik bestaande uit Kitāb Fas�l al-maqāl, Kitāb al-

Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla en al-D0amīma. Kitāb Fas�l al-maqāl behandelen

we zeer uitgebreid, van al-D0amīma bespreken we kort de inhoud en uit Kitāb al-Kashf ‘an

manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla bekijken we een fragment dat handelt over allegorische

interpretaties. In 3.2 analyseren we Tahāfut al-Tahāfut, het bekende werk van Ibn Rushd

waarin hij naar aanleiding van Tahāfut al-Falāsifa van al-Ghazālī de filosofie verdedigt. De

keuze voor Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato was tenslotte evident vanwege

de vraag naar de link tussen de opvattingen van Averroës en de edele leugen van Plato. We

vergelijken en bundelen onze bevindingen in 3.4, waarin we tot besluiten pogen te komen

rond onze vraagstelling(en).

In hoofdstuk vier ordenen we een laatste keer als onze bevindingen. We sluiten af met een

epiloog waarin we kort uitweiden over de waarde van Averroës en zijn leer vandaag.

Naast de primaire bronnen die we in hoofdstuk drie aan een analyse onderwierpen hebben we

doorheen het werk – maar vooral bij de opbouw van het historische kader - op verschillende

secundaire bronnen gesteund, veelal van historici, islamkundigen, arabisten en filosofen.

Enkele namen zijn de volgende: Arnaldez, Butterworth, Crone, De Ley, Dethier, Ebbesen,

Inleding

10

Hernández, Ivry, Leaman, Mahdi, Leezenberg, Najjar, Ozcoidi, van Steenberghen. Wanneer

we regelmatig naar een deskundige in het domein en zijn werk verwijzen, zullen we in

voetnoot de deskundige en zijn interesses kort kaderen binnen de academische wereld.

De filosoof en zijn context

11

1 De filosoof en zijn context

In dit eerste hoofdstuk schetsen we eerst de context waarin Ibn Rushd leefde. We duiden het

Arabische Andalusië in de bredere context van de verspreiding van de Islam. Daarna gaan we

dieper in op de sociale, culturele en politieke factoren in Al-Andalus.

Het tweede deel van dit hoofdstuk handelt over de filosoof zelf. We bekijken eerst het leven

van Ibn Rushd. Vervolgens bespreken we zijn oeuvre. We maken hierbij een onderscheid

tussen de Aristotelescommentaren, de filosofisch-theologische traktaten en de filosofische

werken. Tot slot duiden we kort enkele van de belangrijkste standpunten van de filosoof.

Aangezien veel van zijn filosofische gedachtegoed later aan bod zal komen, leggen we ons

hier enkel toe op zijn visies op enerzijds God, de kosmos en de wereld en anderzijds het

intellect en de onsterfelijkheid van de ziel.

1.1 Historische omkadering

1.1.1 De islam

De Islam vond zijn oorsprong in het Arabisch schiereiland, een gebied dat grensde aan zowel

het Byzantijnse rijk als het Sassanidenrijk. Tot het midden van de 6de eeuw leefden hier

vooral nomadische groepen. Zij dreven handel met het Jemenitische rijk. Toen dit rijk ten

onder ging werd handel met het Byzantijnse rijk belangrijker. De nomaden vestigden zich

daarom in (de omgeving van) Mekka en deze vestiging groeide uit tot een groot

handelscentrum. Het was een gebied waar mensen met verschillende achtergronden en

uiteenlopende religieuze opvattingen - veelal polytheïsten, maar ook Joden en Christenen –

elkaar ontmoetten. Er was in die tijd geen centraal bestuur. Deze periode voor het ontstaan

van de islam wordt jāhiliyya of onwetendheid genoemd. (Leezenberg, 2001, p. 13-14)3

Volgens de overlevering kwam binnen deze context de profeet Mohammed ter wereld. Er is

slechts weinig met zekerheid geweten over deze figuur4, maar binnen de islamtraditie schetst

3 Michiel Leezenberg is als filosoof verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. Wij verwijzen regelmatig

naar zijn overzichtwerk over Islamitische Wijsbegeerte, namelijk Islamitische filosofie: een geschiedenis.

4Net zoals over het leven van Jezus werd er onderzoek gedaan naar de waarheidsgetrouwheid van de

overlevering en de historische geloofwaardigheid van de profeet Mohammed. Meer hierover onder andere in

Peters (1991).


12

men zijn levensloop - en hiermee ook het prille begin van hun godsdienst - als volgt:

Mohammed werd geboren in 570 n. Chr. te Mekka. Rond zijn 40ste jaar verschijnt aan hem

een engel, die hem aanduidt als boodschapper van God. Doorheen zijn leven zullen

gelijkaardige visioenen elkaar opvolgen. Mohammed begint na deze eerste verschijning te

prediken. Eerst bij eigen vrienden en kennissen, vervolgens ook in het openbaar. Zijn

toespraken bevatten verwijten aan de Arabische polytheïsten en daarom krijgt hij al snel

problemen in Mekka. Mohammed en zijn eerste volgelingen zullen in 622 n. Chr.

genoodzaakt zijn uit te wijken naar Yathrib, de stad die later de naam Medina – stad van de

profeet - zal dragen. Deze uitwijking wordt binnen de islam de hijra genoemd.

De macht van Mohammed wordt steeds groter, in 629 zal Mekka zich “vrijwillig”

onderwerpen en steeds meer Arabische stammen zullen zich bij hen aansluiten. Wanneer

Mohammed sterft in 632 n. Chr. heeft hij bijna het hele Arabische schiereiland veroverd.

Mohammed had geen opvolger aangeduid tijdens zijn leven, deze rol zal toebedeeld worden

aan Abū Bakr (r. 632-634). De islamleiders na Mohammed krijgen de naam kalief, wat zoveel

betekent als opvolger (van de boodschapper van God) of afgevaardigde (van God). (Crone,

1996, p. 5-8)5 We zien dat reeds vanaf de ontstaansperiode van de Islam religie, politiek en

het militaire sterk verweven zijn. De religieuze machthebber heeft in die tijd de politieke

macht en ook later zal het religieuze als legitimatie blijven dienen voor de politieke macht.

Een gevolg van het samengaan van het politieke en religieuze aspect is dat de islam in de

eerste eeuwen na de stichting sterk op uitbreiding en verovering gericht was.6

De eerste opvolger van Mohammed – dit is Abū Bakr (r. 632-634) - begon een

veroveringspolitiek die verder gezet zou worden door zijn opvolgers: ‘Umar (r. 634-644),

‘Uthmān (r. 644-656) en ‘Alī (r. 656-661). ‘Umar zal van de veroverde clans beroepslegers

maken. De krijgers uit veroverde gebieden worden namelijk ingezet om nieuwe gebieden en

steden te veroveren. Gebieden die veroverd worden, behoren toe aan de staat en worden niet

meer verdeeld onder de krijgers. Deze laatste krijgen na de overwinning kampen net buiten de

5 De Deense Patricia Crone is historica met als specialisatie de vroege Islam. Na onderzoek aan de universiteiten

van Oxford en Cambridge is zij momenteel hoogleraar aan de Universiteit van Princeton

6 De verbondenheid tussen politiek en religie bracht specifieke problemen met zich mee. Het aanduiden van de

macht was namelijk niet alleen een politieke zaak, maar moest ook verantwoord en beargumenteerd worden

vanuit religieuze gronden. Verder moest de machthebber ook rekening houden met groepen of klassen in de

maatschappij met een belangrijke religieuze functie zoals de culamā'. Op deze zaken komen we later nog terug.


13

stad toegewezen en ze worden door de overheid betaald voor hun militaire arbeid. Deze

organisatorische veranderingen zorgen voor meer controle. Deze veranderingen zijn het

gevolg van het groeiend centraal bestuur, maar het is natuurlijk ook een factor die dit bestuur

verder in de hand werkt.

Het Islamrijk zet de expansie verder en valt het Byzantijnse rijk en het Sassanidenrijk aan.

Belangrijk hier zijn de overwinningen in Ajnādayn7 (634) en Yarmūk8 (637) tegen de

Byzantijnen en de slag bij al-Qādisiyya9 (637), waar ze de Sassaniden verslaan. Er volgden

veroveringen tot in Egypte en Noord-Afrika, tot uiteindelijk de eerste burgeroorlog of Fitna

uitbreekt. Dit was aanvankelijk een oorlog tussen ‘Alī (de neef en schoonzoon van de

profeet), Talha en al-Zubayr (twee bekeerde Islamieten die verbonden waren aan Aisha, de

jongste weduwe van Mohammed) en Mu‘āwiyya (eveneens een bekeerling, maar zonder

familiebanden met Mohammed). Talha en al-Zubayr werden al snel uitgeroeid door ‘Alī,

maar de machtstrijd tussen ‘Alī en Mu‘āwiyya zou blijven voortduren tot de dood van deze

eerste in 661. (Crone, 1996, p. 9-12)

Mu‘āwiyya (r. 661-680) is de eerste Umayyadische kalief. Onder het Umayyadenbestuur

ondergaat het islamrijk verschillende veranderingen. De hoofdstad verschuift van Medina

naar Damascus. Op politiek vlak kunnen we stellen dat het rijk een meer werelds karakter

krijgt. Macht wordt niet meer primair religieus gedefinieerd. (Leezenberg, 2001, p. 22)

Mu‘āwiyya werkt een nieuwe politieke organisatie uit waarin de kalief indirecte macht

uitoefent door middel van een netwerk van gouverneurs. Vaak zijn deze gouverneurs

bloedverwanten van de kalief. Het rijk krijgt ook een meer heterogene samenstelling. Andere

monotheïstische godsdiensten worden getolereerd en genieten tegen betaling van moslim-

bescherming, dit zijn de dhimmī’s. De politieke verantwoordelijkheid van de stamleden

vermindert. Vroeger vormden zij het leger en woonden zij in legerkampen buiten de stad, naar

de regel die de tweede kalief ‘Umar invoerde. Nu wordt er een regulier leger opgericht. Er

ontstaat ook een nieuwe klasse geleerden, de ‘ulamā’. Zij worden gezien als de beschermers

van de islamwaarden. In hun onderzoek en discussies behandelen zij verschillende sociale

vraagstukken. Dit resulteert in een nieuw literair genre, de hadīth, een term die meestal

7 Gelegen op een 40-tal km ten zuidoosten van Jeruzalem

8 Gelegen op de huidige grens tussen Syrië en Joranië.

9 Dit was een klein dorp gelegen in het midden van het huidige Irak.


14

vertaald wordt als traditie. Hierin onderzoeken de geleerden hoe de eerste kaliefen - of de

profeet zelf - een specifiek probleem aangepakt zouden hebben. (Crone, 1996, p. 14-18)

Na de dood van Mu‘āwiyya gaat de macht over op diens zoon Yazīd (r. 680-683). Het

overerven van de titel kalief was echter niet de traditionele gang van zaken binnen het

islamrijk. Samen met de verminderde aandacht voor religie zal dit voor een groep gelovigen

een reden tot onrust en opstand zijn. Na de dood van Yazīd I, heeft men opnieuw geen

opvolger en breekt de tweede burgeroorlog uit (683-692). Marwān I regeert van 684 tot 685,

maar heeft slechts een beperkte macht. Syrië en Egypte vallen buiten zijn gezag, zodat hij

enkel nog Irak bestuurt. De macht wordt pas hersteld in 692 onder leiding van ‘Abd al-Malik

(r. 685-710), de zoon van Marwān I.

De late Umayyadenperiode is een periode met vele religieus-politieke spanningen. Zo

ontstaan er verschillende groeperingen die elk een andere opvatting hebben over de wetmatige

opvolging van de profeet, zoals daar zijn de Sjiieten, Kharidjieten en Soennieten. Deze

discussies handelen vaak over het verleden, maar hebben ook implicaties voor hun eigen

opvolgingskwesties. (Crone, 1996, p. 18)

Ondertussen breidt het rijk zich steeds verder uit. Aan begin van de 8ste eeuw bereikt men het

Iberische schiereiland. Hun veroveringstocht zal pas onderbroken worden in 732, wanneer ze

de beroemde slag bij Poitiers10 verliezen. Ongeveer 100 jaar na dood van Mohammed is het

islamitische rijk dus een enorm gebied dat zich uitstrekt van het Karolingische Frankrijk tot

aan de grens met China en de Tangdynastie. (Leezenberg, 2001, p. 19)

In 744 wordt de toenmalige kalief al-Walīd II (r. 743-744) vermoord door Syrische soldaten.

Ook deze keer leiden discussies over opvolging tot een burgeroorlog. De tijdelijke zwakte die

deze onderlinge twist met zich meebrengt, wordt handig benut door de Abbasiden. In 749

vallen zij het rijk binnen en zij moorden bijna de hele Umayyadische elite uit. Slechts één van

de prinsen kan ontsnappen en vlucht naar Andalusië. (Leezenberg, 2001, p. 22)

Onder de Abbasiden zal de cultuur sterk opleven. De bevolkingssamenstelling onder de

Abbasiden was van een zeer diverse afkomst, maar hun elite was daarentegen een homogene

groep. De ‘ulamā’ van de Umuyyaden zagen hen niet als de ware vertegenwoordigers van de

islam, maar desalniettemin was samenwerking mogelijk, zij apprecieerden namelijk de

10 Deze slag wordt doorgaans de slag bij Poitiers genoemd, maar zou plaats gevonden hebben tussen de steden

Poitiers en Tours in.


15

eenheid die het Abbasidenrijk bracht. De Abbasiden bouwden religieuze bouwwerken om hun

populariteit bij het volk en de ‘ulamā’ af te kopen. Al-Mansūr (r. 754-755) zou een nieuwe

hoofdstad bouwen in Irak, Bagdad. Dit werd een cultureel centrum met aandacht voor

Indische wetenschap, Griekse filosofie, wetenschap aan het hof, etc. (Crone, 1996, p. 22-23)

Al-Mansūr was ook een belangrijk figuur binnen de vertaalbeweging.11

11 De Ley gaat dieper in op de manier waarop het Helleense gedachtegoed tot in de Arabische wereld kwam.

Volgens De Ley (2007) waren er zowel een diffuse of indirecte weg als een geleerde of directe weg waarlangs de

overdracht plaats vond. Op indirecte wijze werd Griekse kennis via religieuze en theologische assimilatie

opgenomen in de Christelijke leer. Moslims kwamen in contact met deze Christelijke leer en het Christelijke

onderwijs en op deze manier ook met de vereenvoudigde en getransformeerde Griekse kennis die hierin vervat

lag. (De ley. Het Arabisch-Islamitische Hellenisme. 2. Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme)

De directe weg van de Arabische receptie verliep vermoedelijk volgens 3 routes, namelijk de Alexandrijnse

route, de Syrische route en de Indische route. Belangrijker echter nog dan de fysieke overlevering was de

vertaalbeweging die de teksten van Griekse oorsprong – eerst nog vanuit de Syrische taal maar daarna

rechtstreeks uit het Grieks – vertaalde naar het Arabisch. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken, 2.4.1 –

gezien het hier gaat om een cursus die ik online raadpleegde, kan ik geen exacte pagina vermelden) Binnen deze

vertaalbeweging kan men 3 vertaalscholen onderscheiden. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken,

2.4.2)

De eerste vertaalschool van de Veteres of de ouden kwam op gang onder voorgenoemde kalief Al-Mansūr. Hij

toonde grote interesse in Griekse boeken over geneeskunde, filosofie en astronomie. Er werden op zijn aanvraag

werken van Ptolomaios, Plato en Aristoteles vertaald. Onder kalief Hārūn ar-Rashīd en zijn wazir Jaʽfar Ibn

Barmak werd deze vertalingen verder aangemoedigd. De vertalingen van deze veteres worden gekenmerkt door

een stroeve en zeer letterlijke vertaling

In 830 werd de tweede vertaalschool opgericht onder kalief al-Ma’mūn, genaamd het Bayt al-Hikma of het huis

van de wijsheid. Hij bracht geleerden-vetalers bij elkaar en gaf hen de opdracht zoveel mogelijk Griekse

filosofische en wetenschappelijke werken te verzamelen en vertalen. Ze vertaalden werken van onder andere

(Ps-) Apollonios van Tyana, Archimedes, Eukleides, Ptolemaios, Galenos, Plato en Aristoteles. Hunayn Ibn

ishāq was de beste en bekendste geleerde van deze school. Anders dan de eerste school, stapten zij af van de

letterlijke vertalingen en ontwikkelden een kritische tekstbehandeling waarbij interpretatie en het vergelijken van

verschillende bronnen een belangrijke rol speelden.

De derde school wordt de recentiores of jongeren genoemd en ontstond aan het begin van de 10de eeuw in

Bagdad, toen een stad met grote intellectuele activiteit en een kosmopolitisch klimaat. Het werk van de

geleerden aan deze school bestond hoofdzakelijk uit revisies en schooluitgaven van eerder vertaalde werken. Een

bekende naam hier is die van de filosoof Al-Fārābī. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken, 2.4.2)


16

De Abbasiden hadden dan wel een bloeiende culturele ontwikkeling, op politiek vlak hebben

ze echter nooit een eenheid kunnen bereiken. Zo behoorde het Iberische schiereiland nooit tot

hun regeerdomein. Kalief al-Mu‘tasim (r. 833-42), één van de latere Abbasidische kaliefen

rekruteerde Turkse troepen uit Centraal-Azië. Deze Turken werden tot slaaf gemaakt, bekeerd

en ingezet in zijn nieuwe hoofdstad, Samarra. Maar ook deze militaire vernieuwing kon de

dreigende versplintering niet tegengaan. Het rijk viel uiteen in de kleinere rijken van de

Umayyaden in Spanje (759-1031), de Idrisiden in de westerse Maghreb (788-985), de

Aghlabiden in Noord-Afrika en de Middellandse Zee (800-909) en de Tuluniden in Egypte

(868-905). (Crone, 1996, p. 28)

1.1.2 Al-Andalus

In 710 n. Chr. vielen de Umayyaden het Iberische schiereiland binnen met een leger

bestaande uit Berbers. In de daarop volgende jaren zouden zij bijna over het hele schiereiland

heersen. Pas in 732 werd verdere expansie richting Frankrijk verhinderd, wanneer ze de slag

bij Poitiers verliezen. De grens van islamitisch Spanje werd op die manier vastgelegd ten

noorden van Zaragoza en langs de rivier de Douro. (Leezenberg, 2001, p. 160)

Tijdens de Abbasidische revolutie in 750 slaagde één van de Umayyadische prinsen erin te

ontsnappen aan de Abbasidische vervolgingen. ‘Abd al-Rahmān ibn Mu’āwiyya vlucht naar

Granada (Al-Andalus) en wanneer hij in 757 tot emir wordt benoemd, ontstaat de dynastie

van de Spaanse Umayyaden. Zij zullen in de decennia daarop onafhankelijk blijven van het

Abbasidenrijk, dat bestuurd wordt vanuit Bagdad. Vanaf 929 zullen zij hun eigen kalifaat

leiden. (Leezenberg, 2001, p. 22)

Onder de opvolgers van deze ‘Abd al-Rahmān ibn Mu’āwiyya kent Al-Andalus een culturele

bloei maar ook regelmatige spanningen en opstanden in de provincies. Binnen de groep van

‘ulamā’-geleerden wordt de rol van de schriftgeleerden van de Mālikī-rechtsschool steeds

belangrijker. De bevolkingssamenstelling in Al-Andalus was zeer divers en interessant om

eens van dichterbij te bekijken. Men kan drie grote groepen onderscheiden (De Ley, 1998,

Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 1.3)12:

12 Herman De Ley was tot 2005 professor aan de Universiteit van Gent waar hij onderzoek deed naar

onderwerpen omtrent antieke en middeleeuwse wijsbegeerte, het Arabisch-islamitisch hellenisme en de Islam in

Europa.


17

"Allochtone" groepen, zoals de minderheden van Arabische en Berberse "immigranten", zwarte

Soedanezen (‘Abīd, mannen en vrouwen, ingevoerd via de slavenhandel) en Slaven (S0aqāliba), afkomstig,

via de slavenhandel die vaak in handen was van joodse handelaars, uit Midden-Europa en vooral

Joegoslavië; zoals de Soedanezen vooral gezocht als huurlingen;

"Autochtone": in de eerste plaats de meerderheid van Iberische neo-moslims, of muwalladūn. Over een

periode van ca 3 eeuwen werd de overgrote meerderheid van de autochtone bevolking diepgaand

geïslamiseerd en gearabiseerd; in het dagelijkse leven weliswaar heerste er een algemene tweetaligheid,

namelijk van Arabisch en Romaans

De niet-moslimse gemeenschappen die, als dhimmī-s, een relatieve autonomie en bescherming genoten:

het betrof hier13 (1) de gearabiseerde Christenen, of Mozaraben, maar (2) ook (althans tot aan de

Almohaden) een belangrijke joodse gemeenschap. Dank zij de bijzonder gunstige omstandigheden

waarvan de joden genoten (ondanks de dominante, Mālikītische rechtsschool) en geïnspireerd door het

Arabisch-islamitisch humanisme, slaagde deze laatste erin een hoogstaande andalusisch-joodse cultuur

te creëren, met de studie en heropleving van het oude Hebreeuws (voor het eerst werd een grammatica

opgesteld), de bloei van de religieus-juridische studies (onder het kalifaat zou de joodse academie van

Cordoba het leiderschap overnemen van de oude academies van Baghdād), de bloei van een o.m. ook

profane Hebreeuwse poëzie, enz.. (citaat uit De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 1.3)

Vaak wordt Al-Andalus als voorbeeld gesteld voor de manier waarop de gemeenschap met

multiculturele verschillen omging. Maar dit multiculturele samenleven leidde ook vaak tot

sociale conflicten. Tussen de verschillende culturele groeperingen - maar ook tussen de

islamitische groepen zelf – bestonden regelmatig spanningen. Toch ontstond er iets dat men

kan omschrijven als een gedeelde Andalusische levenswijze of cultuur.

Dankzij de culturele mengelmoes die we in Al-Andalus terugvinden, was dit gebied ook in

staat te fungeren als een unieke qantara of brug tussen Azië, Afrika en Europa. Een brug die

kon dienen als een doorgeefluik van het Oosten naar West-Europa waarlangs zowel de

Arabisch-Islamitische als ook de oude Griekse cultuur werd doorgegeven. (De Ley, 2008,

Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 1.1) West-Europa stond in die tijd - vergeleken met Al-

Andalus - op vele vlakken minder ver. Zowel op cultureel als intellectueel vlak waren steden

als Cordoba een grote inspiratiebron voor de Christelijke samenleving in West-Europa. In

haar bloeiperiode telde Cordoba tot 300 000 inwoners, 100-den moskeeën en badhuizen en

10-tallen bibliotheken. De steden in al–Andalus stonden bekend voor hun vele

wetenschappers, artsen, kunstenaars, juristen en geleerden. Men zegt dat leken en clerici uit

13 De Ley heeft het hier niet over niet-gearabiseerde Christenen, die er echter ook waren. Ook zij waren dhimmī’s

en genoten bescherming.


18

heel Christelijk-Europa naar Al-Andalus reisden om zich hier ter verdiepen in de kennis die er

voorhanden was. Zij deden kennis op aan de universiteiten en kopieerden werken die in West-

Europa nog onbekend waren.14 In de 10de E was Cordoba de belangrijkste politieke stad

binnen het Islamitische gebied en tegelijk ook de meest geciviliseerde stad van Europa,

m.a.w. letterlijk en figuurlijk een stad op de grens tussen het ‘Oosten’ en West-Europa. (De

Ley, Van Al-Andalus tot katholiek Spanje. 1.3. Al-Andalus)

Het zijn vooral de kaliefen ‘Abd al- Rahmān III (r. 912-61) en meer nog Hakam II (r. 961-

976) die er voor bekend stonden de bouwkunst, literatuur en wetenschappen te stimuleren.

Hakam II trekt geleerden aan uit het Oosten en brengt hen onder in Cordoba, hij was ook

verantwoordelijk voor de oprichting van één van de enorme bibliotheken. Maar aan het einde

van de 10de eeuw is Al-Andalus over zijn bloeiperiode heen en verschijnen er scheuren in het

succesverhaal. De vizier onder Hishām II (r. 976-1013), de zoon van Hakam, zal om politieke

redenen pogen in gratie te vallen bij de ‘ulamā’. Hij bereikt dit door het verbannen en

verbranden van filosofische en andere twijfelachtige werken. (Leezenberg, 2001, p. 160)

De dood van Muhammad ibn Abī ‘Āmir - Almanzor is zijn gelatiniseerde naam - in 1002

draagt mee bij aan de sociaal-culturele veranderingen die op til zijn. Na zijn dood volgen 80

jaar van chaos. Berbers, Andalusische Arabieren en anderen groepen strijden om de macht.

Deze periode wordt de periode van de partijkoningen genoemd. Enkele Christelijke

koninkrijkjes maken misbruik van de chaos en zien hun kans zich af te splitsen. In 1085 zal

Toledo ingenomen worden door koning Alfonso VI van Castilië. (Leezenberg, 2001, p. 160)

In 1090 vallen de Almoraviden Islamitisch Spanje binnen en zij zullen hier 20 jaar lang

regeren. De Almoraviden zijn een religieuze groepering afkomstig uit Noord-Afrika, de kern

van hun beweging steunt zich op het Mālikī-gedachtegoed15. Onder hen komen de antieke

14 Algemeen wordt aangenomen dat het gedachtegoed van Aristoteles via de Arabische wereld ingang vond in de

Christelijke middeleeuwen en wij hiervoor dus schatplichtig zijn aan de Arabische wereld. Recent verscheen

echter een boek van Gouguenheim (Gouguenheim, 2008) waarin gesteld wordt we voor de overlevering van het

Griekse gedachtegoed niet afhankelijk waren van de Islamitische wereld. Gouguenheim beweert dat West-

Europa ononderbroken contacten onderhield met de Griekse wereld en dat de studie van de oudheid in de

middeleeuwen continuïteit kende. Dit boek bracht heel wat oproer en discussies op gang. (Buellens, 2008)

15 Dit is het gedachtegoed van de Mālikī-school. Deze rechtschool is een religieus-juridische groep binnen de

orthodoxe Islam die de doctrine van Imām Mālik b. Anas (8ste E na Christus) heeft overgenomen. De bronnen

waar zij zich op baseren zijn Kitāb al-Muwatta’ - het oudste juridische werk dat hedendagen is overgeleverd – en

een ander belangrijk juridisch werk genaamd Mudawwana al-kubrā. (Cottart, 2010)


19

wetenschappen weer tot bloei maar ook de falsafa16 kan zich tijdens deze periode

ontwikkelen. Yūsuf ibn Tāshfīn (r. 1061–1106) is hun eerste leider en eveneens de stichter

van hun hoofdstad Marakesh (1062). In Al-Andalus zullen de Almoraviden Sevilla als

administratief centrum kiezen. Theoretisch gezien vallen zij onder het gezag van het kalifaat

in Bagdad, maar hier valt in de praktijk niet veel van te merken. Tijdens hun regeerperiode

vinden religieuze vervolgingen plaats, vooral de Mozarabische Christenen kennen problemen.

De oude aristocratie zal zijn aanzien en plaats verliezen, maar Almoraviden proberen zoveel

als mogelijk in het genoegen te vallen van de Mālikī-juristen. Daarom wordt onder andere Al-

Ghazālī’s werk verbrand door ‘Alī (r. 1106-1142), de zoon van Yusuf.

Mohammed Ibn Tūmart (r.1078-1130) is de stichter van de Almohaden, een andere

Berberdynastie die in een later stadium de macht van de Almoraviden zal overnemen in Al-

Andalus. Mohammed Ibn Tūmart genoot een Ash‘aritische opleiding in Bagdad. In 1121

benoemt hij zichzelf als de Mahdi of verlosser en belooft de zuivere vorm van het geloof weer

tot het volk zal brengen. Zijn volgelingen groeien snel in aantal. (Hopkins, 2010)

Ibn Tūmart staat bekend als een streng heerser met specifieke hiërarchische opvattingen over

heerschappij. Over het algemeen dwingt hij gehoorzaamheid en volgzaamheid af van zijn

onderdanen. In zijn hiërarchisch systeem is echter plaats voor een elite die meer vrijheden

krijgt. Tegenover deze elite is hij tolerant en promoot hij een rationalistische houding.

Daarnaast zet Ibn Tūmart zich ook sterk af tegen de opvattingen die de Almoraviden

aanhangen.

Deze propaganda tegen de Almoraviden, de ontoereikendheid orde en harmonie te scheppen

in de verscheidenheid en verdeeldheid onder de bevolking en de toenemende verstarring van

de Mālikī-doctrine zijn factoren die er voor zorgen dat er meer opstanden ontstaan en het

almoravidenrijk uiteindelijk ten onder gaat. (Corral Lafuente, 1999, p. 145)

De opvolger van Ibn Tūmart, ‘Abd al-Mu’min (r.1130-1163), zal Al-Andalus binnenvallen en

onder zijn gezag wordt het rijk uitgebreid tot aan de Maghreb. De Almohaden in Al-Andalus

nemen de regeerwijze van Ibn Tūmart over. Enerzijds bestond dit uit een strak hiërarchisch

systeem waarbij de kloof tussen de machthebbers – dit zijn verwanten van de Mahdi – en de

16 Falsafa is de Arabische filosofie. De aanleiding voor het ontstaan hiervan is de Griekse filosofie, maar al snel

ontwikkelde de falsafa zijn eigen karakter en werd de filosofische studie beïnvloed door de shari‘a en

gedachtegoed uit de sekten. (Arnaldez, 2010)


20

onderdanen groot is. Op het eerste niveau vormden een aantal verwanten van de Mahdi de

hoogste raad. Het tweede niveau bestond uit twee groepen, enerzijds een comité bestaande uit

een tiental verwanten van de kalief, het andere comité bestaande uit 50 stamleiders. Ook de

stammen onderling kenden een hiërarchische orde. (Shatzmiller, 2010)

Net zoals onder Ibn Tūmart was ook hun relatie met de ‘ulamā’ niet optimaal. Deze laatste

volgen de doctrines van de Mālikī-rechtschool en onderhielden onder de heerschappij van de

Almoraviden een goede verstandhouding met het kalifaat. Aangezien de Almohaden een

radicaal andere weg inslaan, ontstaan er spanningen die gedurende hun hele heerschappij

zullen blijven duren. De kalief en de elite die hem omringt, nemen bijgevolg een geïsoleerde

sociale en religieuze positie in de maatschappij in. (Leezenberg, 2001, p. 161-162)

Over het algemeen vertoonden de Almohadenkaliefen interesse in filosofie. Filosofie was

binnen de islamsamenleving echter geen erkende sociale status en bestond voornamelijk

binnen de hofcultuur. Dit betekent dat het voortbestaan van de filosofie en de bescherming

van de beoefenaars ervan afhankelijk waren van de bereidwilligheid van het kalifaat en dat

deze houding ook snel kan omslaan. (De Ley, 2007, Het klassieke Arabische denken, 7.4.3.)

Ibn Tufayl en Averroës hadden beiden onder het Almohadenkalifaat een plaats aan het hof als

hofarts en raadgever. We zullen later zien dat de precaire relatie tussen het kalifaat en de

Mālikī-rechtsgeleerden er voor zorgde dat Averroës op het einde van zijn leven in ongenade

viel bij de kalief.

Abū Yūsuf Ya‘qūb (r. 1163-1184) trekt ten strijde tegen enkele Christelijke rijkjes op het

Iberische schiereiland, dit echter zonder veel succes. Een tegenbeweging vanuit de

Christelijke kant, komt op gang met het begin van de Reconquista vanaf het begin van de

13de eeuw. De Almohaden lijden een eerste zware nederlaag bij Las Navas de Tolosa in

1212. Deze nederlaag leidt het einde in van de Arabische heerschappij in Al-Andalus.

Geleidelijk aan wordt hen steeds meer van het schiereiland ontnomen. In 1230 zijn de

koninkrijken van Leon en Castilië verenigd en staat het grootste deel van het schiereiland

onder Spaans gezag. In 1236 wordt Cordoba ingenomen, de verovering van Sevilla volgt in

1248. Van 1232 tot 1492 blijft echter nog de dynastie van de Nasriden overeind. Maar met de

inval van Ferdinand en Isabella in 1492, komt ook daar een einde aan. Na de herverovering

poogt men Spanje zoveel als mogelijk van zijn Islamitische verleden te ontdoen, dit door

middel van boekverbrandingen en - hoofdzakelijk vanaf de 16de eeuw - gedwongen

bekeringen van zowel Arabieren als Joden. (Leezenberg, 2001, p. 163)


21

1.2 Averroës

1.2.1 Leven

Averroës werd geboren in 1126 in Cordoba in een familie die behoorde tot de Mālikī-traditie.

Zowel zijn vader als grootvader hadden de functie van opperrechter of qādī vervuld. Zijn

grootvader schreef een boek over het recht waarin hij een onderzoek voert naar de juiste

berechting van menselijke acties en naar de authenticiteit van de religieuze tradities (hadith).

Deze grootvader sterft in 1126, het geboortejaar van Averroës, maar we kunnen er wel van

uitgaan dat Averroës het werk gelezen heeft en dat hij op deze manier alsnog diens invloed

onderging. Averroës’ grootvader leefde onder de Almoravidendynastie, zij ondersteunden de

Mālikī-rechtschool. Hij zal bijgevolg diezelfde Mālikī-traditie overnemen, maar hij neemt niet

al hun standpunten over. Zoals blijkt uit zijn juridische geschrift is hij bereid bepaalde zaken

in vraag te stellen (de gevestigde tradities) en antwoorden na te jagen met behulp van de eigen

rede. Deze rationele houding – het geloof ook aan de rede te onderwerpen - zullen we later

ook bij de kleinzoon terug vinden. (Arnaldez, 2000. p. 6-10)17

Het Cordoba uit de tijd van Averroës was op vele vlakken een zeer bloeiende stad en

Averroës zal in deze intellectuele omgeving een zeer rijke en gevarieerde opleiding genieten.

Net als zijn vader en grootvader verdiept Averroës zich in het religieuze recht of Fiqh18.

Daarnaast kreeg Averroës ook een religieuze opleiding, bestaande uit een inleiding tot de

Koran, de hadīth (tradities) en de kalām (de theologie). Tot slot maken een filosofische en een

medische scholing deel uit van Averroës’ opleiding. Filosofie en geneeskunde zou hij vooral

leren van zijn leermeesters. Ibn Zuhr (of Avenzoar) was zijn bekendste meester. (Hernández,

1997, p. 24-25)19

17 Roger Arnaldez (1911-2006) was een Frans Islamoloog, hij was doorheen zijn leven werkzaam aan

verschillende Franse universiteiten en eindigde zijn loopbaan als professor aan de Sorbonne in Parijs.

18 De Fiqh is de wetenschap die zich bezighoudt met de sharī‘a. De sharī‘a is de wet, het geheel van goddelijke

voorschriften voor het menselijke handelen. De sharī‘a bestaat o.a. een religieuze plichtenleer, rituele

voorschriften en juridische en politieke regels. De sharī‘a is niet gecodificeerd, maar wel van generatie op

generatie doorgegeven. De qādī of geestelijk rechter houdt toezicht op het naleven van de religieuze plichten.

(Schimmel, 1990. p.47-49)

19 Miguel Cruz Hernández is een Spaanse filosoof, islamoloog en psycholoog en als hoogleraar verbonden aan

de universiteit van Madrid. In zijn werk ABU-L-WALID MUHAMMAD IBN RUSHD (Averroes).Vida, Obra,

Pensamiento, Influencia, behandelt hij zeer uitgebreid – zoals de titel zegt – het leven, werk, denken en de


22

Terwijl de Almoraviden de ontwikkeling van filosofie slechts weinig stimuleerden en zelfs

onderdrukten wanneer de filosofie niet te rijmen viel met de Mālikī-leer, blijken de

Almohadenkaliefen wel belangstelling te hebben voor filosofie. Zo was Ibn Tufayl (ca. 1105-

1185) lijfarts en vertrouwenspersoon van kalief Abū Yūsuf Ya‘qūb. Ibn Rushd zal hem later

opvolgen. Het onderstaande fragment uit Kitāb al-mu‘jib fī talkhīs� akhbār ahl al-Maghrib van

‘Abd al-Wāhid al-Murrākushī (1185-?) verhaalt hoe Averroës door Ibn Tufayl aan de kalief

wordt voorgesteld en hoe deze de opdracht geeft commentaren te schrijven op het werk van

Aristoteles. Het geeft ons ook een beeld van de filosofische kennis en interesse van de kalief.

This Abū Bakr continued to draw men of learning to the Prince from every country, bringing them to his

attention and inciting him to honour and praise him. It was he who brought to the Prince‘s attention

Abul-Walīd Muhammad ibn Ahmed ibn Muhammed Ibn Rushd; and from this time he became known and

his ability became celebrated among men. Ibn Rushd’s pupil (…) told me that he had heard the

philosopher Abul-Walīd say on more than one occasion: ‘When I entered into the presence of the Prince

of the Believers, Abū Jacqūb, I found him with Abū Bakr Ibn Tufayl alone. Abū Bakr began praising me

(…) The prince asked me (…) “What is their opinion about the heavens?” – referring to the philosophers

– “Are they eternal or created?” Confusion and fear took hold of me, and I began to make excuses and

deny that I had ever concerned myself with philosophic learning, for I did not know what ibn Tufayl had

told him on the subject. But the Prince of the Believers understood my fear and confusion, and turning to

ibn Tufayl began talking about the question of which he had asked me, mentioning what Aristotle, Plato

and all philosophers had said, and bringing in besides the objections of the Muslim thinkers against them

(…) Thus he continued to set me at ease until I spoke, and he learned what was my competence in that

subject; and when I withdrew he ordered for me a gift of money, a magnificent robe of honour and a

steed!’

That same pupil of his also told me that Ibn Rushd had told him: ‘Abū Bakr Ibn Tufayl summoned me one

day and told me, “Today I heard the Prince of the Believers complain of the difficulty of expression of

Aristotle and his translators, and mention the obscurity of his aims, saying ‘If someone would tackle these

books, summarise them and expound their aims, after understanding them thoroughly, it would be easier

for people to grasp them’ So if you have in you abundant strength for the task, perform it. I Expect you

will be equal to it, and the intensity of your application to science…” Abul-Walīd said: ‘This was what

led me to summarize the books of the philosopher Aristotle.’ (citaat van ‘Abd al-WāhQid al-Murrākushī in

Leaman, 1988, p. 3)

Deze ontmoeting vond plaats in 1169. Datzelfde jaar werd Averroës aangesteld als qādī van

Sevilla. Een qādī is een rechter met een religieuze verplichting. Hij zorgt ervoor dat mensen

hun plichten nakomen en baseert zich hiervoor op de sharī‘a of goddelijke wet. In 1182 volgt

invloed van Averroës. Zijn onderzoek naar het oeuvre van Averroës - als ook de gedetailleerde biografie die hij

opstelde - maken dit boek een zeer interessante en nuttige bron.


23

Averroës, Ibn Tufayl op als lijfarts van de kalief. (De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot

katholiek Spanje, 2.4) Er is echter weinig geweten over de werkelijke medische kennis van

Averroës. Zo weet men niet of hij voor deze aanstelling als hofarts al veel ervaring had als

geneesheer. Waarschijnlijk bestond de behandeling van de kalief eerder uit preventieve

maatregelen - zoals het volgen van een dieet - dan uit effectieve behandelingen.20 Men

vermoedt dat Averroës als dokter minder ervaring en praktische kennis had dan zijn vriend

Avenzoar. Deze laatste was een gerenommeerd arts en schreef ook een aantal medische

boeken. De kennis die Averroës bezat en die we kunnen afleiden uit zijn werken, zou

voornamelijk theoretisch van aard zijn, onder andere overgenomen uit de boeken van

Avenzoar. (Arnaldez, 2000, p. 26-30)

Averroës wordt later aangesteld als opperqādī van Cordoba, deze aanstelling gebeurt door de

kalief. Met de titel van opperqādī krijgt men de verantwoordelijkheid de qādī’s in de

provincie aan te stellen. Een qādī wordt in zijn ambt steeds omringd door juristen die hij om

raad kan vragen, maar de uiteindelijke beslissing ligt steeds in de handen van de qādī zelf.

(Arnaldez, 2000, p.16)

Ook onder het regeren van Abū Yūsuf Ya‘qūb Al-Mansūr (r.1184-1199) kreeg Averroës

vertrouwen en steun van de kalief zelf. Dit slaat echter om rond 1195. De kalief voert op dat

moment oorlog tegen de Christelijke rijkjes in de omgeving en hij heeft er alle baat bij dat de

bevolking hem steunt. Vandaar zijn politieke zet tegemoet te komen aan de eisen van de

orthodoxe wetgeleerden. De Mālikī-geleerden hadden namelijk nog steeds een grote invloed

op het volk, maar sinds de intrede van de Almohaden stonden zij op slechte voet met het

kalifaat. Als toegeving aan de rechtsgeleerden wordt Ibn Rushd door kalief Al-Mansūr

verbannen naar het nabijgelegen Lucena, zijn boeken en geschriften worden verbrand. Later

heeft Al-Mansūr deze edicten herroepen en Averroës wordt weer aan het hof van Marrakesh

uitgenodigd. Niet lang na zijn herwonnen gratie zal Ibn Rushd sterven, dit op 11 december

1198. Zijn lichaam wordt na zijn dood overgebracht naar Cordoba, waar hij begraven ligt op

de begraafplaats van de Banū ‘Abbād. (Arnaldez, 2000, p. 15 ) Averroës’ denken zal slechts

weinig navolging krijgen binnen de Arabische filosofie. Binnen het christendom en het Joodse

gedachtegoed zal zijn invloed echter nog lang blijven nazinderen.21 (Ivry, 1998, p. 50)22

20 Dit was meestal het geval bij de medische behandelingen door hofartsen doorheen de antieke en middeleeuwse

tijd.

21 Zie hoofdstuk 2.


24

1.2.2 Werk

Ibn Rushd schreef doorheen zijn leven een omvangrijk oeuvre bij elkaar. Hernández

spendeerde een aanzienlijke tijd aan onderzoek over het corpus van Averroës. In Hernández

(1997) schrijft hij 82 werken aan hem toe. Het eerste werk (vermoedelijk) geschreven in

1159, zijn laatste in 1195 wat neer komt op een gemiddelde van 2 à 2,5 werken per jaar. De

werken behandelen een brede waaier aan thema’s, wat op de veelzijdigheid van de schrijver

en een brede opleiding wijst. Hernández onderscheidt 5 categorieën in het oeuvre, namelijk

werken over filosofie, theologie, geneeskunde, astronomie en recht.

Uit de bibliografie van Hernández kunnen we nog enkele interessante zaken afleiden die er op

wijzen dat we steeds kritisch moeten omgaan met werken die via een lange weg tot ons zijn

gekomen. Een eerste punt is dat er ook werken circuleren die in het verleden onrechtmatig aan

Averroës zijn toegeschreven. Zo zijn er 5 werken bekend van Abū’l-Walīd Muhammad Ibn

Rushd die de grootvader was van de filosoof die wij hier behandelen. Ook de zoon van onze

filosoof, Abū Muhammad ‘Abd Allāh ibn Walīd Ibn Rushd, heeft twee geschriften op zijn

naam staan. Daarnaast maakt Hernández melding van 36 werken die ondertussen ontmaskerd

zijn als niet van de hand van Averroës zijnde. Dit laatste kan verschillende oorzaken hebben.

Sommige werken zijn waarschijnlijk ontstaan uit een slechte lezing en vertaling van één van

de originele werken. Andere werken zijn dan weer een onderdeel van het werk van de

grootvader, maar worden aan Averroës zelf toegeschreven of zijn werken die herkend zijn als

het werk van een andere Arabische schrijver, zoals aan de jurist Abū Bakr Muhammad de

Tortosa. Nog andere toeschrijvingen betreffen werken die nooit teruggevonden zijn en

waarschijnlijk onbestaande zijn, enkel hun titel is ons overgeleverd. Als ze al zouden bestaan,

zijn ze in ieder geval niet door Averroës geschreven aangezien hun onderwerp niet aanleunt

bij zijn interesse- en kennisgebieden.

Het is minstens even interessant te kijken naar de 82 werken die wel aan Averroës

toegeschreven zijn. Hernández maakt hier een onderscheid tussen de bewaarde werken,

bewaarde werken waarvan men de toeschrijving aan Averroës betwijfelt en als laatste de

werken waarvan we enkel de titels kennen. Dit toont dat de overlevering van de werken niet

altijd onproblematisch is. Er zijn een aantal originele werken (deels) verloren gegaan. Hier

moet men dan steunen op de Hebreeuwse of Latijnse vertalingen die voorhanden zijn. Maar

22 Alfred Ivry is professor aan de New York University. Hij staat bekend om zijn onderzoek naar Joodse en

Islamitische filosofie in de middeleeuwen.


25

hoe meer tussenstappen er tussen het oorspronkelijke werk en onze lectuur gemaakt zijn, hoe

meer kans dat vervormingen en adaptaties de eigenlijke inhoud veranderd hebben. Er zijn ook

een aantal werken die niet voltooid waren door Averroës. Interpretatie hiervan steunt steeds

op veel vooronderstellingen. Het is dus vaak moeilijk een juist beeld te krijgen van het

oorspronkelijke werk van Ibn Rushd. Hernández zal echter ook nuanceren en stelt dat de

Latijnse en Hebreeuwse vertalingen ook niet rampzalig zijn. Algemeen kan men stellen dat de

Joodse vertalingen beter zijn dan de Latijnse. Maar de Latijnse vertalingen zijn uiteindelijk

minder slecht dan men vaak doet uitschijnen. Opmerkelijk is dat de eerste vertalingen uit de

13de eeuw vaak adequater zijn dan de correcties die men hierop maakte tijdens de

Renaissance. (Hernández, 1997. p. 43-60. hoofdstuk 3 en 4)

De Ley ( 1998) heeft het over 3 punten waarop de filosoof zich in zijn werk onderscheidt van

andere Arabische filosofen zoals Al-Fārābī en Ibn Sīnā.

Averroës gaat zeer nauwgezet te werk bij zijn commentaren op Aristoteles.

Hij pakt het scholastische probleem, namelijk de relatie tussen religie en filosofie, zeer grondig aan.

Er zijn geen andere filosofen gekend met een gelijkaardige religieus-juridische vorming. Deze juridische

achtergrond geeft een vernieuwende kijk op bepaalde filosofische onderwerpen. Zo heeft zijn bekende

werk Kitāb Fasl al-maqāl, dat handelt over de vraag of de wet van de Koran al dan niet filosofie toelaat,

de vorm van een juridisch advies of fatwā'. (Citaat uit De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot katholiek Spanje,

2.4)

In wat volgt gaan we kort dieper in op de werken van Averroës. Medische, astrologische en

zuivere juridische werken laten we hier onbesproken, aangezien de relevantie voor onze

onderzoeksvraag eerder gering is. Hernández geeft een opsomming van 16 medische werken.

Maar het aantal astronomische en juridische werken is veel geringer, respectievelijk 2 en 1.

Voor de bespreking van de overige werken, voeren we ook nieuwe categorieën in, waarbij we

ons steunen op de onderverdeling die De Ley (1998) invoert. Namelijk

Aristotelescommentaren, filosofisch-theologische traktaten en filosofische werken.


26

1.2.2.1 Aristotelescommentaren

Averroës las geen Grieks23 en moest zich tijdens zijn commentaren baseren op vertalingen.

De vertalingen waarop hij zich baseerde zijn niet aan ons overgeleverd, maar we kunnen er

van uit gaan dat deze niet altijd zo waarheidsgetrouw waren. Averroës besefte dit en was

daarom zelf zeer actief, creatief en kritisch bij het interpreteren en schrijven. (Arnaldez, 2000,

p.19) Hij bestudeerde verschillende Arabische vertalingen van eenzelfde tekst om zo tot de

beste interpretatie te komen. Wanneer de vertalingen niet werkbaar waren, herwerkte

Averroës ze in het licht van de kennis die hij reeds opdeed. Hij focuste zich niet zozeer op

fragmenten en kleine details, maar plaatste de zaken die hij las in een groter kader. Dit

resulteerde in een reeks commentaren die samen een organisch en goed onderbouwd geheel

vormen. (Arnaldez, 2000, hoofdstuk 3, p.32)

Ibn Rushd staat er voor bekend dat hij geen voldoening nam met de gebruikelijke manier van

becommentariëren. Zijn commentaren van Aristoteles kan men onderverdelen in drie soorten.

Er zijn de korte commentaren of Jawāmi‘24, de middellange of Talkhīs�āt

25 en tot slot de grote

of letterlijke commentaren, ook wel Tafsīrāt26genoemd. De korte commentaren zijn vrije

samenvattingen of inleidingen op werken van Aristoteles. In de middelcommentaren blijft

Averroës duidelijk dichter bij de tekst, bijgevolg sluipen er ook minder eigen elementen in

deze teksten. In de laatste vorm bespreekt hij de primaire teksten zeer grondig, maar gaat hij

ook dieper in op enkele commentaren van Griekse en Arabische filosofen op deze zelfde

tekst. (Leezenberg, 2001, p. 183) Deze grote of letterlijke commentaren gelijken op het werk

van laat-antieke commentatoren, maar hebben ook sterke overeenkomsten met de manier

waarop de Korancommentaren geschreven werden. De tekst wordt per paragraaf geciteerd en

zeer grondig - bijna term voor term - uitgelegd. Averroës heeft deze regels - die men dus op

gelijkaardige wijzen elders tegenkomt – aangepast en vervolgens vastgelegd. (De Ley, 1998,

Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.1.) Thomas van Aquino pikt deze methode op en

23 Blijkbaar was het niet evident Grieks te leren in het Andalusië in de 12de eeuw. Averroës had een zeer

uitgebreide scholing genoten en was een intelligente man, maar toch moesten hij en ook andere filosofen in zijn

tijd zich baseren op Arabisch vertalingen die voorhanden waren.

24 Het enkelvoud van deze term is Jāmi‘, letterlijk te vertalen als verzameling.

25 Het enkelvoud van deze term is Talkhīs�, letterlijk te vertalen als verkorte versie (abridgment) of samenvatting.

26 Het enkelvoud van deze term is Tafsīr, letterlijk te vertalen als verklaring of uiteenzetting. Het is een term die

meestal gebruikt wordt om Korancommentaren aan te duiden.


27

via deze weg zal het de standaardmethode worden binnen de scholastische hermeneutiek.

(Ozcoido, 2001, p. 24)

Het is niet precies geweten welke werken van Aristoteles er in het Andalusië van Averroës

juist gekend waren. Door te bekijken welke werken van Aristoteles door Averroës

becommentarieerd werden, kunnen we wel – hoewel misschien niet-exhaustief - afleiden

welke werken door Averroës zelf gekend waren. Dit schijnen er in ieder geval een groot

aantal te zijn. We geven van elke soort commentaar weer, welke werken hij op deze manier

behandelde. (Hernández, 1997, p. 43-56)

Werken van Aristoteles Korte commentaren of Jawāmi‘

Middellange commentaren of Talkhīs�āt

Letterlijke commentaren of Tafsīrāt

Categoriae X X

De Interpretatione X X

Analytica priora X X X

Analytica posteriora X X

Topica X X

De Sophisticis Elenchis X X

Physica X X X

De Caelo X X X

De Generatione et Corruptione

X X

Meteorologica X X

De Mundo X X X

De Anima X X X

Parva Naturalia, waaronder:

De Sensu et Sensibilibus

De Memoria et Reminiscentia

De Somno et Vigilia

De Insomniis

De Divinatione per Somnum

X

X

X


28

De Longitudine et Brevitate Vitae

De Juventute et Senectute, De Vita et Morte

De Respiratione

X

De Spiritu

Historia Animalium

De Partibus Animalium X

De Motu Animalium

De Incessu Animalium

De Generatione Animalium X

De Coloribus

De Audibilibus

Physiognomonica

De Plantis

Mirabilibus Auscultationibus

Mechanica

Problemata

De Lineis Insecabilibus

Ventorum Situs

De Melisso, Xenophane Gorgia

Metafysica X X X

Ethica Nicomachea X

Magna Moralia

Ethica Eudemia

De Virtutibus et Vitiis Libellus, Libellus de Virtutibus


29

Politika

Oeconomica

Ars Rhetorica X X

Rhetorica ad Alexandrum

Ars Poetica X X

Interessant om op te merken is dat de Politika – toch één van de grote werken – blijkbaar niet

in het bezit was van Averroës. Hij wist wel af van het bestaan ervan en hij besefte zelf dat de

afwezigheid ervan een lacune betekende in zijn commentarenreeks. Om de Aristotelische

politieke leer zo toch dicht mogelijk te benaderen, schreef hij daarom een middellange

commentaar op de Republiek van Plato. In de hoop dat dit geschrift van Aristoteles’

leermeester grotendeels overeen zou komen met de opvattingen van Aristoteles zelf. Hij legt

dit zelf uit in zijn commentaar op de Republiek van Plato.

The First part of this art [de praktische wetenschap] is in Aristotle’s book known as the Nicomachea, and

the second in his book known as the Governance. And also in this book of Plato’s that we intend to

explain since Aristotle’s book on governance has not yet fallen into our hands. (CRP, 22:1-5)

Leezenberg (2001) schenkt in zijn werk veel aandacht aan de politiek-culturele context waarin

Ibn Rushd leefde en op het feit dat diens filosofische activiteiten niet los te koppelen vallen

van deze context. In het citaat van ‘Abd al-Wāhid al-Murrākushī lazen we hoe Averroës bij

kalief Abū Yūsuf Ya‘qūb geroepen werd. Het is de kalief die Averroës de opdracht geeft de

werken van Aristoteles te becommentariëren. Dat dit project op aanvraag van de kalief

gebeurt, is een belangrijk gegeven. Averroës ging met volle overgave te werk en uit de

chronologie die Hernández opstelde, blijkt dat Averroës reeds voor 1168 interesse toonde in

het werk van Aristoteles. Averroës nam het project dus zeker ook aan uit eigen interesse.

Toch moeten we ons ook bewust zijn van de cultuurpolitieke factoren die meespelen. Dat de

kalief zelf vroeg om de werken van Aristoteles te becommentariëren, toont dat het gaat om

een project dat toegelaten werd – en zelfs werd aangemoedigd - binnen het politieke project

van de Almohaden. De Almohaden staan er om bekend dat hun kalifaat bij het regeren een

onderscheid maakte tussen de manier waarop zij enerzijds de intellectuele elite en anderzijds

het gewone volk behandelden. De elite werd aangespoord rationeel te denken en handelen; de


30

massa leerde vooral respect op te brengen voor autoriteit. (Leezenberg, 2001. p. 191) We

zullen merken dat Averroës deze tweedeling ook mee opneemt in zijn werken.27

Averroës was sterk beïnvloed door de Almohadenpolitiek en -cultuur, maar zijn werk valt hier

ook niet tot te herleiden. In tegenstelling tot Ibn Tufayl - die voor hem hofarts was - heeft Ibn

Rushd nooit overduidelijke staatspropaganda geschreven. Zijn werk ondersteunde hun

gedachtegoed en handelingen eerder op een subtiele wijze. (Leezenberg, 2001. p. 191)

De commentaren van Averroës op Aristoteles waren in de 13de eeuw niet altijd gemakkelijk

te interpreteren. Enerzijds was het niet eenvoudig om Aristoteles en Averroës te

onderscheiden en aldus te weten wie spreekt. Soms is dit omdat hun denken zeer dicht bij

elkaar aansluit en dus verwisselbaar is. Op andere momenten is de reden hiervoor – al dan niet

gewilde – onduidelijkheid in de formulering van Averroës.28

De opinie van Averroës valt zeker niet altijd volledig samen met de mening van Aristoteles.

Op momenten waar hij er een andere mening op nahoudt, legt hij uit wat zijn problemen zijn.

Ibn Rushd keek erg op naar Aristoteles als filosoof, maar hij ging er ook van uit dat het werk

van Aristoteles niet definitief en compleet was. De methode, het pad dat Aristoteles

uitstippelde en de waarheden op dit pad zijn definitief. Maar Averroës ging er van uit dat het

een werk is over generaties heen om dit vooropgestelde werk van Aristoteles te voltooien en

de volledige waarheid te bereiken. (Arnaldez, 2000, p. 4)

De bedoeling van de commentaren was de ware Aristoteles weer hervinden. Aristoteles

ontdoen van het neoplatoonse jasje dat hij doorheen de eeuwen aangemeten had gekregen. De

neoplatoonse lezing vergemakkelijkte een religieuze interpretatie van de filosofie. Ibn Rushd

wou de filosofie bevrijden van de theologie en religie en zien als een activiteit op zich.

(Ozcoido, 2001, p. 26-27) Toch was ook het Aristotelisme van Averroës niet zuiver. Naast het

feit dat de commentaren zijn ingebed in een breder filosofisch en ook (cultuur)politiek

project, kunnen we ook Stoïcijnse invloeden ontwaren – waarschijnlijk via zijn studie in de

kalām en de rechten - en vinden we zelfs neoplatoonse invloeden terug, zoals blijkt in zijn

metafysische theorie. (Leezenberg, 2001, p.188)

27 Zie hoofdstuk 3 waarin we de primaire teksten analyseren.

28 Deze blijkbaar bedoelde onduidelijkheid vinden we ook terug in de commentaar op de Republiek van Plato die

we in hoofdstuk 3 bespreken.


31

1.2.2.2 Filosofisch-theologische traktaten

We gaan hier slechts kort ingaan op deze werken aangezien we hen veel uitgebreider zullen

behandelen in het 3de hoofdstuk. De filosofisch-theologische werken van Ibn Rushd zijn over

het algemeen ook diegene die het best gekend zijn. Naar Kitāb Fas�l al-maqāl en Tahāfut al-

tahāfut wordt vaak verwezen in inleidende werken of artikels. (bv. Ivry, 1998)

Kitāb Fas�l al-maqāl – te vertalen als Het beslissende woord - behoort samen met 2 andere

werken tot een drieluik. De andere werken zijn Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id

al-milla en al-D0amīma. (Kruk, 2006, p.14) Het eerste werk kan – wat omslachtig - vertaald

worden als Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie, en

definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als

interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen. (De Ley, 1998,

Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2) Dit werd waarschijnlijk net als Kitāb Fas�l al-

maqāl geschreven in 1179. Al-D0amīma wordt als de appendix van Fas�l al-maqāl

beschouwd.29 (Kruk, 2006, p. 14)

Het grote vraagstuk dat Averroës behandelt in Fas�l al-maqāl is of de filosofische studie

verzoenbaar is met een leven volgens de Heilige Wet. (FAM, 1:1-5, Arnaldez, 200, p.79) Ibn

Rushd zal via een juridische en demonstratieve argumentatie aantonen dat beide verzoenbaar

zijn en dat filosofische studie zelfs verplicht is volgens de Koran. Het antwoord is echter

complexer dan dat. Gezien het feit dat godsdienstige kennis en resultaten van filosofisch

onderzoek elkaar vaak lijken tegen te spreken moet hij de hulp in roepen van allegorische

interpretatie. Dit is echter niet gelijk wanneer of door gelijk wie toegelaten. Averroës geeft in

Fas�l al-maqāl richtlijnen hieromtrent. (FAM in Kruk, 2006)

We behandelen in hoofdstuk 3.1 eveneens Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-

milla. Hierin legt Averroës de omgekeerde weg af. In plaats van de filosofische praktijk te

rechtvaardigen vanuit de geopenbaarde tekst, toont hij hier aan welke religieuze wijsheden er

overeenstemmen met de filosofische wijsheden. Hij behandelt hier 5 onderwerpen: het

bestaan van God, de eenheid van God, de attributen van God, de lichamelijkheid van God, en

tot slot diens handelingen.30 (De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2)

29 Meer over de verhouding tussen deze werken in 3.1.

30 We bespreken in 3.1 niet het volledige werk, maar enkel de laatste pagina’s waarin hij dieper ingaat op de

allegorische interpretatie.


32

In al-D0amīma doet Ibn Rushd onderzoek naar de ware aard van de kennis van God. Hij neemt

hier een standpunt in dat ingaat tegen de gebruikelijke opvattingen van de theologen en de

filosofische standpunten verdedigt. We kunnen niet zeggen dat God alleen de universele of

ook de particuliere dingen in het universum kent. De manier waarop God de dingen kent is

een manier die uniek is en die wij –als mensen – niet kunnen begrijpen. (al-D0amīma in

Hourani, 1976, p. 72-75)

Naast Kitāb Fas�l al-maqāl is Tahāfut al-tahāfut het ander bekende theologisch-filosofische

werk van Averroës. Tahāfut al- Tahāfut is Averroës reactie op Al-Ghazālī’s Tahāfut al-

falāsifa. Tahāfut al-falāsifa betekent zoveel als De weerlegging van de filosofie. In dit

bekende en invloedrijke werk valt Al-Ghazālī de filosofie aan. Hij richt zich vooral tegen

Aristoteles en diens 2 commentatoren Avicenna en Al-Fārābī, maar trekt dit open naar de

filosofie in het algemeen. De problemen die hij met de filosofen heeft zijn de algemeen

gesteld de volgende:

• De filosofen passen hun filosofische technieken zelf fout toe, hun argumenten zijn niet

valabel volgens de criteria die de filosofie zelf vooropstelt.

• De conclusies die zij trekken zijn in tegenspraak met de geopenbaarde waarheden in de

Islam, dit terwijl ze voorwenden deze wel te ondersteunen.

Averroës Tahāfut al-Tahāfut is een grote verdediging van de filosofie waarin hij de

opwerpingen van Al-Ghazālī één voor één bespreekt en weerlegt. (Leaman, 1998, hoofdstuk

2)31

In ons derde hoofdstuk gaan we verder in op enkele van deze filosofisch-theologische werken.

1.2.2.3 Filosofische traktaten

Naast de commentaren op Aristoteles schreef Averroës ook commentaren op andere filosofen

en filosofische werken. Zo schreef hij onder andere nog commentaren op de Isagoge van

Porphyrius en enkele werken van Alexander van Afrodisias. Averroës schreef ook originele

werken en quaestiones. In zijn quaestiones gaat hij meestal op zoek naar de ware Aristoteles.

Hij brengt hier commentaren en opmerkingen samen van filosofen vóór hem en vergelijkt

deze. Hij bespreekt de afwijkingen en misverstanden die optraden in het werk van bepaalde

31 Oliver Leaman doctoreerde aan de Cambridge University en is ondertussen professor filosofie en Joodse

studies aan de Kentucky University. Hij doet onderzoek naar Joodse, Islamitische en Oosterse filosofie.


33

Arabische filosofen – zoals Al-Farābī en Avicenna - maar ook in Griekse werken als die van

Ptolemaeus en Galenos. Enkele voorbeelden hiervan zijn: De divergentie van al-Fārābī's

benadering van de logica met die van Aristoteles; Ibn Sīnā’s onderscheid tussen het absoluut

mogelijke, het mogelijke-in-zichzelf, het noodzakelijke-door-een-ander en het noodzakelijke-

in-zichzelf; Onderzoek naar de problemen bediscussieerd in Ibn Sīnā's metafysica in de

Shifā’; De Substantia Orbis, De Animae Beatitudine; De Connexione Intellectus Abstracti

cum Homine; De Possibilitate Conjunctionis seu de Intellectu Materiali; etc. (Hernández,

1997, p.43-56)

1.2.3 Filosofische opvattingen van Averroës

Averroës is de geschiedenis in gegaan als de commentator van Aristoteles, maar hij was ook

een denker met originele ideeën. Volgens De Ley (1998) wordt het denken van Averroës

gekenmerkt door enkele uitzonderlijke mijlpalen:

(1) de bewuste en geargumenteerde breuk met de traditionele neoplatoonse synthese (nl. tussen

aristotelisme en platonisme); die synthese had sedert de late oudheid het filosofische denken

overheerst;

(2) zijn beklemtonen van zijn naturalistische opleiding en van zijn persoonlijke en empirische

observaties;

(3) zijn breuk met wat het traditionele filosofisch-religieuze reductionisme kan worden genoemd (dat

eveneens kenmerkend was voor de neoplatonische synthese): Ibn Rushd weigert de religie te

herleiden tot een substituut voor de filosofie, of de filosofie tot een substituut voor de religie. (citaat

uit De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 4.3.1)

In wat volgt zetten we enkele van Averroës’ belangrijkste filosofische opvattingen op een

rijtje. We gaan hier nog niet in op zijn opvattingen over de relatie tussen religie, wetenschap

en wijsbegeerte omdat we deze onderwerpen later uitgebreider zullen behandelen. We

bekijken wel zijn visie op God, de kosmos en de wereld en vervolgens gaan we dieper in op

zijn ideeën over het intellect en de onsterfelijkheid van de ziel.

1.2.3.1 God, de kosmos en de wereld

Ibn Rushd heeft een eigen visie op God, de kosmos en de wereld. Zijn religieuskosmologisch

systeem is een vermenging van Aristotelische elementen, neoplatoonse elementen en

elementen uit de theorie van Avicenna. Van Aristoteles neemt hij over dat de wereld eeuwig

bestaat, de wereld is niet geschapen in de tijd en zal niet vergaan. God is de eerste beweger en

beweegt een reeks van elkaar opvolgende hemelse sferen. God beweegt deze sferen echter


34

niet rechtstreeks, het is hun liefde voor God die de sferen doet bewegen. God brengt zo dus

een systeem van eeuwig bewegende sferen voort. God is het enige element zonder oorzaak en

dus de eerste beweger. Deze eerste beweger – God - is niet lichamelijk. De series van sferen

kennen een causale orde, maar zijn ook geordend in termen van excellentie en nobiliteit. De

laatste sfeer heeft invloed op de gebeurtenissen in het ondermaanse. Op deze manier kon

Averroës rechtvaardigen dat de onveranderlijke en eeuwige God verantwoordelijk is voor

gebeurtenissen in een veranderlijke (maar eeuwige) wereld, dit was namelijk een onderwerp

dat slechts vaag en onduidelijk behandeld werd bij Aristoteles.

Nu blijft echter nog de vraag wat de kennis en de macht van God juist inhoudt. Wanneer God

alles zou waarnemen wat er gebeurt in de wereld, zou hij veranderlijk zijn. Wanneer hij

kennis heeft over alles – en dus ook over gebeurtenissen in de toekomst – heeft de mens geen

vrije wil. Averroës’ antwoord is zeer genuanceerd en complex. God weet niet alle details,

maar toch meer dan enkel de abstracte en theoretische zaken zoals Avicenna beweert. De

kennis van God valt moeilijk te vergelijken met onze kennis, en bijgevolg ook moeilijk te

vatten voor ons. God is als eerste beweger diegene die de dingen voortbrengt. We kunnen dus

stellen dat zijn kennis gelijk is aan datgene wat hij produceert. Zijn weten betreft niet de

universele of individuele zaken, maar is anders en tegelijk ook méér dan universeel of

individueel. Averroës zegt dat God kennis heeft van ons en van wat er in ons leven gebeurt

voor zover Hij betrokken was bij de productie ervan. Onze kennis komt voort uit wat God

voortbrengt. De kennis van God komt voort uit wat Hijzelf voortbrengt. Beide vallen niet te

vergelijken aangezien een producent vanuit een ander perspectief naar zijn product kijkt dan

wij mensen. (Leaman, 1988, p.42-81)

1.2.3.2 Het intellect en de onsterfelijkheid van de ziel

Binnen de Islam, het Christelijke en Joodse gedachtegoed gaat men er van uit dat de ziel nog

verderleeft in een hiernamaals en dat we daar alsnog gestraft kunnen worden voor onze daden

op aarde. Deze opvattingen zullen onmogelijk blijken in het licht van het monopsychisme dat

door Averroës wordt geïntroduceerd.

Averroës volgt Aristoteles wanneer hij stelt dat de ziel een deel is van het menselijke

organisme zelf. Lichamen bestaan uit vorm en materie. Materie en vorm kunnen niet

afzonderlijk bestaan. Aristoteles was de eerste die de begrippen Actief Intellect en Passief

Intellect invoerde. Bij hem was dit echter minder duidelijk uitgewerkt dan later bij Ibn Rushd

het geval zal zijn. Aristoteles lijkt te suggereren dat er een intellect is dat ontvangt en een


35

intellect dat gedachten produceert. Het Actief Intellect zou los staan van het lichaam en

onsterfelijk zijn.

Doorheen de geschiedenis ontstonden verschillende interpretaties en invullingen van zowel

het Actieve Intellect als het Passieve Intellect. Averroës zelf beschrijft een proces van

kennisverwerving waarin hij plaats geeft aan 3 intellecten, dit zijn het Actieve Intellect, het

Materiële of Receptieve Intellect en het Passieve of Speculatieve Intellect. (Leaman, 1988, p.

82-85)

Het Actieve Intellect is universeel, immaterieel en eeuwig. Het bestaat onafhankelijk van en

buiten het lichaam van de mens. De gedachten zelf zijn eveneens immaterieel en eeuwig,

maar de gedachten hebben een Materiëel Intellect nodig dat hen denkt. Het Materiële Intellect

is een menselijk Intellect. Het Materiële Intellect denkt voortdurend en kan daarom niet het

intellect van één enkel individu zijn. Individuele mensen denken namelijk niet voortdurend.

Daarom is het Materiële Intellect gemeen aan de gehele mensheid. Het Speculatieve of

Passieve Intellect is wel een persoonlijk intellect, het wordt bij Averroës gelijkgesteld aan de

verbeelding. (Leezenberg, 2001, p. 188)

Wanneer het in contact komt met het Actieve Intellect, zal het Speculatieve Intellect het

Materiële Intellect produceren. Dit Materiële intellect draagt in zich de mogelijkheid

intelligibiliteiten te ontvangen van het Actieve Intellect. We mogen dit echter niet zien als een

aparte entiteit, maar eerder als een instantie van het Actieve Intellect. Het is als een aspect van

het Actieve Intellect dat aanwezig is in individuele mensen. Het Speculatieve Intellect is als

het ware de oorzaak van de connectie die tussen het Actieve en het Materiële Intellect tot

stand komt. Deze connectie zorgt ervoor dat we in staat zijn meer abstract te denken. Door de

conjunctie tussen het Actieve Intellect en het Materiële Intellect wordt het Materiële Intellect

tot op een zekere hoogte gelijk aan datgene wat het denkt. Het begint steeds meer op het

Actieve Intellect te lijken en bereikt zo een vorm van perfectie.

Dit Passieve of Receptieve Intellect dat zich verbindt met het Actieve Intellect zorgt ervoor dat

we onsterfelijk worden. Niet als individu, maar als mensheid. De menselijke denkactiviteit is

voor Averroës datgene dat mensen één maakt en wat leidt tot onsterfelijkheid. (Leaman, 1988,

p. 84-103)

1.3 Conclusie

Averroës is een bijzonder filosoof in een bijzondere tijd en hij is als filosoof ook zeker

product van zijn tijd. De ontwikkeling en de verspreiding van de Islam kent een kronkelige


36

stamboom. Het Arabische Andalusië is één van de zijtakken met eveneens een eigen

kronkelend parcours. Als kind maakt Averroës de overgang mee van de Almoraviden- naar de

Almohadendynastie. Het grootste deel van zijn leven leeft Averroës onder de Almohaden en

aan het einde van zijn leven kondigt hun ondergang zich reeds aan.

Deze context is van belang voor de opvoeding, de vorming, de houding en het denken van Ibn

Rushd. Hij kreeg een opleiding in recht, religie, filosofie en geneeskunde. Deze intellectuele

achtergrond laat zich duidelijk voelen in zijn filosofisch werk en het is dan ook belangrijk dit

in het achterhoofd te houden bij de interpretatie van zijn oeuvre.

Ook de regeerpolitiek van de Almohadenkaliefen was van grote invloed op de ontwikkeling

van Averroës. De Almohaden schonken vrijheid zich rationeel te ontwikkelen aan de filosofen

en intellectuelen, het volk daarentegen krijgt slecht weinig vrijheid en leert vooral respect aan

voor autoritair gezag. De Almohaden zetten zich af tegen het gedachtegoed van de

Almoraviden die hen voorgingen. Aangezien de almoravidenheerschappij sterk verweven was

met de bloeiperiode van de ‘ulamā’-geleerden en beiden elkaar wederzijds ondersteunden,

keerden deze rechtsgeleerden zich automatisch tegen de Almohaden en hun andere aanpak.

De impact van dit alles op het leven en werk van Averroës is dat hij als veelzijdig intellectueel

dicht bij de kalief stond en redelijk vrij gelaten werd in zijn filosofisch onderzoek. Om dit te

bereiken en te behouden merken we wel dat hij zijn filosofische activiteit – al dan niet

gedwongen - ontwikkelt in de lijn van hun politieke gedachtegoed. In minder gunstige tijden

kan hij er niet aan ontsnappen dat hij alsnog aan de kant geschoven wordt op aanvraag van de

machtige ‘ulamā’, in een poging van de kalief zijn heerschappij en het rijk veilig te stellen.

Averroïsme

37

2 Averroïsme

Het werk van Averroës werd op veel verschillende manieren gelezen (en al dan niet

hergebruikt). Binnen de Islamwereld kende hij amper navolging. Dit was een gevolg van de

antifilosofische houding aan het einde van de 12de eeuw. De Islamwereld zou de waarde van

Averroës pas weer ontdekken in de late 19de eeuw. Dit gebeurde in het kader van het

rationalisme van de Nahda, een islamitische renaissancebeweging met als doel de liberale

tradities uit de Islam samen te brengen met Westers gedachtegoed. (Leaman, 1988, p. 177-

178) Binnen de Islam kunnen we dus niet echt van een Averroïstische beweging spreken, of

toch zeker niet tijdens de middeleeuwen.

Binnen het Christendom en Jodendom kende Averroës wel een noemenswaardige navolging.

Al verliep deze bij de twee godsdiensten zeer verschillend. Binnen het Christendom ging

Averroës de geschiedenis in als Aristotelescommentator. Men kende hier vooral de werken

van Averroës waarin hij de teksten van Aristoteles becommentarieert. Toch was het

onvermijdelijk dat ook zijn persoonlijke denken, dat door de commentaren heen schemert,

mee het Christelijke middeleeuwse denken beïnvloedde. De naam Averroïstae werd eerst

gebruikt rond 1270 om de denkers aan te duiden die van mening waren dat er slechts één

gezamenlijk intellect was. Na de veroordeling van 219 ketterse stellingen door de Parijse

Bisschop Tempier, zou Ramon Llull de term gebruiken om filosofen aan te duiden die verder

werkten en dachten in de lijn van deze 219 stellingen. Het latijns-averroïsme wordt ook vaak

Radical Aristotelianism of heterodox Aristotelianism genoemd, dit omdat de Averroïsten- en

vooral dan de eerste Averroïsten - vaak meer beïnvloed waren door ‘Aristoteles via Averroës’

dan door Averroës zelf. Hun visies op geloof en wijsbegeerte liggen vaak ook ver van wat

Averroës zelf schreef. (Ebbesen 1, 1998, hoofdstuk 1) In het Joods Averroïsme had men wel

aandacht voor de religieuze werken van Averroës. Zij zullen het gedachtegoed van Averroës

ook met andere denkers combineren, zoals Maimonides en Abraham Ibn Ezra.

Het is niet gemakkelijk vast te stellen wat het Averroïsme kenmerkt. Leaman (1988)

beargumenteert dat - hoewel veel van de averroïstische visies niet de visies van Averroës zijn

- de grote lijnen die we bij de Averroïsten terugvinden vaak wel door hem geïnspireerd zijn.

Hoe uiteenlopend de Averroïsten onderling soms ook zijn, ze vertrekken wel elk afzonderlijk

van Averroës als denker. We merken in hun geschriften dat Averroës als het ware de agenda

bepaalde van de onderwerpen en discussies die voor de Averroïsten van belang zijn. (Leaman,

1988, 173)

Averroïsme

38

In wat volgt bespreken we in hoofdlijnen hoe het kwam dat Ibn Rushd in het Christendom en

het Jodendom opgevolgd werd, we bespreken hoe zijn gedachtegoed tot hen kwam en wat

hiervan de resultaten waren bij de belangrijkste denkers.

2.1 Navolging in het Christendom

2.1.1 Geschiedenis en inhoud van het Christelijke Averroïsme

2.1.1.1 Vertalingen

Rond 1000 n. Chr. onderging West-Europa grote sociale veranderingen.

Klimaatsveranderingen en bijgevolg betere oogsten, kwamen de ontwikkeling van de steden

en de handel ten goede. Gebieden als Vlaanderen, het Rijnland en delen van Italië kregen een

meer stedelijk karakter. Dit stedelijke klimaat resulteerde in de geschikte omstandigheden

voor het ontstaan van nieuwe klassen, zoals handelaars, ambachtslieden, notarissen, juristen

en leraren. Rond 1200 ontstonden de eerste universiteiten in Bologna, Parijs en Oxford. De

Universiteiten speelden een rol in het voortbrengen van juristen en leraren, maar oefenden

ook in het algemeen een grote invloed uit op het intellectuele leven van het middeleeuwse

Europa.

De handel en de kruistochten hadden er voor gezorgd dat West-Europa in aanraking kwam

met de Islamitische cultuur. Grote delen van Zuid-Europa stonden onder Islamitische

heerschappij totdat de geromaniseerde Noormannen tussen 1061 en 1098 Sicilië binnenvielen

en de reconquista geleidelijk aan het Iberische schiereiland herveroverde. Er werd anti-

islamitische propaganda gebruikt tijdens de reconquista en de kruistochten. Toch ontstonden

er ook rijken met een religieus gemengde bevolking en zou de gedwongen bekering van de

moslims in Spanje op zich laten wachten tot de 16de E. (Krop, 1992, p. 24-25)32

Rond 1200 stond de Arabische cultuur op verschillende vlakken beduidend verder dan hun

West-Europese tijdgenoten. Zo kenden de Arabieren het papier, het kompas en de Arabische

algebra. Zij hadden enorme voorsprongen in de geografische, medische en wiskundige

wetenschappen en ook hun steden waren beter ontwikkeld dan de West-Europese steden. De

32 Henri Krop is docent wijsbegeerte aan de Erasmus Universiteit te Rotterdam. Hij schreef een duidelijke

inleiding op het werk De dubbele waarheid van Siger van Brabant, waarin hij ook dieper ingaat op het

Christelijke Averroïsme en het ontstaan ervan.

Averroïsme

39

West-Europeanen poogden bijgevolg zo veel mogelijk kennis van de Arabieren over te

nemen.

Een gevolg hiervan was de opkomst van een vertaalbeweging vanaf het midden van de 12de

eeuw. Er werden in grote aantallen werken uit de Griekse en Arabische filosofie vertaald

vanuit het Arabisch naar het Latijn. De belangrijkste onder deze werken waren de geschriften

van Aristoteles, die een grote rol zouden spelen bij de ontwikkeling van de

wetenschapsbeoefening in West-Europa.33 (Krop, 1992, p. 26)

2.1.1.2 Aristoteles

Het gedachtegoed van Aristoteles dat via de Arabische wereld binnensijpelde had enige tijd

nodig om zijn weg te vinden in het middeleeuwse West-Europa34. Traditionalistisch gezinde

theologen zagen in zijn teksten een potentieel gevaar. Aan de universiteit van Parijs leidde dit

in 1215 tot een verbod de natuurfilosofie en de metafysica van Aristoteles te doceren. De

receptie van Aristoteles bracht echter zeer veel voordelen met zich mee. Filosofische

concepten uit het werk van Aristoteles zorgden ervoor dat nieuwe filosofische thema’s

bespreekbaar en verwoordbaar werden. Dit leidde ertoe dat - ondanks het verbod – ook de

theologen deze Aristotelische termen en concepten begonnen te gebruiken.

Uit een brief uit 1228 van paus Gregorius IX kunnen we opmaken dat de strenge houding

reeds aan het afzwakken was. Enerzijds mocht men zich zo min mogelijk met filosofie inlaten

om de religie zo zuiver mogelijk te houden. Anderzijds geeft hij wel toe dat het nuttig kan zijn

dingen te ontlenen uit de filosofie. Hij stelt uiteindelijk dat de filosofie de dienstmaagd van de

theologie is en de theologie de koningin der wetenschappen.

De radicale houding van de traditionalistische theologen werd dus duidelijk afgezwakt. In

1255 werden uiteindelijk weer alle werken van Aristoteles opgenomen in het universitaire

33 Al moeten we hier ook nuanceren en vermelden dat men vermoed dat West-Europa niet geheel schatplichtig is

aan de Arabische wereld voor de kennis over de antieken. Gouguenheim schreef in zijn ophefmakend boek dat

het werk van Aristoteles steeds gekend was in West-Europa en dat de vertalingen vanuit het Arabisch dus geen

herontdekking waren. (Gouguenheim, 2008)

34 Zelfs al zou Aristoteles reeds gekend geweest zijn in West-Europa, het wordt algemeen aangenomen dat het

vertalen van zijn werken uit de Arabische wereld toch ook een belangrijke factor was die meespeelde bij het

verspreiden van de kennis uit deze werken.

Averroïsme

40

programma. Dit toont ons dat het Christendom haar greep begon te verliezen op de filosofie

en de wetenschappen. (Krop, 1992, p.24-31)

Deze revolutionaire verandering van het curriculum betekent een mislukking van de cultuurpolitiek die de

pausen sinds het begin van de eeuw gevoerd hadden. Aristoteles was voor de middeleeuwer de Filosoof

geworden en de profane wetenschappen hadden zich van de theologie verzelfstandigd. (Krop, 1992, p.31)

2.1.1.3 Aristoteles en Averroës

Het was in de context van de receptie van Aristoteles dat Averroës naam en faam verwierf als

grote commentator. De werken van Aristoteles en Averroës bereikten op hetzelfde moment

West-Europa, vaak was het niet evident hen van elkaar te onderscheiden en werd hun

afzonderlijke gedachtegoed als één leer ontvangen. (Leaman, 1988, p. 164) Averroës stond als

commentator hoog aangeschreven in die tijd. Hij was echter ook meer dan een transparante

commentator. Vooral in zijn korte commentaren zag hij zijn kans om ook zijn eigen

gedachten neer te pennen. (Leaman, 1996, p. 54) Het waren vooral de commentaren die

gekend waren in West-Europa, waarschijnlijk was men niet bekend met zijn werken over de

verhouding tussen religie en rede. (Leaman, 1988, p. 164)

Leaman gaat in zijn artikel Averroës and the West (1996) dieper in op de vervlochtenheid van

Aristoteles en Averroës in het werk van deze laatste. Volgens Leaman is het belangrijk

onderscheid te maken tussen de impact die Averroës heeft als commentator en de impact die

hij heeft door het verkondingen van zijn eigen gedachtegoed. Averroës werd ondanks zijn

faam als commentator niet in alle milieus en niet op alle gebieden met open armen ontvangen.

Verschillende van de stellingen die in zijn werk terug te vinden waren, gingen in tegen de

Christelijke geloofswaarheden en waren daarom moeilijk te aanvaarden. Leaman zal echter

beargumenteren dat het niet zozeer Averroës’ eigen gedachtegoed, dan wel de Aristotelische

ideeën zijn die voor het Christelijke geloof als bedreigend overkwamen. Toch mogen we er

zeker niet vanuit gaan dat het enkel maar de Aristotelische ideeën waren die tot de Christenen

kwamen, benadrukt Leaman. Averroës gebruikt als het ware de structuur en de taal van

Aristoteles om zijn eigen standpunten te verwoorden. Het schrijven van Averoes is dus

enerzijds zeer Aristoteliaans, maar overstijgt het tegelijk ook. (Leaman, 1996, p. 57-58)

2.1.1.4 Ontstaan van het Averroïsme

Het Averroïsme in de Christelijke middeleeuwen vond zijn oorsprong in de universiteit van

Parijs. Deze universiteit was een universitas zoals we die in de middeleeuwen kennen,

Averroïsme

41

namelijk een gemeenschap of gilde van studenten en docenten. De universiteit was op vele

vlakken autonoom en had een zekere macht in de middeleeuwse samenleving. Hun

onafhankelijkheid steunde op privileges die hen door de paus verleend werden. Eén van de

manieren om hun invloed te laten gelden op de stad waarin ze gelegen waren, was door

middel van staking. Op deze manier verloor de stad een groot deel aan inkomsten, want de

universiteit was voor hen een belangrijke afzetmarkt.

De universiteit van Parijs bestond in de 13de eeuw uit 4 faculteiten. De studenten begonnen

allen hun studies aan de faculteit van de vrije kunsten. Dit was een algemene opleiding waarin

7 kunsten werden gedoceerd, namelijk grammatica, dialectica en Retorica, Aritmetica,

Geometrica, Astronomia en Musica. Na voltooiing van deze basisstudie kon men verder

studeren aan de faculteiten van recht, theologie of medicijnen. Aangezien iedereen eerst in de

faculteit der vrije kunsten moest slagen, was deze faculteit de grootste aan de universiteit van

Parijs. (Krop, 1992, p. 16-17)

Men weet dat het aan de universiteit van Parijs is dat het Averroïsme ontstond - onder leiding

van mensen als Siger van Brabant en Boëthius van Dacië - het is echter niet eenvoudig dit

begin te traceren. Er zijn namelijk weinig documenten overgeleverd uit deze periode. Zelfs

van Siger en Boëthius zijn er vooral reportationes (dit zijn collegedictaten) overgeleverd. We

moeten ons dus steunen op secundaire bronnen. Uit de reacties op het opkomende Averroïsme

kunnen we veel afleiden. Zo kunnen we vermoeden dat Siger en Boëthius pas na 1260 actief

werden. Gilbert van Doornik, een franciscaanse monnik die tussen 1259 en 1262 een

document schreef over de dwalingen van de heidense filosofie, liet beide namen namelijk

onaangeroerd. Op het einde van de jaren ’60 komen er echter twee grote reacties op het

Averroïsme. (Krop, 1992, p.32-33)

Enerzijds reageerden Albert de Grote en Thomas van Aquino. Als theologen hadden zij het

doel voor ogen om Aristoteles met het Christendom te verenigen. Averroës zou meer

verwarring dan klaarheid hebben geschept in zijn commentaren. Albert en Thomas duidden

daarom op het belang Averroës van Aristoteles te onderscheiden. (Krop, 1992, p. 33)

Waarschijnlijk was de aanleiding voor de terugkeer van Thomas naar Parijs in 1269, het

gerucht over de woelige situatie aan de faculteit van de vrije kunsten. Hij nam waar dat er

bepaalde doctrines werden gedoceerd die niet te verzoenen waren met het Christelijk geloof

en formuleerde daarom in 1270 een aanval tegen Siger in De Unitate Intellectus. (Van

Averroïsme

42

Steenberghen, 1980, p. 79-80)35 Toch zal blijken dat de opvattingen van de latijns-averroïsten

en Thomas ook niet onnoemelijk ver uit elkaar liggen.

Anderzijds nemen we een reactie waar tegen de radicale aristotelici vanwege de conservatieve

theologen uit die tijd. Zij behoorden vaak tot de Franciscaner orde. Hun antwoord op de

gebeurtenissen aan de universiteit van Parijs is een terugkeer naar het Augustianisme. Een

belangrijke naam binnen deze groep theologen is Bonaventura. (Krop, 1992, p. 33) Hij heeft

een interessante opvatting over theologie en filosofie die duidelijk ingaat tegen de ideeën van

de radicale aristotelici. Volgens hem is alle kennis afkomstig van God. God is als de bron van

het licht dat ons de mogelijkheid geeft alle andere zaken te kennen. Er zijn drie soorten licht.

Een uitwendig licht dat voldoende schijnt voor kennis binnen de technische wetenschappen.

Vervolgens is er het licht van de zintuiglijke kennis, dat ons de mogelijkheid geeft de

natuurlijke vormen van de dingen te kennen. Het derde licht is de licht van de filosofie, dat de

logica, natuurwetenschap en de ethiek voortbrengt. Tot slot is er het licht van de theologie dat

ons de kennis van onze bestemming geeft. Dit geheel is een systeem waarbij de theologie de

hoogste vorm van kennis is en de andere profane wetenschappen slechts trappen zijn op weg

naar deze laatste en eveneens de moeilijkste te bereiken kennis. (Krop, 1992, p. 33-34)

Bonaventura keert zich met dit systeem duidelijk tegen de filosofie en het Aristotelianisme.

Verschillende van zijn vastenpreken zijn bewaard gebleven, zij weerspiegelen wat er in de tijd

gaande was op filosofisch vlak. In zijn preek De Decem Praeceptis uit 1267 gaat hij tekeer

tegen de situatie in de faculteit van de vrije kunsten, waar ketterse doctrines gedoceerd zouden

worden. (Van Steenberghen, 1980, p. 78) Hij waarschuwt ervoor dat vrije filosofiebeoefening,

magie, toneelspel en seksuele losbandigheid met zich meebrengt. (Krop, 1990, p. 34) Dit wijst

erop dat bepaalde ketterse ideeën reeds circuleerden in 1267.

In de preek van 1268 - De Donis Spiritus Sancti - bespreekt Bonaventura de gevaren van

filosofie die los van de theologie bedreven wordt.

Nemen we aan dat een mens alle wetenschappen verworven heeft, zonder het licht van het geloof is het

echter onmogelijk dat hij niet dwaalt. De wetenschap komt daarom ten val en de wijsgeren verduisteren.

(citaat van Bonaventura overgenomen uit Krop, 1990, p. 34; oorspronkelijk uit collocationes de donis

spiritus sancti 4, nr. 13, ed. Quaracchi V, p. 476a)

Filosofie dient voor Bonaventura in dienst te staan van de theologie.

35 Fernand van Steenberghen (1904-1993) was filosoof en theoloog aan de Katholieke Universiteit van Leuven

met middeleeuwse wijsbegeerte – en specifieker nog Thomas van Aquino – als specialiteit.

Averroïsme

43

2.1.1.5 Veroordelingen in 1277

De bron die het beste de aanwezigheid van het radicaal Aristotelianisme weergeeft, dateert uit

1277 n. Chr. Ondertussen is het Paus Johannes XXI (1205-1277) ter oren gekomen dat er

onrust heerst aan de universiteit van Parijs. Hij vraagt aan de bisschop van Parijs, Etienne

Tempier, om polshoogte te nemen en een onderzoek te voeren naar de aard van de ketterse

stellingen, de plaats waar ze verkondigd staan en de personen door wie ze aangehangen

worden. Tempier neemt deze opdracht zeer ernstig. Hij stelt een commissie samen, bestaande

uit 16 docenten van de theologische faculteit. Hun gezamenlijk werk levert in enkele maanden

tijd een lijst op van 219 thesen die de Christelijke kerk veroordeeld. De lijst bevat thesen van

Griekse en Arabische filosofen, maar ook van toenmalige wijsgeren. Men kan uit de

stellingen veel afleiden van de denkrichtingen die in het 13de eeuwse Frankrijk bestonden. De

ketterse stellingen staan in de lijst van Tempier niet thematisch gerangschikt, maar Krop

(1992) ziet vijf hoofdthema’s waarrond de stellingen gegroepeerd kunnen worden:

Een verheerlijking van de filosofie en een afkeer van de theologie en van het Christendom.

1) Een niet-Christelijke Godsconceptie.

2) De ontkenning van de schepping.

3) De noodzakelijkheid van alles en de ontkenning van de vrije wil.

4) Het monopsychisme.

Veel van de thesen kwamen uit het werk van Siger van Brabant, Boëthius van Dacië of

mensen uit hun omgeving. Zo verstoorden de veroordelingen van Tempier de academische

carrière van Siger en Boëthius.36 (Krop, 1992, p.23, 37-40) Het voorbeeld van Tempier zal

niet veel later ook gevolgd worden door de bisschop van Canterbury, die zelf 30 thesen

veroordeelde. In andere landen bleef reactie echter uit. (Krop, 1992, p. 39) Ondanks het

strenge optreden van Tempier bleef het ketterse gedachtegoed blijkbaar toch ondergronds

circuleren en zo kwam het aan het begin van de 14de eeuw weer aan de oppervlakte in de

geschriften van Johannes van Jandun.

36 Een ander gevolg, wellicht onbedoeld, was de kloof die ontstond tussen de filosofie en theologie.

Averroïsme

44

2.1.1.6 Kern van het Latijns-Averroïsme

Het is niet eenvoudig een definitie te formuleren van de latijns-averroïsten of radicaal

aristotelianen. Elk van hen had een redelijk genuanceerde visie op de relatie tussen geloof en

wetenschap. Tempier verwijt hen in de proloog van zijn decreet het aanhangen van een

dubbele waarheid, hij geeft meteen ook een definitie van de dubbele waarheid.

Vertrouwenwekkende personen hebben mij bericht dat leraren van de vrije kunsten de grenzen van hun

faculteit te buiten zijn gegaan en het gewaagd hebben evidente dwalingen en hersenspinsels te

behandelen. Hun argumenten ontlenen zij aan de geschriften der heidenen en zij zeggen dat deze zo

dwingend zijn dat zij – o hoe schandelijk! – niet in staat zijn ze te weerleggen. Zij verheimelijken echter

hun opvattingen door te zeggen dat hun dwalingen slechts waar zijn volgens de filosofie, maar niet

volgens het geloof en zij spreken alsof er twee tegengestelde waarheden zijn en alsof de waarheid van de

Bijbel in tegenspraak is met de van de door God verworpen heidenen, over wie geschreven staat: Ik zal de

wijsheid der wijzen vernietigen, omdat de ware wijsheid de onware wijsheid vernietigt. (citaat van

Tempier overgenomen uit Krop, 1992, p. 38; oorspronkelijk uit Chartularium universitas parisiensis I, p.

543-555)

De dubbele waarheid duidt op het bestaan van twee waarheden - namelijk een filosofische en

een religieuze - die los van elkaar staan en elk een ander en aan elkaar tegenstrijdig standpunt

innemen. Iets kan op die manier waar zijn volgens de religie maar vals voor de filosofie en

omgekeerd.

Er wordt onder filosofen en historici veelvuldig gediscussieerd of er al dan niet sprake is van

een dubbele waarheid binnen het gedachtegoed van de latijns-averroïsten. Een andere vraag

die vaak gesteld wordt, is of het respect dat geuit wordt voor de godsdienst in deze werken,

wijst op een indekkingstrategie dan wel oprecht bedoeld is. (Dethier, 1977)37 Leaman (1988)

beweert dat de belangrijkste eigenschap die Averroïsten gemeen hebben, is dat filosofie een

belangrijke activiteit is die belangrijke informatie kan voortbrengen. (Leaman, 1988, p. 170)

Dit klinkt ons in de oren als een zeer zwakke these. Toch was zulke these al heel wat in

periode waarin de filosofie door vele gezien werd als de dienstmaagd van de religie. Vern L.

Bullough (1996) formuleert het net iets sterker, latijns–averroïsten zouden de rede boven het

geloof stellen. (Bullough, 1996, p. 48) Hoe sterk de these geformuleerd dient te worden, is

afhankelijk van wat we al dan niet tussen de lijnen mogen of moeten lezen. Het hangt

37 Hubert Dethier is professor emeritus die filosofie doceerde aan de Universiteit van Amsterdam en de Vrije

Universiteit Brussel. Zijn specialisaties zijn kunstfilosofie en de geschiedenis van het vrije denken.

Averroïsme

45

namelijk af van de oprechtheid van de lofbetuigingen op het Christelijk geloof die we in de

werken terugvinden.

Het is niet gemakkelijk een sluitende definitie te formuleren, maar we moeten toegeven dat er

wel enkele thema’s zijn die zeer vaak terugkeren bij de latijns-averroïsten. (Ebessen, 1998a,

hoofdstuk 2) Het gaat om onderwerpen waarover bij Aristoteles en/of Averroës een andere

opinie staat neergeschreven dan in de Christelijke geloofswaarheden. Na lezing van deze

andere visie bij de filosofen, worden de Christelijk waarheden in twijfel getrokken of in ieder

geval aan een uitgebreider onderzoek onderworpen. We hebben het o.a. over:

1. De eeuwigheid van de wereld. Is deze al dan niet gecreëerd in de tijd?

2. Het monopsychisme

3. De onsterfelijkheid van de ziel

4. Is geluk te verwerven in dit leven?

We kunnen dus samenvatten dat er geen duidelijk definitie bestaat voor “de latijns-averroïst”.

De dubbele waarheid die aan hen werd toegeschreven – het bestaan van een andere waarheid

binnen filosofische context dan binnen de religieuze context - is een verwijt dat niet

gemakkelijk hard te maken valt, want deze uitspraak wordt nooit letterlijk gedaan. Men zou

hier moeten steunen op vermeende opinies van de denkers in kwestie. Wel hebben zij vaak

een genuanceerde visie op de verhouding tussen geloof en wetenschap of filosofie en zijn er

een aantal thema’s die opvallend vaak terugkeren binnen dit milieu. Het zijn de werken van

Averroës en Aristoteles waar zij hun inspiratie halen.

In wat volgt, behandelen we de belangrijkste Averroïsten uit de 13de Eeuw, namelijk de

aanvoerders Boëthius van Dacië en Siger van Brabant. We bekijken ook hoe hun standpunten

zich verhouden tot de leer van Thomas van Aquino.38 We bespreken vervolgens Johannes van

Jandun, een averroïst uit de 14de eeuw en gaan tot slot nog kort in op het Italiaanse

Averroïsme.

38 Thomas van Aquino staat namelijk minder ver van de Averroïsten af dan men vaak denkt. Onder de 219

stellingen van Tempier waren ook stellingen afkomstig uit het werk van Thomas.

Averroïsme

46

2.1.2 Boëthius van Dacië

2.1.2.1 Leven en werk

Er is niet bijzonder veel geweten over het leven van Boëthius van Dacië. Wat we kunnen

vermoeden van de periode voor 1277 moeten we afleiden uit de overlevering of de

vermelding van zijn werken van voor deze tijd. Waarschijnlijk werd hij geboren rond 1240 en

startte zijn academische carrière als meester in de kunsten aan de universiteit van Parijs na

1265. (Ebessen, 1998b, hoofdstuk 1)

Samen met Siger Van Brabant voerde Boëthius een rationalistisch-filosofische beweging aan.

Deze beweging was verbonden aan de universiteit van Parijs en stelde de overeenstemming

van rede en geloof – wat voordien vaak als vanzelfsprekend werd ervaren – in vraag. Om deze

reden kregen Siger en Boëthius tegenstand van de professoren binnen de theologische

faculteit. Bij de veroordeling van de 219 stellingen in 1277 door de bisschop van Parijs -

uitdrukkelijk gericht tegen de ketters Siger en Boëthius - waren verschillende van deze 219

stellingen bijna letterlijk afkomstig uit het werk van Boëthius. Siger en Boëthius zouden na

deze veroordeling Frankrijk zijn ontvlucht en bescherming hebben gevonden aan het

pauselijke hof in Italië. (Dethier, 1977, p. 116-117)

Boëthius heeft over uiteenlopende thema’s geschreven, waaronder logica (Quaestiones Super

Librum Topicorum), natuurfilosofie (Quaestiones over De Generatione et Corruptione en

Physica van Aristoteles) en grammatica (Quaestiones Super Priscianum Maiorem). Zijn

meest bekende - en voor ons ook de belangrijkste – werken zijn De summo bono en De

Aeternitate Mundi. Hierin vinden we het duidelijkste zijn opvattingen over de relatie tussen

geloof en rede. (Ebessen, 1998b, hoofdstuk 1)

2.1.2.2 Filosofie en religie

In De Summo Bono argumenteert Boëthius dat het best mogelijke leven het leven van een

filosoof is. Filosofie heeft als studieobject het Zijn. De verschillende takken van het zijn, zijn

de verschillende takken van de filosofie. Volgens Boëthius is ware kennis - m.a.w. het

bereiken van de waarheid - mogelijk. We kunnen ook bepaalde zaken weten over de eerste

oorzaak. Aangezien de aard van zijn studieobject – het Zijn – moet de filosoof zich met alle

takken van het zijn bezighouden, d.i. de natuurlijke, de mathematische en de goddelijke -in

Averroïsme

47

zoverre deze laatste door de menselijke geest te begrijpen valt. Er is dus geen enkel domein

waar redelijk onderzoek niet toegelaten is. In De Summo Bono formuleert Boëthius geen

dubbele waarheid. De tekst valt op verschillende wijzen te interpreteren, maar hoeft zeker niet

nadelig te zijn voor het geloof. Desalniettemin blijkt dat Boëthius er niet toe in staat is het

geloof overeen te doen stemmen met zijn redelijke inzichten. (Dethier, 1977, p. 116)

Twee van de stellingen door Tempier geformuleerd, kwamen uit De summo bono. Zes andere

stellingen bleken te komen uit een manuscript dat midden vorige eeuw ontdekt werd in de

Koninklijke bibliotheek te Budapest en dat in 1954 voor het eerst uitgegeven werd door Géza

Sajó, namelijk De Aeternitate Mundi. (Dethier, 1977, p. 117)

De stellingen uit De Summo Bono zijn de volgende:

Quod non est excellentior status quam vacare philosophiae.

Quod sapientes mundi sunt philosophi tantum.

De 6 stellingen uit De Aeternitate Mundi zijn de volgende:

Quod nulla questio est disputabilis per rationem, quam philosophus non debeat disputare et determinare,

quia rationes accepiuntur a rebus. Philosophia autem omnes res habet considerare secundum diversas

sui partes. (Chart. n. 145; Boëthius, lijn 352-372)

Quod creatio non est possibilis, quamvis contrarium tenendum sit secundum fidem. (Chart. n. 184;

Boëthius, lijn 449-460).

Quad non fuit primus homo, nec erit ultimus, immo semper fuit et semper erit generatio hominis ex

homine. (Chart. n. 9; Boëthius, lijn 461-466).

Quod non contingit corpus corruptum redire idem numero, nec idem numero resurget. (Chart. n. 17;

Boëthius, lijn 503-513).

Quod resurrectio futura non debet concedi a philosopho, quia impossibile esteam investigare per

rationem. (Chart. n. 18; lijn 509-512; 945-947).

Quod naturalis philosophus debet negare simpliciter mundi novitatem, quia innititur causis naturalibus et

rationibus naturalibus. Fidelis autem potest negare mundi aeternitatem, quia innititur causis

supernaturalibus. (Chart. n. 90; Boëthius, lijn 538-547; 549-554). (Dethier, 1977, p.117-118)

Het doel van Boëthius in De Aeternitate Mundi is het Christelijke geloof in overeenstemming

brengen met de filosofie van Aristoteles. Hij benadrukt twee beginselen die gerespecteerd

dienen te worden, met het oog op deze verzoening:

• Men mag niet pogen een geloofstelling te bewijzen.

Averroïsme

48

• Het is ketters wanneer men weigert een geloofstelling te aanvaarden omdat het deze

stelling aan rationele bewijsvoering ontbreekt.

Boëthius werkt een onderzoek uit naar het al dan niet eeuwig zijn van de wereld. Hij bekijkt

hier achtereenvolgens metafysische, wiskundige en natuurfilosofische gronden. Voor de

metafysicus is de wereld afhankelijk van de wil van God. Hij kan dus noch bewijzen dat de

wereld eeuwig is, noch dat de wereld geschapen of ontstaan is in de tijd. Ook de

mathematicus komt tot deze conclusie, maar dit omdat zijn wetenschap onverschillig staat

tegenover het antwoord. Geen van beide mogelijkheden beïnvloedt zijn wiskundige

berekeningen en uitkomsten.

De natuurfilosofie valt moeilijker te verzoenen met het geloof. Natuurfilosofen hebben twee

basisprincipes:

• Men mag niets aanvaarden of verwerpen, tenzij wanneer dit gebaseerd is op de beginselen

waarop hun wetenschap steunt.

• De natuur is het eerste beginsel. Alle verklaringen moeten betrokken worden op de natuur.

De natuur kan geen eeuwige beweging of gevolg doen ontstaan zonder voorafgaande verandering.

Volgens de beginselen van de natuurfilosofie is een eerste oorspronkelijke beweging uitgesloten. Het is

duidelijk dat de natuurfilosoof, indien hij waarlijk blijft steunen op de beginselen van zijn wetenschap,

onmogelijk kan beweren dat de wereld een begin heeft in de tijd want dan zou dit eveneens gelden voor de

beweging. Evenmin kan hij iets beweren over de schepping, d.i. de oorspronkelijke voortbrenging van de

wereld…. De natuurfilosoof kan bijgevolg het bestaan van een eerste mens noch vooropstellen noch

verklaren, omdat deze per definitie geen product is van de voortplanting. Evenmin kan hij achterhalen 1)

of een dode opnieuw tot leven kan gewekt worden zonder natuurlijke voortplanting; 2) of eenzelfde

persoon, voorheen sterfelijk, numeriek beschouwd in een hiernamaals onsterfelijk wordt. Het betreft hier

alle geloofswaarheden: voor de natuurfilosoof zijn ze niet te achterhalen. (Dethier, 1977, p. 124-125)

Dit is echter niet het eindpunt van de redenering. Wanneer er geen zware contradicties

optreden tussen de geloofswaarheid en de natuurwetenschap, zal de natuurfilosoof de

geloofswaarheid niet tegenspreken maar gewoon uit de weg gaan. Wanneer het gaat om

uitspraken die zijn beginselen tegenspreken en de natuurwetenschap ondergraaft, is hij echter

verplicht deze waarheid te weerleggen. Boëthius zal daarom zeggen dat de waarheid relatief

is:

Indien iemand beweert dat Socrates wit is en iemand weerlegt dat hij in een bepaald opzicht wit is,

spreken beiden de waarheid (uterque dicit verum). Zo spreekt de Christen de waarheid wanneer hij

beweert dat de wereld en de beweging een begin hadden in de tijd, dat er nooit een eerste mens is geweest

enz. Dit alles is mogelijk door een oorzaak te impliceren waarvan de kracht die van de natuur overtreft.

Averroïsme

49

De natuurfilosoof spreekt eveneens de waarheid wanneer hij opmerkt dat dergelijke stellingen onmogelijk

zijn, beschouwd vanuit het standpunt van natuurlijke oorzaken en beginselen, die het bereik van zijn

kennis netjes omschrijven en afbakenen. (uit Quastio naturalis de mundi aeternitate, v. 538-547,

aangehaald in Dethier, 1977, p. 128-129)

De geloofsstellingen worden dus niet tegengesproken of ondermijnd door de

natuurwetenschap. Hij kan ze echter niet aantonen op redelijke gronden en moet ze logisch

gezien ook niet overnemen. Gelovigen en natuurwetenschappers steunen op andere oorzaken.

De wetenschapper leidt zijn waarheden af uit natuurlijke oorzaken, terwijl de gelovige uitgaat

van een transcendente oorzaak. Op deze manier is er tussen beiden geen tegenspraak

mogelijk.

Deze stelling van Boëthius werd echter zowel bij de natuurwetenschapper als bij de theoloog

met gemengde gevoelens ontvangen. Er bestond dan wel geen tegenspraak tussen beide

waarheden, maar beide partijen moeten hiervoor wel hun eigen waarheid relativeren: De

waarheid van de filosoof is in absolute termen vals en de waarheid van de theoloog mag op

een legale wijze weerlegd worden door de filosoof.

Het lijkt gemakkelijk hieruit te besluiten dat Boëthius een theorie van de dubbele waarheid

aanhing. Dit is dan ook het verwijt dat hij van Tempier krijgt, toch is Boëthius voorzichtiger

en genuanceerder dan dat. Nergens in zijn manuscript zal Boëthius de theologische waarheid

tegenover de filosofische plaatsen. Hij uit nooit duidelijk zijn eigen standpunt hieromtrent. Hij

toont aan wat volgens redelijke bewijsvoering volgt uit de natuurbeginselen, maar hij schrijft

nergens dat dit dan ook dé waarheid is. Deze stap wordt nergens gezet, maar lijkt wel

impliciet aanwezig. Meermaals – zowel in De Mundi Aeternitate als in De Summo Bono – zal

Boëthius de filosofische praktijk - de zoektocht naar de waarheid - ophemelen als dé manier

om het hoogste geluk te bereiken. (Dethier, 1977, p. 113-141)

Samenvattend kunnen we stellen dat de verzoenende poging van Boëthius uitdraait op een

scherpe scheiding tussen filosofie en wetenschap enerzijds en religie anderzijds. Beide kanten

steunen op andere oorzaken en kenwijzen en resulteren bijgevolg in andere uitkomsten.

Alhoewel Boëthius de wijsgerige levenswijze ophemelt, zal hij nergens expliciet uiten dat de

filosofische uitkomst de waarheid bezit. We vinden hier bij Boëthius de eerste tekenen dat de

filosofie zich los maakt van de religie. Filosofisch onderzoek staat niet meer in dienst van de

religie. Iemand kan zowel goede filosoof als een oprechte religieuze zijn. Aangezien de twee

waarheden op een ander niveau te situeren vallen, hoeven ze elkaar niet tegen te spreken in

eenzelfde persoon.

Averroïsme

50

2.1.3 Siger Van Brabant


Ook over het leven van Siger van Brabant bestaan meer onduidelijkheden dan zekerheden.

Waarschijnlijk is Siger geboren rond 1240 n. Chr. in Brabant. Hij ging filosofie studeren aan

de universiteit van Parijs waar hij vermoedelijk rond 1265 docent werd. Rond diezelfde

periode begon Siger zijn eerste werken te schrijven. (Wippel, 1998, hoofdstuk 1)

In 1269 was Thomas van Aquino aan de universiteit van Parijs, naar aanleiding van wat hij

daar zag schreef hij een werk De Unitate Intellectus Contra Averroïstas. Algemeen wordt

aangenomen dat dit werk bedoeld was tegen Siger en diens filosofische stroming. Thomas wil

hierin duidelijk een discussie op gang brengen, hij eindigt zijn traktaat met de woorden:

This then is what we have written to destroy the error mentioned, using the arguments and teachings of

the philosophers themselves, not the documents of faith. If anyone glorying in the name of false science

wishes to say anything in reply to what we have written, let him not speak in corners nor to boys who

cannot judge of such arduous matters, but reply to this in writing, if he dares. He will find that not only I,

who am the least of men, but many others zealous for the truth, will resist his error and correct his

ignorance. (Thomas van Aquino, On the uniqueness of intellect against Averroïsts, v.124)39

Volgens twee bronnen uit de 15de eeuw - namelijk Franciscus Sylvestris en Agosto Nifo –

zou Siger Thomas hierop geantwoord hebben met een eigen traktaat.

Op 23 november 1276 wordt Siger van Brabant door Simon de Val, de inquisiteur van

Frankrijk, opgeroepen. Het is niet duidelijk wat er daarna juist gebeurde. Het is mogelijk dat

Siger reeds gewaarschuwd was door zijn vrienden en Frankrijk al ontvlucht was, in het

gezelschap van o.a. Boëthius van Dacië. (Van Steenberghen, 1980) Mandonnet (1908-1911)

gaat ervan uit dat Siger en de andere die opgeroepen werden wel voor de inquisitie

verschenen zijn, maar de doodstraf zijn ontlopen door een schuldbekentenis. Een andere

versie stelt dat Siger zich reeds in Luik teruggetrokken had toen hij door Simon de Val voor

de inquisitie geroepen werd. Al deze versies blijven mogelijk omdat men zelfs niet weet of

Siger al dan niet voor de inquisitie verschenen is. Wel weten we dat in het decreet van

Tempier van 7 maart 1277 verschillende van de stellingen van Siger veroordeeld werden.

Op het einde van zijn leven zou Siger een tijd in Orvieto doorgebracht hebben, aan het

pauselijk hof van Martinus IV, waar hij vermoedelijk gestorven is nadat hij door zijn

39 Citaat uit een e-book, daarom kunnen we geen jaartal vermelden.

Averroïsme

51

secretaris doodgestoken werd. Ook dit verblijf aan het hof roept vele vraagtekens op. Betekent

dit dat Siger huisarrest had in Orvieto? Of wijst dit er net op dat Siger zich bekeerd had op het

einde van zijn leven en daarom welkom was aan het pauselijke hof? (Krop, 1992, p. 14) Dit

zijn vragen waar we vermoedelijk geen antwoord op zullen krijgen.

De onwetendheid over het leven van Siger staat in schril contrast met de bekendheid die hij in

zijn eigen tijd schijnt gehad te hebben. Hij werd in de 13de eeuw in één adem genoemd met

Albertus Magnus, Thomas Aquinas en Roger Bacon. Dante Alighieri geeft Siger in de Divina

Commedia zelfs een plaats in de hemel. Toch verdween zijn werk bijna volledig tot het in de

19de en 20ste eeuw stilaan herontdekt werd. De discussies over hoe we de schaarse

biografische elementen moeten interpreteren, gaat de laatste jaren ook een andere richting uit.

Zo wordt hij steeds minder gezien als een rivaal van de toenmalige katholieke kerk. De

conflicten tussen filosofie en religie worden meer en meer geïnterpreteerd in termen van

vernieuwing. (Krop, 1992, p. 21)


Siger van Brabant was een grote aanhanger van Aristoteles. Voor hem was de leer van

Aristoteles gelijk aan de rede zelf. Het probleem was echter dat de leer van Aristoteles veel

stellingen bevat die niet verzoenbaar waren met de Christelijke leer. Voorbeelden hiervan

zijn:

• De eeuwigheid van de wereld

• Er is geen leven na de dood.

• Het bestaan van het Actieve Intellect.

• De eeuwige wederkeer, in de zin van een steeds weerkeren van beschavingen, soorten

en levende wezens.

• De gedetermineerdheid van de wil.

We kunnen volgens Hubert Dethier (1977) verschillende periodes ontwaren in het werk van

Siger. In de eerste periode doet Siger weinig moeite de onverzoenbaarheid van de filosofische

en religieuze ideeën te verbloemen. In de tweede periode, zegt hij dat het niet zijn bedoeling

is weer te geven wat hij zelf denkt, maar wel wat het standpunt van Aristoteles is over deze

zaken. Hij zegt dus niet dat wat hij schrijft de waarheid is. Wanneer de uitkomsten van de

rede in tegenspraak zijn met het geloof, moet men de weg van het geloof volgen, stelt Siger in

Averroïsme

52

deze periode. Ten slotte merken we dat Siger in zijn laatste werken verschillende van de

stellingen van Aristoteles heeft opgegeven.

We zien dit bijvoorbeeld duidelijk bij Sigers theorie over de ziel. Siger volgt eerst Averroës

en stelt dat de verstandelijke ziel, onvergankelijk maar geschapen is. Er bestaat voor hem dan

ook slechts één ziel voor alle mensen (monopsychisme). In De Anima Intellectiva zal Siger

nog steeds schrijven over de eeuwigheid van de verstandelijke ziel, maar nu zegt hij enkel de

bedoeling te hebben de ideeën van Aristoteles weer te geven. Waar deze ideeën ingaan tegen

het geloof, moet men het geloof volgen. In Quaestiones In Libros Tres De Anima – één van

zijn laatste werken – merken we dat hij zijn mening herbekeken heeft. Hij volgt niet meer de

interpretatie van Averroës. Siger probeert een meer gematigde leer te verkondigen en laat zich

hiervoor beïnvloeden door Thomas van Aquino. De ziel is niet eeuwig maar door God

geschapen in de tijd. De ziel is niet ontbindbaar en is onsterfelijk. (Dethier, 1977, p.142-183)

Siger stelt dat wanneer geloof en rede elkaar tegenspreken, we het geloof moeten volgen. Het

is hier echter belangrijk te benadrukken dat Siger het probleem anders oplost dan Albertus

Magnus en Thomas van Aquino40. Albertus en Thomas zullen stellen dat er geen echte

tegenspraak plaatsvindt tussen geloof en filosofie. Voor hen is er maar één waarheid en is er

geen tegenspraak mogelijk. Bij Siger van Brabant kunnen religie en wetenschap of filosofie

elkaar wel degelijk tegenspreken. In Metafysica somt hij de verschillen op tussen theologie en

de wijsbegeerte die zich bezig houdt met de eerste oorzaak.

• Beide hebben een verschillende wijze van kennen. Wetenschap steunt op axioma’s en zal

via deducties tot conclusies komen. Theologie heeft de openbaring als kenwijze.

• Dit eerste verschil is er verantwoordelijk voor dat ze ook een verschillend kenobject

hebben. Wetenschap moet zich tot beredeneerbare zaken beperken. Religie kan kennis

hebben van bovennatuurlijke zaken.

• Er is een verschil in de aard van de kennis.

• Er is een verschil in de zekerheidsgraad. De theologische kennis is volgens Siger

betrouwbaarder, want zij steunt op geopenbaarde waarheden.

Hieruit besluit Siger van Brabant dat de Christelijke theologie veel groter is en de filosofie en

alle wetenschappen omvat. (Krop, 1992, p.43)

40 Zie infra voor de theorie van Thomas van Aquino.

Averroïsme

53

In zijn vroege werk merken we dat Siger van Brabant met zijn filosofische leer de bedoeling

heeft de wijsbegeerte te bevrijden van het theologische juk. Hij toont zijn lezers dat men de

rede ook kan volgen enkel om de rede zelf, dat de filosofie meer kan zijn dan een

dienstmaagd van de filosofie. Onduidelijker wordt het wanneer zijn filosofische opvattingen

afzwakken in zijn latere werk. Het is zeer moeilijk te weten of Sigers onderdanigheid aan de

religie gemeend was of enkel een manier was om zich in te dekken tegen de achterdocht en

vervolgingen van de Christelijke autoriteiten. Mandonnet (1908-1911)41 is van mening dat

Sigers onderwerping aan de religie een verhulde vorm van vrijdenken is. Sassen (1931)42 en

Gilson (1921)43, geloven echter wel in de oprechtheid van Sigers geloof. (Krop, 1992, p.44)

Maar wie men hier ook volgt, beide kanten ontkennen dat er in het werk van Siger sprake is

van een leer van de dubbele waarheid. Ofwel volgt hij de kant van de rede, maar dekt hij zich

in door het tegendeel te beweren; ofwel is hij eerlijk wanneer hij het geloof boven de rede

stelt. Maar in ieder geval kan maar één van beide waar zijn wanneer ze elkaar tegenspreken.

(Van Steenberghen, 1980, p. 94-95)

2.1.4 Thomas van Aquino


Thomas van Aquino werd geboren in een adellijke familie in een dorpje nabij Napels rond het

jaar 1225. Na zijn studies trad hij in 1244 in bij de Dominicanen, dit tegen de wil van zijn

familie in. De Dominicaanse orde zond hem naar Parijs, waar hij les volgde bij Albertus

Magnus. Wanneer Albertus naar Keulen gaat in 1248, gaat Thomas met hem mee. In 1252

keert Thomas echter naar Parijs terug om er zijn studie theologie aan te vatten. Tijdens zijn

vier jaar durende studie, bestudeert hij de bijbel en de Sententiae van Lombardus. Hij schrijft

in deze periode ook zijn eerste werken, namelijk Scriptum Super Libros Sententiarum en De

Ente et Essentia. Na de voltooiing van zijn studies in 1256 wordt hij professor aan de

universiteit van Parijs. Hij blijft in Parijs tot 1259. Hij verblijft waarschijnlijk een tijd in

Napels en Orvieto, waarna hij in 1265 in Rome aan de slag gaat als docent. Deze periodes zijn

41 Pierre Mandonnet (1858-1936) was een Belgische historicus en Dominicaan.

42 Ferdinand Sassen (1894-1971) was een Nederlandse priester die hoogleraar filosofie was aan de Radboud

Universiteit in Nijmegen.

43 Ferdinand Gilson (1884-1978) was een docent filosofie aan de Sorbonne.

Averroïsme

54

zeer vruchtbaar op studiegebied, Thomas schreef in tussentijd zijn Summa Contra Gentiles,

commentaren op Aristoteles en vele quaestiones. In Rome zou hij ook starten aan Summa

theologiae, het immense werk waaraan hij zijn verdere leven zal schrijven zonder het ooit te

voltooien. In 1268 wordt hij door de Dominicaanse orde weer naar Parijs gezonden.

Vermoedelijk heeft dit te maken met de intellectuele onrusten aan de universiteit. Deze

werden - zoals eerder vermeld - veroorzaakt door discussies tussen de latijns-averroïsten in de

artesfaculteit en hun collega’s uit de theologie. In de periode dat hij aan de Parijse universiteit

verblijft, schrijft Thomas het werk De Unitate Intellectus, Contra Averroïstas.44 De

Dominicaanse orde beslist in 1272 om Thomas weer naar Napels te roepen, waar hij weer les

zal geven aan een college. In 1273 gebeurt er echter iets dat Thomas zelf zal omschrijven als

een openbaring of visioen. Na deze buitengewone ervaring is hij niet meer in staat nog verder

te schrijven. Op 7 maart 1274 sterft Thomas, zonder de Summa Theologica voltooid te

hebben. (Kretzmann, N., & Stump, E., 1998)


Thomas was sterk beïnvloed door Aristoteles. Enerzijds schreef hij commentaren op het werk

van Aristoteles en citeerde hij Aristoteles om zijn eigen thesen te ondersteunen. Anderzijds

slopen er ook onbewust Aristotelische elementen in zijn werk. Aangezien de conclusies van

Aristoteles niet altijd overeenkomen met de leerstellingen binnen het Christendom, stelt

Thomas zich als doel beiden te verzoenen.

Van Steenberghen (1980) gaat dieper in op de reactie van Thomas van Aquino op het

opkomende rationalisme van zijn tijd. Wat Van Steenberghen schrijft leert ons veel over hoe

de verhouding te zien tussen geloof en rede bij Thomas, hij formuleert dit aan de hand van 4

principes (Van Steenberghen, 1980, p. 83-88).45

(1) One must distinguish carefully between reason and Faith, between philosophy and theology, between

what can be demonstrated by reason and what can only be known by Faith. (Van Steenberghen,

1980, p. 83)

44 Zie supra.

45 We citeren de principes en verduidelijken ze.

Averroïsme

55

Filosofie en theologie verschillen van elkaar in object en methode. Thomas nam ten opzichte

van de eeuwigheid van de wereld altijd een agnostische positie aan, we kunnen noch bewijzen

dat ze eeuwig is, noch dat ze een begin heeft in de tijd. Het is belangrijk onderscheid te maken

tussen datgene dat door de rede aangetoond kan worden en wat niet.46

(2) Reason cannot contradict faith. In other words, a truth established by reason cannot contradict one

proposed by divine revelation for our belief. (Van Steenberghen, 1980, p. 84)

De verzoening tussen geloof en rede is niet altijd gemakkelijk, maar wanneer men niet tot

verzoening komt, valt dit te wijten aan de menselijke zwakheid. Het is moeilijk om de

betekenis en inhoud van een openbaring te kennen, anderzijds is het niet altijd gemakkelijk

ware beweringen te onderscheiden van onware. Thomas geeft hier Siger en diens

monopsychisme als voorbeeld.

(3) The purpose of philosophy is not to know what previous philosophers have thought, but to grasp the

real as it is. (Van Steenberghen, 1980, p. 85)

Dit is gericht tegen het idee - zoals we dat ook bij Siger terugvinden - dat het niet zozeer de

bedoeling is de waarheid bloot te leggen, maar wel om aan te tonen welke conclusies volgen

uit de leer van Aristoteles of andere filosofen.

(4) Divine revelations, through which we share in God’s knowledge itself, is superior to human reason.

It brings to reason valuable support and serves as its indispensable complement. (Van Steenberghen,

1980, p. 88)

Revelation has a twofold object. On the one hand there are truths which are accessible to human reason,

truths which God makes known to man in order to assist him in discovering them and to confirm him in

their discovery. On the other hand, there are truths which are beyond human reason, the supernatural

mysteries, that God reveals in order to make known his design concerning man’s call to a supernatural

life, a participation in the inner life of God himself. (Van Steenberghen, 1980, p.88)

Thomas staat bekend om zijn vindingrijke syntheses. Het probleem tussen de plaats en het

belang van rede (Aristoteles) en geloof, behandelt hij door eerst een duidelijk onderscheid te

maken. Geloof en rede verschillen van elkaar wat betreft hun object en hun methode. Geloven

gaat volgens Thomas om het aanvaarden van iets dat door goddelijke openbaring gekend is,

kennis om het aanvaarden van zaken die als waar beschouwd worden na een denkproces.

46 Zie ook bij Boëthius van Dacië die dit van Thomas overnam.

Averroïsme

56

Vervolgens brengt Thomas geloof en rede weer samen door middel van een ordening, waarin

elk van beide duidelijk een eigen plaats heeft. Doordat ze elk hun eigen domein hebben,

kunnen ze elkaar dus niet tegenspreken.

Het is dus uitgesloten dat eenzelfde waarheid voor eenzelfde persoon tegelijk voorwerp van weten en

voorwerp van geloven zou kunnen zijn. (Dethier, 1977, p.192)

Kennis door middel van de rede is objectief en belangrijk, maar zeker niet voldoende. Boven

alles staat de kennis verworven door openbaring, dit is kennis die wij op geen enkele andere

wijze kunnen bekomen. De openbaringskennis is voor Thomas ook een veel betrouwbaardere

kennis. Openbaring geeft ons een absolute kennis, terwijl de natuurlijke rede in vergelijking

hiermee slechts relatieve kennis levert. (Dethier, 1977, p.189-193) De redenering is dat

openbaringskennis dezelfde blijft en dat rationele kennis kan veranderen door de tijd,

bijvoorbeeld wanneer we extra informatie verwerven of wanneer er andere mensen – met

andere opvattingen - aan het onderzoek werken. Openbaringskennis is echter ook niet

absoluut – zo bleek reeds in de tijd van Thomas waarin scholastiek onderzoek tot vele

discussies leidde over hoe de heilige teksten te interpreteren. Thomas was echter wel van

mening dat deze waarheid vast stond en te ontdekken viel.

Het systeem van Thomas is eigenlijk een verzoenen door middel van een scheiding. Thomas

zelf ziet zijn leer niet zozeer als een scheiding, maar legt vooral de nadruk op verzoening van

rede en geloof. Voor hem vinden beiden hun oorspong in eenzelfde waarheid en deze

waarheid is god. Bijgevolg kan een geloofswaarheid die men door openbaring bereikt, nooit

tegenover de rede staan, maar wel erboven. Ze staat boven de wetenschappelijke kennis

omdat ze meer absoluut is en handelt over een domein dat voor de rede onbereikbaar is.

(Dethier, 1977, p. 197-198)

Een ander belangrijk gegeven is dat de leer van Thomas een geschikte manier is om af te

stappen van de elitaristische houding die steeds een duidelijk onderscheid maakte tussen een

verlicht geloof van de elite en een minderwaardig geloof voor de massa. De

geloofswaarheden kunnen bij Thomas op geen andere manier gekend worden dan door

openbaring. Dus het Christelijke geloof is bijgevolg noodzakelijk voor iedereen hetzelfde.

(Dethier, 1977, p. 194-195).

Bij nader inzien vertoont deze visie van thomas redelijk wat overeenkomsten met de Latijns-

Averroïstische visies van Boëthius van Dacië en Siger van Brabant:

Averroïsme

57

Boëthius van Dacië benadrukt eveneens dat kennis door geloof en kennis door redelijke

bewijsvoering niet door elkaar gehaald mogen worden. Hij benadrukt dat het belangrijk is te

beseffen dat men een geloofstelling niet volgens de normen van redelijke bewijsvoering mag

beoordelen. Beiden steunen namelijk op andere kenwijzen en oorzaken en leiden op deze

manier tot andere waarheden. Siger van Brabants visie leunt aan bij die van Thomas in het

opzicht dat hij zegt de religieuze waarheid boven de filosofische te verkiezen.

Het grote verschil tussen de latijns-averroïsten en Thomas ligt in hun gebruik van de notie

waarheid. Dat is dan ook het punt waarop Thomas van Aquino openlijk kritiek levert. Thomas

verwijt hen dat hun verregaande toewijding aan de wijsbegeerte eigenlijk tot de ondergang

van deze wijsbegeerte leidde. De latijns-averroïsten zeggen namelijk dat de uitkomsten van

Aristoteles en Averroës rationeel dwingend zijn, maar daarom niet waar zijn. Op deze manier

verliest de notie waarheid zijn waarde.

Wanneer datgene, wat in het licht van de natuurlijke rede als dwingend verschijnt, niet aanvaard kan

worden als waar, wat kan dan nog als waar in de wijsbegeerte worden bestempeld? Hetgeen niet met de

Openbaring in strijd is? (Dethier, 1977, p. 353-354).

Thomas zet zich in zijn geschriften ook af tegen Averroës en diens interpretaties van

Aristoteles. Toch is hij het ook op enkele punten eens met Averroës (Dethier, 1977, p. 198-

202):

• Enkel goed onderbouwde argumentaties mogen bijdragen tot de metafysische kennis.

Vaak zijn de redeneringen van theologen op dit vlak eerder zwak. Het zijn dialectische

argumenten die op zichzelf niemand zullen overtuigen en zo dus enkel van nut zijn voor

diegenen die de conclusie reeds voorstaan.

• Zowel Averroës als Thomas van Aquino zijn grote bewonderaars van Aristoteles en zien

hem als de grote filosoof. Ondanks het feit dat Thomas regelmatig kritiek leverde op

Averroës, was deze laatste ook voor Thomas dé commentator van Aristoteles, maar anders

dan bij de latijns-averroïsten stond Thomas voor een kritischere houding, zowel bij het

lezen van Averroës als Aristoteles. Beide waren niet onfeilbaar.

• Thomas maakte in zijn eigen commentaren gebruik van de methode die Averroës

gelanceerd had in zijn grote commentaren.47

47 Zie supra.

Averroïsme

58

2.1.5 Johannes van Jandun


Johannes van Jandun werd geboren in Jandun een klein dorp nabij Reims, vermoedelijk

tussen 1280 en 1290. Vanaf 1310 was hij docent aan de universiteit van Parijs. Johannes

wordt vaak in één adem genoemd met Marsilius van Padua. Soms wordt gesteld dat hij mee

schreef aan diens Defensor Pacis (geschreven in 1323), waarin geargumenteerd wordt voor

een volledige onafhankelijkheid van de staat tegenover de kerk. (Dethier, 1977, p. 295) In

1323 zal Johannes van Jandun samen met Marsilius van Padua vluchten naar het hof van

Lodewijk van Beieren. Hij werd geëxcommuniceerd in 1327 en een jaar later zou Johannes

sterven. (Mahoney, 1998) Johannes van Jandun staat vooral bekend om zijn commentaren op

Aristoteles.


Men durft wel eens te beweren dat het Averroïsme pas zijn start neemt met Johannes van

Jandun in de 14de eeuw. Volgens E. Gilson zou Johannes binnen de Christelijke

Middeleeuwen de eerste zijn die de dubbele waarheid verkondigt. (Dethier, 1977, p. 293)

Johannes heeft een grote bewondering voor het werk van Aristoteles. In zijn commentaren zal

Johannes er redelijk goed in slagen “de ware Aristoteles” te benaderen. Hij zal de

verzoenende pogingen van Thomas van Aquino verwerpen en is er van overtuigd dat de

verklaring van Averroës de enige juiste is. Zijn standpunten omvatten daarom de volgende

punten:

De eeuwigheid van de beweging en de wereld, de onmogelijkheid van de schepping uit het niets, de

noodzakelijke verwerkelijking van al het mogelijke en de numerieke eenheid van het menselijk verstand,

dat slechts in het actuele kenproces in verbinding treedt met het menselijk lichaam en zelf ongeworden en

onvergankelijk is. (Dethier, 1977, p. 295)

Dit alles leidt tot een formulering van de dubbele waarheid:

De mening van Averroës is volgens Joannes niet met redelijke gronden te weerleggen. Hoewel dus de

tegenovergestelde theorieën voor de rede geen stand kunnen houden, neemt hij toch aan, dat zij voor het

geloof waar zijn en dat de bevestiging daarvan door het geloof gelijkwaardig is aan hun ontkenning door

de rede. God kan immers het onmogelijke mogelijk maken, bij Hem is ook datgene nog mogelijk, waarvan

het verstand de onmogelijkheid bewijst. Van een harmonie tussen geloof en weten wordt dus voor

Joannes eenvoudig afgezien. Hun tegenstrijdigheid op tal van punten wordt niet alleen duidelijk

Averroïsme

59

uitgesproken, maar ook principieel gehandhaafd. Redelijke kennis en geloofskennis zijn, ook wanneer zij

elkaar rechtstreeks tegenspreken, beide even waar en zeker. (Dethier, 1977, p. 296)

Deze dubbele waarheid zien we ook terugkeren in zijn wijsgerig-anthropologische

opvattingen. Het is onmogelijk op redelijke gronden te bewijzen dat de verstandelijke ziel de

enige vorm is van het lichaam, dat zij geschapen, onstoffelijk en onsterfelijk is en dat deze

ziel ontgedetermineerd is. Toch is dit voor de Christenen een geloofswaarheid en dus absoluut

zeker.

Bij het becommentariëren van Aristoteles komt Johannes een groot aantal passages tegen

waarin filosofie en Christelijke theologie onverzoenbaar zijn. Johannes zal echter elke keer

zeer expliciet zijn respect voor en onderwerping aan het geloof benadrukken. Hij toont dus net

als Boëthius en Siger aan dat de geloofswaarheden niet bewijsbaar zijn, om vervolgens te

benadrukken dat hij ze ondanks hun onbewijsbaarheid onvoorwaardelijk volgt. (Dethier,

1977, p. 296) De Dubbele Waarheid is bij Johannes veel explicieter geformuleerd dan bij zijn

voorgangers.

2.1.6 Italiaans Averroïsme

Binnen het Italiaanse Averroïsme wordt Dante Alghieri gezien als een belangrijk persoon. Hij

is bij ons vooral bekend als de schrijver van La Divina Commedia. Hierin geeft hij Averroës

een plaats in het limbo. Siger van Brabant ontmoeten we in de hemel naast onder andere

Thomas Van Aquino en Isidorus van Sevilla. (Alighieri, 2008) Hayoun en de Libera (1991)

zullen argumenteren dat Dante een onmisbaar figuur was voor de opkomst van het politieke

Averroïsme. Dante schrijft de rol van filosofie in de maatschappij hoog aan.

En fait, plutôt que de chercher dans le cosmos l’unité de l’intellect, Dante la cherche dans la Cité, ou

plutôt dans l’ Empire. Sa monarchie universelle, c’est le monopsychisme comme doctrine sociale, comme

vie politique, comme histoire. Le paradoxe de la pensée de Dante est qu’ il a retrouvé un des sens

authentiques de l’averroïsme – la politique – sans avoir pu fréquenter les textes qui l’exposaient.

(Hayoun & de Libera, 1991, p. 112)

Na de dood van Dante ging dit politieke Averroïsme echter niet verloren. Het leefde verder in

het werk van Marsilius van Padua. Zijn belangrijkste werk is de Defensor Pacis. In dit werk

formuleerde Marsilius zijn ideaal over de scheiding tussen kerk en staat. (Hayoun & de

Libera, 1991, p. 110-112)

Vanuit Parijs was het Averroïstische Aristotelisme ook doorgegeven aan de Italiaanse

universiteiten van Bologna en Padua. Dit gebeurde onder andere via Gentile da Cingoli, die

eerst student was aan de universiteit van Parijs, maar rond 1295 docent werd in Bologna.

Averroïsme

60

Thaddaeus van Parma en Angelo d’Arezzo waren zijn studenten. Later onderging men aan de

universiteit van Bologna ook de invloed van Johannes van jandun. Thaddaeus van Parma en

Angelo d’Arezzo hadden elk hun eigen leer en namen hun eigen standpunten in tegenover

elementen uit het averroïstische Aristotelisme. Zij namen op deze manier soms thesen aan die

niet verzoenbaar waren met het Christelijke geloof. Maar geen van beide had een

uitgesproken theorie over hoe men geloof en wetenschap zou moeten verzoenen. (Dethier,

1978, p. 1-2)

De universiteit van Padua bestond reeds vanaf 1222, maar pas vanaf de 15de eeuw gaat de

universiteit er zijn eigen karakter ontwikkelen. Men had in Padua steeds meer belangstelling

voor empirische kennis en onderzoek naar de eerste werkelijkheid en oorzaak. Men vermoedt

dat het averroïstisch Aristotelisme in Padua zijn ingang vond via Pietro d’abano. Pietro

doceerde sinds 1307 aan de universiteit van Padua en staat bekend als een veelzijdig man met

een turbulent leven. Hij was zowel wijsgeer, medicus als astroloog. In zijn werk kwamen

zowel averroïstische als anti-averroïstische leerstellingen samen. Zijn werk Elucidarium

Necromatium was waarschijnlijk het geschrift dat hem verschillende vijanden opleverde. Hij

ontsnapte twee maal aan de inquisitie. De eerste keer door de hulp van invloedrijke vrienden,

de tweede keer stierf hij een natuurlijke dood voor hij veroordeeld werd. Na zijn dood werd

echter de opdracht gegeven zijn lijk op te graven om alsnog te verbranden. Een trouwe

dienstmeid van Pietro bracht echter diens lichaam in veiligheid voor de inquisitie die zelfs na

de dood de achtervolging niet stopzette.

Ook al kunnen we waarschijnlijk deze Pietro aanwijzen als oorzaak van het Averroïsme in

Padua, Dethier (1978) stelt dat de invloed van de Arabische filosofie niets anders deed dan

een gedachtegoed aanbrengen dat in de lijn lag van de richting die de universiteit reeds was

uitgegaan vooraleer het kennis had van de Arabische filosofie. Ondanks kerkelijke

veroordelingen en bestrijding bleef het Averroïsme in Padua en Venetië lange tijd bloeien.

(Dethier, 1978, p^. 1-5 ) Namen in deze context zijn onder andere Nicoletto Vernia in de 14de

eeuw en Agostino Nifo en Allessandro Achillini in de 14de en 15de eeuw. (Hayoun & de

Libera, 1991, p. 114-116)

2.2 Joods Averroïsme

Net als in de Christelijke wereld werd Ibn Rushd ook in de Joodse wereld goed ontvangen.

Hij was niet de enige Arabische filosoof die gedurende de middeleeuwen aandacht kreeg

vanuit de Joodse gemeenschap. Ook Avicenna en Al-ghazālī beïnvloedden het joodse

Averroïsme

61

gedachtegoed. Vele filosofische werken van Averroës werden vanuit het Arabisch naar het

Hebreeuws vertaald tussen 1230 en 1330. De religieuze werken werden niet allemaal vertaald,

maar toch enkelen van hen, zoals Kitāb Fas�l al-maqāl, de appendix hiervan (al-D0amīma) en

Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla. Gezien de veranderde sociale context

na Averroës’ dood - de vijandige houding ten opzichte van de filosofie - zijn vele van zijn

werken in de Arabische wereld verdwenen. Voor bepaalde teksten bleken de vertalingen in

het Hebreeuws achteraf soms de enige wijze van overlevering te zijn. (Zonta, 2007, hoofdstuk

9)

Volgens Leaman (1998) zijn er verschillende redenen voor het succes van de teksten van

Averroës in het Jodendom. Enerzijds verkreeg Averroës – net als in het Christendom – veel

respect als commentator van Aristoteles. Anderzijds waren ze onder indruk van de radicale

implicaties die volgden uit zijn visie. Ook in het Jodendom ervoer men problemen om

religieuze en rationele opvattingen met elkaar te verzoenen en Averroës bood in zijn werk een

manier aan om hiermee om te gaan. (Leaman, 1998, inleiding)

Er waren vele joodse denkers beïnvloed door Ibn Rushd, maar daarom zijn zij niet allemaal

Averroïsten. Het is niet altijd eenvoudig te bepalen wie we daar wel of niet toe moeten

rekenen en op basis waarvan. Sommigen zijn bijvoorbeeld beïnvloed door Averroës in een

negatieve zin, zijn teksten zetten hen aan argumenten te formuleren tegen zijn leer, geen

enkele joodse filosoof neemt alle elementen uit zijn denken over en steeds blijft het een

integreren van vreemd gedachtegoed in een nieuw culturele context. Degene die zijn pad het

trouwste volgen zijn Isaac Albalag, Joseph Ibn Caspi en Moses Narboni. (Leaman, 1998,

hoofdstuk 1) We bespreken hun leer kort.

2.2.1 Isaac Albalag

Isaac Albalag leefde in de tweede helft van de 13 de eeuw in de Pyreneeën. Hij vertaalde

Tahāfut al-falāsifa van Al-Ghazālī. Hij is het echter zeker niet eens met de opinie van Al-

Ghazālī, hij schrijft de vertaling te maken om pedagogische redenen. Tahāfut al-falāsifa zou

een werk zijn dat de bedoeling heeft om filosofische thesen toegankelijk te maken voor

diegenen die niet tot filosofie in staat zijn. Zijn eigen werk, Sefer tikkun ha-de’ot (Setting

doctrines right), is bedoeld als commentaar op Al-Ghazālī en het bezit de zelfde inhoud maar

maakt gebruik van de demonstratieve argumentatiewijze. Hij zal hierin kritiek leveren op Al-

Ghazālī, maar ook op Maimonides, Avicenna en Al-Fārābī. De enige die gespaard blijft van

kritiek is Averroës. (Sirat, 1985, p. 238).

Averroïsme

62

Net als Averroës maakt Isaac Albalag in Sefer tikkun ha-de’ot een onderscheid tussen de

religieuze waarheden voor het gewone volk en de kennis die bereikbaar is voor filosofen.

Filosofen begrijpen de natuur en de werkelijkheid op een andere en betere wijze. Het hoogste

goed dat een mens kan bereiken ligt in deze filosofische activiteit. (Leaman, 1998, hoofdstuk

2) De methode die gebruikt wordt om tot filosofische waarheden te komen is het

demonstratief argumenteren.

Albalag bekijkt ook de waarde van religieuze teksten. De Torah heeft twee soorten mysteries,

dit zijn de filosofische doctrines en de profetische doctrines. De filosofische doctrine is een

doctrine die men bekomt door demonstratieve argumentering en die onderschreven wordt in

de Torah. Maar:

If the text does not admit any of these clearly established notions, I do not subject it to exegesis, but I say

that I do not comprehend it and that its intention eludes me; this is not a philosophical mystery, but one of

those prophetic mysteries revealed only to those on whom God has bestowed a spirit of superior

knowledge. (Sefer tikkun ha-de’ot, p.37; vertaling door Sirat in Sirat, 1985, p.239)

Filosofische waarheid is enkel voor de filosofen begrijpelijk, net zoals de profetische

waarheid dit is voor de profeten. Wanneer de profetische waarheid de filosofische waarheid

tegenspreekt, kunnen deze profetische teksten geïnterpreteerd worden door een filosoof die

hierin getraind is. Volgens Albalags leer zijn er dan twee waarheden, een religieuze en een

filosofische. (Sirat, 1985, p. 239-241) Ook al kan men de profetische waarheid als niet-profeet

niet vatten, toch moet men er vanuit gaan dat het toch – op een voor ons onbegrijpelijke wijze

– verzoenvaar is met de filosofische betekenis. (Leaman, 1998, hoofdstuk 2)

Een voorbeeld is de schepping van de wereld. De filosofen hebben de eeuwigheid van de

wereld aangetoond, maar dit is moeilijk te verzoenen met wat in de Torah staat. Uiteindelijk

zal Albalag besluiten tot de schepping van een eeuwige wereld door God. Albalag bekritiseert

Maimonides omdat die uit angst stelde dat de filosofen niet met zekerheid de eeuwigheid van

de wereld konden aantonen. Filosofen kunnen dit wel degelijk aantonen en mogen de

resultaten van de rede niet verloochenen. Hij voegt er wel aan toe dat de filosofen in bepaalde

gevallen - wanneer zij vermoeden dat deze waarheid het gewone volk van streek zou brengen

- er beter aan doen hun opvattingen slechts in beperkte kring te bespreken.

Het is voor Albalag mogelijk om zowel vanuit de rede te geloven in de eeuwigheid van de

wereld, als tegelijk ook vanuit het geloof, de creatie van de wereld te veronderstellen. Het is

niet nodig om tegengestelde waarheden uit geloof en wetenschap met elkaar te verzoenen.

Averroïsme

63

Albalag leunt hier dichter aan bij de theorie van de dubbele waarheid dan Averroës zelf deed.

(Leaman, 1998, hoofdstuk 2)

2.2.2 Joseph Ibn Caspi

Joseph Ibn Caspi (1279°-?) was een joods filosoof-theoloog afkomstig uit de Provence. Zijn

werk is beïnvloed door filosofen als Maimonides, Averroës en Abraham ibn Ezra. Toch

volgde hij zijn voorgangers niet blind, maar resulteerde zijn schrijven in een verzameling

eigen opvattingen die zich vaak ook afzetten tegen de voorgenoemde namen. Zo was hij het

niet eens met de allegorische interpretaties van de heilige schrift door Maimonides, hij was

zelf van mening dat de heilige passages accurate geschiedschrijving zijn. Hij volgde wel

Averroës in diens opvatting over mirakels en profetie.

Volgens Averroës is er een natuurlijke verklaring voor mirakels. Mirakels en profetie moeten

begrepen worden vanuit de specifieke omstandigheden waarin ze plaats vinden. Wanneer wij

ze niet begrijpen, is dat omdat we bij het mirakel of de voorspelling zelf niet aanwezig waren

en er daarom informatie verloren is gegaan. Er komt weinig bovennatuurlijks of goddelijks bij

kijken. In profetie zijn de geopenbaarde teksten daarom niet altijd waar, maar hebben ze vaak

een praktisch doel en willen ze mensen bewegen tot een bepaalde handeling of houding.

Filosofie en profetie kunnen bij momenten tegenstrijdig zijn. Wanneer we echter inzicht

krijgen in de profetische uitspraken, zullen we inzien dat zij eigenlijk dezelfde inhoud hebben

als de filosofische waarheid, ze zijn alleen op een eenvoudigere wijze uitgedrukt. Vaak

kunnen we het inzicht echter niet verwerven vanwege de afstand in tijd die tussen het huidige

moment en de oorspronkelijke uitspraak ligt. Op zulke momenten is er geen andere optie dan

de uitspraken aanvaarden als geloofswaarheden. Ze zijn in overeenkomst met de meer

filosofische waarheid, maar wij zijn niet in staat dit in te zien.

Ibn Caspi distantieert zich van het elitarisme dat men lijkt terug te vinden binnen de

geschriften van Averroës. De interpretatie van de heilige tekst en de geheimen die hieraan

verbonden zijn, zijn geen zaak van de filosofische en intellectuele elite alleen. De reden dat

men bepaalde teksten niet allegorisch mag interpreteren is niet omdat men niet tot een

intellectuele elite behoort, wel omdat men niet in staat is de uitspraken die in het verleden

geuit zijn te begrijpen zoals ze bedoeld waren op die moment. Dit komt door de gewijzigde

context: een ander publiek, een andere taal en een andere omgeving. Het interpreteren is dus

even moeilijk voor de elite als voor de massa. (Leaman, 1998, hoofdstuk 3)

Averroïsme

64

2.2.3 Moses Narboni

Moses Narboni werd geboren aan het begin van de 14de eeuw in Perpignan. Hij was een

commentator van een groot aantal filosofische en theologische werken, waaronder ook enkele

werken van Averroës. In de lijn van Averroës keerde hij zich tegen het neoplatoonse

gedachtegoed van Avicenna. Dit betekent dat ook de leer van Maimonides veel te verduren

kreeg aangezien deze laatste zich vaak op Avicenna beriep.

Narboni maakte zijn eigen versie van het Actieve Intellect van Averroës, een versie die

implementeerbaar was binnen het joodse gedachtegoed. Het menselijke intellect zal zich

steeds meer ontwikkelen en verschuiven van inbeeldend naar intellectueel. Op het hoogste

moment valt het menselijke intellect samen met het Actieve Intellect zelf waardoor het

materiële deel van de mens perfect gecontroleerd wordt door het denken. Vanuit deze visie

kan Narboni mirakels en profetie verklaren als een denkwijze met materiële gevolgen.

Narboni stelt dat het niet nodig is dat het gewone volk de Torah volledig begrijpt. Vele

mensen zijn namelijk niet in staat tot dit begrip. De gave van de profeten is dan ook net om de

filosofische waarheden te formuleren in een beeldrijke taal die de massa kan begrijpen en hen

zal sturen. (Leaman, 1998, hoofdstuk 4)

2.3 Vergelijkende conclusie

Terwijl Averroës amper navolging kende binnen de moslimtraditie, zal zijn invloed in het

Christendom en het Jodendom in de eeuwen na zijn dood nog lang blijven verder duren. We

merken echter dat de navolging verschillende vormen aanneemt. Het is niet gemakkelijk te

zeggen wat het Averroïsme en een averroïst nu juist kenmerkt. Ondanks de vele verschillen is

het toch meestal duidelijk dat Averroës het vertrekpunt is. Het is alsof Averroës de agenda

bepaalt en meegeeft welke onderwerpen een discussie waard zijn.

We gaan even dieper in op de verschillende manieren waarop het Christendom enerzijds en

het Jodendom anderzijds met de overlevering van Averroës omgaan. Beide geloofsgroepen

lijken op eenzelfde moment te kampen met het probleem hoe men tegenstrijdigheden tussen

geloof en wetenschap of rede moet oplossen. Beide vinden hiervoor antwoorden of aanzetten

tot antwoorden in het werk van Averroës.

We zien echter twee grote verschillen. Ten eerste bevinden zij zich in een andere religieus-

politiek klimaat. In het Christendom hangt de inquisitie als een grote schaduw over de

middeleeuwen heen, wat zorgt dat intellectuelen voorzichtiger en waarschijnlijk ook minder

Averroïsme

65

oprecht te werk moesten gaan. In het Jodendom is er geen centraal gezag die de andere

gelovigen voorschrijft hoe het geloof te beleven, zoals de paus in het Christendom. In de

Joodse traditie lijkt men vanwege deze factoren meer spreek- en denkvrijheid te kennen. De

verschillen tussen het Joodse Averroïsme en het Christelijke Averroïsme en welke culturele

en religieuze factoren hierbij een rol spelen, zou interessante materie kunnen zijn voor een

verder onderzoek.

Ten tweede kennen beide groepen een andere overlevering van het werk van Averroës.

Binnen de middeleeuwse Christelijke wereld, waren vooral de Aristotelescommentaren van

Averroës vertaald naar het Latijn. Zijn opvattingen over geloof en rede, zoals we die

terugvinden in Kitāb Fas�l al-maqāl en in Tahāfut al-tahāfut, waren hen dus niet bekend. De

filosofen uit die tijd werkten vooral verder op de kennis van Aristoteles die Averroës

overbracht. Zij merkten dat de kennis die hieruit voorkwam vaak niet verzoenbaar was met de

Christelijke leer en waren daarom genoodzaakt op een originele en op een - met het oog op

vervolgingen - liefst zo veilig mogelijke wijze dit probleem op te lossen. Dit resulteerde in

verschillende theorieën die door de Kerk als gevaarlijk werden bestempeld.

In 1277 schrijft Tempier over theorieën die uitgaan van een dubbele waarheid. Wanneer we

de individuele denkers van dichter bij bekijken is een dubbele waarheid meestal niet het

geval, maar hangen zij een meer genuanceerde visie aan. Zo zijn er Boëthius met zijn

relatieve waarheid en Siger die zich indekt door te zeggen dat hij aan de redelijke conclusies

nooit de notie waarheid toeschrijft. Van de denkers die wij bespraken lijkt Johannes van

Jandun het dichtste de theorie van de dubbele waarheid te benaderen, maar ook hij laat niet na

te benadrukken dat hij bij tegenstellingen met de religieuze waarheid altijd deze laatste

verkiest.

Het Joods Averroïsme steunt op andere bronnen dan de Christelijke tegenhanger. Zij kennen

ook de aristotelescommentaren, maar ze zijn ook vertrouwd met enkele van de religieus-

filosofische geschriften van Averroës. De manier waarop zij met deze teksten opgaan wordt

door Leaman (1998) als volgt omschreven:

They employed his thought, and what they considered could be derived from his thought, creatively and

combined it with other relevant philosophical and theological theses to produce a novel account of the

issues then of concern to the philosophical community. (Leaman, 1998, hoofdstuk 5)

Men kan stellen dat hun Averroïsme dichter aanleunt bij het originele gedachtegoed van

Averroës, aangezien zij meer van zijn werken in vertaling hadden. Hun opvattingen over

religie en filosofie liggen bijgevolg ook dichter bij die van Averroës. Toch zijn de Christelijke

Averroïsme

66

Averroïsten zeer inventief omgesprongen met het materiaal dat zij in handen hadden en heeft

dit tot interessante (maar gevaarlijke) discussies geleid in de 13de en 14de eeuw.

De dubbele waarheid die vaak aan de Averroïsten wordt toegeschreven, is ten eerste niet

altijd terecht. In vele gevallen zijn de visies op religie en filosofie genuanceerder dan een

dubbele waarheid (iets kan tegelijk waar zijn volgens de filosofie en vals zijn volgens de

religie). Maar in de gevallen waar de dubbele waarheid terecht wordt toegeschreven, is deze

daarom niet overgenomen uit de geschriften van Averroës. In de Christelijke middeleeuwen

kende men zijn religieus-filosofische geschriften niet, dus kon men zijn opvattingen over

filosofie en religie niet overnemen. De bestaande theorieën over de thematiek, ontstonden uit

een eigen dynamiek. Een verlangen rationele wegen in te slaan, maar tegelijk de

onmogelijkheid hiervoor ten volle te kiezen, vanwege de achterdocht en sancties van de

katholieke kerk.

De vorm van de dubbele waarheid die we in het Jodendom terugvinden, heeft wel degelijk

zijn oorsprong in de religieus-filosofische teksten van Averroës. Maar ook wat zij

produceerden was een eigen product van invloeden uit het werk van Averroës en de

eigentijdse culturele context.

We moeten dus besluiten dat men uit het feit dat er Averroïstische filosofen zijn die de

dubbele waarheid verkondigen, niet mag afleiden dat Averroës zelf de dubbele waarheid

aanhing. In hoofdstuk 3 zal dit ook blijken uit het onderzoek van de primaire teksten van

Averroës.

Tekstanalyse

67

3 Tekstanalyse

In dit hoofdstuk bekijken we enkele teksten van Ibn Rushd van dichterbij, we richten onze

aandacht op elementen uit deze teksten die ons iets meer vertellen over hoe volgens Averroës

de communicatie moest verlopen tussen de intellectuele elite en de massa. Daarnaast kijken

we ook naar Averroës’ ideeën over religie om deze zaken in een breder kader te kunnen

plaatsen. Eerst bekijken we het theologisch-filosofische drieluik bestaande uit Kitāb Fas�l al-

maqāl, Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla en al-D0amīma. Vervolgens

gaan we dieper in op Tahāfut al-Tahāfut en tot slot bekijken we zijn Averroës’ commentaar

op de Republiek van Plato. Naargelang het belang van het werk voor ons onderzoek zullen we

de inhoud ervan meer of minder uitgebreid behandelen. We zullen onze werkwijze steeds

duiden bij de aanvang van elke analyse.

3.1 Het theologisch-filosofische drieluik

Kitāb Fas�l al-maqāl48, Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla

49 en al-

D0amīma50 vormen samen een drieluik van theologisch-filosofische traktaten. De verhouding

tussen de 3 werkjes was aanvankelijk niet gemakkelijk vast te stellen, vooral dan wat de

plaats van al-D0amīma ten opzichte van de andere twee werken betreft. Al-D0amīma werd lang

gezien als de appendix van Fas�l al-maqāl (Hourani, 1976)51, maar sinds kort wordt het

aangeduid als een inleiding op of zelfs de opdracht tot Fas�l al-maqāl. (Kruk, 2006, p. 14)52.

Beide werden vermoedelijk geschreven in 1179 n. Chr. (Hernández, 1997, p. 57-59) Kitāb al-

Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla valt gemakkelijker te plaatsen. Het werk draagt

48 Te vertalen als Het beslissende woord. (Kruk, 2006)

49 Te vertalen als: Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t. de dogma’s van de religie, en definiëring van

de dubbelzinnigheden en innovaties die erin verschijnen als interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien

of leiden tot vergissingen. (De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2)

50 De letterlijke vertaling is Supplement. Gezien het werk tegenwoordig om verschillende redenen niet meer als

appendix wordt beschouwd, kan het zijn dat dit een titel is die het werk doorheen de jaren gekregen heeft, maar

die niet door Averroës zelf gegeven werd.

51 George Fadlo Hourani (1913-1984) was professor filosofie aan onder andere de universiteit van Michigan en

de Staatsuniversitit van New York in Buffalo. Hij was gespecialiseerd in islamitische filosofie en geschiedenis

van het Nabije Oosten.

52 Remke Kruk is als hoogleraar Arabische taal en Cultuur verbonden aan de universiteit van Leiden.

Tekstanalyse

68

als datum het jaartal 575, wat in onze jaartelling overeenkomt met 1179-1980. Uit de

verwijzingen naar Kitāb Fas�l al-maqāl konden we echter ook al besluiten dat het geschreven

werd na Kitāb Fas�l al-maqāl en dus ook na Al-D0amīma. (Kruk, 2006, p. 14; Hernández,

1997, p. 57-59)

In Al-D0amīma behandelt Averroës het vraagstuk over de ware aard van Gods kennis. De

theologen verwijten aan de filosofen dat zij van mening zijn dat God de dingen niet in hun

particulariteit kan kennen. De moeilijkheid ligt in het feit dat de dingen in onze wereld

veranderlijk zijn. Als God van alle veranderingen kennis zou hebben, zou dat impliceren dat

de kennis van God ook veranderlijk is. De theologen willen dit probleem oplossen door het

begrip “voorkennis” in te voeren. Averroës bewijst echter dat hun redenering niet sluitend

is.53 De juiste oplossing is dat Gods kennis niet het gevolg is van de verandering, maar wel de

oorzaak ervan. Net zoals iemand die handelt of iets maakt, niet hoeft te veranderen door deze

daad, zo blijft ook Gods kennis dezelfde voor en na de verandering die hij zelf veroorzaakt.

Een gelijkaardige redenering is nodig voor het bepalen van de aard van Gods kennis van de

individuele mensen. Hij kent ons op een wijze die wij als mensen niet kunnen begrijpen. (al-

D0amīma in Hourani, 1976, p. 72-75)

Aangezien een tekstanalyse van Al-D0amīma minder interessant is voor dit onderzoek, zullen

we hier niet verder op het werk ingaan. In wat volgt bespreken we en analyseren we Kitāb

Fas�l al-maqāl en Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla. Kitāb Fas�l al-

maqāl lazen we in de Nederlandse vertaling van Remke Kruk (2006), maar echter ook met de

Engelse vertaling van Hourani (1976) bij de hand, o.a. om beter te kunnen verwijzen naar de

originele tekst54. Van Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla konden we

enkel een vertaald fragment in Hourani (1976) bemachtigen.

3.1.1 Kitāb Fasl al-maqāl

3.1.1.1 Inleiding

Averroës geeft reeds in het begin van Kitāb Fas�l al-maqāl het doel aan van het werk:

Wat ik hier ga zeggen heeft tot doel om op basis van onderzoek van de godsdienstige Wet te bekijken of de

studie van de filosofie en de logische wetenschappen in godsdienstig opzicht geoorloofd, verboden dan

53 Zie al-D �amīma voor de argumentatie.

54 Kruk (2006) maakt geen vermelding van de originele paginering en geeft geen nummering van de regels weer.

Tekstanalyse

69

wel opgelegd is, hetzij in de vorm van een aanbeveling, of als een verplichting. (FAM, 1:1-5; citaat, Kruk,

p. 30)

Uit deze zin kan veel afgeleid worden. Averroës wil bekijken of de studie van de filosofie

geoorloofd, verboden of opgelegd is, en in het laatste geval of het gaat om een aanbeveling of

een verplichting. Hij vertrekt hiervoor vanuit de godsdienstige wet.

Zoals Arnaldez (2000) aanwijst, is het belangrijk te beseffen dat het niet zomaar gaat om een

zoektocht naar de relatie tussen geloof en rede of tussen dogmatisch geloof en filosofische

waarheid. De teksten uit de filosofische en theologische traditie zijn te verschillend om

zomaar met elkaar te vergelijken. Het onderzoek van Averroës betreft de vraag of de manier

van leven volgens de wijsheden van de filosofie te verzoenen valt met een levenswijze

volgens de religieuze wet. (Arnaldez, 2000, p. 79) Dit wil zeggen dat het niet gaat om een

onderzoek over een abstract en theoretisch onderwerp, maar wel over een onderwerp met

praktische relevantie in de tijd waarin Averroës leefde.

De termen die Averroës hanteert - namelijk geoorloofd, verboden, opgelegd, aanbevolen of

verplicht – zijn termen uit de juridische wereld. (Arnaldez, 2000, p. 80) Dit is niet

verwonderlijk gezien de achtergrond en de opleiding van Ibn Rushd. Hij hanteert in het werk

een onderzoeksvorm tussen een juridisch en een logisch–demonstratief onderzoek in. (Mahdī,

1984, p. 189)55 De juridische blik van Averroës valt niet te vergelijken met een juridisch

onderzoek zoals wij dat nu kennen. Averroës was qādī, dat wil zeggen een rechter die zich

voor zijn rechtspraak baseert op de sharī‘a of goddelijke wet. Averroës baseert zich enerzijds

op de godsdienstige wet en maakt anderzijds ook gebruik van analogieën vanuit andere

wetenschappen – zoals het recht en de geneeskunde - naar de filosofische wetenschap toe.

Deze analogieën en verwijzingen naar andere wetenschappen geven blijk van zijn brede

scholing.

Het laatste element dat we uit het citaat kunnen afleiden is dat Averroës vertrekt vanuit de

religieuze wet. Vanuit citaten uit de Koran - wat een openbaringstekst is – slaagt hij erin het

gebruik van de rede aan te moedigen en leidt hij zelfs af dat de Koran filosofisch onderzoek

verplicht. Op zich geen gemakkelijke opdracht, men heeft hiervoor inzicht nodig in beide

disciplines alsook een grote portie creativiteit. Zo zal hij de fragmenten uit de Koran af en toe

55 Muhsin Mahdī (1926-2007) was een Irakees-Amerikaans Islamoloog en Arabist. Hij was als professor

verbonden aan de University of Harvard. Hij was gespecialiseerd in Arabische, Hebreeuwse en Christelijke

middeleeuwse filosofie.

Tekstanalyse

70

interpreteren en aanwenden op een manier die hem beter uitkomt gezien het doel dat hij wenst

te bereiken. (Arnaldez, 2000, p. 80) Ook de definitie van filosofische arbeid is zeer specifiek

en lijkt reeds geformuleerd met het oog op de verzoening tussen de twee levenswijzen. (FAM,

1:10-15, zie onder 3.1.1.2)

De oplossing voor de verzoening van de filosofische en de op de religieuze wet gesteunde

levenswijze bestaat volgens Mahdī (1984) uit twee deelluiken. Averroës zal aantonen dat de

Heilige Wet een gelaagdheid bezit en zowel een schijnbare en oppervlakkige waarheid bezit

alsook een betekenis die we enkel kunnen kennen door middel van interpretatie. De tweede

oplossing bestaat er in dat Averroës bewijst dat de intentie van de menselijke rede en van de

Heilige Wet dezelfde is. (Mahdī, 1984, p. 192) Op deze zaken gaan we zodadelijk verder bij

de bespreking van het traktaat.

Het is interessant om eerst nog even te kijken naar de bedoeling van het werk op metaniveau

en ons af te vragen tot wie het juist gericht is. In de samenleving waarin Averroës leefde en

schreef, sluimerde een eerder negatieve houding tegenover de filosofie (zie supra, onder

1.1.2). Onder de Almohadendynastie kregen enkele filosofen wel een beschermde plaats in de

maatschappij, maar dit kon de algemene negatieve houding niet temperen. We moeten Kitāb

Fas�l al-maqāl dus ook zien als een verdediging van de filosofische praktijk tegenover de

vijanden van de filosofie in deze maatschappij. Dit waren veelal de theologen, vaak mensen

geschoold binnen de mālikī-rechtschool.56 De bedoeling van Averroës is deze mensen te

bereiken en te overtuigen op een zo gepast mogelijke wijze. Het werk is dus niet een

filosofisch werk, want zijn bedoeling is niet het bereiken van de filosofen. Het is een werk

over filosofie, waarin hij de methoden gebruikt waarmee hij zijn doelpubliek zo goed

mogelijk kan overtuigen. (Hourani, 1976, p. 16-19) Daarom vertrekt hij vanuit de

godsdienstige wet, hanteert hij (onder andere) een juridische methode en hanteert hij

analogieën tussen filosofie, recht en ook andere disciplines tegenover dewelke het publiek

gunstiger gezind is.

56 In onze bronnen kwamen we weinig informatie tegen over de aard van de opleidingen binnen de

middeleeuwse Arabische wereld. Binnen de Christelijke wereld werden filosofen en theologen opgeleid aan de

universiteit en volgden zij eerst de algemene artes-opleiding die veel filosofie bevatte. Wat we lazen over de

educatie van Averroës doet vermoeden dat zij geen universiteiten kenden maar dat filosofen en theologen

opgeleid werden door scholing bij (persoonlijke) leermeesters. Dit kan verklaren waarom er bij de theologen

binnen de Islam algemeen een negatievere houding heerste ten opzichte van de filosofie, anders dan de theologen

binnen het Christendom waren zij hier niet in geschoold.

Tekstanalyse

71

Bij de bespreking van Kitāb Fas�l al-maqāl zullen we eerst het verloop van het werk schetsen.

Vervolgens gaan we dieper in op elementen die belangrijk zijn voor de vraagstelling en in

deze thesis, namelijk wat zegt Averroës over de communicatie tussen de intelligente elite en

het gewone volk en welke visie heeft Averroës op godsdienst en geloof. Slechts weinig

secundaire bronnen handelen expliciet over deze eerste vraag. Bijdragen uit secundaire

lectuur blijven daarom beperkt.

3.1.1.2 Inhoud

Deel 1. De Wet verplicht filosofische studies

Averroës begint Kitāb Fas�l al-maqāl als volgt:

Wat ik hier ga zeggen heeft tot doel om op basis van onderzoek van de godsdienstige Wet te bekijken of de

studie van de filosofie en de logische wetenschappen in godsdienstig opzicht geoorloofd, verboden dan

wel opgelegd is, hetzij in de vorm van een aanbeveling, of als een verplichting. (FAM, 1:1-5; citaat uit

Kruk, p. 30)

Dan begint hij aan de bewijsvoering. Eerst geeft hij zijn definitie van filosofie:

[Filosofie is] niets anders dan alle dingen die bestaan te bestuderen en daarover na te denken, vanuit de

optiek dat ze een verwijzing vormen naar hun Maker, dat wil zeggen vanuit het gezichtspunt dat het om

dingen gaat die gemaakt zijn. (FAM, 1:10-15, citaat uit Kruk, 2006, p. 30)

De dingen in de wereld verwijzen naar hun maker. Door de dingen zelf te bestuderen, komen

we ook meer te weten over hun maker. (FAM, 1:15 - 2:15)

Deze definitie van filosofie is bijzonder omdat de definitie zelf eigenlijk reeds een

geloofsstelling in zich draagt. Namelijk dat er een schepper bestaat die onze kosmos en alle

dingen geschapen heeft. Er wordt niet echt een onderzoek naar God verwacht – onderzoek

naar God is theologie. Maar desalniettemin is het wel zo dan men door het onderzoek naar de

dingen in de kosmos ook meer te weten komt over God zelf, dus via een omweg lijkt

theologie toch een onderdeel van filosofie te zijn. Wat de relatie ook precies is, het valt niet te

ontkennen dat filosofie, religie en ook theologie hoe dan ook sterk verweven zijn en

betrekking hebben op elkaar.

Met enkele citaten uit de Koran beargumenteert Averroës dat de heilige tekst oproept om de

schepping op een rationele wijze te benaderen en bestuderen. Aangezien de Koran hiertoe

oproept, is het een verplichting om de schepping met behulp van de rede te bestuderen.

Gezien de definitie van filosofie is het dus ook een verplichting om aan filosofie te doen.

Tekstanalyse

72

Wanneer we aan deze studie willen beginnen, is het echter nodig om eerst inzichten te

verwerven in de logische bewijsvoering. (FAM, 1:15 - 2:15)

Deze inzichten verwerven we door het bestuderen van de logische bewijsvoering en door het

vergelijken van deze argumentatievorm met andere mogelijke argumentatievormen. De

logische bewijsvoering is iets wat we niet terugvinden bij de eerste moslimgelovigen, maar

het heeft wel een rijke geschiedenis bij de Griekse antieke denkers. (FAM, 2:15 – 3:15) Ibn

Rushd moedigt aan tot openheid ten aanzien van deze “heidense” denktraditie. Het is naïef te

denken dat je alle kennis hierover zonder hulp van anderen kan bereiken. Hij ziet het

beoefenen van wetenschap als een samenwerken over generaties en grenzen van godsdiensten

heen:

Wie later komt moet voortbouwen op hen die voor hem leefden, zodat daardoor de kennis volledig kan

worden. Het is moeilijk, eigenlijk onmogelijk, om bij nul te beginnen en dan geheel op eigen kracht alles

te ontdekken wat men van die wetenschap nodig heeft, net zoals iemand moeilijk op zijn eentje alles kan

uitvinden wat hij van de verschillende typen juridisch redeneringen moet weten. Voor de logische

redeneerkunst geldt dat nog sterker. (FAM, 3:15-20; citaat uit Kruk, 2006, p. 33)

Zijn beschrijving van wetenschapsbeoefening doet behoorlijk modern aan. Hij benadrukt dat

het niet gaat om een blind overnemen van de opvattingen van de antieken. Hij promoot een

kritische houding. Dingen die juist zijn worden overgenomen, datgene wat onjuist lijkt te zijn

wordt nader onderzocht en aangepast.

Dus als iemand anders daar al onderzoek naar heeft gedaan, dan is het duidelijk dat wij de plicht hebben

om bij ons werk gebruik te maken van wat onze voorgangers hebben gezegd, om het even of het daarbij

om mensen gaat die tot onze geloofsgemeenschap behoren of niet. (...) Als de zaak dus zo ligt dat alles

wat er aan logisch instrumentarium voor de studie nodig is al perfect is uitgezocht door de Antieken, dan

is het de zaak dat wij zorgen hun boeken in handen te krijgen en een studie maken van wat zij erover

hebben gezegd. Als blijkt dat alles klopt moeten we het van hen overnemen, en als er onjuistheden in

zitten moeten wij daar de aandacht op vestigen. (FAM, 3:20 - 4:5; citaat uit Kruk, 2006, p. 34)

Door de studie van de logica verwerft men een instrumentarium om te denken over al het

bestaande. Ook bij de studie van het bestaande zelf, d.i. de filosofie, kunnen en moeten we

gebruik maken van de resultaten van het onderzoek die filosofen voor ons reeds bekomen

hebben.

Want er is geen vak dat iemand helemaal alleen op eigen kracht kan opbouwen; laat staan dus het vak

der vakken, de filosofie. (FAM, 5:5-10; citaat uit Kruk, 2006, p. 35)

We kunnen dus samenvatten dat de rede en de Koran hetzelfde doel voor ogen hebben. Zowel

de rede als de Koran moedigen aan tot het beoefenen van filosofie. De Koran laat ook op

Tekstanalyse

73

indirecte wijze de studie van de boeken van de antieke wijsgeren toe. Want zowel voor het

onderzoek naar de aard van de logische methode - die de beste methode is voor de

filosofische studie - als ook voor de filosofische studie zelf, blijkt het een enorm voordeel te

zijn om te steunen op de kennis van de antieken.

Het is echter niet iedereen gegeven de kennis uit de antieke boeken te bestuderen. Averroës

weidt uit over aan wie het al dan niet gegeven is en de implicaties hiervan voor de studie in

het algemeen. Om deze boeken te bestuderen moet men bepaalde eigenschappen bezitten,

stelt Averroës. Men heeft een zekere intelligentiegraad nodig, maar ook een godsdienstige

levenswandel en een deugdzaam karakter. Diegenen die hieraan voldoen, mag men de studie

niet verbieden, anders verstoort men de bedoelingen van God. Voor anderen is de studie van

de antieke boeken sterk afgeraden omdat deze kennis schadelijk voor hen kan zijn. De kennis

in deze boeken kan bij hen leiden tot verwarring, onzekerheid en ongeloof. De redenen

waarom zij de studie niet aankunnen, kunnen van verschillende aard zijn:

Dat kan komen door een gebrek aan aanleg, of door een verkeerde aanpak van die studie, of omdat hij

door zijn passies wordt overweldigd, of omdat hij geen leermeester kan vinden die hem op het juiste pad

zet om tot goed begrip te komen van wat in die boeken staat, of door een combinatie van verschillende

van deze factoren. (FAM, 5:15-25; citaat uit Kruk, 2006, p. 36)

Ibn Rushd is echter van mening dat het negatieve effect dat deze boeken op bepaalde mensen

kan hebben, geen reden hoeft te zijn om het onderzoek van deze boeken in zijn geheel te

verbieden.57 Dit wordt bevestigd door een redenering naar analogie vanuit andere domeinen –

zoals de rechtspraak. (FAM, 4:5 - 6:15)

De Goddelijke wet spoort mensen aan om onderzoek te verrichten en op deze manier God

beter te leren kennen. De Moslims zijn dus verplicht deze aansporing – we kunnen het zelfs

een gebod noemen – op te volgen. Er is echter nuancering geboden want niet iedereen kan dit

op dezelfde wijze volbrengen. Er zijn 3 methoden om tot de waarheid te komen: de retorische,

de dialectische en - voor de geleerden - de logische of demonstratieve redeneermethode58.

Men is verplicht deze methode te beoefenen die binnen zijn of haar capaciteiten ligt. Op deze

57 Voor Ghazālī was het feit dat bepaalde filosofen van het gelovige pad waren afgedwaald wel voldoende om de

gehele studie filosofie als schadelijk en heidens te zien. Hier komen we later op terug.

58 Hier staan ze opgesomd van “gemakkelijk” naar “moeilijk”. Averroës bespreekt het volgende nergens

letterlijk, maar we menen te kunnen afleiden dat wanneer men volgens een bepaalde methode kan redeneren,

men ook de redeneermethoden begrijpt die gemakkelijker zijn.

Tekstanalyse

74

manier kan iedereen – weliswaar op van elkaar verschillende wijzen - tot een bevestigend

oordeel komen. (FAM, 6:10 – 7:10)

Deel 1 stelt dus dat de Koran aanspoort tot filosofische studie en dat hiervoor de studie van de

antieke boeken toegelaten en zelfs vereist is. Er zijn echter wel restricties op wie deze studie

mag aanvatten. Bepaalde mensen kunnen ontsporen naar aanleiding van deze studie. Dit is

echter geen reden om de studie in het algemeen te verbieden.

Deel 2: Filosofie bevat niets dat niet verzoenbaar is met het islamitische geloof

Aanvankelijk was het werk van Averroës niet onderverdeeld in hoofdstukken. Hourani (1976)

verdeelt echter wel onder in drie hoofdstukken en doet dit natuurlijk niet zonder reden. Het

eerste deel – zoals Hourani het ziet – maakt duidelijk dat de Koran aanspoort tot de studie van

de filosofie. In het tweede deel verdedigt Ibn Rushd deze these tegen mogelijke objecties. De

hoofdobjectie zou zijn dat filosofische doctrines in tegenspraak zijn met de leerstellingen van

het Heilige schrift en dat het daarom niet erg aannemelijk is dat de Koran aanspoort tot

filosofisch onderzoek. Averroës formuleert nergens letterlijk deze kritiek van zijn

tegenstanders, maar hij lijkt zich hier wel heel duidelijk tegen in te dekken. Zo begint het

tweede deel59 met het uiteenzetten van de onmogelijkheid van een tegenspraak tussen de

heilige tekst en filosofisch onderzoek. (Hourani, 1976, p. 22)

Als deze heilige tekst waar is en oproept tot de studie die tot kennis van de waarheid leidt, dan weten wij

moslims absoluut zeker dat logische bewijsvoering nooit kan leiden tot iets wat in tegenspraak is met de

heilige tekst. Waarheid kan immers niet in strijd zijn met de waarheid, maar moet er juist mee overeen

stemmen en er een bevestiging van zijn. (FAM, 7:5-10, citaat uit Kruk, 2006, p. 38)

Dit citaat wordt ook meermaals gebruikt om aan te tonen dat Averroës geen aanhanger was

van een dubbele waarheid. (o.a. Taylor, 2000, p. 6; Ozcoidi, 1998, p. 27) Als er een dubbele

waarheid was, mochten de twee waarheden elkaar wel tegenspreken en had Averroës zich

heel wat moeite kunnen besparen. Maar Averroës gaat anders te werk.

Averroës werkt de inhoud van het voorgaande citaat verder uit door de mogelijkheden uit te

schrijven en te analyseren. Dit leidt tot de volgende gedachtegang: wanneer logische

bewijsvoering leidt tot kennis van iets dat bestaat, zijn er twee mogelijkheden. Ofwel wordt er

in de Heilige tekst over geschreven, ofwel blijft het daar onbesproken. In dit laatste geval is

er geen probleem. In het andere geval hebben we weer twee mogelijkheden, datgene wat in de

59 Het tweede deel volgens de onderverdeling die Hourani invoerde.

Tekstanalyse

75

Koran staat kan ofwel in overeenstemming zijn, ofwel in tegenspraak zijn met wat er

bekomen werd door middel van de logische bewijsvoering. Wanneer er overeenstemming is,

is er wederom geen probleem. Wanneer er echter tegenspraak bestaat tussen de Heilige tekst

en de bewijsvoering, dan is er een allegorische interpretatie nodig van de Heilige tekst. (FAM,

7:5 – 8:15)

Averroës omschrijft allegorische interpretatie als volgt:

[Een allegorische interpretatie is] het uitbreiden van de betekenis van iets wat gezegd wordt van de echte

betekenis naar de overdrachtelijke betekenis, zonder dat daarbij genegeerd wordt wat de in het Arabisch

gebruikelijke manieren zijn om iets overdrachtelijks aan te duiden. (FAM, 7:15-20, citaat uit Kruk, p. 39)

De Heilige tekst is zo – met zijn letterlijk en allegorische interpretatie - door de schepper

bedoeld, omdat mensen onderling verschillen.

De reden waarom wij een heilige tekst hebben ontvangen die zowel een letterlijke als een dieper liggende

betekenis heeft is dat mensen verschillend van aanleg zijn. Hun vermogen om tot een bevestigend oordeel

te komen loopt uiteen. (FAM, 8:10-15, citaat uit Kruk, 2006, p. 40)

Averroës is er zeker van dat wanneer er tegenspraak is tussen een logische bewijsvoering en

de letterlijke betekenis van de heilige tekst, er altijd een allegorische interpretatie mogelijk is.

Geen enkele moslim trekt dit in twijfel, volgens Averroës. Hetgene wat echter voor

problemen zorgt is het bepalen welke teksten allegorische interpretatie vergen en welke niet.

(FAM, 7:5 – 8:15)

Bij het uitdokteren van dit vraagstuk is het begrip ijmā‘ of consensus van belang. Anders dan

binnen het Christendom werden de geloofswaarheden niet vastgesteld door een hiervoor

aangestelde raad van godsdienstige leiders. Geloofswaarheden werden gedefinieerd in termen

van aanvaarding door de moslimgemeenschap. Wanneer er een consensus bekomen werd in

de geloofsgemeenschap over een bepaald onderwerp, stond deze waarheid vast. Datgene dat

in tegenspraak was met deze consensus werd gezien als onorthodox. In de praktijk was het

echter onmogelijk om een consensus te bekomen binnen de gehele geloofsgemeenschap.

Bijgevolg ging het in de praktijk daarom om een consensus binnen de groep van geleerden of

de ‘ulamā’ in een bepaalde regio. (Hourani, 1976, p. 29)

Wanneer de opvattingen van de filosofen in tegenspraak zijn met de ijmā‘ of consensus, is dit

dus een blijk van ongeloof. De consensus kan voorschrijven dat een bepaald fragment niet

allegorisch geïnterpreteerd mag worden. Wanneer filosofen dit fragment dan toch allegorisch

interpreteren moeten zij als kāfirs of ongelovigen bestempeld worden. (Hourani, 1976, p. 29)

Tekstanalyse

76

Ghazālī verwijt aan Al-Fārābī en Ibn Sīnā ongeloof op basis van 3 redenen. De eerste reden is

dit voorgenoemde algemene verwijt dat zij allegorisch interpreteren waar het volgens de

consensus niet mag. De andere twee zijn meer specifiek, namelijk dat zij verkondigden dat de

wereld eeuwig bestaat en dat God de afzonderlijke gebeurtenissen niet zou kennen. (FAM,

9:15 - 10:5)

Ibn Rushd weerlegt in Kitāb Fas�l al-maqāl eerst het algemene verwijt. Hij meent dat men

over theoretische zaken nooit eenstemmigheid of consensus kan vaststellen60. Zelfs als men

de groep geleerden waarvan men de opvattingen onderzoekt zeer goed afbakent in tijd en

locatie, blijft het een moeilijke zaak om consensus vast te stellen. Een factor die het geheel

bemoeilijkt is dat er in het verleden verschillende geleerden waren die argumenteerden dat er

in vele gevallen een allegorische waarheid bestaat die niet met de gewone mensen gedeeld

mag worden. Deze houding impliceert dat het nog moeilijker is eenstemmigheid vast te

stellen. Het is namelijk zeer moeilijk te achterhalen of er al dan niet een dieperliggende

waarheid bestaat, omdat er niet vrij over gecommuniceerd wordt. (FAM, 8:10 – 9:20)

Aangezien het onmogelijk is een consensus vast te stellen bij de geleerden, is het eveneens

onmogelijk om de filosofen te verwijten dat hun uitspraken de consensus tegenspreken.

Hiermee heeft Averroës het probleem opgelost en eigenlijk ook de specifieke problemen die

Ghazālī postuleert. Er is namelijk geen consensus mogelijk over deze twee andere zaken.

Wanneer de filosofen een mening aanhangen kan die dus ook niet in tegenspraak zijn met een

consensus die niet bestaat of niet vast te stellen valt. Toch bespreekt Averroës ook nog de

andere twee problemen.

Eerst bespreekt Ibn Rushd de kennis van God. Hij schrijft dat Ghazālī de antieke wijsgeren

verkeerd begreep. Zij wilden niet aantonen dat God de particuliere dingen niet kan kennen,

maar wel dat Hij de dingen op een andere manier kent dan wij gewoon zijn.61

Zij [d.i. de antieken] zijn van mening dat God niet alleen de afzonderlijke gebeurtenissen op een andere

manier kent dan wij, maar ook de algemene begrippen. (FAM, 11:10-15, citaat uit Kruk, 2006, p. 47)

Het zou afbreuk doen aan Gods naam zijn manier van kennen en waarnemen met de onze te

vergelijken. (FAM, 10:1 – 11:15)

60 Averroës maakt echter wel een onderscheid tussen theoretische en praktische onderwerpen. Over praktische

onderwerpen blijkt het veel eenvoudiger om tot consensus te komen.

61 Zie hiervoor ook al-D�amīma.

Tekstanalyse

77

Vervolgens bespreekt hij de opvattingen over de aard van de kosmos van enerzijds de

theologen en anderzijds de wijsgeren. De eindigheid of oneindigheid van de kosmos is

volgens Averroës in hoofdzaak een verschil in benaming. De opvattingen van de filosofen en

de theologen liggen volgens hem niet ver genoeg uit elkaar om één van beiden als ongeloof te

bestempelen, daarvoor moeten meningen elkaar radicaal tegenstellen. De ash‘aritische

theologen en de antieke filosofen zijn het met elkaar eens dat de geschapen dingen in drie

groepen onderverdeeld kunnen worden. Het betreffen twee uitersten en één soort tussen

beiden in. Aan het éne uiterste bevinden zich de bestaande objecten die door en uit iets zijn

ontstaan. Deze dingen zijn in de tijd ontstaan. Dit geldt voor de meeste objecten in onze

kosmos. Aan het andere uiterste hebben we de bestaande zaken die niet door en uit iets

ontstaan zijn en waarbij aan het bestaan geen tijd voorafging. Een voorbeeld hiervan is God

die eeuwig is en die we enkel door logische bewijsvoering kunnen kennen.

Tussen deze twee uitersten in liggen de bestaande dingen die niet uit iets anders zijn ontstaan en waar

geen tijd aan is vooraf gegaan, maar die wel door iets tot bestaan zijn gebracht, dat wil zeggen door een

handelende oorzaak. Dit is het geval met de kosmos als geheel. (FAM, 12:5-10, citaat uit Kruk, 2006, p.

48)

Tot zover zijn beide partijen – de antieken en de theologen – het met elkaar eens. Volgens

Averroës ligt het echte verschil in de manier waarop zij naar de voorbijgegane tijd en het

voorbije bestaan kijken. Voor de theologen zijn zij beide eindig, voor Aristoteles en de andere

filosofen zijn zij oneindig. (FAM, 11:15 - 13:5)

Wanneer we echter naar de letterlijke tekst in de Koran kijken over de schepping van de

kosmos, blijkt dat ook de Ash‘aritische theologen er een allegorische interpretatie op na

hielden. De Koran zegt namelijk:

En Hij is het die geschapen heeft de hemelen en de aarde in zes dagen, terwijl zijn troon op het water

was. (Koran II: 7; overgenomen uit Kruk, 2006, p. 50)

Wanneer we dit letterlijk nemen zegt dit vers dat er reeds een troon en water aanwezig waren

voor de rest van de schepping tot ontstaan kwam en dat er ook al een tijd bestond vóór onze

tijd. Deze passage samen met andere heilige passages over deze materie, tonen aan dat ook de

theologen allegorisch interpreteren.

Het is ondenkbaar dat alle theologen unaniem dezelfde allegorische conclusie zouden trekken.

Er is dus over de schepping en de aard van de kosmos geen consensus bij de theologen. De

filosofen gaan bijgevolg niet in tegen een eenstemmige conclusie wanneer zij er een andere

visie op nahouden. Er valt hen dus geen ongeloof te verwijten. (FAM, 13:15 – 13:20)

Tekstanalyse

78

De redenering om als ongeloof aan te duiden wat niet met de consensus overeenstemt, lijkt

niet te werken. Na dit ontmaskerd te hebben, legt Averroës zijn eigen systeem uit dat vastlegt

wie allegorisch mag interpreteren en waarin hij een nieuw onderscheid creëert tussen geloof

en ongeloof. Eerst maakt hij een onderverdeling tussen de fouten die men kan maken ten

opzichte van de heilige tekst. Daarnaast maakt hij ook een onderscheid tussen de

verschillende soorten tekst, naargelang de wijze waarop ze behandeld moeten worden.

Volgens Averroës zijn er twee soorten fouten die de mens kan begaan ten opzichte van de

godsdienstige wet.

(...) fouten ten aanzien van de godsdienstige wet vallen in twee categorieën uiteen.

De ene categorie zijn de fouten die mensen die voldoende theoretisch onderlegd zijn in de zaak waarin ze

een fout maken niet aangerekend hoeven te worden. (...) Die fouten zijn echter niet te verontschuldigen bij

iemand die niets van het onderwerp afweet. (FAM, 14:10-20, citaat uit Kruk, 2006, p. 52)

Dit wil zeggen dat een geleerde die door God voor de studie van de Heilige tekst

uitverkoren is en die ondanks een grondige studie toch een foute conclusie trekt, hiervoor

niet gestraft hoeft te worden. Mensen die behoren tot een andere intelligentieklasse worden

hiervoor wel gestraft. Zij hebben geprobeerd om uitspraken te doen over zaken waartoe zij

niet bevoegd zijn. Dit valt niet te verontschuldigen en zij worden daarom gezien als

zondaar of ongelovige.

De andere categorie zijn de fouten die bij niemand te verontschuldigen zijn. Als dat fouten zijn die de

grondbeginselen van de godsdienstige Wet betreffen, gelden ze als ongeloof; gaat het om dingen die uit

de grondprincipes worden afgeleid, dan gelden ze als ketterij. Zulke fouten doen zich voor bij dingen

waarover kennis kan worden verkregen via verschillende methoden van bewijsvoering, zodat de kennis

voor iedereen toegankelijk is. (FAM, 14:15-20, citaat uit Kruk, 2006, p. 52)

De fouten onder de tweede noemer zijn foute opvattingen of uitspraken over godsdienstige

grondslagen. Dit kan bijvoorbeeld zijn over het bestaan van God, het bestaan van de

profeet of het bestaan van het hiernamaals. Dit zijn namelijk geloofswaarheden die men

kan bereiken op de drie verschillende methodische wijzen: de retorische, de dialectische en

de logische wijze. (FAM, 13:15 – 15:10)

Dit alles impliceert dat er kennis bestaat die men enkel via de logisch demonstratieve

bewijsvoering kan kennen. Deze manier van kennen is niet voor iedereen weggelegd. De

redenen waarom men niet op deze manier tot kennis kan komen zijn min of meer dezelfde als

de redenen bij diegene die in onkunde zijn de boeken van de antieken te hanteren. Het gaat

om een gebrek aan aanleg, foute gewoonten of doordat deze mensen niet de mogelijkheid

Tekstanalyse

79

hadden de methode aan te leren. Er is voor deze mensen in de heilige tekst echter een

alternatieve wijze voorzien om kennis ter verwerven:

Voor hen heeft hij daar namelijk symbolische voorstellingen en gelijkenissen van gemaakt, en Hij heeft

hen ertoe opgeroepen tot een bevestigend oordeel te komen door middel van die symbolische

voorstellingen. Die bieden namelijk de mogelijkheid om via bewijsvoeringen waartoe iedereen toegang

heeft, namelijk dialectische en retorische manieren om iets aan te tonen, tot een bevestigend oordeel te

komen. Om deze reden heeft de heilige tekst zowel een letterlijke als een dieper liggende betekenis. (FAM,

15:10-15, citaat uit Kruk, 2006, p. 53)

Het gaat hier dus om eenzelfde waarheid die op een symbolische wijze weergegeven wordt

zodat iedereen het kan begrijpen. In het licht van de inhoud van Kitāb al-Kashf ‘an manāhij

al-‘adilla fī aqā’id al-milla62 gaat het vaak om een zintuiglijke of lichamelijke voorstelling.

Iets dat op zintuiglijke wijze uitgebeeld is, kan gemakkelijker begrepen worden door de

massa.

De Koran heeft dus zowel een letterlijke als een dieper liggende betekenis. Averroës

onderscheidt 3 soorten teksten in de Koran.

• Ten eerste zijn er de teksten die door iedereen letterlijk geïnterpreteerd moeten worden.

De drie methoden (retorisch, dialectisch en demonstratief/logisch) leiden elk tot dezelfde

waarheid. Allegorische interpretatie is daarom niet toegelaten. Wanneer men toch één van

deze teksten allegorisch interpreteert en als het om iets belangrijks gaat, wordt dit gezien

als ongeloof. Het betreft dan de tweede soort fout ten opzichte van de godsdienstige wet.

Zaken die uit deze ongelovige standpunten afgeleid zijn, benoemt men als ketterij.

• Daarnaast zijn er letterlijke betekenissen die door de mensen van de demonstratieve

bewijsvoering allegorisch moet worden geïnterpreteerd. Vatten ze die letterlijk op, dan

geldt dat als ongeloof. Voor mensen die niet tot deze groep behoren geldt het omgekeerde:

voor hen is het juist ongeloof of ketterij als ze die teksten allegorisch interpreteren of

anders opvatten dan de letterlijke betekenis aangeeft. (FAM, 16:1-5, citaat uit Kruk, 2006,

p. 54)

De intellectuele elite die in staat is tot logische bewijsvoering is het over deze soort teksten

unaniem eens dat de tekst een allegorische interpretatie vraagt. Er kan echter wel

onenigheid optreden over de aard van de allegorische interpretatie. Ook binnen de klasse

62 Zie infra, onder 3.1.2.

Tekstanalyse

80

van wijze mensen kan men nog onderscheid maken tussen mensen die een groter of

kleinere graad van logische kennis bereikt hebben. Hun allegorische interpretaties van

eenzelfde tekst kunnen bijgevolg verschillen.

• De derde soort tekst zijn die teksten waarover twijfel bestaat. De teksten zijn dubbelzinnig

en moeilijk. Sommigen menen dat men hen enkel letterlijk mag nemen, de anderen

opteren voor een allegorische interpretatie. Fouten bij de interpretatie zijn dan ook

onvermijdelijk en worden geëxcuseerd bij de geleerden. Aan mensen uit andere klassen

wordt deze fout wel aangerekend, dit omdat zij zich lieten verleiden tot een oordeel

waartoe zij niet bevoegd zijn. (FAM, 15:5 - 17:15) Het betreft hier de eerste fout ten

opzichte van de godsdienstige wet.

Voor de niet-geleerden geldt dus dat zij steeds de letterlijke betekenis moeten aannemen.

Wanneer zij een zoektocht aanvatten naar een diepere betekenis bezondigen zij zich aan

ongeloof. Geleerden moeten de letterlijke betekenis aannemen bij de teksten die vallen onder

de eerste soort, en allegorisch interpreteren bij de teksten die vallen onder de tweede soort.

Wanneer zij anders handelen worden zij ook als ongelovigen bestempeld. De geleerde mag de

waarheid die hij door de logische methode verkregen heeft niet met de mensen uit de andere

klassen delen want dan zou hij ze aanzetten tot ongeloof. Anderen aanzetten tot ongeloof is

zelf ook een blijk van ongeloof.

Er bestaan dus verschillende vormen van ongeloof. Naargelang de klasse waartoe iemand

behoort kunnen verschillende zaken als ongeloof opgevat worden. De massa mag niet

hoogmoedig zijn en zichzelf overschatten in intellectuele capaciteiten. De intellectuele klasse

moet datgene doen waartoe hij voorbestemd is – en zeker niet minder – en mag de massa niet

aanzetten tot acties die bij hen tot ongeloof zou leiden.

Dit alles heeft gevolgen voor het schrijven en de verspreiding van boeken. Het is geen optie

om boeken met allegorische interpretaties en logische bewijsvoeringen te verbieden, zij

dragen – wanneer zij in de juiste handen vallen - namelijk toe tot het vervullen van de wensen

van God. Het is anderzijds wel belangrijk dat allegorische interpretaties in de juiste boeken

terecht komen en niet vermengd worden met dialectische en poëtisch-retorische argumenten.

Dit gebeurt volgens Averroës in de boeken van Ghazālī.

Het is dus belangrijk dat de schrijvers geen verwarrende informatie meegeven. Daarnaast

moet men ervoor zorgen dat de boeken voor de wijzen enkel bij de juiste mensen terecht

komen zodat de logische argumentaties hierin de niet-geleerden niet zouden verwarren of

Tekstanalyse

81

aanzetten tot ongeloof.63 (FAM, 17:10 - 18:15) Welke maatregelen hiervoor getroffen kunnen

worden, wordt niet besproken bij Averroës. We kunnen vermoeden dat deze regels voor een

deel reeds zonder actieve interventie voldaan zouden zijn, omdat een groot deel van de massa

ongeletterd was. De theologen echter - die ook tot de massa behoren aangezien de

intellectuele elite gelijk staat aan de klasse van filosofen, zoals we verder zullen aantonen –

konden meestal wel lezen en moesten wel nadrukkelijk behoed worden voor die lectuur die te

moeilijk zou zijn. Mogelijk bestonden er – zoals tijdens de middeleeuwen in West-Europa -

intellectuele milieus waarin bepaalde lectuur in het geheim circuleerde, of was het toch iets

gelijkaardigs waar Ibn Rushd op doelde.

Op dit deel van het boek aangekomen, ziet Averroës al het voorgaande als een afgerond deel.

Interessant is dat hij zich als het ware verontschuldigt voor hetgene wat hij besprak tot nu toe.

We zullen in de nabespreking deze verontschuldiging kaderen in het bredere geheel van zijn

opvattingen.

Tot zover wat wij gemeend hebben duidelijk te moeten vastleggen over dit soort van studie, dat wil zeggen

over de discussie tussen godsdienstige Wet en filosofie, en over de regels voor allegorische interpretatie

van de godsdienstige Wet. Als er niet zoveel over te doen was onder de mensen en er niet zoveel gepraat

werd over de kwesties die wij hebben besproken, zouden wij ons niet verstout hebben om er ook maar een

letter over te schrijven, en dan zouden we ons daarvoor ook niet hebben te hoeven excuseren tegenover

de mensen die aan allegorische interpretatie doen. Deze kwesties horen namelijk eigenlijk alleen

besproken te worden in boeken over logische bewijsvoering.

God is de Leider, en Hij is het die de gunst verleent om het juiste te doen. (FAM, 18:15-20, citaat uit

Kruk, 2006, p. 58)

In dit tweede deel toonde Averroës aan dat filosofie en religie verzoenbaar zijn. Ibn Rushd is

van mening dat de Heilige tekst een letterlijke en een diepere betekenis heeft. Daar waar

filosofie en religie elkaar op het eerste zicht lijken tegen te spreken, moeten we gebruik

maken van de allegorische interpretatiemethode. Volgens Ghazālī en enkele andere theologen

is allegorische interpretatie niet toegestaan wanneer de interpretatie de consensus

tegenspreekt. Averroës toont echter aan dat het zeer moeilijk is om een consensus vast te

stellen over theoretische onderwerpen en dat ook de vermeende consensus vaak berust op een

allegorische interpretatie.

63 Belangrijk is dat ongeloof niet veroorzaakt wordt door de logische argumentaties op zich, maar wel wanneer

deze logische argumentaties terecht komen bij personen die niet de capaciteit hebben hen te begrijpen, bij (de

weinige) anderen is er geen probleem.

Tekstanalyse

82

Vervolgens doet Ibn Rushd een ander voorstel om te bepalen wanneer allegorische

interpretatie toegestaan is. Eerst maakt hij een onderscheid tussen twee soorten fouten die

gemaakt kunnen worden met betrekking tot allegorische interpretaties van de Heilige tekst.

Daarna legt Ibn Rushd uit dat er drie soorten teksten te vinden zijn binnen de Heilige tekst.

Over de eerste twee soorten bestaat er consensus of er al dan niet allegorisch geïnterpreteerd

mag worden. In de eerste tekst mag dit namelijk hoegenaamd niet, in de tweede tekst enkel

door de intellectuele elite. De laatste soort tekst is de tekst waarover men twijfelt of

allegorische interpretaties al dan niet toegelaten zijn. Deze theorie heeft enkele implicaties

voor de communicatie tussen de geleerden en de massa over bepaalde onderwerpen van

belang.

Deel 3 De filosofische interpretaties van de schrift mogen niet aangeleerd worden aan de

massa

Het doel van de heilige tekst is om de ware wetenschap en de ware manier van praktisch handelen te

onderrichten. (FAM, 18:15-20, citaat uit Kruk, 2006, p. 59)

De ware wetenschap is de kennis over datgene wat bestaat, over God en over het hiernamaals.

De praktische kennis waarover Averroës hier schrijft, is kennis van het praktische handelen,

d. i. kennis over welke handelingen men moet uitvoeren om tot geluk te komen en welke

zullen leiden tot kwellingen in het hiernamaals. De praktische kennis bestaat uit twee

subcategorieën, namelijk fysieke handelingen en handelingen van de ziel. (FAM, 18:20 –

19:10)

Het onderricht met het oog op de ware wetenschap en de ware manier van praktisch handelen

kan op twee verschillende manieren plaatsvinden. Door begripsvorming of door het vormen

van een bevestigend oordeel. Begripsvorming verkrijgt men via het ding zelf of via datgene

wat het symboliseert. Een bevestigend oordeel kan bekomen worden via de demonstratieve,

de dialectische of de retorische methode. De retorische en de dialectische methoden zijn voor

meer mensen toegankelijk dan de logische methode. Deze laatste methode kan namelijk

slechts door een kleine elite beoefend kan worden. Aangezien de heilige tekst iedereen wil

bereiken draagt zij alle vormen van onderricht in zich.

Averroës somt in zijn werk vier soorten methoden op die in de godsdienstige wet worden

gebruikt. Ze zijn afhankelijk van de eigenschappen van de premissen en conclusies en passen

het al dan niet allegorische interpreteren hieraan aan. (FAM, 19:10 - 20:15) De mogelijkheden

zijn:

Tekstanalyse

83

• Zekere en vaststaande premissen en idem conclusie.

• Zekere en vaststaande premissen maar een symbolische conclusie.

• Symbolische premissen en een zekere en vaststaande conclusie.

• Symbolische premissen en een symbolische conclusie.

Zoals we eerder al schreven kan de allegorische interpretatie alleen door logische

bewijsvoering bekomen en begrepen worden. Wanneer een tekst een allegorische interpretatie

heeft, zijn de door God uitverkoren geleerden verplicht de allegorische interpretatie te

achterhalen. Voor de massa geldt dat zij de teksten, zowel in het opzicht van de

begripsvorming als dat van het bevestigend oordeel, letterlijk moeten nemen. In bepaalde

gevallen kan het voorvallen dat de allegorische interpretatie overtuigender is dan de

letterlijke. In deze gevallen is het mogelijk dat de allegorische interpretatie ook toegestaan is

aan de mensen van de dialectische bewijsvoering. (FAM, 20:15 - 21:5) Averroës is hierover

echter vrij vaag.

Er zijn drie klassen van mensen wanneer we kijken naar hun verhouding tot de heilige tekst.

Averroës stelt de laatste klasse hier zeer duidelijk gelijk aan de filosofische klasse.

Er is de klasse die helemaal niet aan allegorische uitleg mag doen; dat zijn de mensen van de retorische

methode. Zij vormen veruit de meerderheid van de grote massa, omdat niemand met een gewoon verstand

het zonder deze manier om tot een bevestigend oordeel te komen kan stellen.

Dan is er de klasse van mensen voor wie dialectische interpretatie geschikter is. Dat zijn zij die of puur

door aanleg, of door aanleg en gewoonte dialectici zijn.

Tenslotte is er de klasse die aan met zekerheid vaststaande interpretatie doet. Dat zijn de mensen die

zowel door hun aanleg als door hun vak, de filosofie, tot demonstratieve bewijsvoering neigen. (FAM,

21:1-10, citaat uit Kruk, 2006, p. 62)

Er zijn twee grote redenen waarom deze laatste klasse het resultaat van hun allegorische

interpretatie niet zomaar mag meedelen aan de grote massa.

De eerste reden is dat het – zoals we reeds vermeldden - voor ongeloof van zowel de geleerde

als van de massa zorgt. Dat de massa zijn geloof kan verliezen kan uitgelegd worden aan de

hand van twee gevolgen van de allegorische interpretatie. Een allegorische interpretatie zorgt

ervoor dat de letterlijke betekenis zijn waarde verliest en dat de juistheid van de allegorische

uitleg bevestigd wordt. De massa is niet verstandig genoeg het bewijs voor de juistheid van de

allegorische uitleg te begrijpen. Wanneer zij echter wel meegaan in het verwerpen van de

letterlijke betekenis, zullen zij geen houvast meer hebben en vervallen in ongeloof.

Tekstanalyse

84

Deze waarschuwing heeft ook gevolgen voor wat er al dan niet in populaire boeken

geschreven mag worden.

Allegorische betekenissen horen niet aan de grote massa te worden uitgelegd en ook niet te worden

neergelegd in retorische of dialectische boeken, dat wil zeggen boeken met uitspraken van deze laatste

twee categorieën, zoals Abu Hamid64 die heeft gemaakt. (FAM, 21:15-20, citaat, Kruk, 2006, p.63)

Averroës maakt ook nog een extra opmerking over de communicatie van de elite met de

massa. Op punten waar het niet duidelijk is of er al dan niet allegorisch geïnterpreteerd moet

worden, moet tegen de massa – die de allegorische interpretatie toch niet zouden begrijpen –

gezegd worden dat men niet zeker kan zijn over de betekenis en dat enkel God het antwoord

weet. Ditzelfde antwoord wordt gebruikt bij alle andere ingewikkelde vragen waar de massa

het antwoord niet op zou begrijpen. (FAM, 21:10-25)

Om dit beter te duiden en om zijn stellinginname – dat de massa voorgelogen dient te worden

– te rechtvaardigen, toont Averroës de analogie aan met de verplichtingen die een dokter

heeft. Wanneer een zieke naar de dokter gaat, zal deze dokter voorschriften geven over wat

men wel of niet moet doen om zijn gezondheid te herwinnen. De voorschriften zijn zo

geformuleerd dat iedereen ze zal begrijpen. Wanneer iemand de zieken zou zeggen dat de

voorschriften van de dokter niet juist zijn en een allegorische interpretatie vergen, zou dit voor

grote verwarring zorgen. Het resultaat zou zijn dat mensen niet meer weten wat wel of niet

goed is voor hun gezondheid. De ware betekenis van de voorschriften zouden zij niet

begrijpen en ze zouden niet genezen maar sterven. De vergelijking is meer dan een poëtische

vergelijking. De dokter zorgt voor de gezondheid van het lichaam zoals de wetgever voor de

gezondheid van de ziel. De gezondheid van de ziel wordt door Ibn Rushd godsvruchtigheid

genoemd. (FAM, 22:1-23:20)

Een tweede reden waarom de allegorische interpretatie niet met het gewone volk gedeeld mag

worden is dat het meedelen van enkele allegorische interpretaties of zelfs foutieve

interpretaties er voor gezorgd hebben dat er verschillende sekten ontstonden, zoals de Mu

‘tazalieten en de Ash‘arieten. Hun verschillende opvattingen zorgden voor haat, tweedracht

en oorlog. De methoden die de theologen binnen de sekten gebruikten, vinden daarenboven

noch bij de elite, noch bij de massa aansluiting. Voor de massa zijn de methoden te moeilijk,

voor de elite is de methode minderwaardig aan de logische bewijsvoering. (FAM, 23:15 –

24:15)

64 Abu Hamid is Abu Hamid al-Ghazālī, de schrijver van Tahāfut al-Falāsifa.

Tekstanalyse

85

Als remedie tegen de allegorische misinterpretaties van de theologen raadt Averroës aan terug

te keren naar de Korantekst. Wanneer we naar de Koran kijken, zien we dat de die de drie

methoden in zich draagt. De Koran heeft dus alles in zich om de waarheid op de best

mogelijke manier te onderwijzen, aangepast aan het niveau van elkeen. Ieder voor zich kan in

het schrift aanwijzingen verzamelen over wat hij of zij moeten geloven. Het is belangrijk de

tekst zo letterlijk mogelijk te bestuderen en enkel over te stappen op allegorische interpretatie

wanneer dit evident is – wanneer het algemeen aangenomen wordt dat allegorische

interpretatie nodig is. Zo zullen er de minste vergissingen optreden. (FAM, 23:15 – 25:15)

De uitspraken in de Koran hebben drie eigenschappen, eigenschappen die wijzen op het

speciale karakter van de tekst.

De eerste is dat er geen uitspraken bestaan die voor iedereen zo volkomen overtuigend en geloofwaardig

zijn als deze. De tweede is dat ze van dien aard zijn dat ze volkomen begrepen kunnen worden tot op een

punt waar alleen mensen die thuis zijn in de logische bewijsvoering ze allegorisch kunnen interpreteren,

als het tenminste uitspraken zijn waar een allegorische uitleg voor bestaat. De derde is dat ze iets

bevatten waarmee de mensen die op zoek zijn naar de waarheid attenderen op hun ware allegorische

betekenis. (FAM, 25:10-20, citaat uit Kruk, 2006, p. 69)

Op het einde van zijn traktaat uit Averroës zijn spijt over de ketterijen die in de godsdienst

zijn geslopen, dit gebeurde vaak door het toedoen van mensen die stellen dat ze banden

hebben met de filosofie. Dit zorgde voor de slechte naam die de filosofie vaak heeft. (FAM,

25:20 - 26:15) Filosofie en religie in de tijd van Averroës lijken tegenover elkaar te staan, ze

lijken elkaars concurrenten te zijn. Dit terwijl ze zich eigenlijk zouden moeten verhouden als

goede vrienden die hetzelfde willen bereiken.

Kwaad dat ons door een vriend wordt toegebracht is veel erger dan het kwaad dat een vijand ons

toebrengt. Ik bedoel daarmee dat de filosofie de vriendin en de zoogzuster van de godsdienst is, en dat

daardoor het kwaad dat de godsdienst wordt toegebracht door iemand die affiniteit met de filosofie zegt

te hebben het allerergst is. En daarbij komt dan nog dat zo’n schadelijke handelwijze vijandschap, haat

en twist tussen hen beiden veroorzaakt, terwijl zij toch van nature elkaars beste vrienden zij en vanuit hun

hele wezen en aanleg liefde voor elkaar koesteren. (FAM, 26:1-10, citaat uit Kruk, 2006, p. 69-70)

Averroës heeft het in zijn laatste citaat over God die alles in goede banen poogt te leiden. Het

“triomferend bestuur” dat Averroës aanhaalt is waarschijnlijk het Almohadenbestuur dat

filosofische studie aanmoedigt. God poogt iedereen aan te sporen om op zijn eigen wijze

kennis te verwerven. Hij zocht voor de massa een middenweg uit tussen het opvolgen van

bevelen en losbandige vrijheid in.

Tekstanalyse

86

God heeft veel van deze slechte dingen, domheden en dwaalwegen doen verdwijnen door dit triomferend

bestier, en heeft daarmee de weg geopend naar vele goede dingen, in het bijzonder voor het soort mensen

dat de weg van de theoretische studie heeft gevolgd en verlangde de waarheid te kennen. Hij heeft dat

gedaan door de grote massa tot een middenweg te roepen bij het kennen van God, geprezen is Hij; een

weg die uitgaat boven het simpele niveau van puur op gezag geloven, maar die buiten de onruststokerij

van de theologen blijft. Hij heeft ook de aandacht van de intellectuele elite gevestigd op de verplichting

om de basis van de godsdienstige Wet grondig theoretisch te bestuderen. (FAM, 26:10-15, citaat uit

Kruk, 2006, p. 70)

In dit laatste deel doet Averroës uit de doeken dat wat de bedoeling is van de heilige tekst,

namelijk alle mensen te onderwijzen. Er zijn verschillende soorten mensen met betrekking tot

de Heilige tekst. De Koran draagt alle nodige methoden in zich om al deze mensen op de best

mogelijke wijze te onderrichten. Het is echter belangrijk dat de elite die de Koran op een

andere wijze mag interpreteren zijn bevindingen niet deelt met de andere klassen. Dit

resulteert namelijk in ongeloof of het ontstaan van sekten - met oorlog en strijd als gevolg.

Averroës raadt een nauwkeurig onderzoek van de Koran aan om weer tot een zuiver geloof te

komen. Zo zal ieder weer op de voor hem aangepaste wijze aangesproken worden. Hij uit zijn

spijt over het feit dat misbruik van kennis geleid heeft tot een vijandschap tussen filosofie en

religie.

Tekstanalyse

87

3.1.1.3 Bespreking

Averroës maakt onderscheid tussen verschillende klassen van mensen

Op basis van redeneermethoden

Mensen worden door Averroës opgedeeld naar gelang de redeneermethode die zij kunnen

hanteren. De verschillende redeneermethoden zijn de retorische methode, de dialectische

methode en de demonstratieve methode. In overeenstemming hiermee zijn er dus drie klassen

van mensen. De klasse waarvan de leden enkel de retorische methode kunnen hanteren, de

klasse waarvan de leden de dialectische methode hanteren en de klasse waarvan de leden de

moeilijkste methode kunnen hanteren, namelijk de demonstratieve methode. Deze laatste

klasse wordt gelijkgesteld aan de filosofen.

Op basis van de houding ten opzichte van boeken uit de oudheid

Averroës beargumenteert in het eerste hoofdstuk van Kitāb Fas�l al-maqāl dat logica en

filosofie disciplines zijn die verplicht worden door de Heilige Wet. De studie van de logica

en het onderzoek naar de boeken van de antieken over logica en filosofie is niet voor iedereen

weggelegd. Er zijn mensen die hier verstandig mee kunnen omgaan. Voor anderen is het

onderzoek te moeilijk en zij raken erdoor in de war. Deze verwarring kan resulteren in

ongeloof.

Op basis van de houding ten opzichte van de Schrift

De indeling van mensen in de retorische, de dialectische en de demonstratieve klasse -

naargelang de methode die zij hanteren om tot de waarheid te komen - is een indeling die

Averroës ook blijft gebruiken om hun verhouding tot de heilige tekst aan te duiden. De

mensen van de retorische methode mogen nooit aan allegorische uitleg doen. Aan het andere

uiterste bevinden zich zij die - wanneer het van toepassing is - altijd aan allegorische

interpretatie mogen doen. Tussen beiden in bevindt zich de groep van de dialectische

methode. Zij kunnen af en toe iets vermoeden over een allegorische methode, maar zij zijn

niet capabel het volledig te begrijpen. Het is daarom beter dat hen gezegd wordt dat er geen

allegorische interpretatie mogelijk is of dat enkel God het ware antwoord kent.

Tekstanalyse

88

Op basis van hun capaciteiten en intelligentie

De mensen die wel of niet capabel zijn voor de studie van logica en de antieke wijsbegeerte

en voor de allegorische interpretatie van het heilige schrift zijn dit omwille van bepaalde

eigenschappen. Mensen die wel geschikt zijn, hebben hiervoor een zekere intelligentiegraad,

een godsdienstige levenswandel en een deugdzaam karakter nodig. Dat andere mensen niet tot

deze studie in staat zijn ligt aan een tekort aan aanleg, een verkeerde aanpak, het ontbreken

van een goede leermeester, of aan het feit dat de persoon in kwestie zich laat meeslepen door

passies. Het verschil tussen wel of niet geschikt zijn heeft dus te maken met het verschil in

omstandigheden (zoals het ontbreken van een leermeester), maar meer nog met de aard en het

karakter van de persoon in kwestie.

De massa

Averroës verdeelt ook meer algemeen onder in de elite en de massa. De elite is de

demonstratieve klasse. De massa is iedereen die niet bij de elite hoort. Dat wil zeggen de

retorische en de dialectische klasse. Hiertoe behoren de ongeletterden maar ook de theologen

en de mensen die denken dat ze geleerd zijn maar dit - volgens Averroës - niet werkelijk zijn.

De rol van de wijzen/filosofen/geleerden

Al-Ghazālī en verschillende andere theologen waren van mening dat allegorische interpretatie

toegelaten is wanneer het niet in strijd is met de algemene consensus. Averroës vond dit geen

goed criterium aangezien consensus heel moeilijk vast te stellen valt. Hij bouwt daarom zelf

een systeem op met regels die duidelijk maken wanneer allegorische interpretatie al dan niet

toegelaten is. We merken hier dat hij de intellectuele elite veel vrijheid geeft en dat vele van

de oordelen van hen afhankelijk zijn.

Zij weten wanneer ze allegorisch mogen interpreteren

Averroës maakt een onderscheid tussen drie soorten tekst binnen de Koran. De teksten die

letterlijk geïnterpreteerd moeten worden door iedereen, de fragmenten die door de mensen

van de demonstratieve bewijsvoering allegorisch moeten worden geïnterpreteerd en dan tot

slot de teksten waarover twijfel bestaat hoe zij geïnterpreteerd dienen te worden. Het is

duidelijk dat het de klasse van wijze mensen is - d.i. de klasse die in staat is tot

demonstratieve bewijsvoering - die bepaalt welke tekst tot welke soort behoort. Het gaat dus

om een consensus binnen deze beperkte klasse die zegt dat de teksten ofwel letterlijk

begrepen moeten worden door iedereen (d.i. het geval wanneer de drie methoden tot dezelfde

Tekstanalyse

89

waarheid leiden), ofwel allegorisch geïnterpreteerd moet worden, maar dit dan alleen door de

klasse van de demonstratieve bewijsvoering. Wanneer er niet tot een consensus tussen hen

gekomen wordt, gaat het om de derde soort tekst. Er is dan onenigheid over hoe deze teksten

begrepen moeten worden.

Averroës laat het idee van consensus zoals dat in de Islam gekend is dus niet geheel varen. Hij

verkleint wel de groep waarvan de consensus afhangt, dit is nu enkel nog de intellectuele elite.

Hij maakt de filosofen tot rechters over de interpretatie van de Korantekst. (Hourani, 1976, p.

24)

Zij weten hoe ze allegorisch mogen interpreteren

Voor de allegorische interpretatie heeft men de demonstratieve redeneermethode nodig. De

geleerde klasse is de klasse met het demonstratieve inzicht. Zij hebben dus – naast inzicht in

wanneer er allegorisch geïnterpreteerd mag worden – ook inzicht in hoe zij de allegorische

betekenis kunnen blootleggen.

Aan hen is het toegelaten fouten te maken

Aangezien de wijze klasse weet wanneer men allegorisch mag interpreteren en eveneens hoe

zij dat moet doen, is zij verplicht deze kennis toe te passen wanneer de tekst er om vraagt. De

andere twee klassen - de mensen die denken volgens de dialectische of de retorische

redeneermethode – mogen echter nooit allegorisch interpreteren en moeten zich houden aan

de letterlijke betekenis van de Koran. Wanneer deze laatste twee klassen allegorisch

interpreteren waar het niet mag, worden zij hiervoor gestraft, aangezien zij zich hier in het

geheel niet op mogen toeleggen. Mensen uit de wijze klassen mogen wel ongestraft fouten

maken wanneer het gaat over een moeilijke en twijfelachtige tekst en wanneer de vergissing

geen belangrijke geloofswaarheden betreft.

Er zijn waarheden die enkel zij kunnen kennen

Enkel de intellectuele elite mag aan demonstratief onderzoek doen, enkel zij kan dus aan

allegorische interpretatie doen. Zij bekomt op deze manier waarheden waartoe de massa niet

kan komen en die zij ook niet mag delen met hen. Er zijn dus bepaalde waarheden die enkel

door de elite gekend kunnen worden. Dat anderen niet tot deze kennis kunnen en mogen

komen, is weer min of meer het gevolg van dezelfde redenen: een gebrek aan aanleg, de foute

gewoonten en geen leermeester die kan inwijden in deze zaken.

Tekstanalyse

90

Ongeloof

Een nieuwe grens

Verwant aan het voorgaande, willen we ook nog een ander doel vermelden dat Averroës

vermoedelijk voor ogen had. Het standpunt van Ghazālī - dat iemand ongelovig is wanneer hij

tegen de consensus in een andere mening verkondigt of alsnog een korancitaat op een andere

manier verklaart - was ook van toepassing op Averroës. Doordat Averroës zo opkeek naar

Aristoteles, nam hij vaak elementen en standpunten van hem over die niet verzoenbaar waren

met de ideeën die door de consensus als waar werd aanzien. Door de regel van Ghazālī af te

schaffen - omdat consensus moeilijk vaststelbaar zou zijn - en andere regels in te voeren

volgens dewelke je al dan niet allegorisch mag interpreteren, stelt Averroës zichzelf veilig.

Volgens de ideeën van Ghazālī zou hij als ongelovige bestempeld worden, de nieuwe regels

zorgen ervoor dat zijn eigen activiteiten legitiem zijn. Dit was belangrijk om zijn filosofische

praktijk en de boeken die hij reeds schreef te kunnen verdedigen tegen de kritiek van de

theologen. Mahdī en Ivry hebben het eveneens over het belang van het trekken van een

nieuwe grens aan de allegorische praktijk. (Mahdī, 1984, p. 193-194; Ivry, 1996, p. 119; Ivry,

1998, p. 55)

Wanneer geldt iets als ongeloof?

Ongeloof is nu wanneer mensen van de retorische of demonstratieve klasse een tekst

allegorisch interpreteren terwijl zij daar niet toe bevoegd zijn, wanneer men als lid van de

elite weigert allegorisch te interpreteren terwijl men er wel toe bevoegd bent en tot slot

wanneer men als lid van de elite anderen aanzet tot ongeloof door bijvoorbeeld moeilijke

onderwerpen te bespreken met de massa.

De heilige tekst

De Koran heeft zowel een letterlijke als een diepere betekenis

De Heilige tekst bevat teksten die een verschillende aanpak vereisen

We schreven reeds over de verschillende soorten tekst die binnen de heilige tekst terug te

vinden zijn. Zij verschillen van elkaar naargelang ze al dan niet bedoeld zijn voor allegorische

interpretatie. Over het algemeen bestaat er onder de geleerden een consensus over de manier

waarop de teksten te interpreteren vallen (dat wil zeggen allegorisch of letterlijk) - maar bij

moeilijker te interpreteren stukken is dit niet altijd het geval.

Tekstanalyse

91

In de Koran zijn verschillende methoden aanwezig om iedereen te kunnen bereiken.

Voor Averroës geldt de Koran als het perfecte boek. Het heeft als doel iedereen te

onderwijzen in de ware wetenschap en in het praktische handelen. Omdat het boek iedereen

wil onderwijzen is het zo opgesteld dat de drie redeneermethoden erin vervat zijn, zodat

iedereen op zijn manier tot de waarheid kan komen

Eén waarheid?

We moeten ons echter de vraag stellen in hoeverre het mogelijk is dat het om eenzelfde

waarheid gaat, zoals het beroemde fragment aan het begin van deel 2 meldt. Een allegorische

betekenis moet wel iets anders zeggen dan een letterlijke betekenis, anders is het geen

allegorische betekenis. Gaat het dan misschien om eenzelfde waarheid, die de massa op een

meer oppervlakkige wijze kent dan de intellectuele elite?65

Demonstratieve kennis mag niet overgedragen worden

Een van de zaken die meermaals in Kitāb Fas�l al-maqāl terugkomt, is dat de elite van

geleerden hun bevindingen nooit zomaar mogen meedelen met de massa. Hiervoor worden

twee redenen gegeven door Averroës, Hourani (1976) ziet echter nog een andere reden.

Ongeloof

Het is zo dat als de massa de redenering niet kan volgen, er veel kans is dat zij in ongeloof

vervalt. Een allegorische interpretatie draagt namelijk twee componenten in zich. Ze breekt de

waarde van de letterlijke betekenis af en bevestigt tegelijk de waarde van de allegorische

interpretatie. Mensen die niet in staat zijn tot de demonstratieve methode vatten wel de eerste

component, maar kunnen de redenering achter de bevestiging in de tweede component niet

begrijpen. Zij blijven dan verward achter en vervallen in ongeloof. Diegene die als wijsgeer of

wetenschapper informatie deelt met het volk en hen zo tot ongeloof aanzet, maakt zo’n grote

fout dat ook hij als ongelovige bestempeld zal worden.

65 Dit zijn vragen over onduidelijkheden die op dit moment nog niet uitgeklaard kunnen worden. Pas wanneer we

alle werken behandeld hebben, kunnen we bekijken hoe we deze zaken het meest coherent en beste interpreteren,

alles in acht nemend.

Tekstanalyse

92

De vorming van sekten

Het onverantwoord verspreiden van allegorische interpretaties of verkeerde interpretaties

hebben reeds gezorgd voor het ontstaan van sekten binnen de islam. Dit zorgt voor

verdeeldheid binnen de godsdienst en voor strijd en oorlog tussen de sekten onderling. De

theologen die onderdeel uitmaken van deze sekten pogen op een demonstratieve wijze te

redeneren, maar zij slagen hier niet in. Het resultaat is dat hun argumentaties te zwak zijn

voor de hoogste klasse en te moeilijk voor de massa. Zij verspreiden schijnwaarheden en

strooien zo veel onrust. Daar waar Ibn Rushd het probleem met de sekten uit de doeken doet,

geeft hij als goede raad om terug te keren naar de Korantekst zelf en een zo letterlijk

mogelijke lezing van de tekst aan te gaan. Aangezien de tekst bedoeld is om ieder op zijn

eigen manier te onderwijzen zal men door een dichte lezing enkel die conclusies trekken die

voor de lezer van toepassing zijn. Zo is er minder gevaar dat theologen onterecht allegorisch

zullen interpreteren.

Overleveren van de wijsbegeerte

Dit gaat om een extra reden die niet in Kitāb Fas�l al-maqāl vermeld wordt door Ibn Rushd,

maar die Hourani (1976) meent af te kunnen leiden uit de geschiedkundige context. De tijd

waarin Kitāb Fas�l al-maqāl werd geschreven, was een moeilijke tijd voor de filosofie. Als het

moeilijk was voor de filosofische praktijk om “zichtbaar” te overleven, dan was het misschien

beter om de filosofische praktijk af te schermen van de mogelijke kritieken. Wanneer ze bleef

verderleven in een afgebakend wijsgerig gunstig milieu dan had de filosofie meer kans om te

overleven. Zo zou ze ondergronds verder kunnen bestaan tot het aanbreken van gunstigere

tijden. (Hourani, 1976, p. 35) Dit zou een extra reden kunnen zijn waarom er niet met de

massa over filosofie gepraat mocht worden.

Gevolgen

Dat kennis niet overgedragen mag worden brengt enkele gevolgen met zich mee.

Boeken

Het is belangrijk dat een boek afgestemd wordt op zijn publiek en dat mensen geen verkeerde

boeken in handen krijgen. Op deze manier wordt vermeden dat mensen via boeken in contact

komen met de verkeerde redeneringen. Een radicalere oplossing zou zijn een algemeen

verbod in te stellen om over bepaalde zaken te schrijven, maar zoals Averroës stelt op het

einde van deel 1, is het niet omdat deze zaken in bepaalde gevallen een negatief resultaat

Tekstanalyse

93

hebben dat ze dan ook in hun geheel verboden moeten worden. God heeft de Koran aan

Mohammed gedicteerd met deze letterlijke en diepere betekenis. Men zou dus de wil van God

ondergraven wanneer men het onderzoek en het communiceren over deze diepere betekenis

zou verbieden.

Ook hier kunnen we er op wijzen dat de Koran perfect aan de voorschriften voldoet. Wanneer

je het schrift aan een onderzoek onderwerpt en nauwkeurig de richtlijnen opvolgt zal iedereen

op zijn eigen wijze onderwezen worden. De Koran bevat namelijk de 3 mogelijke

redeneermethoden.

Probleem met de dialectici

De dialectici zijn diegenen die de dialectische redeneermethoden hanteren in hun zoektocht

naar de waarheid. Zij kunnen meer begrijpen dan de klasse die de retorische methode hanteert

en minder dan de klasse die de demonstratieve redeneerkunst gebruikt. Het kan voorvallen dat

zij daarom niet alles begrijpen wat deze laatste klasse zegt, maar bijvoorbeeld toch niet

helemaal tevreden zijn met de letterlijke betekenis op zich en een allegorische betekenis

vermoeden. In het laatste deel geeft Averroës raad over hoe dit opgevangen moet worden

zonder al te veel schade te berokkenen.

• Wanneer het niet duidelijk is hoe een tekst te interpreteren moet aan de massa gezegd

worden dat alleen God de ware toedracht kent.

• Wanneer het om complexe vragen gaat waarbij het antwoord te moeilijk zou zijn, is het

eveneens beter te zeggen dat enkel God het antwoord kan weten.

Toepassing van de theorie op twee werken

Het is dus belangrijk dat de inhoud van een boek afgestemd is op het publiek.

Ghazālī

Averroës verwijst enkele keren naar Ghazālī als de filosoof-theoloog die zich niet aan deze

afspraak houdt. Averroës verwijt aan Ghazālī dat hij allegorische betekenissen neerschrijft in

retorische of dialectische boeken. Zo komt de massa – dat wil zeggen de mensen van de

retorische of dialectische redeneermethoden – in aanraking met kennis die te moeilijk is voor

hen en hen in verwarring brengt.

We merken in Kitāb Fas�l al-maqāl dat de problemen die Averroës met Ghazālī heeft

behoorlijk diep geworteld zijn. Hij verwijst regelmatig in negatieve zin naar hem en weerlegt

Tekstanalyse

94

diens visie op de ware aard van ongeloof66. Later zal Averroës een commentaar schrijven op

Ghazālī’s bekendste werk, Tahāfut al-falāsifa.67 Het weerwoord van Averroës zal de naam

Tahāfut al-Tahāfut68 dragen. We gaan in 3.2 dieper in op de aard van beide werken. Het is

echter gepast hier reeds te vermelden dat Averroës’ vijandigheid ten opzichte van Ghazālī niet

uit het niets kwam. Ghazālī leefde van 1058 tot 1111 in Perzië. Toch hadden diens ideeën ook

Andalusië bereikt en bleef zijn invloed nog lang verder duren, zelfs tot na de dood van Ibn

Rushd in 1198. Ghazālī’s negatieve visie op filosofie zou bijgedragen hebben tot de stijgende

intolerantie ten opzichte van de wijsbegeerte tijdens de almohadensamenleving.69 (Nakamura,

1998, hoofdstuk 4) Wanneer Averroës de filosofie wou verdedigen moest hij wel ingaan tegen

Ghazālī.

Waarschijnlijk is het vanwege de wijdverspreide invloed van Ghazālī dat Kruk (2006) de serie

theologisch-filosofische traktaten waartoe Kitāb Fas�l al-maqāl behoort, ziet als een opmaat

naar Tahāfut al-Tahāfut. Tahāfut al-Tahāfut is uiteindelijk toch het werk dat gezien wordt als

een grote verdediging en reddingsactie van de filosofie. (Kruk, 2006, p. 14) Kruk legt echter

verder niet uit waarom ze de traktaten op deze manier beschouwt. Zelf ervaren we Kitāb Fas�l

al-maqāl eerder als een werk dat op zichzelf kan staan. Een werk dat een coherente

verdediging vormt tegen de theologische critici uit die tijd. Meer nog, Tahāfut al-Tahāfut lijkt

mij zelfs eerder binnen het programma van Kitāb Fas�l al-maqāl te passen. We zouden Kitāb

Fas�l al-maqāl zien als het werk waarin de belangrijkste ideeën worden uitgewerkt en Tahāfut

al-Tahāfut als een uitwerking van één van de ideeën, namelijk de idee dat demonstratieve

redeneringen en allegorische interpretaties niet opgenomen mogen worden in een werk dat

niet exclusief voor geleerden bedoeld is. We bespreken dit verder aan de hand van reflectieve

fragmenten uit Tahāfut al-Tahāfut in het volgende hoofdstuk.

Kitāb Fas�l al-maqāl

Hier komen we op het punt dat we Kitāb Fas�l al-maqāl bekijken aan de hand van de theorie

dat het werk zelf voortbrengt. Het werk heeft de bedoeling de critici van de filosofie te

66 Volgens Alghazālī is iets een blijk van ongeloof wanneer het ingaat tegen de consensus.

67 Te vertalen als De incoherentie van de filosofie.

68 Te vertalen als De incoherentie van de incoherentie.

69 Algemeen was er een negatieve houding ten opzichte van de filosofische praktijk, maar aan en door het hof

werd filosofie aangemoedigd.

Tekstanalyse

95

overtuigen dat een filosofische levenswijze en een levenswijze volgens de godsdienstige wet

perfect te verzoenen zijn. Diegenen die Averroës aanspreekt zijn theologen, mensen die

binnen de Mālikī-traditie denken, aanhangers van het ash‘aritisme, etc. Wanneer we kijken

naar de onderverdeling in klassen, behoren zij tot de massa, dit wil zeggen tot de klasse die

gebruikmaken van de retorische of de dialectische wijze om te redeneren. Kitāb Fas�l al-maqāl

is dus een werk geschreven door iemand uit de intellectuele elite maar gericht tot de massa.

Ibn Rushd beargumenteerde zelf meermaals dat de boodschap in een boek afgestemd moet

zijn op het publiek.

Het is in dit opzicht dat we het volgende citaat moeten interpreteren:

Tot zover wat wij gemeend hebben duidelijk te moeten vastleggen over dit soort van studie, dat wil zeggen

over de discussie tussen godsdienstige Wet en filosofie, en over de regels voor allegorische interpretatie

van de godsdienstige Wet. Als er niet zoveel over te doen was onder de mensen en er niet zoveel gepraat

werd over de kwesties die wij hebben besproken, zouden wij ons niet verstout hebben om er ook maar een

letter over te schrijven, en dan zouden we ons daarvoor ook niet hebben te hoeven excuseren tegenover

de mensen die aan allegorische interpretatie doen. Deze kwesties horen namelijk eigenlijk alleen

besproken te worden in boeken over logische bewijsvoering. (FAM, 18:15-20, citaat uit Kruk, 2006, p.

58)

Ibn Rushd excuseert zich hier omdat hij meer heeft neergeschreven dan hij eigenlijk zou

mogen in een werk als Kitāb Fas�l al-maqāl.

Ook Hourani (1976) bespreekt dit fragment in zijn voorwoord. Ibn Rushd verkeert in deze

moeilijke situatie omdat hij een werk voor niet-gespecialiseerden wil schrijven over een

gespecialiseerd onderwerp. Averroës meende dat hij dit alles wel moest bespreken omdat het

al in het publiek besproken werd. (Hourani, 1976, p. 32; 36). Wij menen dat we de redenering

die hier achter schuilt het beste als volgt kunnen begrijpen. Eens bepaalde zaken reeds in het

openbaar besproken werden is het beter dat de elite hierover dan toch naar de massa

communiceert. Dit om misverstanden te beperken. Het is dan een kunst om de massa op het

juiste pad te brengen op een manier waarop je hen zo min mogelijk inwijdt in zaken die voor

hen te moeilijk zijn. Zo wordt de verwarring opgelost en niet vergroot. In Tahāfut al-Tahāfut

zijn er fragmenten die op een gelijkaardige gedachtegang wijzen. (Zie 3.2)

Hoe inclusief of exclusief denkt Averroës?

Onderscheid tussen mensen in de maatschappij.

Zoals we zonet aantoonden maakt Averroës wel degelijk onderscheid tussen mensen,

hoofdzakelijk op basis van intellectuele capaciteiten. Mensen kunnen op verschillende wijzen,

Tekstanalyse

96

via verschillende redeneermethoden (retorisch, dialectisch of demonstratief) tot de

bevestigende oordelen komen. Nergens spreekt Averroës zich in uitdrukkelijke negatieve zin

uit over de massa. De intellectuele klasse heeft meer capaciteiten en inzichten, maar

daarbuiten worden zij niet nadrukkelijk als beter beschouwd.

Iedereen bereiken

Het element dat aan de basis ligt van het onderscheid tussen de klassen, namelijk de

verschillende redeneermethoden, is ook net hetgene dat ervoor zorgt dat de klassen op min of

meer gelijke wijze behandeld worden. Het is door de aanwezigheid van de 3 methoden dat de

Koran iedereen kan bereiken en dat iedereen op zijn eigen wijze de waarheid kan najagen. In

het eindcitaat van het hele werk benadrukt Averroës nog eens dat God de massa kansen geeft,

dat zij niet zomaar alles van de autoriteiten hoeven over te nemen, maar dat God de Koran zo

geschreven heeft dat zij op hun eigen wijze aangesproken worden en de waarheid kunnen

zoeken. (FAM, 26:10-15, Kruk, 2006, p. 70)

Voorliegen van de massa

Averroës spreekt zich niet in negatieve zin uit over de massa en meent dat de Koran alle

mogelijke redeneermethoden in zich heeft om iedereen te kunnen bereiken. Toch vermeldt

Averroës ook tips over hoe de massa voor te liegen wanneer de waarheid te moeilijk is. Uit de

analogie met geneeskunde blijkt wel dat dit voorliegen bedoeld is voor hun eigen bestwil.

Oprecht?

Gezien de aard van het werk waarin dit alles zich bevindt - een werk dat bedoeld is voor de

massa - kan ook de vraag gesteld worden in hoeverre Ibn Rushd hier werkelijk over zou

schrijven als hij zou neerkijken op de massa of als hij zou menen dat zij frequenter

voorgelogen moeten worden dan hij nu uitspreekt.

Niet-moslims

Wat ook de verhouding is tussen massa en elite binnen hetzelfde geloof, het is duidelijk dat

Averroës tolerant is ten opzichte van de heidenen. De antieke filosofen waren heidenen en

Averroës schrijft zeer expliciet dat dit geen reden mag zijn om hun boeken niet te bestuderen

als de inhoud ervan wel van nut kan zijn. Een man alleen kan nooit een hele discipline

opbouwen, hij moet steeds steunen op de kennis van mensen voor hem. Ook Arnaldez en

Najjar schenken speciale aandacht aan dit onderwerp (Arnaldez, 2000, p. 81, Najjar, 1996, p.

Tekstanalyse

97

196) Het beeld van een wetenschap over generaties en grenzen van godsdiensten heen past

ons inziens ook goed in het idee van het Actieve Intellect dat Ibn Rushd veronderstelt. Zoals

we al zagen in (zie supra, onder 1.2.3.2) is het Actieve Intellect een intellect dat universeel,

immaterieel en eeuwig is. Dit intellect bevat immateriële en eeuwige ideeën. Er is echter nood

aan een materieel – dat wil zeggen menselijk - intellect dat deze gedachten denkt. Dit komt tot

stand doordat het Passieve of Receptieve Intellect de verbinding met het Actieve Intellect

aangaat. De mensheid wordt onsterfelijk doordat de gedachten en ideeën uit het Actieve

Intellect steeds weer door andere mensen gedacht worden. Wanneer we deze gedachten

interpreteren als resultaten van wetenschap en filosofie, kunnen we het denken en de

wetenschapspraktijk zien als een onverwoestbare activiteit waaraan alle mensen hun bijdrage

leveren, ongeacht hun afkomst en geloofsopvattingen.

Hoe oprecht is het geloof van Averroës?

Het is moeilijk hier reeds conclusies uit te trekken op basis van één enkele tekst. We pogen

echter wel al de elementen samen te brengen die binnen Kitāb Fas�l al-maqāl een rol spelen

om op deze vraag te antwoorden.

Elementen die wijzen op een gelovige instelling:

• Averroës vertrekt vanuit de heilige schrift en niet vanuit de filosofie.

• Hij verheerlijkt God in vele passages.

• De Koran wordt gezien als het ideale boek aangezien het ieder op een voor hem of haar

aangepaste wijze aanspreekt.

Anderzijds:

• Averroës vertrekt wel vanuit de heilige schrift maar interpreteert de citaten toch op een

manier die hem zelf goed uitkomt.

• Wanneer de Heilige tekst en de filosofische studie elkaar tegenspreken, waarom wordt dan

de heilige tekst allegorische geïnterpreteerd en niet omgekeerd? Hourani (1976) geeft hier

als antwoord dat dit ligt aan de verschillende soorten tekst. Filosofische teksten zijn

strakker, Koranteksten eerder poëtisch en daardoor beter geschikt voor een allegorische

interpretatie. (Hourani, 1976, p. 26)

• Als de intellectuele elite via een andere methode kan komen tot een allegorische betekenis

van wat er in het schrift staat, gaat het dan wel om dezelfde waarheid? We wierpen deze

Tekstanalyse

98

vraag ook al op bij de bespreking van de Heilige tekst. Wanneer de allegorische

interpretatie uitdraait op een andere waarheid, moeten we ons ook afvragen hoe deze

waarheden zich tot elkaar verhouden. Is deze laatste waarheid dan beter dan diegene die

we uit de letterlijke tekst afleiden?

• Bij het voorgaande aansluitend, kan de elite ook zonder de heilige schrift tot dezelfde

waarheid komen? Dit wil zeggen via de demonstratieve methode maar dan zonder te

steunen op de heilige tekst.

Rationalisme

Met deze vraag hangt ook samen hoe revolutionair we het denken van Averroës moeten

beschouwen. Was hij een voorloper van het rationalisme die de rede boven het geloof stelt en

zijn leven waagde voor de filosofie?

De meeste secundaire bronnen gaan er wel van uit dat het geloof van Averroës oprecht was.

• Najjar (1996) meent dat Ibn Rushd wel behoorlijk rationalistisch ingesteld was. Zijn

rationalisme is echter wel een onderdeel van zijn theorie over filosofie in dewelke het

belang van filosofie en religie aan elkaar gelijk zijn. Zijn rationalistische neigingen

hoeven zijn oprechte geloof niet in de weg te staan. (Najjar, 1996, p 112-113)70

• Ivry (1996) wijst op Averroës’ functie als qādī. Averroës wou filosofie en wetenschap

losmaken van theologie en religie. Toch was hij geen tegenstander van een theocratisch

bestuur en nam hij door zijn functie als qādī deel aan het in stand houden van deze

bestuursvorm. (Ivry, 1996, p. 122) Deze redenering lijkt een ongelovige houding van

Averroës toch ook niet uit te sluiten. Misschien zag hij het geloof als een handig

hulpmiddel bij het besturen van de massa. Hierop komen we terug bij de behandeling van

Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato.

• Kurtz (1996) stelt heel duidelijk dat Ibn Rushd niet gezien moet worden als een

revolutionair. Hij had geen kritiek op de Koran, maar hij wou wel het belang van filosofie

en religie aanduiden. (Kurtz, 1996, 30-31)71

70 Ibrahim Najjar is professor filosofie aan de universiteit van Sharjah, gelegen in de Verenigde Arabische

Emiraten.

71 Paul Kurtz is professor emeritus aan de State University of New York in Buffalo. Hij doceerde hier filosofie

en was oprichter van het Committee for Skeptical Inquiry en de Council for Secular Humanism.

Tekstanalyse

99

• Hourani (1976) vindt het niet gemakkelijk de oprechtheid van Ibn Rushd uit de tekst af te

leiden, toch zegt ook zijn intuïtie dat Averroës een oprechte gelovige was. De

belangrijkste test is volgens Hourani of Averroës af en toe van de leer van Aristoteles

afwijkt op punten waar dat belangrijk is voor zijn geloof. Aangezien dat zo is, meent

Hourani behoorlijk zeker te kunnen zijn van Averroës oprechtheid. (Hourani, 1976, p. 39)

• Butterworth (1996) schrijft in zijn artikel waarin hij Averroës poogt te plaatsen ten

opzichte van de verlichtingsbeweging het volgende. Ibn Rushd valt dan wel de theologen -

de verdedigers van het geloof - aan, hij doet dit met het doel een ander wereldbeeld voor

te stellen waarin religie en vrijheid gelijkwaardig zijn en niet aan elkaar onderworpen

worden. (Butterworth, 1996, p. 15)72 Averroës is wel een voorloper van de verlichting als

we kijken naar verlichtingsfilosofen als Rousseau waar ook religie nog een bepaalde rol

toebedeeld krijgt. Dit gaat niet op voor de verlichting zoals we die terugvinden bij denkers

waarvoor religie geen enkele waarde meer had. Butterworth bestudeerde ook de politieke

filosofie van Averroës in diens commentaren op de Republiek van Plato. Hier komt naar

boven dat Averroës ook het belang inzag van religie als instrument bij het regeren. Hier

vinden we waarschijnlijk het grootste verschil met de traditionele verlichtingsdenkers.

Averroës was niet van mening dat het volk bevrijd kon worden en dat het rationele

uitgebreid kon worden naar andere bevolkingslagen. (Butterworth, 1996, p. 6-7)

Tenslotte onze eigen mening, die meer bestaat uit het plaatsen van vraagtekens en wil wijzen

op aandachtspunten dan dat het een kant en klaar antwoord biedt. Averroës lijkt in Kitāb Fas�l

al-maqāl oprecht te zijn in zijn geloofsbetuigingen. De opwaardering van de filosofische

praktijk die hij hier beoogt, hoeft inderdaad niet in tegenstelling te zijn met het oprecht

aanhangen van het Islamgeloof. Er zijn echter enkele punten die toch vragen oproepen en die

er op zouden kunnen wijzen dat Averroës een alternatieve visie op geloof heeft. We plaatsen

deze elementen later – na vergelijking met de andere teksten – in een breder kader.

Tenslotte lijkt het ook niet zonder belang nog eens te wijzen op de aard en de bedoeling van

het werk en wat dat in deze context betekent. Averroës wil de religieuze opponenten van de

filosofie overtuigen dat filosofie een deugdzame praktijk is. Natuurlijk zou dit niet de plaats

72 Charles E. Butterworth is een Amerikaans professor filosofie, momenteel werkzaam aan de University of

Maryland. Hij is gespecialiseerd in politieke filosofie en islamcivilisatie en hij vertaalde werken van Averroës en

Al-Fārābī uit het Arabisch.

Tekstanalyse

100

zijn om neer te schrijven dat hij niet gelovig is of om hun manier van geloven af te breken.

Het is eerder de plaats om zo veel mogelijk zijn oprechte geloof in de verf te zetten.

Tekstanalyse

101

3.1.2 Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla

3.1.2.1 Inleiding

Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla is een appendix van Kitāb Fas�l al-

maqāl. De titel van het werk kunnen we volgens De Ley (De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot

katholiek Spanje, 4.2.2) het beste vertalen als Boek van de methodes van bewijsvoering m.b.t.

de dogma’s van de religie, en definiëring van de dubbelzinnigheden en innovaties die erin

verschijnen als interpretatiemethodes, en die de wereld verdraaien of leiden tot vergissingen.

Hij behandelt in dit werk 5 onderwerpen en gaat na of de religieuze wijsheden hieromtrent

overeenstemmen met de filosofische opvattingen. Het gaat om het bestaan van God, de

eenheid van God, de attributen van God, de lichamelijkheid van God, en tot slot de

handelingen van God. (De Ley, 1998, Van Al-Andalus tot katholiek Spanje, 4.2.2)

Het extract dat wij hier bespreken beslaat de laatste pagina’s van het werk. Ibn Rushd zet hier

zijn opvattingen over allegorische interpretatie nog eens duidelijk uiteen.

3.1.2.2 Inhoud

In dit fragment uit Kitab Al-Kash ‘an manāhij al-adilla fī aqā’id al-milla, bespreekt Averroës

het leven in het hiernamaals. Hij zegt dat alle godsdiensten een hiernamaals veronderstellen,

maar dat er verschillen bestaan in de manier waarop ze het hiernamaals voorstellen. De

manier waarop het binnen het Islamgeloof gebeurt schijnt hem de beste manier te zijn om de

massa te bereiken. Ibn Rushd meent te kunnen afleiden dat de beste manier om indruk te

maken op de massa en hen aan te zetten tot een deugdzaam leven, de manier is die

lichamelijke voorstellingen voorhoudt. Spirituele voorstellingen hebben dan weer een

effectievere impact op de kleine groep theologen. (AK, 122:5-15)

Er zijn binnen de groep van Islamgelovigen 3 sekten die elk de religieuze teksten over het

hiernamaals anders interpreteren.

1) De eerste sekte meent dat het bestaan in het hiernamaals identiek is aan het huidige leven.

Het enige verschil is de levensduur, namelijk nu eindig en eeuwig in het hiernamaals.

2) De groep die meent dat het leven in het hiernamaals anders is dan hun huidige leven kan

zelf weer onderverdeeld worden in 2 groepen.

• De éne groep gaat ervan uit dat het leven in het hiernamaals een spiritueel leven is.

Tekstanalyse

102

• De andere groep denkt dat ook het leven in het hiernamaals lichamelijk is.

Deze laatste opvatting zou volgens Averroës eerder een opvatting zijn voor de elite. Het

steunt namelijk op premissen die niet voor iedereen toegankelijk zijn, zoals de

onsterfelijkheid van de ziel.

Averroës benadrukt dat ieder de waarheid moet volgen die hij op de voor hem relevante

studiewijze kan bereiken. Het bestaan van het hiernamaals in zijn geheel ontkennen, zou

echter wijzen op ongeloof. (AK, 122:10 – 123:15)

The truth in this question is that every man’s duty is [to believe] whatever his study of it leads him to

[conclude], provided that it is not such a study as would cause him to reject the principle altogether, by

denying the existence [of the future life] altogether; for this manner of belief obliges us to call its holder

an unbeliever, because the existence of this [future] state for man is made known to people through their

Scriptures and their intellects. (AK, 123:10-15)

Na een korte uitwijding over de symbolische vergelijking van de dood met de slaap in de

Koran, kondigt Averroës aan dat hij verder zal uitzoeken welke delen van de heilige schrift

we allegorisch mogen interpreteren en aan wie het toegelaten is dit te doen.

It now remains for us out of our programme only to study what portions of Scripture it is permissible and

what it is not permissible to interpret allegorically, and when it is permissible, to whom the permission is

given. (AK, 124: 5-10)

Ibn Rushd bekomt de volgende onderverdeling (AK, 124:5 - 127:15)

1) De teksten die niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden, maar waarvan de letterlijke

betekenis gelijk is aan de bedoelde betekenis.

2) De teksten waar er een achterliggend idee schuilt achter de letterlijke interpretatie, de

letterlijke tekst is een symbolische uitdrukkingswijze van het achterliggende idee.

a) De teksten waarbij het moeilijk is te achterhalen dat het om een symbolische weergave

gaat en wat hiermee dan juist bedoeld wordt. De interpretatie mag enkel door de

geleerden volbracht worden.

b) De teksten waarbij het eenvoudig is te achterhalen dat het om een symbolische

weergave gaat en wat ermee bedoeld wordt. Over de interpretatie zegt Averroës:

An allegorical interpretation is intended and it is obligatory to express it. (AK, 125:1-5)

c) De teksten waarbij het eenvoudig is te achterhalen dat het om een symbolische

weergave gaat maar niet wat ermee bedoeld wordt. De allegorische interpretatie mag

enkel door de geleerden toegepast worden. Dat deel van de massa dat begrijpt dat de

Tekstanalyse

103

tekst symbolisch is, moet worden verteld dat enkel de geleerden de interpretatie

kunnen begrijpen. Men kan het probleem ook oplossen door een eenvoudige

allegorische interpretatie of uitleg voor te schotelen.

d) De teksten waarbij het moeilijk is te achterhalen dat het om een symbolische weergave

gaat, maar gemakkelijk om te weten wat ermee bedoeld wordt. Hier is het het beste

voor de massa te verzwijgen dat er een allegorische interpretatie bestaat. Anders zou

allegorische interpretatie kunnen leiden tot misverstanden.

3.1.2.3 Bespreking

We bespreken hier enkele thema’s uit het werk die ons belangrijk en interessant lijken binnen

deze thesisverhandeling.

Geloof

Islam tussen de andere godsdiensten

Ibn Rushd gaat er van uit dat er bepaalde onderwerpen zijn waarover men in alle godsdiensten

hetzelfde denkt. Dit doet ons denken aan zijn opvattingen over de praktijk van de

wetenschappen in Kitāb Fas�l al-maqāl. Wanneer dit het onderzoek ten goede komt, is het

geen probleem te steunen op boeken van niet of anders-gelovigen. In Al-Kash ‘an manāhij al-

adilla fī aqā’id al-milla gaat het zelfs om een godsdienstige opvatting (namelijk het bestaan

van een hiernamaals) die de Islam met andere godsdiensten zou delen. Averroës meent echter

wel dat er een onderscheid is in de manier waarop de verschillende godsdiensten het

hiernamaals voorstellen. De manier waarop men dat in de Islam doet is de beste van alle

mogelijke voorstellingswijzen.

Klassen van mensen

Voorstellingswijzen en soorten mensen

De beste manier om de massa aan te spreken, is door hen een lichamelijke voorstelling te

presenteren. Deze voorstellingswijze ligt dichter bij hun manier van denken. Dit is dan ook de

voorstellingswijze die de Koran hanteert om de massa aan te spreken. Voor de theologen zou

een spirituele voorstelling beter zijn, meent Averroës. Het is vreemd dat hij het hier over de

theologen heeft. Men zou vermoeden dat “filosofen of wijzen” hier een betere doelgroep zou

zijn, gezien datgene wat hij over theologen en filosofen schrijft in Kitāb Fas�l al-maqāl.

Tekstanalyse

104

Over de verschillende interpretaties van de heilige teksten over het hiernamaals, zegt

Averroës niet welke visie hij zelf aanhangt of welke de ware visie is. Hij suggereert wel welke

opvatting waarschijnlijk door de elite aangenomen wordt. Verder benadrukt hij dat ieder de

waarheid moet volgen die hij op de voor hem relevante studiewijze kan bereiken. Zolang het

bestaan van een hiernamaals niet ontkend wordt, lijken ze voor Averroës allen aanvaardbaar.

Soorten tekst en allegorische interpretatie

De verschillende soorten teksten en wie er allegorisch mag interpreteren

De onderverdeling loopt anders dan in Kitāb Fas�l al-maqāl. Daar werden de heilige teksten

onderverdeeld in de teksten die niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden, diegene die

wel allegorisch geïnterpreteerd mogen worden en de teksten waarover men twijfelt.

In Kitāb wordt er ook eerst een onderscheid gemaakt tussen de teksten die niet allegorisch

geïnterpreteerd mogen worden en de anderen waarbij dit wel kan. Er bestaat echter geen

aparte categorie voor de teksten waarover twijfel bestaat. Averroës’ redenering is hier

waarschijnlijk dat deze categorie eigenlijk niet nodig is, aangezien ook voor deze teksten

geldt dat ze ofwel wel ofwel niet allegorisch geïnterpreteerd mogen worden. Dat men niet

zeker is tot welke categorie de tekst hoort doet er geen afbreuk aan dat ze wel degelijk tot één

van beide soorten teksten behoort.

De teksten die wel allegorisch geïnterpreteerd mogen worden, worden door Averroës

onderverdeeld in 4 groepen. Naargelang de groep waartoe ze behoren bestaan er bepaalde

richtlijnen over wie hen allegorisch mag interpreteren. Dit op zich brengt dan weer richtlijnen

mee over wat men hierover met de massa mag bespreken.

3) De teksten waarbij het moeilijk is om te achterhalen of ze een achterliggende betekenis

hebben en waarbij het daarenboven ook moeilijk is te weten hoe de tekst dan juist

geïnterpreteerd mag worden. Het is duidelijk dat enkel geleerden deze teksten allegorisch

mogen interpreteren. De massa zou ten eerste al niet vermoeden dat het om een

symbolische weergave gaat, laat staan dat ze zouden weten hoe het dan te interpreteren.

4) Wanneer het zowel duidelijk is te weten dat het om een symbolische weergave gaat, als

ook wat de achterliggende betekenis ervan is, dan is er een allegorische interpretatie

bedoeld en is men verplicht deze tot uiting te brengen. Het wordt niet letterlijk gezegd,

maar het lijkt wel alsof Ibn Rushd hier bedoelt dat iedereen deze tekst allegorisch mag

interpreteren. Wanneer dat bedoeld is, wijkt Averroës af van wat hij zegt in Kitāb Fas�l al-

Tekstanalyse

105

maqāl. Daar mag normaal gezien niemand die tot de retorische of dialectische groep

behoort ooit allegorisch interpreteren. Heel eventueel kan hier wel een uitzondering op

gemaakt worden, maar daarover is Averroës nogal vaag, het worden zeker niet als een

klasse tekst apart gezien.

5) Wanneer het eenvoudig is te achterhalen dat het om een symbolische weergave gaat, maar

moeilijk hoe men dan moet interpreteren, volgen er enkele moeilijkheden. Bepaalde

mensen uit de massa kunnen namelijk vermoeden dat er een allegorische interpretatie

mogelijk is. Zij zouden de interpretatie op zich echter niet kunnen begrijpen. Daarom is

ook hier de interpretatie enkel weggelegd voor de klasse van geleerden. Aan de massa die

de allegorische interpretatie vermoeden, moet verteld worden dat het gaat om een ambigu

geval waarbij enkel de geleerden mogen interpreteren. Of men mag hen ook een

eenvoudigere verklaring voorschotelen die zij wel zouden kunnen begrijpen. Is dit een

soort van voorliegen van het volk door de elite?

6) Tot slot is er de laatste klasse waarbij het moeilijk is te weten dat het om een symbolische

weergave gaat, maar eens men dat weet is het eenvoudig wat de achterliggende betekenis

ervan is. Hier raadt Averroës aan te vermijden dat mensen uit de massa vermoeden dat er

een allegorische betekenis achter de letterlijke schuilt.

Tekstanalyse

106

3.2 Tahāfut al-Tahāfut

3.2.1 De aanleiding: Tahāfut al-Falāsifa

Tahāfut al-Tahāfut is het weerwoord van Averroës op Tahāfut al-Falāsifa van Ghazālī (1058-

1111). Ghazālī was een Perzische filosoof die tot op zekere hoogte doet denken aan Aurelius

Augustinus (354-430). Beiden kenden eerst een periode van scepticisme en twijfel. Een

zenuwinzinking deed deze periode van twijfel omslaan in een vast en zeker geloof in het

bestaan van een godheid. Augustinus bekeerde zich tot het Christendom, Ghazālī’s

bovennatuurlijke ervaring leidde tot een bekering tot het sufisme.73 Beide schreven een

religieus getint autobiografisch werk. Augustinus schreef de Confessiones of Belijdenissen.

(Van den Bergh, 1954, p. xii; Nakamura, 1998, hoofdstuk 1) Ghazālī op zijn beurt titelde zijn

werk al-Munqidh min al-d0alāl, het best te vertalen als De bevrijder uit de dwaling74.

De bekering van al-Ghazālī werd voorafgegaan door de ervaring van het goddelijk licht. Uit

zijn eigen ervaring besluit Ghazālī dat het Goddelijke licht rust en zekerheid brengt aan alle

mensen. Het zijn dus niet een rationele houding en wetenschappelijk onderzoek die leiden tot

kennis en een gevoel van zekerheid. De kennis die een mens nodig heeft is het resultaat van

een mystieke levenswijze die leidt tot het ervaren van het goddelijke licht. (Van den

Bergh,1954, p. xii)75

Van den Bergh (1954) meent dat we de betekenis van Tahāfut al-Falāsifa moeten

interpreteren in het licht van dit levensverhaal. Het werk zou geschreven zijn in een periode

van twijfel. Bijgevolg zou het werk niet zozeer of niet enkel een aanval, maar ook een

verdediging zijn, een manier waarop Ghazālī zichzelf wou overtuigen van het Islamgeloof.

(Van den Bergh, 1954, p. xii)

De bedoeling van al-Ghazālī in Tahāfut al-Falāsifa is aan te tonen dat filosofie - en bijgevolg

ook de filosofische praktijk van de islamitische wijsgeren - een heidense activiteit is. De

filosofen zijn bovendien niet consistent in hun argumentaties. Hun filosofische ideeën kunnen

- door middel van filosofie zelf - onderuit gehaald worden. (Kenny, 2007, p. 40) Door aan te

tonen dat de filosofie niet betrouwbaar is, wil Ghazālī bewijzen dat het geloof dit wel is. Dit

73 Sufisme is een vorm van Mysticisme binnen de Islam

74 Vertaling door Jeroen Vanwymeersch.

75 Simon Van de Bergh vertaalde Tahāfut al-Tahāfut en voorzag het werk van een uitgebreide introductie.

Tekstanalyse

107

in de veronderstelling dat filosofische praktijk en islamitische geloof elkaar uitsluiten of toch

tenminste in de veronderstelling dat filosofie een gevaar is voor het islamitische geloof.

(Ozcoidi, 2001, p. 32) Het verleden zou namelijk aangetoond hebben dat verschillende

denkers hun geloof opgaven nadat zij zich in de filosofie verdiepten.

Met zijn geschrift tegen de filosofie richt Ghazālī zich vooral tegen Aristoteles, die ook door

hem als de grootste en belangrijkste onder de filosofen wordt gezien. In de praktijk zal hij

echter vaak argumenteren tegen Avicenna en Al-Fārābī, die hij ziet als de beste

commentatoren van de grote filosoof. (Van den Bergh, 1954, p. xii–xiv; Leaman, 1998, p. 8)

De strategie die Ghazālī hanteert om de incoherentie van de filosofie te bewijzen steunt -

paradoxaal genoeg - vaak op Aristoteles aangezien hij gebruik maakt van diens logica.

(Nakamura, 1998, REP, hoofdstuk 3)76

In Tahāfut al-Falāsifa overloopt Ghazālī 20 thema’s. Ghazālī vertrekt in het boek vanuit een

Ash’aritisch77 perspectief. Van den Bergh zal beargumenteren dat het werk op kritisch vlak

van geen al te hoge kwaliteit is.

But we should not look for consistency in Ghazālī; necessarily his mysticism comes into conflict with his

dogmatism and he himself has been strongly influenced by the philosophers, especially by Avicenna, and

in many works he comes very near to the Neo-platonic theories which he criticizes. On the whole it would

seem to me that Ghazālī in his attack on the philosophers has taken from the vast arsenal of Ash‘arite

dialectical arguments those appropriate to the special point under discussion, regardless of whether they

are destructive also of some of the views he holds. (Van den Bergh, 1954, p. xii)

Kruk (2006) ervaart Tahāfut al-Falāsifa echter als een werk met een sterke argumentatie. Zij

stelt:

Ghazālī’s betoog is buitengewoon gedegen en bouwt op een grondige kennis van de filosofische

opvattingen die hij bestrijdt. Dat heeft zijn aanval zeer effectief gemaakt. (Kruk, 2006, p. 13)

Wat men ook van het werk vindt, men kan niet ontkennen dat het werk en Ghazālī als denker

een grote invloed hebben uitgeoefend in de Arabische middeleeuwen Er wordt algemeen

vanuit gegaan dat Ghazālī met Tahāfut al-Falāsifa heeft bijgedragen tot de ondergang van de

76 Kojiro Nakamura is professor emeritus verbonden aan de Universiteiten van Obirin en Tokyo, hij doceerde

Islamitische studies.

77 Ash‘arisme is een islamitische stroming waarin de interpretatie van de sharī‘a een centrale rol krijgt. Dit

resulteert in een benadrukking van de macht en de invloed van God over en op alle zaken. Causaliteit, ethiek en

de eeuwige wereld zijn voor hen nutteloze noties. (Leaman, 1998, p. 4)

Tekstanalyse

108

middeleeuwse Arabische filosofie. (Kruk, 2006, p. 13-14) Averroës onderneemt enkele

decennia later nog enkele reddende pogingen, maar zoals we eerder al schreven78 zal de

islamitische filosofie na Averroës’ dood slechts sporadisch beoefend worden. (Nakamura,

1998, REP, hoofdstuk 4)

3.2.2 Inleiding op Tahāfut al-Tahāfut

Tahāfut al-Tahāfut werd geschreven in 1180 na Christus (Hernández, 1997, p. 57-60) Ibn

Rushd behandelt hierin de 20 opgeworpen problemen bij Ghazālī en weerlegt diens kritieken:

In the name of the merciful and compassionate God: and after praise to god and benediction upon all his

messengers and prophets:

The aim of this book is to show the different degrees of assent and conviction attained by the assertions in

The incoherence of the philosophers, and to prove that the greater part has not reached the degree of

evidence and of truth. (TAT, 3)

De onderwerpen die Ghazālī en bijgevolg ook Ibn Rushd bespreekt, zijn de volgende79:

(1) Concerning the eternity of the world.

(2) The refutation of their theory of the incorruptibility of the world and of time and motion.

(3) The demonstration of their confusion in saying that God is the agent and the maker of the world and

that the world is His product and act, and the demonstration that these expressions are in their

system only without any real sense.

(4) Showing that they are unable to prove the existence of a creator of the world.

(5) To show their incapacity to prove God’s unity and the impossibility of two necessary existents both

without a cause.

(6) To refute their denial of attributes.

(7) To refute their claim that nothing can share with the first its genus, and be differentiated from it

trough a specific difference, and that with respect to its intellect the division into genus and specific

difference cannot be applied to it.

78 Supra, zie 1.2.1.

79 De thema’s zijn onvertaald overgenomen uit de inhoudstafel van de Engelse vertaling van Tahāfut al-tahāfut

door Simon van den Bergh. De onderwerpen kennen namelijk een complexe omschrijving en een vertaling naar

het Nederlands van de Engelstalige vertaling zou de complexiteit alleen vergroten en ons verder doen afdrijven

van de oorspronkelijke betekenis in het Arabisch.

Tekstanalyse

109

(8) To refute their theory that the existence of the First is simple, namely that it is pure existence and that

its existence stands in relation to no quiddity and to no essence, but stands to necessary as do other

beings to their quiddity.

(9) To refute their proof that the First is incorporeal

(10) To proof their incapacity to demonstrate that the world has a creator and a cause, and that in fact

they are forced to admit atheism.

(11) To show the incapacity of those philosophers who believe that the First knows other things besides its

own self and that it knows the genera and the species in a universal way, to proof that this is so.

(12) About the impotence of the philosophers to prove that God knows Himself.

(13) To refute these who affirm that God is ignorant of the individual things which are divided in time into

present, past and future.

(14) To refute their proof that heaven is an animal moving in a circle in obedience to God.

(15) To refute the theory of the philosophers about the aim which moves heaven

(16) To refute the philosophical theory that the souls of the heavens observe all the particular events of

this world.

[About the natural sciences:]

(17) The denial of a logical necessity between cause and effect.

(18) The impotence of the philosophers to show by demonstrative proof that the soul is a spiritual

substance.

(19) Refutation of the philosophers’ proof for the immortality of the soul.

(20) Concerning the philosopers’ denial of bodily resurrection. (Van den Bergh, 1954, p. vii-viii)

Ibn Rushd verdedigt in zijn werk de filosofen tegen de aanval van Ghazālī. De aanval van

Ghazālī is vooral gericht tegen Avicenna en Al-Fārābī, maar Averroës verdedigt de filosofie

in het algemeen. Daar waar het nodig is, zal hij zich ook tegen deze twee filosofen keren.

(Leaman, 1998, p. 8) Door het schrijven van Tahāfut al-Tahāfut, verdedigt Ibn Rushd de

filosofie, maar naar eigen zeggen verdedigt hij ook de religie. Averroës meent dat Tahāfut al-

Falāsifa zowel een aanval op de filosofie als een aanval op de religie is. (Ozcoidi, 2001, p.

32) Volgens Ozcoidi (2001) levert Averroës enkel constructieve kritiek. Zijn aanval op de

theologen heeft voor ogen er de slechte elementen uit hun werk te elimineren en zo de

theologie te herstellen. (Ozcoidi, 2001, p. 34)

In de analyse die volgt bekijken we de primaire tekst van dichtbij. We hanteren de methode

die voor ons onderzoek en dit werk het beste is. Het is voor ons minder interessant om

gedurende het gehele werk stap voor stap de discussie tussen Ghazālī en Averroës te

Tekstanalyse

110

analyseren. De argumentaties van Averroës zijn gedetailleerd en uitgebreid, deze filosofische

bewijzen uitspitten zou ons te ver leiden. Wat voor onze vraagstelling interessant is, zijn de

korte uitweidingen over de relatie tussen de verschillende groepen binnen de maatschappij en

de fragmenten waar hij zijn opvattingen over religie uiteenzet. We zullen ons dus vooral op

deze uitweidingen toespitsen die we vinden tussen de hoofdargumentaties door.

Over de stijl van het werk kunnen we nog opmerken dat Averroës duidelijk en gestructureerd

te werk gaat. Vooraleer hij een redenering weergeeft, duidt hij steeds vooraan de paragraaf

aan wie deze stelling inneemt. Zo wisselen Ghazālī says, The philosophers say en I say elkaar

af. Deze aanduidingen gebeuren zeer consequent en er is dus weinig ruimte voor verwarring.

Vaak parafraseert Averroës de woorden van Ghazālī, maar even vaak citeert hij de stukken

die hij zal bespreken. Meestal betreffen het eerder technische argumentaties die erg op detail

gericht zijn. Op andere plaatsen komt hij hier echter van los en duidt hij het probleem in de

redenering van Ghazālī op een meer algemeen niveau. Een aantal keren laat Ibn Rushd zijn

objectiviteit achter zich en verwijt hij op weinig wetenschappelijke wijze dat Ghazālī’s werk

inconsistenties bevat.

(…) therefore it would be more suitable to call this book ‘Incoherence’ without qualification rather than

‘the incoherence of the philosophers’, for the only profit it gives the reader is to make him incoherent.

(TAT, 55: 5-10)

Throughout this discussion Ghazālī has mistaken the accidental for the essential, and forced on the

philosophers conclusions which they themselves regard as impossible. This is general the character of the

discussion in this book. A more suitable name, therefore, for this book would be The book of absolute

Incoherence, or The incoherence of Ghazālī, not The Incoherence of the philosophers, and the best name

for my book The distinction between truth and incoherent arguments. (TAT, 146: 5-10)

3.2.3 Bespreking

We hebben bij de lezing van Tahāfut al-Tahāfut die fragmenten eruit gelicht die interessant

zijn voor onze vraagstelling. We bespreken deze fragmenten nu in de bredere context van

Averroës gedachtegoed en in het bijzonder in het licht van Kitāb Fas�l al-maqāl dat hij een

jaar voordien schreef

Averroës maakt een onderscheid tussen soorten mensen

Net als in Kitāb Fas�l al-maqāl maakt Averroës een onderscheid tussen de mensen naargelang

hun aard en de capaciteiten die zij bezitten. Hij heeft het echter niet zozeer over de 3 klassen

van mensen maar spreekt doorgaans over 2 bevolkingsgroepen, namelijk de wijsgeren en de

massa.

Tekstanalyse

111

• Bepaalde mensen (de massa) hebben een lagere intelligentiegraad en kunnen niet alles

begrijpen.

• Sommige informatie, onderwerpen of discussies zijn niet voor hen bestemd.

• Averroës herhaalt ook in Tahāfut al-Tahāfut dat ieder de kennis moet verwerven die

God voor hem voorzien heeft. Het is dus niet erg wanneer sommigen niet in staat zijn

om meer kennis te verwerven. Voor hen is een lagere graad van kennis(verwerving)

voldoende, aangezien dit is wat God voor hen voorzien heeft.

Enkele citaten maken dit duidelijk:

But for him who denies an evident truth, because of a difficulty which presents itself to him there is a

remedy, i.e. the solution of this difficulty. He who does not understand evident truth, because he is lacking

in intelligence, cannot be taught anything, nor can he be educated. It is like trying to make the blind

imagine colours or know their existence. (TAT, 31:1 - 31:10)

And you, reader, consult your heart; it is your duty to believe what it announces, and this is what God –

who make us and you into men of truth and evidence - has ordained for you. (TAT, 540:10 – 541:5)

But the discussion of the soul is very obscure, and therefore God has only given knowledge of it to those

who are deeply learned; and therefore God, answering the question of the masses about this problem,

says that this kind of question is not their concern ; (…) (TAT, 557: 5 – 7)

The problem concerning the knowledge of the Creator of Himself and of other things is one of those

questions which is forbidden to discuss in a dialectical way, let alone put them down in a book, for the

understanding of the masses does not suffice to understand such subtleties, and when one embarks on

such problems with them the meaning of divinity becomes void for them and therefore it is forbidden to

them to occupy themselves with this knowledge, since it suffices for their blessedness to understand what

is within their grasp. (TAT, 356:5 - 357:15)

In het algemeen spreekt Ibn Rushd op een neutrale wijze over de massa die een lagere

intelligentiegraad heeft. Het is namelijk onderdeel van Gods plan. Heel af en toe laat hij zich

echter ook op een negatievere manier uit over deze bevolkingsklassen.

This is very much the way the ignorant treat the learned and the vulgar the eminent, and in this way, too,

the common people behave towards the product of craftsmanship. For, when the artisans show the

common people the products of their craftsmanship which possess many qualities from which they draw

wonderful actions, the masses scoff at them and regard them as insane, whereas in reality they themselves

are insane and ignorant in comparison with the wise. (TAT, 194:10 - 195:1)

Communicatie tussen de verschillende klassen

Het onderscheid tussen de massa en de filosofen heeft invloed op de communicatie tussen

beide groepen. Het gevaar bestaat namelijk dat bepaalde mensen niet met de moeilijke

Tekstanalyse

112

informatie om kunnen en dat er op deze manier twijfel of ongeloof gezaaid wordt. Het is niet

vanzelfsprekend te weten wanneer kennis gedeeld mag worden en wanneer niet. Het blijkt

ook geen oplossing die voor de massa gevaarlijke kennis in zijn geheel en voor iedereen te

verbieden. Deze kennis kan namelijk net fundamenteel zijn voor mensen uit de intellectuele

elite. Dit legt Averroës uit aan de hand van een medische metafoor over gif.

(…) But to discuss these questions with the masses is like bringing poisons to the bodies of many animals,

for which they are real poisons. Poisons however, are relative, and what is poison for one animal is

nourishment for another. The same applies to ideas in relation to men; that is, there are ideas which are

poison for one type of men, but which are nourishment for another type. And a man who regards all ideas

as fit for all types of men is like one who gives all things as nourishment for all people; the man, however,

who forbids free inquiry to the mature is like one who regards al nourishment as poison for everyone. But

this is not correct, for there are things which are poison for one type of man and nourishment for another

type. And the man who brings poison to him for whom it is really poison merits punishment, although it

may be nourishment for another, and similarly the man who forbids poison to a man for whom it is really

nourishment so that this man may die without it, he too must be punished. And it is in this way that the

question must be understood. (TAT 357:5 - 358:5)

Intelligente mensen dragen een grote verantwoordelijkheid om correct om te springen met

kennis. Dit vraagt inzichten in de aard van de kennis en inzicht in de aard van de mensen. Dat

onvoorzichtige communicatie over kennis grote gevolgen kan hebben, maakt Ibn Rushd

duidelijk door middel van zijn sterk taalgebruik.

(…) so that it is not permitted to divulge it to the masses or even tot many people; indeed, the man who

proved its evidence is forbidden to reveal it to the man who has no power to discover the truth, for he

would be like his murderer. (TAT, 362:5-15)

Averroës zegt nergens letterlijk dat de elite de massa mag voorliegen. Op een onrechtstreekse

manier zegt hij echter wel dat het af en toe beter is om – wanneer de waarheid te moeilijk is

voor de massa – een uitleg te geven die voor hen begrijpelijk is. Vaak kunnen de intelligentere

mensen hieruit ook de achterliggende betekenis afleiden door middel van een allegorische

interpretatie.

And the comparison of death with sleep in this question is an evident proof that the soul survives, since

the activity of the soul ceases in sleep through the inactivity of its organ, but the existence of the soul does

not cease, and therefore it is necessary that its condition in death should be like its condition in sleep, for

the parts follow the same rule. And this is a proof which all can understand and which is suitable to be

believed by the masses, and will show the learned the way in which the survival of the soul ascertained.

(TAT, 557: 10-15)

Tekstanalyse

113

Soorten Argumentaties

Net als in Kitāb Fas�l al-maqāl maakt Averroës nog steeds onderscheid tussen verschillende

argumentatiemethoden. Retorische en dialectische redeneermethoden worden als minder sterk

en zelfs minderwaardig beschouwd vergeleken met de demonstratieve argumenten. De keuze

tussen de drie methoden gebeurt met het oog op het doelpubliek. Een deductieve argumentatie

kan niet door iedereen begrepen worden.

(…) Many of these truths are deduced from a different kind of premises from that which satisfies the

masses; indeed there is no other way for anyone to become convinced of their truth than that of

comprehending them by logical proof and evidence. If, for example, the common man, and even he who

has reached a somewhat higher degree of culture, is told that the sun, which appears to the eye as being

the size of a foot, is about a hundred and seventy times bigger than the earth, he will say that it is absurd,

and will regard him who believes it as a dreamer; and it is difficult for us to convince him through

propositions which he can easily understand and acknowledge in a short time. The only way, indeed, to

attain such knowledge is trough deductive proof – that is for the man who is amenable to proof. (TAT,

207: 7 – 15)

Al-Ghazālī

Het voorgaande is nodig om te begrijpen wat de problemen zijn met het boek van Ghazālī.

Ten eerste bevat Tahāfut al-Falāsifa redeneringen die Averroës gemakkelijk kan weerleggen,

vaak omdat Ghazālī de foute conclusies toeschrijft aan de filosofen die hij bespreekt.

Daarnaast zou Ghazālī’s boek ook veel incoherenties bevatten.

Throughout this discussion Ghazālī has mistaken the accidental for the essential, and forced on the

philosophers conclusions which they themselves regard as impossible. This is general the character of the

discussion in this book. A more suitable name, therefore, for this book would be The book of absolute

Incoherence, or The incoherence of Ghazālī, not The Incoherence of the philosophers, and the best name

for my book The distinction between truth and incoherent arguments. (TAT, 156:5-11)

Verder bevat het boek geen demonstratieve, maar vooral zwakke en sofistische argumenten:

I say: This argument is sophistical (...) (TAT, 7:9-10)

This whole argument is extremely inept and weak, and ghazālī ought not to have filled his book with such

talk if he intended to convince the learned. And drawing consequences which are irrelevant and beside

the point, ghazālī goes on to say: (…) (TAT, 16:5-11)

In het licht van wat we in Kitāb Fas�l al-maqāl lazen en wat we op de voorgaande pagina’s

neerschreven lijken deze twee zaken - incoherentie en een zwakke argumentatie – een

voldoende rede om een aanval op Ghazālī neer te schrijven. Deze zaken op zich leiden reeds

tot verwarring. De incoherentie en de zwakke argumentatie kunnen echter nog eens gezien

Tekstanalyse

114

worden in het kader van een groter en ernstiger probleem. Ghazālī richt zich tot een verkeerd

doelpubliek, dit is een publiek dat gemakkelijk beïnvloedbaar is, coherentie niet van

incoherentie onderscheidt en het verschil niet ziet tussen een goede of een zwakke

argumentatie. Er worden in Tahāfut al-Falāsifa onderwerpen besproken die niet voor de

massa bestemd zijn en die hen alleen maar in verwarring brengen, toch is het boek aan de

massa gericht. Het gevaar dat hieruit volgt – de verwarring en het ongeloof dat zich zal

verspreiden onder de massa - is een voldoende reden voor Ibn Rushd om het werk op zijn

beurt aan te vallen en te pogen de schade te beperken.

Opkomen tegen Ghazālī, de favoriete theoloog van de Almohaden en dan nog tegen een werk

dat zo’n immense invloed kende, is in ieder geval een moedige onderneming. (Ozcoidi, 2001,

p. 30)

Tahāfut al-Tahāfut

Ook Ibn Rushds eigen boek – Tahāfut al-Tahāfut - kan geanalyseerd worden in het licht van

de opvattingen die hij in Kitāb Fas�l al-maqāl en ook in Tahāfut al-Tahāfut vooropstelt. Deze

analyse maakt hij deels zelf maar zullen wij verder uitwerken en uitleggen.

Averroës zegt ons herhaaldelijk dat zijn boek geen demonstratieve redeneringen bevat, maar

de zaken op een meer intuïtieve wijze weerlegt.

All this is not proved here apodictically, but only in the way we follow here and which is in any case more

plausible for an impartial reader than the arguments of our opponents. (TAT, 60: 2-5)

What we have here are only dialectical arguments, they have, however, a much greater plausibility than

what the theologians advance. (TAT, 69: 4-5)

Voor wie hiervoor aanleg heeft, verwijst hij naar demonstratieve boeken die meer

wetenschappelijke en moeilijkere bewijzen bevatten.

This in summery is the method of the philosophers, and if you are one of those whose mind is sufficiently

trained to receive the sciences, and you are steadfast and have leisure, it is your duty to look into the

books and the sciences of the philosophers, so that you may discover in their works certain truths (or

perhaps the reverse); but if you lack one of these three qualities, it is your duty to keep yourself to the

words of the divine law, and you should not look for these new conceptions in Islam; for if you do so, you

will be neither a rationalist nor a traditionalist. (TAT, 361: 10- 362:2)

All this is the theory of the philosophers on this problem and in the way we have stated it here with its

proofs, it is a persuasive not a demonstrative statement. It is for you to inquire about these questions in

the places where they are treated in the books of demonstration, if you are one of the people of perfect

Tekstanalyse

115

eudaemonia, and if you are one of those who learn the arts the function of which is proof. (TAT, 247:5-

15)

Het boek presenteert dus geen demonstratieve bewijzen en aangezien hij diegene die capabel

zijn doorverwijst naar andere boeken, kunnen we afleiden dat het boek niet (enkel) bedoeld is

voor de filosofen en wijzen. Is het boek dan gericht aan alle bevolkingsgroepen? Deze

conclusie trekt in ieder geval ook Taylor (Taylor, 2000, p. 8) De vraag is dan of Averroës op

zijn beurt dan ook niet erg ver gaat. Hij behandelt dezelfde onderwerpen als Ghazālī en ook

hij richt zich niet tot een uitverkoren groep intellectuelen. Maakt hij dan niet dezelfde fout als

Ghazālī? Zal ook hij dan geen onrust en verwarring zaaien?

Op de uiteenzetting van de metafoor over de giftige en voedende kennis, volgde een wat vaag

reflectief stukje waar Averroës – binnen diezelfde metafoor – de rol van de medicus

bespreekt:

But when the wicked and ignorant transgress and bring poison to the man for whom it is really poison, as

if it where nourishment, then there is need of a physician who through his science will exert himself to

heal that man, and for this reason we have allowed ourselves to discuss this problem in such a book as

this, and in any other case we should not regard this as permissible to us, on the contrary, it would be one

of the greatest crimes, or a deed of the greatest wickedness on earth, and of the punishment of the wicked

is a fact well known in the Holy Law. And since it is impossible to avoid the discussion of this problem, let

us treat it in such a way as is possible in this place for those who do not possess the preparation and

mental training needed before entering upon speculation about it. (TAT 358:5- 358:15)

Het lijkt alsof Tahāfut al-Tahāfut inderdaad bedoeld is op een helende wijze, dit wil zeggen

om de fouten die in Tahāfut al-Falāsifa gemaakt werden, recht te zetten. Hij doet dit door zijn

veelvuldige verwijzingen naar het verwarrende effect van Al-Ghazālī’s boek; door diens

argumentaties te analyseren en te weerleggen en door raad te geven over hoe het wel moet. Zo

geeft hij opmerkingen over de manier waarop met kennis omgegaan dient te worden en over

hoe de massa behandeld moet worden. Hij legt ook nadruk op hoe belangrijk het is je eigen

capaciteiten goed in te schatten.

Averroës beseft zelf dat hij dingen bespreekt die eigenlijk niet besproken - niet

neergeschreven - mogen worden. Maar zijn rol als medicus dwingt hem te helen waar

mogelijk en zorgt ervoor dat uitspraken die in een gewone context ongepast zouden zijn nu

wel toegestaan zijn.

I have decided to break off my inquiry about these things here, and I ask pardon for their discussion, and

if it were not an obligation to seek the truth for those who are entitled to it - and to prevent from a

discussion those who have no claim to it, I would not have treated all this. And God knows every single

Tekstanalyse

116

letter, and perhaps God will accept my excuse and forgive my stumbling in His bounty, generosity,

munificence and excellence-there is no God but He. (TAT, 588: 1-5)

Op dezelfde manier moeten we ook de excuses interpreteren die hij formuleerde in Kitāb Fas�l

al-maqāl. (FAM, 18:15-20; Kruk, 2006, p. 58) Hij bespreekt ook hier onderwerpen die hij

normaal gezien niet mag bespreken. Hij doet dit echter om een kwaad dat reeds voltrokken is

recht te zetten en daarom is het hem – in deze context – toegestaan.

Godsdienst en geloof

We gaan even dieper in op de standpunten die Averroës in Tahāfut al-Tahāfut inneemt met

betrekking tot godsdienst en geloof. Godsdienst is zeer geschikt voor de massa, maar is er ook

steeds op gericht de klasse der wijzen aan te spreken. Het is zelfs verplicht voor de filosofen

en wijzen een godsdienst aan te hangen. Hun geluk kan pas volledig zijn wanneer zij ook

interageren met het volk. Verder mogen de filosofen zich niet keren tegen de godsdienst

waarin zij opgegroeid zijn, anders mag terecht de term ongelovige voor hen gebruikt worden.

In short, the religions are, according to the philosophers, obligatory, since they lead towards wisdom in a

way universal to all human beings, for philosophy only leads a certain number of intelligent people to the

knowledge of happiness, and they therefore have to learn wisdom, whereas religions seek the instruction

of the masses generally. Notwithstanding this, we do not find any religion which is not attentive to the

special needs of the learned, although it is primarily concerned with the things in which the masses

participate. And since the existence of the learned class is only perfected ad its full happiness attained by

participation with the class of the masses, the general doctrine is also obligatory for the existence and life

of this special class, both at the time of their youth and growth (and nobody doubts this), and when they

pass on to attain the excellence which is their distinguishing characteristic. For it belongs to the

necessary excellence of a man of learning that he should understand that the aim of these doctrines in

which he has been brought up, and that he should explain them in the fairest way, and that he should

understand that the aim of these doctrines lies in their universal character, not in their particularity, and

that, if he expresses a doubt concerning the religious principles in which he has been brought up, or

explains them in a way contradictory to the prophets and turns away from their path, he merits more than

anyone else that term unbeliever should be applied to him, and he is liable to the penalty for unbelief in

the religion in which he has been brought up. (TAT, 582:5 - 583:10)

Over de aard van het geloof zegt Averroës nog dat geloof niet enkel op de rede gebaseerd kan

zijn. Het moet een mix zijn van inspiratie en rede waarop het geloof zich baseert.

And since in the principles of the demonstrative sciences there are postulates and axioms which are

assumed, this must still more be the case for the religions which take their origin in inspiration and

reason. Every religion exists through inspiration and is blended with reason. And he who holds that it is

possible that there should exist a natural religion based on reason alone must admit that this religion

Tekstanalyse

117

must be less perfect than those which spring from reason and inspiration. And all philosophers agree that

the principles of action must be taken on authority, for there is no demonstration for the necessity of

action except through the existence of virtues which are realized through moral actions and through

practice. (TAT, 584:1-10)

De houding van de verschillende klassen ten opzichte van het geloof

De voorschriften in heilige teksten zijn de regels en principes waarvan de profeten en

wetgevers menen dat zij de massa het beste aanzetten tot deugdzaamheid.

And it is clear from this that all the learned hold about religions the opinion that the principles of the

actions and regulations prescribed in every religion are received from the prophets and lawgivers, who

regard those necessary principles as praiseworthy which most incite the masses to the performance of

virtuous acts; ( … ) (TAT, 584:5-10)

Er zijn zaken waarvoor de gewone mens afgeschermd moet worden uit angst dat hij anders in

ongeloof zou vervallen. Er zijn echter ook zaken die niemand kan begrijpen, ook de geleerden

niet. Dit zijn geloofswaarden die voor de mens in het algemeen onbegrijpelijk zijn. Deze

zaken moeten daarom aangenomen worden zonder ze te onderwerpen aan een (nutteloos)

rationeel onderzoek.

Therefore you will understand that the creation of these bodies and the principle of their becoming

cannot be like the coming to be of the bodies of this sublunary world, and that the human intellect is to

weak to understand how this act works, although it knows that this act exists. He who tries to compare

heavenly with earthly existence, and believes that the Agent of the divine world acts in the way in which

an agent in this sublunary world works, is utterly thoughtless, profoundly mistaken, and in complete

error. (TAT, 193: 5-10)

Averroës benadrukt speciaal het probleem van de theologen die de eigenschappen van God of

van de schepping van God vaak niet naar waarde kunnen inschatten. Zij behandelen en

interpreteren deze zaken op een te oppervlakkige wijze.

He who contemplates a product of art does not perceive its wisdom if he does not perceive the wisdom of

the intention embodied in it, and the effect intended. And if he does not understand its wisdom, he may

well imagine that this object might have any form, any quantity, any configuration of its parts, and any

composition whatever. This is the case with theologians in regard to the body of the heavens, but all such

opinions are superficial. He who has such beliefs about products of art understands neither the work nor

the artist, and this holds also in respect of the works of God’s creation. Understand this principle, and do

not judge the works of god’s creation hastily and superficially – so that you may not become one of those

about whom the Koran says: ‘Say, shall we inform you of those who lose most of by their works, those

who erred in their endeavour after the life of this world and who think they are doing good deeds?’ (TAT,

51:3-15)

Tekstanalyse

118

Ongeloof

Er zijn dingen die men gewoon moet aannemen zonder ze daarom volledig te kunnen

begrijpen. Mensen die deze dingen niet aannemen worden gezien als heidens of ongelovig en

zij moeten volgens Averroës gedood worden.

The denial and discussion of these principles [i.e. the principles of religion] denies human existence, and

therefore heretics must be killed. Of religious principles it must be said that they are divine things which

surpass human understanding, but must be acknowledged although their causes are unknown. (TAT,

527:10-15)

Those who are in doubt about this [i.e. the resurrection] and object to it and try to explain it are those

who seek to destroy the religious prescriptions and to undo the virtues. They are, as everyone knows, the

heretics and those who believe that the end of man consists only in sensual enjoyment. (TAT, 585:10-15)

When such a people have really the power to destroy religious belief both theologians and philosophers

will no doubt to kill them, (...) (TAT, 585:13 - 586:1)

Ibn Rushd hanteert hier sterk taalgebruik. Men kan zich echter afvragen in hoeverre Averroës

dit werkelijk meende. Misschien was dit een manier om te benadrukken dat hij zelf een

gelovig man was. Hij heeft namelijk zeer duidelijk een andere visie op heidendom dan

Ghazālī. Voor Ghazālī is men heiden wanneer men geloofswaarheden op een rationele wijze

onderzoekt. Filosofie staat gelijk aan heidendom. Volgens deze definitie zou Averroës echter

ook een heiden zijn. Het lijkt ons daarom een slimme strategie van Averroës om de lijn die

geloof van ongeloof scheidt te verschuiven, zodat hij zelf binnen de groep van gelovigen valt.

Om te benadrukken dat hij zelf een verdediger van het geloof is, stelt hij harde sancties op

voor diegenen die de lijn toch overschrijden.

Ondanks zijn harde houding ten opzichte van de heidenen, merken we dat Averroës

behoorlijk open staat voor andere godsdiensten. Het blijkt dat hij niet zo veel verschil ziet

tussen de godsdiensten onderling, maar dat de filosoof of wijze wel verplicht is er één uit te

kiezen die voor hem het beste lijkt.

Further, he is under obligation to choose the best religion of his period, even when they are all equally

true for him, and he must believe that the best will be abrogated by the introduction of a still better.

Therefore the learned who are instructing the people in Alexandria became Muhammedans when Islam

reached them, and the learned in the Roman Empire became Christians when the religion of Jesus was

introduced there. And nobody doubts that among the Israelites there were many learned men, and this is

apparent from the books which are found amongst the Israelites and which are attributed to Solomon.

And never has wisdom ceased among the inspired, i.e. the prophets, and therefore it is the truest of all

sayings that every prophet is a sage, but not every sage is a prophet; the learned, however, are those of

whom it is said that they are the heirs of the prophets. (TAT, 583:5-584.1)

Tekstanalyse

119

Plato

Als extra noot willen we er graag op wijzen dat er in Tahāfut al-Tahāfut reeds duidelijk

verwezen wordt naar de Republiek van Plato, dit echter zonder het werk bij naam te noemen.

Time, therefore, is unique for all movement and for each thing moving, and exists everywhere, so that if

we should suppose people confined from youth in a cave in the earth, still we should be sure that they

would perceive time, even if they did not perceive any of the movements which are perceived in the world.

(TAT, 79: 5-10)

Volgens de bibliografie en biografie van Hernández (1997) zou Averröes echter pas 14 jaar

later de commentaar op de Republiek schrijven. (Hernández, 1997, p. 57-60) We kunnen niet

zeker weten wat een verwijzing naar Plato in dit werk juist betekent. Het is mogelijk dat

Averroës de Republiek reeds gelezen had, anderzijds kan het ook betekenen dat hij een

commentaar op het werk gelezen had, of enkel weet had van het verhaal van de allegorie van

de grot. In ieder geval zullen we merken dat de standpunten die we in Tahāfut al-Tahāfut

terugvinden minder radicaal zijn dan die in zijn commentaar op de Republiek van Plato.

Tekstanalyse

120

3.3 Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato

3.3.1 Inleiding

Averroës schreef zijn commentaar op de Republiek van Plato in 1194, slechts een jaartje voor

zijn verbanning naar Lucena in 119580 en maar enkele jaren voor zijn dood in 1198. Het is

dan ook één van zijn laatste werken geweest. (Hernández, 1997, p. 57-60) Wijzelf lezen het

werk in de vertaling van Ralph Lerner, die zich niet op de oorspronkelijk Arabische tekst

baseert – deze is namelijk verloren gegaan – maar op een vertaling naar het Hebreeuws door

Samuel Ben Judah in de vroeger 14de eeuw. (Lerner, 1974, p. vii)81

Deze commentaar is de enige commentaar die Averroës schreef op een werk van Plato. In het

algemeen werd er in die tijd slechts weinig over Plato geschreven. Dit was niet omdat men

zijn werk niet zou kennen, het was namelijk beter gekend dan vaak aangenomen wordt, maar

het is duidelijk dat men Aristoteles boven Plato verkoos. (Ozcoido, 1997, p. 25)

Averroës geeft ons zelf de rede waarom hij hier een werk van Plato bespreekt:

The First part of this art [de praktische wetenschap] is in Aristotle’s book known as the Nicomachea, and

the second in his book known as the Governance. And also in this book of Plato’s that we intend to

explain since Aristotle’s book on governance has not yet fallen into our hands. (CRP, 22:1-5)

Averroës had van de kalief de opdracht gekregen de werken van Aristoteles te

becommentariëren. Hij wist af van het bestaan van de Politeia van Aristoteles, maar was

blijkbaar niet bij machte het werk in zijn bezit te krijgen. Daarom schreef hij een commentaar

op het werk van Plato, dat naar hij meende een vergelijkbare inhoud heeft. Averroes’

bedoeling is dieper in te gaan op de politieke wetenschap. Eerst schreef hij commentaren op

de Ethica Nicomachea dat hij zag als het theoretische luik van de politieke wetenschap. De

Politeia zou dan het praktische luik geweest zijn, maar dit kon volgens Averroës dus ook

vervangen worden door de Republiek van Plato. (CRP, 21-22) Deze redenering van Ibn

Rushd loopt volgens Butterworth (1986) mank. Het was volgens hem evidenter geweest de

Republiek van Plato gelijk te stellen aan de Ethica Nicomachea en de Wetten van Plato aan de

Politeia van Aristoteles. Hij meent dat Averroës de verschillen die er zijn tussen de twee

80 We gaan later in op de vraag of hiertussen een verband zou kunnen bestaan.

81 Ralph Lerner is Professor Emeritus aan de Universiteit van Chicago, hij volgde naast zijn politieke opleiding

aan deze universiteit ook een postgraduaat Hebreeuws.

Tekstanalyse

121

werken negeert en zo uiteindelijk komt tot een nieuwe interpretatie van zowel de Ethica

Nicomachea als van de Republiek. (Butterworth, 1986, p. 5-7) Uit de commentaren op de

Ethica Nicomachea blijkt dat Averroës de tekst veel politieker opgevat heeft dan de manier

waarop Aristoteles dit bedoelde. (Butterworth, 1975, p. 119-125)

Ibn Rushd interpreteert de Ethica Nicomachea dus op een speciale - op politiek gerichte -

wijze. Daarnaast had hij bepaalde verwachtingen van de Politeia van Aristoteles die

waarschijnlijk in de échte tekst niet ingevuld waren. Hij meende onterecht dat de inhoud van

de Republiek van Plato zou overeenkomen met de Politeia van Aristoteles. Met al de

verwachtingen die Averroës had ten opzichte van de Republiek - vanwege het feit dat hij het

werk zo graag wou inpassen in zijn politieke denkkader - is het niet verwonderlijk dat zijn

commentaren op de tekst ook hun eigen karakter hebben en een wat speciale weergave zijn

van de tekst.

Zo zijn de voorbeelden die in de commentaar gebruikt worden vaak voorbeelden die specifiek

gelden voor de Islammaatschappij. Averroës legt ook andere nadrukken dan Plato. Hij weidt

uit over zaken die bij Plato kort besproken worden, of soms zal hij dingen uit de tekst van

Plato juist veel korter behandelen of zelfs weglaten. (Lerner, 1974, p. xiv-xv) Zo laat hij

bijvoorbeeld de discussie over de ideeën – die in het werk van Plato toch een belangrijke rol

speelt – volledig weg. (Ivry, 1998, p 59) Deze weglatingen en toevoegingen zijn natuurlijk

ook niet gemakkelijk te interpreteren, we hebben niet de oorspronkelijke tekst van Averroës,

maar we kennen evenmin de tekst waarop hij zich baseerde. Misschien waren er in de

vertaling die in die tijd voorhanden was ook reeds aanpassingen geslopen. (Lerner, 1974, p.

xiv-xv)

De tekst van Plato bestond uit 10 boeken. 1 tot 5 worden behandeld in deel 1 van Averroës,

deel 2 gaat over 6 en 7 en tot slot handelt deel 3 over boek 8 en 9. Over Boek 10 wordt er

slechts weinig geschreven (Butterworth, 1986, p. 7) en ook deel 1 wordt maar oppervlakkig

besproken (Ivry, 1998, p. 59) Een andere belangrijke verandering is dat Averroës de dialoog

volledig weglaat. Het achtergrondverhaal van Socrates die discussieert, is volledig verdwenen

in de tekst van Averroës, er wordt zelfs geen melding van gemaakt. Ibn Rushd bespreekt

enkel de materie die besproken wordt binnen die dialogen zelf. Dit valt waarschijnlijk te

plaatsen binnen de opmerking die Averroës aan het begin van de commentaar maakt.

The intention of this treatise is to abstract such scientific arguments attributable to Plato as are contained

in the Republic by eliminating the dialectical arguments from it. (ARP, 21:1-5)

Tekstanalyse

122

Hij wil al het dialectische vervangen door demonstratieve elementen. (Butterworth, 1986, p.

9-10) Dit betekent dat ook de dialogen moesten verdwijnen;

Tot slot gaan we nog even in op de stijl die Averroës hanteert. Averroës gaat heel vaak

parafraserend te werk, hij citeert geen stukken tekst zoals hij bijvoorbeeld wel deed in TAT.

Hij bespreekt wat Plato schrijft en geeft soms ook zijn eigen mening, maar deze beide worden

amper tegenover elkaar geplaatst. De overgangen zijn ook zeer onduidelijk. Vaak is het niet

goed te ontwarren wie wat zegt of wat Averroës’ eigen mening is. Vele parafrases van het

gedachtegoed van Plato spreekt hij niet tegen. Dat doet vermoeden dat hij in deze gevallen

dezelfde opvattingen aanhangt, ook al wordt dit niet letterlijk uitgesproken. Naast het

parafrases van de tekst van Plato, kondigt hij andere zaken aan met “We Say:”. Deze “wij”

kan naargelang de context verschillende betekenissen hebben. Het kan gaan om zijn

persoonlijke mening, maar ook om “wij modernen”, “wij onderzoekers”, “wij mensen van

Cordoba”, “wij aanhangers van de wet”, “wij mensen van Andalusië”, etc. Averroës maakt in

zijn schrijven ook een verschil tussen “these cities” waarmee hij de steden in Andalusië

aanduidt zoals hij die kent en “this city” dat hij gebruikt om te spreken over de ideale stad van

Plato. (Lerner, 1974, p. xv-xvi)

Ook hier zou het ons te ver leiden de hele tekst uitgebreid te behandelen. We zullen daarom

slechts kort ingaan op de inhoud van het werk, maar langer blijven stilstaan bij bepaalde

passages waarvan de bespreking een meerwaarde is voor deze thesisverhandeling.

3.3.2 Inhoud

Zoals gezegd bestaat Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato uit 3 delen. We

bespreken kort waarover elk van deze delen gaat.

Averroës start zijn eerste deel met de uiteenzetting van zijn doel. Dit is de wetenschappelijke

bewijzen extraheren door de dialectische elementen uit het werk te elimineren. In de

Republiek van Plato vinden we volgens Ibn Rushd het praktische deel van de politieke

wetenschap besproken. Hij bespreekt dit werk van Plato omdat hij het traktaat dat hij

werkelijk wil bespreken – de Politeia van Aristoteles – niet in zijn bezit heeft. Averroës gaat

vervolgens verder in op de politieke aard van de mens. Hij neemt Plato’s theorie over de

vorming van de samenleving over. Alleen kan een mens niet in al zijn behoeften voorzien en

dus niet overleven. Een samenleving waar iedereen handelt volgens zijn natuur en waar

mensen elkaar helpen en elkaar aanvullen, is daarom het ideaal dat vooropgesteld wordt. Het

Tekstanalyse

123

is binnen deze samenleving belangrijk dat iedereen datgene doet waarvoor hij van nature uit

bestemd is.

Ibn Rushd stapt over op de bespreking van de deugden (moed, rechtvaardigheid, matigheid en

wijsheid) en hoe ze te verwerven. Verder volgt er in dit eerste deel een schets van de ideale

stad van Plato. Er worden thema’s als de aard en de opvoeding van de wachters besproken -

gymnastiek en muziek zijn hier van belang - maar ook de educatie van het volk. Er worden

afspraken gemaakt over de eetgewoonten in de ideale stad, de taak van de rechters en artsen

en de behandeling van de zieken. Averroës wijdt een deel aan de aard van de koning, die als

leidende figuur van de wachters en van het volk een belangrijke functie bezit. Hij bespreekt

de delen van de stad en in welk deel men welke deugden terug kan vinden. Tenslotte worden

de plaats van de vrouw, de aard van de voortplanting en de opvoeding van de kinderen van de

wachters besproken.

Na de beschrijving van de ideale stad in het eerste deel, herneemt Ibn Rushd in zijn tweede

deel de bespreking van de aard van de koning. Hier echter op een uitgebreidere wijze.

Averroës stelt dat het om de ideale stad te bekomen noodzakelijk is dat de koning een filosoof

is. De filosoof bereikt zijn perfectie wanneer hij zowel theoretisch en praktische kennis als

ook de morele en cogitatieve deugden verworven heeft. De koning wordt gelijk gesteld aan de

wetgever, filosoof en zelfs Imām. Hij moet van nature uit aan een aantal condities voldoen.

De ideale stad heeft een filosoof-koning nodig om te kunnen bestaan, maar omgekeerd is ook

de ideale stad de beste plaats voor de wijze om op te groeien. In andere steden worden zij

vaak ofwel niet opgemerkt of veracht, ofwel krijgen zij een slechte opvoeding zodat hun ware

aard niet volledig tot uiting komt.

In dit tweede deel gaat Averroës ook nog verder in op het (eind)doel van de mens. Doorheen

de geschiedenis zijn verschillende zaken naar voor geschoven. Averroës legt uit dat datgene

wat de mens doet onderscheiden van de andere wezens in de kosmos zijn rationele faculteit is.

Datgene wat het doel is van de mens(heid) – en wat dus het vooropgestelde ultieme geluk is -

moet wel een handeling of activiteit zijn die voortkomt uit deze faculteit. Deze faculteit

bestaat volgens Averroës uit 2 delen, de praktische rede en de wetenschappelijke rede. Er

bestaan vervolgens ook verschillende perfecties, er zijn perfecties van praktische of perfecties

van wetenschappelijke aard, maar ook cogitatieve en morele deugden. Naar gelang welke

deugden iemand bezit behoort hij tot een bepaalde klasse in de maatschappij. Ibn Rushd

bespreekt de verhouding tussen de theoretische en de praktische wetenschappen. De

Tekstanalyse

124

praktische wetenschappen hebben als doel de theoretische wetenschappen te dienen. Dit toont

Averroës aan voor de verschillende praktische wetenschappen.

Aan de hand van de allegorie van de grot toont Averroës aan dat mensen niet onmiddellijk de

moeilijkste wetenschappen aankunnen, maar dat het beoefenen van wetenschappen

opgebouwd moet worden. Net als mensen die na lange vastzitten in een grot, plots vrijgelaten

worden. Zij moeten ook eerst wennen aan het sterke daglicht en zullen slechts stap voor stap

de zaken in de realiteit kunnen ontwaren. Zo is er ook bij de opvoeding van mensen een

hiërarchie van wetenschappen die men van laag naar hoog moet doorlopen en een juiste

moment voor alles.

In het derde deel tenslotte bespreekt Averroës de andere bestuursvormen die aan bod komen

bij Plato. Naast het ideale koninkrijk van Plato bestaan er nog vier anderen, namelijk de

timocratie, de aristocratie, de democratie en de tirannie. Naast deze 5 pure vormen bestaan er

echter veel tussenvormen. De 5 bestuursvormen worden besproken door Averroës, net al de

transformatie van de ene vorm naar de andere. Net als Plato weidt Averroës verder uit over de

aard van de tiran.

3.3.3 Bespreking

Het mensbeeld van Averroës

We gingen in het onderdeel over de inhoud van het werk al kort in op Averroës’ mensbeeld.

Hier pogen we dat onderdeel uit Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato wat beter

te duiden, omdat dit beeld dat Averroës heeft ook belangrijk is voor de manier waarop hij o.a.

de samenleving, het nastreven van de deugden en de verschillende klassen in de maatschappij

ziet.

De mens bestaat voor Ibn Rushd uit twee delen, het lichaam en de ziel. Het lichaam is de

materie en de ziel is de vorm van de mens. De materie staat volgens Averroës in teken van de

vorm en de vorm ligt op zijn beurt aan de basis van de acties of passies die eruit voortvloeien.

De mens heeft verschillende zielen gemeen met de andere wezens in de kosmos, zoals de

nutritieve, vegetatieve en de generatieve ziel met de plant; de sensitieve ziel en de

mogelijkheid zich voor te bewegen met de dieren. Wat de mens van andere wezens doet

verschillen is zijn rationele faculteit. Door deze rationele ziel is een mens wat hij is. Om die

reden is het doel of het geluk van de mens ook te vinden in het volbrengen van bepaalde

handelingen die eigen zijn aan dit deel van de mens.

Tekstanalyse

125

This being so, a man’s end and happiness [are attained] only if those of his actions that are specific to

him are realized by him in the utmost goodness and excellence. (CRP, 68:5-10)

An activity of the rational soul that is in accord with what is required by virtue. (CRP, 68:10-15)

De rationele faculteit bestaat uit twee onderdelen, enerzijds de praktische rede, anderzijds de

wetenschappelijke rede. (CRP, 67-69)

Deugden als een manier om op te delen in klassen

Dat de rationele ziel uit verschillende delen bestaat zorgt ervoor dat er ook verschillende

perfecties of deugden zijn. De perfecties kunnen praktisch, theoretische, cogitatief of moreel

zijn. Elk van deze deugden is normaal gezien voor één klasse van mensen bestemd, behalve

dan enkele morele deugden zoals gematigdheid. (CPR, 69)

The usual situation is that each and every kind of human is disposed toward some particular one of these

perfections. (69: 10-15)

Het is zeer moeilijk om alle deugden te bezitten. (CRP, 22) Op sommige plaatsen zegt Ibn

Rushd dat het compleet onmogelijk is omdat eenzelfde persoon dan teveel tegenstellingen in

zich zou dragen. (CPR, 69) Op andere plaatsen schrijft hij dat enkel de filosoof-koning hiertoe

in staat is. (CRP, 22)

De deugden en de mensen die deze deugden bezitten, lijken zich op een bepaalde manier tot

elkaar te verhouden. De deugden zelf verhouden zich zo tot elkaar dat sommige deugden

andere deugden ondersteunen. Zo zijn alle praktische deugden bedoeld om de theoretische

deugden te ondersteunen. De hoogste deugd is het regeren over de stad. (CRP, 69-70) Op

eenzelfde manier lijkt er ook een verhouding te bestaan tussen de mensen die deze deugden

beoefenen. Diegenen die praktische deugden beoefenen zijn ondergeschikt aan en werken

voor de leider die hen regeert.

Averroës heeft het verder ook over twee wijzen om de deugden voort te brengen in de ziel van

de mensen. De eerste manier is door onderwijzing of door overtuiging. Bij de massa gebeurt

dit door middel van retorische en poëtische argumenten. Voor de intellectuele elite zijn er

andere methoden voorzien. De tweede manier is door dwang en onderdrukking. Averroës zal

stellen dat dit in de deugdzame stad niet nodig is, behalve misschien als militaire training of

als houding naar de andere overwonnen steden toe. (CRP, 25-26)

Tekstanalyse

126

De mens als politiek wezen

Ibn Rushd benadrukt in dit werk heel sterk het politieke en sociale karakter van de mens.

Mensen zijn niet zelfvoorzienend wat de dagdagelijkse behoeften betreft, maar ook om hun

deugden te verwerven hebben mensen hulp van anderen nodig. Daarom is het beter om een

samenleving op te bouwen.

It also appears that no one man’s substance can become realized through any of these virtues unless [a

number of] humans help him and that to acquire his virtue a man has need of other people. Hence he is

political by nature. (CRP, 22:15-20)

Over het algemeen is het het beste wanneer ieder zich slechts toelegt op één activiteit,

namelijk de activiteit waarvoor hij van nature uit aanleg heeft. Verschillende mensen hebben

verschillende perfecties, niet iedereen heeft dezelfde mogelijkheden in het leven.

Since it is impossible that the human perfections be attained other than in different individuals within a

given population, the individuals of this species are all different in natural disposition corresponding to

the difference in their perfections. For if each individual among them were potentially prepared for all

human perfections, nature would have wrought something in vain; for it is absurd that there be something

possible whose realization is impossible. (…) All the more is this evident in the noble perfections, for not

every man is fit to be a warrior or an orator or a poet, let alone a philosopher. (CRP, 22:30 – 23:10)

Een samenleving waarin ieder handelt volgens zijn eigen natuur en voorbestemdheid en

waarin mensen elkaar helpen bij het bereiken van hun perfecties is het ideaal.

All this being as we have characterized it, there ought to exist an association of humans – [an

association] perfect in every species of human perfection and [whose members] are helped to their

completion in that the less perfect follows the fully perfect by way of preparing for his [own] perfection,

and the more perfect aids the less by giving him the principles of this perfection. (CRP, 23:5-15)

Algemene opvoeding

Mensen kunnen onderwezen worden over ofwel praktische ofwel theoretische zaken.

Averroës maakt onderscheid tussen de argumentatiemethoden om hen te onderwijzen.

The arguments by which the citizens are disciplined are, as we have said, either about scientific things or

about practical things. The arguments are of two kinds: demonstrative arguments, [and those that are]

dialectical, rhetorical, and poetical. (29:15-25)

Hij legt uit dat de poëtische argumenten vooral bedoeld zijn voor de opvoeding van de jeugd.

Er is een mogelijkheid dat zij mentaal groeien en na verloop van tijd op een andere manier –

aan de hand van een moeilijkere argumentatiewijze – onderwezen kunnen worden. Het

Tekstanalyse

127

hoogste wat zij kunnen bereiken is onderwijs door middel van de demonstratieve methode.

(CRP, 29)

Een speciale opvoeding is weggelegd voor de wachters (zie infra), hun opvoeding draait rond

twee pijlers, namelijk muziek en gymnastiek. Onder het volgende punt bespreken we

belangrijke richtlijnen omtrent het gebruik van poëzie bij de opvoeding.

Poëzie

Poëzie en jeugd

Het is volgens Plato van belang dat kinderen – die heel vatbaar zijn voor bijgeloof – niet in

contact komen met verhalen die niet waar zijn. Averroës zegt expliciet deze gedachtegang te

volgen.

Plato says that what is most harmful for children is that they hear untrue stories during their childhood,

for they are ready at that time easily to accept whatever forms they wish to accept. Hence one should

guard against their hearing any of the untrue imitations at this time, and in general guard the beginning

of their upbringing with utmost watchfulness, for the beginning of every action is very weighty. (…) Plato

recounts of this what was generally accepted in his time and warns against it. We ourselves follow after

him and also recount of this what is generally accepted among us. (CRP, 30:15-25)

Islam en fabels

Uit het voorgaande volgt dat bepaalde zaken die algemeen aangenomen worden binnen het

Islamgeloof of door bepaalde sekten binnen de Islam schadelijk kunnen zijn voor opgroeiende

kinderen. Averroës bespreekt enkele voorbeelden uit zijn tijd. Zo uit hij zijn ontevredenheid

over de uitspraken waarin men beweert dat God verantwoordelijk is voor zowel het goede als

het kwade. God is enkel goed volgens Averroës. Ook tegen de opvattingen van de

mutakallimūn82 gaat hij in, zij stellen dat goed en slecht niet objectief bestaan. Iets is goed of

slecht omdat God er wel of niet mee akkoord is en God is volgens hen helemaal vrij in het

bepalen van deze zaken. (CRP, 30) Nog erger zijn tenslotte de verhalen over engelen die van

gedaante en vorm wisselen en alle zaken die er voor zorgen dat de wachters angst hebben

voor de dood en het hiernamaals. (CRP, 31)

82 Diegenen die zich verdiepen in de kalām. (Gardet, 2010)

Tekstanalyse

128

Gevolgen

Het gevaar van deze verhalen is dat kinderen zwak en angstig opgroeien. De wachters zullen

door angst voor de dood de belangen van de stad niet ten volle verdedigen. (CRP, 31) Dit

alles ondermijnt de mogelijkheid de ideale stad op te bouwen en in stand te houden.

Arabische poëzie

Averroës waarschuwt in het bijzonder voor de veelvuldige gevaren die de Arabische poëzie in

zich draagt. Deze poëzie zorgt voor ongehoorzaamheid ten opzichte van bepaalde afspraken

en regels in de ideale stad.

Above all, they ought to reject statements that conduce to [preoccupation with] the pleasures. This is

prevalent in the poems of the Arabs. They will listen to statements warning them to shun them [ sc., the

pleasures] and against indulging in them, for self-control – as Plato says – can only be [found] together

with moderation and shunning the sensual pleasures, as will be made clear from his statement in what

follows. The greatest of the acts of self-control is that these people faith-fully obey the great ones among

them and become chiefs ruling over the pleasures rather than those whom the pleasures rule. Hence it is

inappropriate to decide that they should listen to statements that incite them to such acts [of self-

indulgence]. Hence it is most harmful of all if the great ones and the chiefs are described as having even

one of these dispositions, and even if only for a brief time. Nor is it appropriate that they hear statements

exhorting them to hold and acquire property, for more than anything else possessions hinder these arts as

is said hereafter. The youths ought to be warned against listening to this and what resembles it. You know

that the poems of the Arabs are filled with these evil things. It would therefore be more harmful than

anything else to accustom youths to them from the outset. This, then, is the sum of the discussion

concerning the class of customary fables. (CRP, 32:20 – 33:5)

Spreekwijzen

Naast een waarschuwing voor bepaalde fabels en poëziefragmenten, wordt er ook een

onderscheid gemaakt tussen spreekwijzen. Narratieve vertellingen kunnen over verleden,

heden of toekomst handelen. Vertellingen kunnen wel of geen imitatie bevatten. Wanneer de

verteller gebruik maakt van imitatie kan die imitatie twee vormen hebben. Ofwel in de vorm

van klank, uitbeeldingen en gezichtsuitdrukkingen. Ofwel imitatie die enkel in de woorden

tot uitdrukking wordt gebracht. Over imitaties worden de volgende richtlijnen gegeven,

wanneer je écht wil imiteren is het best je maar in één soort imitatie te specialiseren. Het is

namelijk niet mogelijk dat iemand in alles goed is, je moet één iets uitkiezen dat dicht bij je

natuur aanleunt. Het is ook aangeraden enkel deugdzame zaken uit te beelden. (CRP, 33 – 34)

Tekstanalyse

129

De wachters

De aard van de wachters

De volgende aangeboren eigenschappen worden aan de wachters toegeschreven:

It has, then, been made clear from all this that the guardians and the fighters ought to be in their natures

philosophers, lovers of knowledge, haters of ignorance, spirited, quick of movement, strong in body, and

with keen sense[s]. (CRP, 29:1-5)

De taak van de wachters

Net als bij de anderen in de deugdzame stad is het belangrijk dat de wachters datgene doen

waarvoor zij van nature uit voorbestemd zijn. Ook de wachters moeten zich dus op één kunst

richten. Bij hen is dit dat de wachter liefde moet tonen voor de bewoners van de stad maar

haatgevoelens moet koesteren ten opzichte van vreemden. (CRP, 28)

Opleiding van de wachters.

De opleiding van de wachters bestaat uit enerzijds een gymnastiektraining en anderzijds een

muzikale opleiding. Door de gymnastiek worden de wachters hard, door muzikale opleiding

krijgen zij hun zachte en gevoelige kanten mee. (CRP, 29) Een perfect evenwicht is hier nodig

omdat de wachter niet te hardvochtig of niet te zwak wordt. Dit evenwicht zorgt ervoor dat

men liefde voelt voor de stedelingen en haat voor mensen buiten de stad - wat dan ook de taak

van de wachters is. (CRP, 36)

De koning.

Er moet een leider gekozen worden onder de wachters, dit is de koning van de staat. Hij is

diegene die de meeste deugden bezit en het meeste begaan is met het welzijn van de inwoners

van de staat.

There ought to be chosen that one among them who is most virtuous and who most loves the advantages

of the citizens and who is most disciplined. These will be only if various conditions are combined in him,

among them that he does not depart from this opinion against his will. (CRP, 39:5-10)

De samenleving van Plato kan enkel tot stand komen wanneer er een filosoof als koning

regeert. (CRP, 60) Een filosoof is in deze context iemand die naar kennis verlangt en streeft.

De filosoof bereikt zijn perfectie of volkomenheid wanneer hij alle mogelijk deugden

verworven heeft, zowel de theoretische, praktische, als de morele en cogitatieve deugden.

Tekstanalyse

130

De koning is volgens de definitie iemand die de stad regeert. Om de kunst van het regeren zo

goed mogelijk te beoefenen is het belangrijk dat diegene die regeert aan bepaalde

voorwaarden voldoet. Deze condities zijn dezelfde als de condities waaraan een goede

wetgever moet voldoen. Averroës gaat nog een stap verder en meent dat de termen koning,

wetgever, filosoof en zelfs imām synoniemen zijn. Deze laatste hoort in dezelfde rij omdat

imām hetzelfde betekent als diegene die opgevolgd wordt in zijn acties. (CRP, 61) De

condities waaraan deze mensen – de koning, filosoof, wetgever en imām – moeten voldoen

zijn de volgende (CRP, 61-62):

• De neiging hebben om theoretische wetenschappen te bestuderen.

• Veel onthouden, niet vergeetachtig zijn en een sterk geheugen hebben.

• Ervan houden te studeren, hiervoor kiezen en een interesse hebben in alle delen van de

wetenschappen.

• Van de waarheid houden en de valsheid verachten.

• Sensueel verlangen verachten.

• Niet uit zijn op geld.

• Breeddenkend zijn.

• Moedig zijn.

• Zich bewegen tot wat hij zelf goed acht.

• Toegevoegd door Averroës: eloquent zijn.

• De voorgaande zaken zijn hoofdzakelijk mentale condities, maar het is ook belangrijk

dat de koning fysiek in goede conditie verkeert. (CRP, 62)

De ideale stad heeft deze filosoof-koning nodig om te kunnen ontstaan en om te kunnen

blijven bestaan. Omgekeerd heeft een goede koning ook de juiste omgeving nodig om op te

groeien. De ideale stad is de beste plaats voor de wijze om op te groeien, hier gaan we

zodadelijk verder op in.

De wijzen.

De voorwaarden om als “wijze” op te groeien zijn eerst en vooral dat je hiertoe natuurlijke

aanleg hebt, maar ook de juiste opvoeding en de juiste omgeving spelen een belangrijke rol in

het bepalen of de wijsheid zich al dan niet uit. Averroës onderzoekt waarom er zo weinig

Tekstanalyse

131

wijzen zijn in zijn huidige maatschappij. Dit is een belangrijke vraag aangezien de

aanwezigheid van wijze mensen ook het ontstaan van de ideale stad beïnvloedt. Zonder een

filosoof-koning bestaat de ideale stad niet.

Averroës besluit dat er twee redenen zijn waarom er niet meer wijzen leven in zijn

maatschappij. Ten eerste worden diegenen die van nature wijs zijn ofwel niet opgemerkt

ofwel worden ze veracht door mensen die hun wijsheid niet waarderen. Een andere reden is

dat men wel de potentie in zich heeft om uit te groeien tot een wijs persoon, maar dat het

probleem zich situeert op het niveau van de opvoeding of de omgeving. Een opvoeding die

niet aangepast is aan de aard van het kind, of een weinig stimulerende omgeving verhinderen

dat het kind opgroeit tot een wijs persoon. Deze slechte omgeving duidt Averroës aan als een

“slechte” stad. (CRP, 63) De ideale stad van Plato is dus de ideale omgeving voor de

opvoeding van wijze mensen.

Wanneer er in een slechte context toch een wijze of een filosoof opgroeit, spreekt Averroës

van de tussenkomst van God. Het is echter heel waarschijnlijk dat deze wijze zich uiteindelijk

toch niet thuisvoelt in de “slechte” stad en dat hij zich zal afzonderen van de rest van

bevolking. (CRP, 64; 89) Aangezien een filosoof of een wijze de ideale stad nodig heeft om

zich volledig te kunnen ontwikkelen – dit wil zeggen om alle deugden te bereiken – zal hij

nooit de perfectie bereiken. Hij zal blijven steken op een minder ontwikkeld niveau. (CRP,

64)

If it happens that a true philosopher grows up in the cities, he is in the position of a man who has come

among perilous animals. He is not obliged to do harm along with them, but neither is he sure in himself

that those animals will not oppose him. Hence he turns to isolation and lives the life of a solitary. The

best perfection is missing in him, for that can be attained by him only in this city that we have described

in speech. (CRP, 64:20-30)

Averroës waarschuwt tenslotte voor de negatieve gevolgen die tot stand komen wanneer

iemand zonder aanleg zich aan de filosofische praktijk waagt. Dit resulteert in geweld en

onderdrukking omdat deze mensen enkel hun eigen verlangens najagen.

Not only does one receive no advantage from them in cities, but they are also the most harmful of things

for wisdom. That is because for the most part they incline one way – toward the desires and toward base

actions in general, like violence and oppression. For they have no virtue in and of themselves that would

restrain them from these actions; nor will they speak truly in the tales with which they frighten the

citizens while bringing about these things [ sc., violence and the like]. They will be a disgrace to wisdom

and a cause of much harm to whichever of them is fit for it, as is the case in this time of ours. (CRP,

64:20-25)

Tekstanalyse

132

Vrouwen

Net als Plato ijvert Ibn Rushd voor een gelijke behandeling van vrouwen in de maatschappij.

Volgens Averroës gelijken de mannen en vrouwen uit dezelfde intelligentieklasse op elkaar

en hebben zij hetzelfde levensdoel. Er zijn wel verschillen, maar blijkbaar zijn deze niet

enorm belangrijk. Vrouwen zijn bijvoorbeeld in het algemeen zwakker, maar dit staat het

besluit dat vrouwen dezelfde activiteiten als de mannen mogen beoefen niet in de weg. (CRP,

53)

And we say that women, in so far as they are of one kinds with men, necessarily share in the end of man.

They will differ only in less or more; i.e., the man in most human activities is more diligent than the

women, though it is not impossible that women should be more diligent in some activities, such as is

thought concerning the art of practical music. (…) if this is so, and the nature of men and women is of

one kind, and the nature that is of one kind turns to only one activity in the city, then it is evident that the

women in this city will practice the [same] activities as the men, except that they are weaker at it. (CRP,

53:5-25)

Ibn Rushd gaat nog verder dan het louter beamen van wat Plato in de Republiek schrijft. Hij

bekritiseert dat vrouwen in zijn eigen maatschappij zo weinig kansen krijgen. De activiteiten

die hen toegelaten zijn, worden afgebakend waardoor zij de kans niet krijgen hun talenten te

ontwikkelen. Nochtans zou dit enkel maar in het voordeel zijn van de maatschappij in zijn

geheel. De situatie die er op dat moment heerst, gezien worden als een tekortkoming. (CRP,

54)

The competence of women is unknown, however, in these cities since they are only taken in them for

procreation and hence are placed at the service of their husbands and confined to procreation,

upbringing, and suckling. This nullifies their [other] activities. Since women in these cities are not

prepared with respect to any of the human virtues, they frequently resemble plants in these cities. Their

being a burden upon the men in these cities is one of the causes of the poverty of these cities. (CRP, 54:5-

15)

Ibn Rushd sluit zelfs niet uit dat er zich ook filosofen of leiders onder de vrouwen bevinden:

Since women are formed with eminence and a praiseworthy disposition, it is not impossible that there be

philosophers and rulers among them. (CRP,53:25-30)

Deze houding ten opzichte van vrouwen is ten eerste al opmerkelijk binnen de middeleeuwse

context. Daarboven is het ook zeker verbazingwekkend dit te lezen in een tekst uit de pen van

een Arabisch filosoof. Ons beeld van de Koran en de Arabieren is vaak behoorlijk

vrouwonvriendelijk. Averroës toonde echter reeds in de 12de eeuw dat een middeleeuwer of

Arabier niet vrouwonvriendelijk hoeft te zijn.

Tekstanalyse

133

De edele leugen

algemeen

Binnen de context van de mogelijke gevaren verbonden aan het vertellen van fabels aan de

jeugd of aan de gelovige gemeenschap, stapt Averroës over naar de vraag wanneer

onwaarheden of leugens toegestaan zijn. Hij haalt de woorden van Plato aan maar gezien hij

deze niet tegenspreekt en dat wel op andere plaatsen doet waar hij het niet eens is met Plato,

menen we te kunnen besluiten dat Averroës vermoedelijk met Plato akkoord ging. De

redenering gaat als volgt, gewone mensen – dit wil zeggen de massa of de niet-filosofen –

mogen niet liegen. Wanneer zij liegen worden zij gestraft. Hij vergelijkt de verhouding tussen

de massa en de filosofen met de verhouding tussen een patiënt en zijn dokter. Wanneer de

patiënt liegt tegen zijn dokter over zijn gezondheid kan dit ernstige gevolgen hebben.

Aangezien de leider instaat voor de mentale gezondheid van zijn volk, zouden ook leugens

van het volk nefaste gevolgen kunnen hebben.

De wijzen of leiders bevinden zich in een andere situatie. Averroës trekt - om dit uit te leggen

- de metafoor van de dokter door. Zoals een dokter zijn patiënt mag voorliegen wanneer dat

voor diens eigen bestwil is, zo mogen ook de leiders het volk voorliegen over bepaalde zaken

in de realiteit als dat nodig is voor hun opvoeding en de goede gang van zaken. Meer nog, het

is zelfs onmogelijk om zonder zulke leugens de massa op te voeden. Deze paternalistische

houding is nodig wil men de maatschappij in goede banen leiden. (CRP, 32)

He said: they ought to be exhorted with exceptional diligence for zeal for the truth, for lying does not

benefit God’s rulership or the angels or the multitude of humans – i.e. they ought not [even] to come

close to it. So if some artisan or some other of them be found to be lying, he ought to be punished. The

multitude ought to be told that when one of the multitude lies to the chiefs, there is a possibility of harm

resembling the harm that comes when an invalid lies to the physician about his sickness. But the chiefs’

lying to the multitude will be appropriate for them in the respect in which a drug is appropriate for a

disease. Just as it is only the physician who prescribes a drug, so is it the king who lies to the multitude

concerning affairs of the realm. That is because untrue stories are necessary for the teaching of the

citizens. No bringer of a nomos is to be found who does not make use of invented stories, for this is

something necessary for the multitude to reach their happiness. (CRP, 32:10-25)

We vinden enkele voorbeelden van deze redenering terug doorheen het werk. Het betreft

bepaalde zaken die Plato in zijn ideale staat invoert, maar die Averroës lijkt over te nemen, of

in ieder geval niet nadrukkelijk weerlegt.

Tekstanalyse

134

Het regelen van de voortplanting

Er zijn bepaalde regelingen getroffen omtrent te voortplanting in de ideale maatschappij. Zo

zijn er bepaalde regels over de leeftijd waarop men zich mag voortplanten. Bij vrouwen is dat

tussen 20 en 30, bij mannen tussen 30 en 55 jaar. Vrouwen zijn gemeenschappelijk in de

gemeenschap - er heerst dus geen monogamie – en ook de kinderen zijn gemeenschappelijk

bezit.

Ook al zijn de vrouwen gemeenschappelijk bezit, het is niet gelijk wie zich met wie

voortplant. De goede mannen moeten zich met goede vrouwen voortplanten, opdat ook hun

kinderen sterk en wijs zullen zijn. Omdat een goed nageslacht belangrijk is voor het

voortbestaan van de stad mengen de leiders zich in het koppelen. Door middel van een corrupt

lotensysteem doen zij uitschijnen dat het op toeval berust welke man en vrouw

geslachtsgemeenschap zullen hebben. Achter de schermen hebben zij echter alles op

voorhand uitgedokterd en laten zij niets over aan het toeval. (CRP, 55)

When the rulers hold that necessity points to procreation, they order that weddings for grooms and brides

be celebrated in the city. They bring sacrifices, offer donations, and institute prayers in which they call on

God (may He be exalted!) that He may gracious unto them; and they order that a poem be sung using

verses and lines suitable for weddings. In general they take the meetings of the citizens [as occasions for]

these gatherings. Then, after this, the men and women gather together; and they [sc., the rulers], acting

subtly in de drawing of lots, draw lots among them for the women. The drawing of lots makes it appear

that whatever befalls each and every woman is only something begotten by chance and accident. Thus

[the men] hold that [the women] are common to them [all], but in fact the drawing of lots concerns what

is to be born among comparable kinds. That is, the good kind of women are allotted to the good kind of

men, and the bad to the bad, without any of the citizens other than the lords being aware of this. (CRP,

55:10-25)

De juiste opvoeding

Het is echter mogelijk – ook al valt dit niet vaak voor – dat er uit twee wijze mensen een

minder begaafd kind voortkomt of – omgekeerd – dat twee minderbegaafde ouders een zeer

intelligente nakomeling hebben. Zulke zaken vallen op voorhand niet te voorspellen, maar het

is wel belangrijk dat er na de geboorte voor gezorgd wordt dat elk kind de gepaste opvoeding

krijgt. Om te bereiken dat deze kinderen zonder problemen naar een andere klasse worden

overgebracht, verzon Plato een verhaal waar Averroës schijnbaar mee opgezet is (CRP, 40):

[The thing that most leads to] the destruction of this city is that someone carries on an activity in it to

which he is not disposed by nature, Plato cleverly provided that a story be adopted in the city by which

Tekstanalyse

135

the guardians and the rest of the multitude may be persuaded to transfer their offspring from class to

class. (CRP, 40:5-15)

Het verhaal gaat als volgt. Iedereen komt voort uit moeder aarde, zij is de moeder en iedereen

ter wereld zijn dus broers en zussen. God voorzag steeds het doel van elke mens. Sommige

vermengde hij met goud, dit zijn de leiders. Bij anderen vermengde hij hun essentie met zilver

(de helpers), ijzer of met brons (de armen of de werkende ambachtslui). Soms worden

“zilvere” kinderen geboren uit goud, goud uit zilver, of alle andere mogelijk combinaties. Het

is echter belangrijk dat de wachters dit op tijd opmerken en de kinderen onderbrengen waar ze

behoren. (CPR, 40)

Hence God commanded the chiefs that in nothing should they take such care in guarding as in their care

in guarding their children, directing their natures, and examining what is mixed in them. If the son is

bronze they will not leave him in the midst of the other children but rather admonish him with coercion in

accord with what is due his nature and thereafter thrust him out among the craftsmen and the poor.

(CRP, 40:20-30)

Dit verhaal geeft de leiders de mogelijkheid hun bemoeienissen te rechtvaardigen op een

manier die voor de massa te begrijpen valt.

Racisme en inclusie

Terwijl Plato er van overtuigd is dat de Grieken een wijzer volk zijn dan andere volkeren, is

Averroës veel breeddenkender. Hij moet dit natuurlijk wel zijn, wil hij aantonen dat er ook

onder zijn volk intelligente mensen leven. Maar zoals we ook in de andere werken lazen,

beperkt hij zich niet enkel tot zijn eigen volk. Daar waar Plato stelt dat onderdrukking van

andere volkeren gerechtvaardigd is, gaat Averroës hier als volgt tegen in:

This opinion would only be correct if there were but one class of humans disposed to the human

perfections and especially to the theoretical ones. It seems that this is the opinion that Plato holds of the

Greeks. However, even if we accept that they are the most disposed by nature to receive wisdom, we

cannot disregard [the fact] that individuals like these – i.e. those disposed to wisdom – are frequently be

found. You find this in the land of the Greeks and its vicinity, such as this land of ours, namely Andalus,

and Syria and Iraq and Egypt, albeit this existed more frequently in the land of the Greeks. (CRP, 27:1-

10)

Het is volgens Ibn Rushd best mogelijk dat er in bepaalde landen meer wijzen voorkomen dan

in andere landen, maar dit heeft te maken met de natuurlijke aanleg van de mensen daar. Hij

besluit dat er over het algemeen in alle landen wijze mensen te vinden zijn en zeker in de

vierde en vijfde klimaatzone. (CRP, 27)

Tekstanalyse

136

Ook in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato geldt dus dat Averroës geen

onderscheid maakt tussen mensen naar gelang hun afkomst of religieuze opvattingen, maar

wel tussen mensen binnen eenzelfde maatschappij naar gelang hun intelligentiegraad en

natuurlijke aard.

De communicatie tussen de intellectuele elite en de massa

Wanneer we wat nader willen kijken naar de communicatie tussen de intellectuele elite en de

massa, moeten we enkele van de vorige zaken bij elkaar brengen. Averroës maakt een

onderscheid tussen klassen en mensen naar gelang de aanleg die zij hebben en welke deugden

zij bijgevolg kunnen bereiken. Er bestaat een hiërarchie tussen de deugden, waarbij de

praktische deugden ondergeschikt zijn aan en bestaan in functie van de theoretische deugden.

Zo ook kan men de verhouding tussen de mensen zien die deze deugden nastreven. Diegenen

die ondergeschikte deugden nastreven zijn zelf ook ondergeschikt aan diegene die

belangrijkere deugden nastreven of bereikt hebben. Zo staat de filosoof-koning aan het hoofd

van het volk.

Er bestaan naargelang de deugden andere onderwijsmethoden, maar ook nog eens naargelang

de intelligentiegraad van de leerling. Averroës heeft het hier weer over de demonstratieve

methode voor de elite en de dialectische, poëtische en retorische wijze voor de massa. Hier

wordt niet veel nieuw verteld ten opzichte van de vorige werken.

Wel speciaal in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato is dat Averroës akkoord

lijkt te gaan met de toepassing van de edele leugen. De koning mag leugens vertellen wanneer

dit gebeurt met het oog op het welzijn van de massa of de stad in zijn geheel. Dit is een

gegeven dat voorheen nergens zo werd uitgesproken. Het wordt dan wel gezegd in een

context waarin Averroës weergeeft wat Plato schrijft, maar op andere plaatsen – zoals daar

waar Plato het heeft over de uitzonderlijke wijsheid van de Grieken – zal hij wel zijn mening

verkondingen wanneer hij niet volledig akkoord is. We menen dus te kunnen afleiden dat

Averroës wel achter het idee van de edele leugen stond. Gezien zijn rol aan het hof van de

Almohaden die er om bekend staan een elitair hof te zijn met slechts weinig banden met de

massa, zou het in ieder geval geen vreemd gegeven zijn.

Een interessante opmerking wordt gemaakt bij Ivry (1998). In dit gehele werk - waar

Averroës wel regelmatig voorbeelden uit zijn tijd aan toevoegde dus zeker wel zijn eigen

inbreng in had – doet Averroës nergens moeite een rol voor de Islam en de profeet te creëren.

(Ivry, 1998, p. 59-60) De koning blijft een filosoof, al wordt in een passage wel geschreven

Tekstanalyse

137

dat we de Imām hiermee kunnen vergelijken. De Islam en de profeet krijgen geen speciale

plaats. Averroës verwijst wel nu en dan naar God, maar verder kan men stellen dat religie

vooral vanuit een politiek standpunt wordt besproken.

Tekstanalyse

138

3.4 De vergelijking.

3.4.1 De verhouding tussen de werken

We bespraken in dit hoofdstuk 4 teksten van Averroës waarin we dingen konden afleiden over

zijn visie op de communicatie tussen de intellectuele elite en de massa. Kitāb Fas�l al-maqāl

en Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla vormen samen met en al-D0amīma

een drieluik over theologisch-filosofische onderwerpen. Kitāb Fas�l al-maqāl en Kitāb al-

Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla werden beiden geschreven rond 1180. Tahāfut

al-tahāfut werd geschreven in 1180 en Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato ten

slotte in 1194.

Wanneer we de teksten moeten plaatsen ten opzichte van elkaar zouden we dat – gegeven wat

de inhoud ons influistert – als volgt doen. Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-

milla kunnen we niet volledig begrijpen aangezien we slechts een stuk van het werk te lezen

kregen, maar het wordt algemeen gesteld dat dit werk hoort tot het drieluik waarvan Kitāb

Fas�l al-maqāl duidelijk het belangrijkste werk is. Het werk - Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-

‘adilla fī aqā’id al-milla - behandelt gelijkaardige materie, maar vertrekt vanuit de

filosofische waarheden en bekijkt wanneer de religieuze stellingen hiermee overeenstemmen.

We bespraken de tekst vooral vanwege de uitwijding over de regels over allegorische

interpretatie - namelijk wanneer mag dit en door wie mag allegorische geïnterpreteerd

worden.

Kitāb Fas�l al-maqāl als werk handelt over de vraag of het al dan niet verzoenbaar is om zowel

een leven volgens de Heilige Wet als volgens de filosofie te leven. Het boek is een reactie op

het feit dat er zaken zijn die besproken worden in het openbaar die eigenlijk niet besproken

zou mogen worden met de massa. Daarom dat Averroës zich genoodzaakt ziet ook over deze

onderwerpen te schrijven om de nefaste gevolgen in te perken. Het boek is dan ook bedoeld

voor de massa, om de dingen die verteld worden in publiek beter te kunnen kaderen voor hen.

De belangrijkste conclusie in dit werk is dat een leven volgens de Heilige Wet en een leven

volgens de filosofie perfect combineerbaar is. De Heilige Wet raadt filosofisch onderzoek aan

en lijkt het zelfs te verplichten omdat filosofisch onderzoek – onderzoek naar de dingen – ook

een onderzoek is naar God en op die wijze een goede manier om God te eren. Wanneer het

niet verzoenbaar lijkt – wanneer beide elkaar lijken tegen te spreken – is er een allegorische

interpretatie nodig van de godsdienstige tekst. Zo’n allegorische interpretatie is niet voor

iedereen toegankelijk, daarom weidt Averroës zowel in Kitāb Fas�l al-maqāl als in Kitāb al-

Tekstanalyse

139

Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla uit over wanneer en door wie zo’n interpretatie

toegestaan is. Een belangrijk element dat regelmatig terugkeert in dit werk is, dat de geleerden

die allegorisch mogen interpreteren niet tegen de andere klassen mogen praten over de

waarheden die ze op deze manier bekwamen. Het is belangrijk dat de massa geen informatie

voorgeschoteld krijgt die zij niet kunnen verwerken.

In deze context moeten we Tahāfut al-tahāfut zien. Tahāfut al-tahāfut is een reactie op het

werk Tahāfut al-Falāsifa van Al-Ghazālī. In dit werk maakte Al-Ghazālī de fout dat hij over

de verkeerde zaken sprak tegen een publiek dat hier niet geschikt voor is. Averroës is van

mening dat hij met dit werk veel onrust zaaide. Aangezien dit één van de problemen is die

vaak terugkomt in Kitāb Fas�l al-maqāl, lijkt het ons alsof Tahāfut al-tahāfut past in het

project dat Averroës daar vooropstelt, namelijk de strijd om de filosofie en de religie weer bij

elkaar te brengen – ze zijn namelijk aanvankelijk vrienden of zelfs zoogzusters. In dit project

past het dat boeken geen onrust mogen zaaien bij de massa en zeker een werk zoals dat van

Al-Ghazālī – dat zich tegen de filosofen richt – moet bestreden worden.

Het laatste werk – De commentaar van Averroës op de Republiek van Plato – is een werk van

een andere soort. Het is een commentaar op een filosofisch werk, dus hieruit kunnen we reeds

afleiden dat het niet voor iedereen bedoeld is. Nog duidelijker wordt dat wanneer Averroës

zelf schrijft dat hij het boek van Plato zo wil bespreken dat hij enkel de demonstratieve

argumenten abstraheert en de anderen – retorische en poëtische argumenten – achter zich laat.

Het werk heeft een ander doelpubliek dan de werken die we zojuist besproken. Hij richt zich

niet tot de massa maar wel tot de filosofen zelf. Averroës hoeft hier dus niet persuasief te

werk te gaan en hij hoeft minder op te passen hoe hij zijn liefde voor filosofie beschrijft, want

deze mensen zijn filosofen en staan sowieso reeds aan zijn kant. Het toespreken van een ander

publiek zorgt voor enkele elementen die radicaler of in ieder geval politieker zijn dan de

opvattingen in de andere 3 werken. Het feit dat het werk veel later in zijn leven werd

geschreven – ongeveer 15 jaar na het schrijven van de andere werken – en niet lang voor zijn

verbanning, zou ook iets kunnen betekenen. We merken ook bij Plato dat diens werken op

politiek vlak radicaler zijn op het einde van zijn leven. Misschien is dat ook het geval bij

Averroës en hadden zijn politieke ideeën tijd nodig om te rijpen en zich in deze radicalere

vorm te ontwikkelen. Maar evengoed is het mogelijk dat dit de opvattingen zijn die Ibn Rushd

reeds zijn hele leven had, maar die hij voordien nergens geuit heeft. Dat over bepaalde zaken

nog niet werd gesproken in zijn werken waarmee hij de massa aansprak, zegt gezien zijn

eigen theorie - die het belang benadrukt van de juiste informatie en redeneermethoden aan de

Tekstanalyse

140

juiste mensen te richten – niet veel. Iets dat eventueel de hypothese van een radicalisering van

zijn gedachtegoed zou onderschrijven is dat Averroës niet lang na het voltooien van zijn

commentaar op de Republiek van Plato verbannen werd. Het is mogelijk dat na dit werk de

druk vanwege de mālikī-geleerden op de kalief groter werd en deze laatste zich genoodzaakt

zag hun verzoek in te willigen en Averroës te verbannen.

3.4.2 De communicatie tussen de intellectuele elite en de massa.

We bekijken eerst wat Averroës hierover zegt in de drie eerste werken – Kitāb Fas�l al-maqāl,

Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla en Tahāfut al-tahāfut – want de

opvattingen hier lopen behoorlijk gelijk. Ik heb het hier vooral over Kitāb Fas�l al-maqāl en

Tahāfut al-tahāfut en waar het van toepassing is verwijs ik naar het besproken fragment uit

Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla. Wat er in Averroës’ commentaar op

de Republiek van Plato volgt is niet zozeer in strijd met dit alles maar geeft er wel een extra

dimensie aan dat het geheel in een ander daglicht plaatst.

Ten eerste is het duidelijk dat Averroës zowel in Kitāb Fas�l al-maqāl als in Tahāfut al-tahāfut

onderscheid maakt tussen verschillende klassen van mensen. Datgene dat aan de grondslag

ligt van de onderverdeling zijn bepaalde capaciteiten en een zekere intelligentiegraad. Mensen

die tot de elite behoren zijn deugdzaam, intelligent en godsdienstig, lezen we in Kitāb Fas�l al-

maqāl. Mensen die niet tot de elite behoren, missen aanleg, een goede aanpak, een goede

leermeester, zelfdiscipline en ook de intelligentie om de demonstratieve methode te kunnen

begrijpen en gebruiken. Er wordt daarom onderscheid gemaakt tussen mensen naargelang

deze capaciteiten en eigenschappen, mensen behoren op basis hiervan tot één van de drie

klassen die vernoemd zijn naar de redeneermethode die de leden kunnen begrijpen. Namelijk

de retorische, dialectische of demonstratieve klasse naar de retorische, dialectische of

demonstratieve redeneermethode..

In Kitāb Fas�l al-maqāl gaat het om een onderscheid tussen deze drie klassen. In Tahāfut al-

tahāfut wordt vaker gewoon onderscheid gemaakt tussen de massa en de elite, maar ook in

Kitāb Fas�l al-maqāl wordt vaak gewoon over de massa gesproken. Tot de massa behoort

eigenlijk iedereen die niet tot de intellectuele elite behoort. De intellectuele elite zijn de

wetenschappers en filosofen, zij maken gebruik van de demonstratieve methode en kunnen

allegorisch interpreteren waar nodig. De massa is bijgevolg een zeer breed begrip want het

omvat zowel de ongeletterden en de mensen die zich niet met theoretische zaken bezig

Tekstanalyse

141

houden als ook de theologen - die voor Averroës tot de massa behoren maar die zelf wel

menen geleerd te zijn.

Over het algemeen krijgen we in de twee boeken niet het gevoel dat Averroës aan dit

onderscheid tussen de massa en de intellectuelen ook een morele veroordeling koppelt of

neerkijkt op de lagere klassen. Het is namelijk zo dat de Koran aanspoort tot filosofisch

onderzoek, maar dit enkel voor diegenen die hiertoe in staat zijn. Het is voldoende dat je

datgene doet wat bereikbaar voor je is. De Koran spreekt op de drie mogelijke redeneerwijzen

tot zijn publiek en is dan ook in staat om iedereen aan te spreken op de manier die voor hem

of haar het beste is. Het heilige boek heeft dan ook een letterlijke betekenis voor de massa en

een dieper liggende betekenis voor de elite. Het is niet erg dat bepaalde mensen deze diepere

betekenis nooit kunnen kennen, ook dat zij dat niet kunnen is onderdeel van Gods plan.

Het feit dat deze verschillende klassen bestaan op basis van de verschillende

redeneermethoden die zij begrijpen, brengt met zich mee dat men hier ook rekening mee moet

houden wanneer me een klasse aanspreekt. Dat de juiste methode gebruikt wordt voor de

juiste doelgroep. Verder moet men ook rekening houden bij de keuze van

gespreksonderwerpen wie het de aanhoorder is. Er zijn bepaalde onderwerpen, informatie of

discussies niet voor de oren van de massa weggelegd. Het is namelijk zo dat het delen van

bepaalde informatie met een klasse die hiervoor niet geschikt is, gevaren met zich meebrengt.

Het voorbeeld dat zeer goed uitgewerkt is, is de kennis die allegorische interpretatie met zich

meebrengt. De Heilige tekst lijkt op het eerste zicht soms tegenstrijdig te zijn met het redelijk

onderzoek. Op zulke momenten is allegorische interpretatie van de schrift nodig. De Koran

heeft namelijk een letterlijk en een diepere betekenis. Enkel de mensen uit de demonstratieve

klasse mogen aan allegorische interpretatie doen omdat zij de enigen zijn die hiertoe de

capaciteiten bezitten. Hetzelfde geldt eigenlijk voor alle informatie waarvoor demonstratieve

redenering nodig is om ze te kunnen begrijpen.

Uit de passages die Averroës neerschrijft over allegorische interpretaties blijkt dat de richtlijn

complexer is dan dat enkel de wijze klasse de interpretatie mag aangaan. Zo mag ook de wijze

niet gelijk welke tekst allegorisch interpreteren, er zijn teksten waarbij dit wel en andere

waarbij dit niet toegelaten is. Het is mogelijk dat een wijze een tekst verkeerd behandeld,

maar deze fout wordt hem vergeven. Dit is anders bij niet-wijzen die het heft in eigen handen

nemen en voorbij de letterlijk betekenis gaan. De dialectici behoren tot een klasse tussen de

retorische en de demonstratieve klasse in, dit betekent dat deze klasse minder wijsheid bezit

dan de intellectuele klasse, maar meer dan de retorische. Toch gelden voor hen dezelfde

Tekstanalyse

142

regels als voor de rest van de massa. Het is mogelijk dat zij sneller vermoeden dat er een

diepere betekenis schuilt, maar ook dan moeten zij zich aan de letterlijke betekenis houden.

We moeten hier wel bemerken dat Averroës in Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id

al-milla toch een opmerking maakt die doet vermoeden dat allegorische interpretatie soms

wel voor iedereen bedoeld is. Dit bij de teksten waarvan het eenvoudig te achterhalen is of de

tekst een symbolische weergave is van een dieper liggende waarheid en het daarbij ook

evident is welke deze diepere betekenis wel zou zijn. Hier zegt Averroës:

An allegorical interpretation is intended and it is obligatory to express it. (AK, 125:1-5)

Er wordt niet letterlijk gezegd dat iedereen allegorisch moet interpreteren, maar het lijkt wel

alsof dit de bedoeling is.

De gevaren die kunnen volgen wanneer informatie verkeerdelijk overgeleverd wordt, zijn de

volgende volgens Averroës. Er is veel kans dat de massa de redenering niet kan vatten

daardoor in ongeloof vervalt. Zoals we reeds eerder weergaven bestaat een allegorische

vergelijking uit twee zaken, de waarde van de letterlijke interpretatie wordt ondergraven en

die van de allegorische interpretatie wordt bevestigd. De mensen uit de massa begrijpen de

redenering tot het ondermijnen van de letterlijke interpretatie. Maar de ondersteunende

argumentatie tot de nieuwe allegorische waarheid kunnen zij niet begrijpen. Dit zal ertoe

leiden dat er uiteindelijk niets meer overblijft voor hen om te geloven. Het tweede gevaar is

dat er veel kans is tot het ontstaan van sekten wanneer onkundige mensen toch pogen een

tekst allegorisch te interpreteren en vervolgens foute informatie rondstrooien.

Gezien de mogelijke gevaren geeft Averroës enkele richtlijnen mee over de communicatie

met de massa. Algemeen wordt gesteld dat de intellectuele elite niet met de massa mag praten

over te moeilijke onderwerpen. Communicatie moet steeds afgestemd zijn op de toehoorder

wat betreft de onderwerpen en de redeneerwijze. Dit betekent dat het in boeken belangrijk is

je onderwerp en de argumentatiemethode aan te passen aan het doelpubliek. Het is ook

belangrijk dat de boeken enkel in handen komen van de mensen die bedoeld zijn bij het

schrijven ervan. Hoe Averroës dit wou controleren is echter niet duidelijk. Hij geeft enkel de

algemene richtlijn zonder daarbij de specificeren hoe dit het beste te realiseren valt. We

kunnen hierover we de volgende zaken stellen. Ten eerste veronderstelt dit een geheim circuit

van boeken die enkel voor de elite bedoeld is. Het lijkt ons moeilijk om zonder

geheimhouding de boeken over wetenschappelijke onderwerpen uit de handen van de massa

te houden. Dit leunt aan bij de opmerking van Hourani (1976) die meent dat de

geheimhouding van de filosofische praktijk ook beter was om deze praktijk te beschermen

Tekstanalyse

143

tegen filosofie-vijandige opvattingen en aanvallen. We kunnen verder ook veronderstellen dat

een groot deel van de massa ongeletterd was en dat op die manier de scheiding van de

geschriften reeds automatisch gebeurde. Wanneer Averroës het heeft over de massa die de –

voor hen – foute boeken in handen zouden kunnen krijgen, heeft hij het waarschijnlijk vooral

over de mensen die tot de massa behoren maar toch geïnteresseerd zijn in theoretische

religieuze of filosofische onderwerpen, veelal geletterden, of mensen waartoe deze dingen

kwamen via mondelinge overlevering. Het is zeker interessant voor verder onderzoek om na

te gaan wie “de massa” juist is bij Averroës, welke mensen hieronder vallen, hierbij rekening

houdend met de geletterdheid van de bevolking, de aanwezigheid van een voorleescultuur en

de aard van mondelinge overdracht.

Verder geeft Averroës ook enkele algemene richtlijnen bij moeilijke situaties. In Kitāb Fas�l

al-maqāl zegt hij hoe de dialectici – die net iets meer begrijpen dan de rest van de massa - te

misleiden. Wanneer de elite zelf twijfelt over hoe een tekst geïnterpreteerd dient te worden,

moet men hen zeggen dat enkel God de waarheid kent. Dit antwoord moet men ook geven

wanneer de dialectici – of de massa in het algemeen – vragen stelt waarvan het antwoord te

moeilijk zou zijn voor hen.

Ook in Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla geeft hij redelijk algemene

richtlijnen voor de communicatie met de massa. Bij de teksten die allegorisch geïnterpreteerd

mogen worden maakt hij onderscheid tussen 4 soorten teksten. Er zijn ten eerste de teksten

waarbij het moeilijk is te weten of zij een diepere betekenis hebben en ook moeilijk om deze

betekenis te achterhalen. Hier is er weinig gevaar, want de massa zal niets vermoeden en dus

ook niet op zoek gaan naar de allegorische betekenis. Het tweede geval is de mogelijkheid die

we daarjuist reeds bespraken: het is in dit geval gemakkelijk om te weten dat de tekst een

symbolische weergave is en ook wat de diepere betekenis achter deze tekst is. Averroës lijkt

hier te suggereren dat de allegorische interpretatie hier evident is en voor iedereen geschikt.

Dus ook hier moet de elite niet tussenkomen. De andere twee gevallen vragen wel een

interventie van de wijze klasse. De derde mogelijkheid is namelijk dat het eenvoudig is om te

achterhalen dat het om er een achterliggende betekenis bestaat, maar dat het moeilijk is de

tekst op de juiste manier te interpreteren. Enkelen uit de massa – vermoedelijk de dialectici –

zouden kunnen vermoeden dat er een allegorische interpretatie mogelijk is. Averroës zegt ons

hoe de elite hierop moet reageren. Ofwel moeten zij zeggen dat deze interpretatie enkel voor

de wijze klasse is weggelegd, ofwel moet men aan hen een eenvoudigere verklaring geven.

Deze laatste suggestie houdt dus reeds het voorliegen van het volk in, ook al zijn deze leugens

Tekstanalyse

144

voor hun eigen best wil. Tot slot is er nog de laatste mogelijkheid. Hierbij is de situatie zo dat

het eerst moeilijk is te weten dat de tekst een allegorische weergave is, maar eens je dit weet

is het eenvoudig de achterliggende betekenis ervan te begrijpen. Hierbij moet de intellectuele

elite verzwijgen aan de massa dat er een extra betekenis schuilt achter de letterlijke betekenis.

In Tahāfut al-tahāfut wordt er op zich niet zo veel meer aangebracht over dit onderwerp.

Averroës herhaalt dat er bepaalde argumentatiemethoden zijn om de verschillende klassen op

een juiste wijze aan te spreken. Hij heeft het eveneens over het gevaar dat optreedt wanneer

mensen te moeilijke kennis verwerven. In een geslaagde metafoor over het effect van gif

kadert hij de volgende zaken: Er is kennis dat bij bepaalde klassen een slecht effect

teweegbrengt. Maar dit wil echter niet zeggen dat deze kennis overal slechte zaken

teweegbrengt. Voor anderen kan deze kennis net heel nuttig zijn. Een interessant gegeven is

de rol van de “medicus” die Averroës binnen dezelfde metafoor invoert. Wanneer er in

publiek bepaalde zaken besproken zijn die niet voor de massa bestemd waren, dan is het

toegelaten aan de filosoof of wetenschapper om de rol van medicus in te nemen. Dit wil

zeggen dat hij of zij zal proberen het kwaad dat kan volgen uit de verspreiding van deze

informatie zo veel als mogelijk in te perken. Om dit te bereiken moet de wijze ook bepaalde

onderwerpen bespreken die normaal gezien niet besproken mogen worden met de massa. In

deze uitzonderlijke context mag hij deze zaken bespreken, al is het wel de bedoeling dat hij zo

weinig mogelijk vrij geeft. Wanneer hij net genoeg over deze moeilijke onderwerpen zegt kan

hij de verwarring inperken zonder hem verder uit te breiden. Averroës zegt het niet letterlijk

op deze plaats, maar we kunnen vermoeden dat het hier ook toelaatbaar is dat de wijze

bepaalde leugens vertelt om de onrust te temperen en de verwarring te bestrijden.

We kunnen in Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato duidelijker merken dat

Averroës een ondergeschikte plaats heeft toebedeeld aan de massa. De onderverdeling van de

3 klassen wordt hier gekaderd binnen een hiërarchie van deugden. De massa bezit lagere

deugden dan de wachters en dan de koning – deze laatste bezit alle deugden. Averroës doet

geen echte negatieve uitspraken over de massa, maar we merken wel dat ze als minder

beschouwd worden dan de intellectuele elite.

Averroës bespreekt in zijn commentaar de edele leugen van Plato, namelijk dat de filosoof-

koning de massa mag voorliegen en dingen mag verzinnen als dit in het voordeel van de staat

als geheel of de massa zelf speelt. Averroës zegt niet letterlijk dat hij Plato hier volgt, maar

het feit dat hij deze opvatting niet tegenspreekt en hij dat wel op andere plaatsen doet waar hij

niet akkoord is met Plato, doet ons met besluiten dat hij hoogst waarschijnlijk Plato’s

Tekstanalyse

145

gedachtegang hier volgt. Dat hij enkele van de leugens die Plato hanteert uitgebreid bespreekt,

lijkt dit te bevestigen. Zo komt de filosoof-koning door middel van enkele leugens tussen bij

het regelen van de voortplanting, bij het verzekeren van de juiste opvoeding voor het juiste

kind en voor het in stand houden van een maatschappij zonder privébezit.

3.4.3 Dubbele waarheid en godsdienst.

We kijken nog even naar de betekenis van dit alles voor Averroës’ opvattingen over geloof. In

Kitāb Fas�l al-maqāl vertrekt Averroës vanuit de godsdienst om te bepalen of een wijsgerig

leven al dan niet aanvaardbaar is, hij verheerlijkt God in vele passages en wijst op de

perfectheid van de Koran. Hij doet zich dus behoorlijk gelovig voor. We moeten echter ook

opmerken dat hij de Koranverzen toch vaak interpreteert op een manier die hem goed uitkomt.

Verder zijn het feit dat hij religie en filosofie aanduidt als zoogzusters en dat hij kiest voor een

allegorische interpretatie van de Koran in plaats van de filosofische waarheid in ieder geval

wel tekens die aantonen dat religie bij Averroës geen almachtige plaats krijgt of heeft.

Filosofie en religie zijn één, het gaat om dezelfde waarheid, maar religie is blijkbaar van een

andere aard dan algemeen aanvaard werd. Het was niet de bedoeling van God dat de Koran

altijd letterlijk geïnterpreteerd zou worden. Averroës heeft in Kitāb Fas�l al-maqāl – en ook in

Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla – veel respect voor de Islam en de

Koran, maar zij krijgen een andere functie in de maatschappij en in Averroës’ leven dan men

in de Arabische middeleeuwen gewoon was.

Zowel in Kitāb Fas�l al-maqāl als in Tahāfut al-tahāfut benadrukt Averroës dat het geloof voor

iedereen belangrijk is. Er zijn geloofswaarheden die niemand in twijfel mag trekken (zie de

tweede mogelijke fout ten opzichte van de Heilige tekst). Ook wanneer het zeer moeilijk is

deze geloofswaarheden op een rationele wijze te begrijpen, is men verplicht deze zaken aan te

nemen. Averroës gaat ook hard tekeer tegen mensen die deze waarheden toch in twijfel

trekken, zij zijn ongelovigen en zouden zelfs gedood moeten worden. In Tahāfut al-tahāfut

benadrukt Averroës dat het voor de elite verplicht is een godsdienst aan te hangen, maar het

staat blijkbaar niet vast om welke religie het dan juist gaat. De wijze is verplicht er het beste

geloof uit te kiezen. Verder zegt hij nog dat geloof steeds een mix is van inspiratie en rede. In

Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-milla lijkt hij ook de verschillende

godsdiensten op eenzelfde manier te bekijken, maar daar is het wel het Islamgeloof dat het

beste uit het vergelijking komt wanneer het gaat om het aanspreken van alle mogelijke

klassen. Zoals in Kitāb Fas�l al-maqāl meermaals vermeld wordt, spreekt de Koran de mensen

namelijk aan op de drie mogelijke redeneerwijzen.

Tekstanalyse

146

In deze 3 werken – Kitāb Fas�l al-maqāl, Tahāfut al-tahāfut en Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-

‘adilla fī aqā’id al-milla – lijkt geloof een belangrijke rol te spelen. Het is interessant te kijken

of dit eventueel ook ligt aan de aard van de werken, de doelpubliek (de massa) en het

vooropgestelde doel (een verdediging van de filosofie ten opzichte van deze mensen).

Hiervoor moeten we kijken naar de rol van het geloof in Averroës’ commentaar op de

Republiek van Plato – dat een ander soort werk is. In dit laatste werk is de rol van de Islam en

de Koran beduidend kleiner. Er wordt veel minder naar God verwezen; de koning van de stad

is een filosoof en wijze, de Imām wordt met hem vergeleken en niet omgekeerd en Averroës

keert zich tegen enkele fabels of verhalen die door de theologen uit de sekten verteld worden.

Deze zouden er namelijk voor zorgen dat kinderen angstig worden en de wachters minder

dapper zullen optreden uit angst voor de dood. Zoals we eerder schreven, lijkt Averroës

akkoord te gaan met de opvatting van Plato dat de filosoof-koning de massa mag voorliegen.

In één van de fabels die gebruikt wordt om de staat te organiseren naar het gewilde model –

namelijk de leugen over de afkomst van de mens om vervolgens met toestemming van de

ouders de kinderen in een ander milieu te plaatsen – wordt het personage “God” gebruikt in

het verhaal. Averroës heeft hier blijkbaar – al dan niet door toedoen van de tekst van Plato –

de mogelijkheid ontdekt om godsdienst aan te wenden om de massa te bespelen. Hij gebruikt

hier verwijzingen naar God – dus religie – als een politiek instrument.

De sleutel voor het begrijpen van de geloofsopvattingen van Averroës is misschien het

volgende. In al-D0amīma, het supplement van Kitāb Fas�l al-maqāl waarvan we slechts kort de

inhoud weergaven, bespreekt Ibn Rushd de manier waarop God kennis heeft van de dingen en

van de mensen. Hij komt tot het besluit dat Gods kennis iets uniek is dat wij – als mensen –

moeilijk kunnen begrijpen. God is namelijk de producent van de dingen in de kosmos en ziet

hen daarom anders dan dat wij de dingen rondom ons zien. We zagen zonet ook dat Averroës

het in Kitāb Fas�l al-maqāl en Tahāfut al-tahāfut ook had over geloofswaarheden die men

verplicht is aan te nemen, zonder dat men daarom deze zaken geheel begrijpt.

Met dit laatste in onze gedachte kunnen we de visie van Averroës op geloof als volgt

begrijpen. Er lijkt een verschil te zijn tussen de manier waarop Averroës “gelovig zijn” ziet en

waarop de massa dit doet. De godsdienstbeleving van de massa bestaat uit het aannemen van

verhalen. Het is op deze manier dat zij God kunnen begrijpen en het Islamgeloof kunnen

beleven, het helpt hen ook de deugden te bekomen. Averroës beseft welke grote rol fabels en

verhalen spelen in het leven van de mensen uit de massa. Daarom zal hij bepaalde verhalen of

fabels die angst opwekken willen verwijderen uit de maatschappij, omdat zij de opbouw van

Tekstanalyse

147

de ideale gemeenschap in de weg staan. Daarom ook dat hij beseft welke waarde deze fabels

ook kunnen hebben wanneer men ze aanwendt om het goede in de maatschappij te bekomen.

De filosoof-koning mag leugens vertellen, fabels verzinnen en deze gebruiken om de massa te

leiden als hij steeds het welzijn van de maatschappij en zijn volk in gedachte houdt.

Averroës is wel een gelovig man, maar dit op zijn eigen manier. Hij beseft dat het de manier

waarop God voor de massa voorgesteld wordt niet de realiteit weergeeft. Het is de wijze

waarop zij dit zich kunnen voorstellen en het helpt hen zich aan bepaalde voorschriften te

houden. De manier waarop God werkelijk is, is een minder antropomorfe manier die wij als

mensen minder goed of zelfs niet kunnen vatten.

Het gaat bij Averroës niet om een dubbele waarheid. Religie en filosofie zijn één en dezelfde

waarheid, ook al kunnen wij dit niet altijd meteen opmerken en hebben we hiervoor

allegorische interpretaties nodig of gewoon bereidwilligheid de geloofswaarheden aan te

nemen. Averroës wil de Koran zeker niet aan de kant schuiven, hij lijkt net veel vertrouwen te

hebben in de Koran, die door God aan Mohammed gedicteerd werd en die de mens op

verschillende wijzen aanspreekt afgestemd op hun begrip. Hij heeft het ook over een

terugkeer naar een dichte lezing van de Koran om misverstanden weer recht te zetten en het

ontstaan van sekten in te perken.

In Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato praat Averroës nog steeds over God,

maar veel minder dan in de andere werken die we bespraken. Ook het feit dat hij de

godsdienst als een politiek instrument gebruikt, lijkt te impliceren dat hij niet gelovig is. Toch

zou dit een te sterke conclusie zijn, in het licht van al het voorgaande lijkt Averroës op een

andere wijze te geloven dan de massa – op een meer rationele wijze – maar ziet hij wel in dat

de andere manier waarop de massa het geloof beleeft een geloof is dat de koning kan

“gebruiken” om zijn volk te leiden naar een ideale maatschappij.

3.4.4 De werken en hun context.

Tot slot is het interessant de werken kort te bespreken in de context van de politieke situatie

die heerste in de tijd van Averroës. Averroës leefde hoofdzakelijk onder de

Almohadendynastie die de macht hadden overgenomen van Almoraviden. De Almohaden

staan bekend om hun politieke hiërarchie, waarbij de macht lag bij de kalief en een aantal van

diens verwanten en uitverkorenen. Verder onderhielden zij een slechte relatie met de Mālikī-

geleerden en de rest van de bevolking. (Shatzmiller, 2010)

Tekstanalyse

148

We merken in al de werken die we behandelen dat er steeds een onderscheid gemaakt wordt

tussen verschillende bevolkingsgroepen. In de werken waarin hij de massa toespreekt is dit

steeds op een voorzichtige wijze die geen minachting laat blijken ten opzichte van het volk.

Hij legt hier zijn alternatieve opvattingen over filosofie en religie uit, in een poging de

negatieve houding ten opzichte van de filosofie af te zwakken. Hij benadrukt meermaals dat

mensen hun plaats moeten kennen ten opzichte van de intellectuele kunst en lijkt op deze

manier de hiërarchie in de toenmalige maatschappij aan hen uit te leggen en te verdedigen. De

werken lijken als doel te hebben de massa – het volk en de Mālikī-geleerden – te sussen en

gunstig te stemmen. Dit lijkt te passen binnen het project van de Almohaden. Er heersten

namelijk vaak spanningen tussen de machthebbers en de theologen en de massa, nochtans

hadden de kaliefen de steun van het volk ook nodig. Averroës’ werk kan gezien worden als

een verzoenende poging met tot doel dat de massa een positievere houding zou aannemen ten

opzichte van het toenmalige heerschappij.

In Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato heeft Averroës een ander publiek voor

ogen en spreekt hij vrijer over de hiërarchie tussen mensen en klassen in de maatschappij.

Hier blijkt dat bepaalde mensen en klassen ondergeschikt zijn aan de diegene die regeert.

Averroës geeft tips over hoe de ideale maatschappij te bekomen en hoe als leider te regeren

over je volk. Dit boek is gericht aan de geleerden en onder hen ook aan de kalief. De ideale

stad die Averroës voorstelt, lijkt overeenkomsten te hebben met het opzet van de Almohaden.

Namelijk een hiërarchische maatschappij met een filosoof-koning en filosoof-wachters aan de

top. Toch laat Averroës regelmatig blijken dat de situatie in zijn tijd verre van ideaal is, de

uiteenzettingen voer de ideale stad van Plato kunnen gezien worden als richtlijnen om de

situatie te verbeteren.

Conclusie

149

4 Conclusie

In de voorbije drie hoofdstukken voerden we onderzoek naar de filosoof Ibn Rushd, meer

bepaald naar zijn opvattingen over de verhouding en de communicatie tussen de intellectuele

elite en de massa en hoe we dit moeten plaatsen binnen zijn visie op religie en

godsdienstbeleving. Met het eerste hoofdstuk doken we de geschiedenis in en poogden een zo

duidelijk mogelijk beeld te schetsen van de tijd waarin de filosoof leefde, met de bedoeling

dat het ons onderdompelen in kennis over zijn tijd ook een beter inzicht zou opleveren in de

manier van denken van onze filosoof en in de factoren die een rol speelden in zijn leven en

werk. We bespraken eerst in grote lijnen de geschiedenis van de Islam om vervolgens dieper

in te gaan op het Arabische Andalusië van de 12de eeuw. Averroës’ leven speelde zich

hoofdzakelijk af onder Almohadische heerschappij. Dit heerschappij werd o.a. gekenmerkt

door hiërarchische machtsverhoudingen en het feit dat zij zich sterk afzetten tegen alle

elementen die verbonden waren aan de heerschappij van de Almoraviden – hun voorgangers.

Dit laatste zorgde ervoor dat zij op slechte voet stonden met de Mālikī-geleerden, die een

sterke band hadden met de Almoraviden. Deze geleerden hadden echter nog steeds een

belangrijke invloed op de bevolking, wat regelmatig zorgde voor spanningen in het

Almohadenrijk. De Almohadenkaliefen moedigde doorgaans filosofische arbeid aan, zo

waren de filosoof Ibn Tufayl en Ibn Rushd beiden aan het hof verbonden als hofarts en vriend

van de kalief Abū Yūsuf Ya‘qūb.

Verder bespraken we in het eerste hoofdstuk de levensloop, het werk en enkele belangrijke

filosofische opvattingen van Averroës. Averroës genoot een brede religieuze, juridische,

filosofische en medische opleiding. Hij werd door zijn vriend Ibn Tufayl aan de kalief

voorgesteld, en deze droeg hem op een filosofisch project uit te werken – namelijk het

bestuderen en toegankelijk maken van het Aristotelische corpus. Zijn werk bleef echter niet

beperkt tot commentaren op het werk van Aristoteles (hij schreef ook commentaren op o.a.

werken van Alexander van Afrodisias of op de Isagoge van Porphyrius) of zelfs

commentaarteksten in het algemeen (hij schreef enkele interessante originele werken over

filosofische of filosofisch-theologische thema’s). Ook op andere gebieden verkreeg hij het

vertrouwen van de kalief, zo kreeg hij de rol van qādi, lijfarts van de kalief en tot slot zelfs

opperqādi van Cordoba. Enerzijds werd Averroës als filosoof behoorlijk vrij gelaten,

anderzijds kunnen we ook merken dat zijn leven aan het hof en als vertrouwenspersoon van

de kalief weerspiegeld wordt in zijn werk. De vijandigheid van de maatschappij tegenover de

Conclusie

150

filosofie nam onder leiding van de Mālakī-theologen zijn opmars en het was voor Averroës

daarom zeer belangrijk bescherming van de hof te kunnen blijven genieten. Zijn filosofische

activiteiten ontwikkelen zich dan ook in de lijn van hun politieke gedachtegoed. Wanneer het

rijk zwakker werd – o.a. door de groeiende macht van de ‘ulamā’ - liet de bescherming van de

kalief het afweten. In 1195, enkele jaren voor zijn dood, werd Averroës om onduidelijke

redenen verbannen. De kalief zou echter nog zijn gratie herstellen voor hij stierf in 1198.

Na de dood van Averroës zou zijn gedachtegoed amper navolging kennen binnen de

Arabische wereld, waar de antifilosofische houding inmiddels wijdverspreid was. In

hoofdstuk 2 van deze thesisverhandeling bekeken we welke invloed zijn gedachtegoed had

binnen de Christelijke en de Joodse wereld. Binnen het Christelijke Averroïsme bespraken we

namen als Boëthius van Dacië, Siger van Brabant en Johannes van Jandun. Binnen de Joodse

sfeer overliepen we de averroïstische theorieën van Isaac Albalag, Joseph Ibn Caspi en Moses

Narboni. Vaak wordt er aan deze denkers de dubbele waarheid toegeschreven, waaruit dan

besloten wordt dat deze ook terug te vinden is bij Ibn Rushd zelf. Bij onze studie bleek echter

ten eerste dat aan veel van deze denkers onterecht een dubbele waarheid toegeschreven werd.

Vaak hadden deze filosofen een genuanceerdere visie op de verhouding tussen filosofie en

religie. Bij de denkers die wel een dubbele waarheid lijken aan te hangen, is deze daarom niet

overgenomen uit de geschriften van Averroës.

Er valt ook sowieso een groot verschil op te merken tussen het Christelijke en het Joodse

Averrroïsme. Dit is volgens ons te wijten aan twee zaken. Ten eerste hadden de Christenen tot

andere werken toegang dan de Joodse denkers. Bij de Christenen waren vooral zijn

Aristotelescommentaren gekend. Kitāb Fas�l al-maqāl en Tahāfut al-Tahāfut kenden zij

daarentegen niet. De kennis over Aristoteles die via de werken van Averroës tot hen kwam,

bleek moeilijk te verzoenen met de geloofsstellingen van de Kerk. Daarom probeerden zij

ieder een systeem te bouwen waarin de rede ook zijn plaats kreeg zonder dat daardoor de

geloofswaarheden van de Kerk ondermijnd zouden worden. Zo construeerde Boëthius het

begrip van relatieve waarheid en benadrukte Siger dat conclusies van een redelijk

argumentatieproces niet als waarheid worden beschouwd. Johannes van Jandun lijkt de

denker die het dichtste bij de dubbele waarheid aanleunt. De Joodse filosofen lazen andere

werken en zij kenden wel enkele van Averroës’ religieus-filosofische traktaten. Bijgevolg

lagen hun opvattingen over de verhouding tussen filosofie en religie dichter bij die van

Averroës zelf.

Conclusie

151

Een andere belangrijke factor lijkt ons de religieus-politieke context waarin de filosofen

leefden. Het Christendom was – zeker in de middeleeuwen – een godsdienst van een andere

aard dan het Joodse geloof. Het centrale gezag dat bij de Christenen aanwezig is – en niet bij

de Joden – zorgt ervoor dat er meer controle heerste. Van bovenaf werd er aan de Christenen

voorgeschreven hoe zij hun geloof moesten beleven en welke stellingen zij voor waar

moesten aannemen. Intellectuelen die hier tegen ingingen en er andere gedachten op

nahielden, werden als gevaarlijk bestempeld. Ketters en ongelovigen werden opgespoord en

gestraft door de inquisitie. Deze dreiging zorgde voor een terechte angst bij de intellectuelen.

De meesten van hen formuleerden hun ideeën daarom op een voorzichtige manier die

aanvaard werd door de religieuze macht.

Het lijkt ons een verder onderzoek waard na te gaan hoe politieke en religieuze factoren

meespeelden bij de receptie van de ideeën van Averroës in de middeleeuwen, als ook welke

werken van Averroës er exact gekend waren en welke elementen hieruit gerecycleerd werden

in het denken binnen deze andere religieuze contexten.

In hoofdstuk 3 gingen we ten slotte over tot de tekstanalyses. We bekeken het theologisch-

filosofische drieluik bestaande uit Kitāb Fas�l al-maqāl, Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla

fī aqā’id al-milla en al-D0amīma waarvan we vooral het eerste uitgebreid behandelden),

Tahāfut al-Tahāfut en als laatste Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato. Het is

interessant de verhouding tussen de werken en de aard van de werken op zich van dichterbij te

bekijken. In verschillende van zijn werken komt het tot uiting dat het belangrijk is om op een

geschikte argumentatiemanier en over de geschikte onderwerpen te praten tegen het geschikte

publiek. Het verschil tussen Kitāb Fas�l al-maqāl en Tahāfut al-Tahāfut enerzijds en Averroës’

commentaar op de Republiek van Plato anderzijds is dat de eerste zich tot de massa richten en

dat het laatste werk een boek is dat geschreven is voor een intellectueel publiek. Kitāb Fas�l

al-maqāl en Tahāfut al-Tahāfut zijn dan wel aan de massa gericht, maar binnen de werken

aan de massa vervullen zij volgens de theorie van Averroës een speciale rol. Beide werken

bespreken bepaalde onderwerpen die normaal gezien niet besproken mogen worden in een

werk gericht aan de massa. Het probleem was echter dat er reeds bepaalde zaken publiekelijk

besproken werden waarvan dit niet de bedoeling was. Het doel van de werken die Averroës

schrijft is daarom de verwarring die optrad zoveel als mogelijk te beperken door deze zaken te

verduidelijken voor de massa. Hierbij lijkt niet zozeer belangrijk dat de hele waarheid uit de

doeken gedaan wordt, maar wel dat alles een begrijpelijke plaats krijgt voor de massa en dat

verwarring en ongeloof hiermee uitgeroeid worden. In Kitāb Fas�l al-maqāl wordt heel erg

Conclusie

152

benadrukt hoe belangrijk het is om op de juiste wijze tot je doelpubliek te praten. Tahāfut al-

Tahāfut lijkt een uitwerking van dit voorschrift, aangezien het een aanklacht is tegen het

Tahāfut al-Falāsifa van Ghazālī Deze laatste schreef namelijk een pseudo-filosofisch werk

dat de massa erg verwarde, net omdat hij zijn doelpubliek niet de geschrikte manier

benaderde. Tahāfut al-Tahāfut is een rechtzetting van de verwarring dat het werk

teweegbracht.

Averroës maakt in zijn werken onderscheid tussen verschillende klassen, dit zijn doorgaans de

retorische, dialectische en demonstratieve klasse, naargelang de redeneermethode die zij

kunnen begrijpen en hanteren. Meer algemeen wordt er ook onderscheid gemaakt tussen de

massa en de elite. Zoals we reeds benadrukten is het in Kitāb Fas�l al-maqāl maar ook in de

andere werken belangrijk dat mensen op de juiste manier aangesproken worden en dat mensen

niets te weten komen over zaken die veel te moeilijk voor hen zijn en hen van hun stuk

zouden brengen. Het grote gevaar bestaat namelijk dat diegenen die verward zijn hierdoor in

ongeloof vervallen. Averroës heeft het daarom over enkele voorschriften om dit te

voorkomen. Enerzijds heeft hij het heel algemeen over het voorkomen dat mensen bepaalde

boeken in handen krijgen, zonder daarbij te specificeren hoe dit dan in zijn werk zou gaan.

Verder geeft hij in Kitāb Fas�l al-maqāl en Kitāb al-Kashf ‘an manāhij al-‘adilla fī aqā’id al-

milla ook reeds de hint mensen voor te liegen wanneer zij vermoeden dat er allegorische

interpretaties achter een letterlijke lezing schuilt. Dit gaat dan vooral over mensen van de

dialectische klasse die meer inzicht hebben dan de retorische klasse, maar die nooit de gehele

demonstratieve redenering zouden kunnen begrijpen. In Averroës’ commentaar op de

Republiek van Plato gaat Averroës een stapje verder, vermoedelijk omdat het een werk is dat

gericht is aan een ander – intelligenter - publiek en waarin hij daarom vrijer kan praten over

zijn oprechte opvattingen. Hierin schrijft Averroës dat de filosoof-koning mag liegen tegen

zijn volk. Averroës herhaalt hier eigenlijk de woorden van Plato, maar aangezien hij ze niet

weerlegt kunnen we aannemen dat hij hier zelf mee akkoord gaat. De voorbeelden die hij

geeft zijn voorbeelden waarin de koning zijn volk voorliegt, maar wel met het welzijn van

zijn stad of van het volk in gedachten. In de leugens of fabels die de koning gebruikt om het

volk te “leiden” kan de figuur van God optreden, op deze manier wordt godsdienst gezien als

een politiek instrument.

We kunnen ons vervolgens afvragen, hoe oprecht het geloof van Averroës dan wel is, als hij

godsdienst ziet als een politiek instrument. Wanneer we alle teksten en informatie bij elkaar

leggen, lijken we te kunnen besluiten dat Averroës wel oprecht geloofde, maar dat hij een

Conclusie

153

andere visie had op geloof dan standaard was in Arabisch Andalusië. Averroës heeft een

ander – minder antropomorf – beeld van God. God bestaat, maar er zijn bepaalde zaken die

wij over hem niet kunnen weten of begrijpen. De geloofsbeleving van de massa is een

beleving waarin God een menselijk karakter heeft, waarin de Koran letterlijk genomen moet

worden en waarbij men fabels en verhalen nodig heeft om zich een beeld te kunnen vormen

van God en van de manier waarop men moet geloven. Zij hebben deze fabels ook nodig

omdat deze voorschriften bevatten over hoe deugdzaam te leven, zonder deze fabels zouden

zij minder geneigd zijn te kiezen voor een ethische levenswijze. Averroës begrijp dat de

massa deze manier van geloven nodig heeft en dat zij zijn – rationelere – visie op godsdienst

niet zouden begrijpen. Fabels hebben echter een grote impact op de mens. Hij wil daarom

bepaalde verhalen die de ronde doen binnen sekten aan banden leggen. Het is belangrijk dat

mensen via deze weg niet misleid worden of op het slechte pad terecht komen. Anderzijds ziet

hij ook de voordelen in van de impact die deze verhalen kunnen hebben. Hij is van mening

dat je als koning godsdienstige verhalen mag verzinnen om het goede voor je volk te

bereiken. We kunnen dus besluiten dat Averroës wel een gelovige is, maar dit op een andere

manier dan dat de massa het geloof aanhing.

We kunnen deze werken ten slotte nog plaatsen binnen de politieke situatie van de

Almohadendynastie zoals we die zonet aanduidde in het begin van de conclusie. We lijken de

werken behoorlijk goed te kunnen inpassen in de politieke ideeën van de Almohadenkalief.

Gezien de spanningen die er zich voordoen tussen de Mālikī-geleerden en het volk enerzijds

en de machthebbers - dit wil zeggen de kalief en aanverwanten – anderzijds, is het voor de

kalief toch belangrijk het volk en de theologen gunstig te stemmen. In dit licht kunnen we de

werken interpreteren die bedoeld zijn aan de massa. Kitāb Fas�l al-maqāl en Tahāfut al-

Tahāfut lijken de hiërarchie tussen de verschillende klassen te willen uitleggen en

rechtvaardigen. In Averroës’ commentaar op de Republiek van Plato richt Averroës zich tot

de wetenschappers en de kalief. De ideale stad lijkt dingen gemeen te hebben met de

organisatie van het Almohadenrijk, namelijk een hiërarchische maatschappij met een filosoof-

koning en filosoof-wachters aan de top. Toch geeft Averroës ook regelmatig commentaar op

de Andalusische steden en geeft hij veelvuldige tips die kunnen leiden tot de organisatie van

de ideale stad.

Een volgende stap in het onderzoek zou zijn om onze hypothesen na te gaan in de andere

werken van Averroës en ze bij te schaven en aan te vullen waar nodig. De commentaren op

het werk van Aristoteles zijn ook werken gericht aan de intellectuele elite. Het zou interessant

Conclusie

154

zijn na te gaan of hij in deze werken nog politieke posities inneemt of zich uit over de relatie

tussen de intellectuele elite en de massa en over de manier waarop je de massa toespreekt. Wij

hebben ons niet zozeer toegelegd op verwijzingen naar de filosofen die Averroës inspireerden

of bijvoorbeeld verwijzingen naar het oorspronkelijke werk van Plato dat Averroës besprak.

Maar ook vergelijkend onderzoek van de commentaren van Ibn Rushd met de

becommentarieerde werken kan waardevol materiaal opleveren. Dit kan aantonen welke

klemtonen Averroës anders legde en welke zaken hij – al dan niet bewust – anders

interpreteerde dan bedoeld werd in het originele werk. Bijgevolg zal dit veel zeggen over de

opvattingen en het wereldbeeld van Averroës. Tot slot moet gezegd worden dat het werk van

Averroës niet alleen historisch van belang is of kan zijn. Naar ons aanvoelen raakt Averroës

ook universele onderwerpen aan die niet alleen in de Arabische middeleeuwen maar ook

vandaag nog waardevol zijn. Meer hierover in onze epiloog.

Epiloog: De waarde van Averroës vandaag

155

5 Epiloog: De waarde van Averroës vandaag

Er wordt veel om gediscussieerd of Averroës al dan niet een voorloper van de verlichting was.

We willen hier niet de discussie weergeven, maar wel enkele punten uit het werk van

Averroës aanhalen die ons zeer belangrijk lijken. Deze punten tonen aan dat Averroës een

groot en vernieuwend denker was in zijn tijd, maar ook dat bepaalde zaken die hij toen

besprak ook vandaag nog relevant zijn en dat we zelfs vandaag – acht eeuwen later – nog van

hem kunnen leren.

Averroës neemt een open houding aan ten opzichte van andere volkeren en mensen met een

ander geloof. Anders dan Plato – van wie hij werken las en er al zeker één becommentarieerde

– gaat hij ervan uit dat zijn eigen volk niet superieur is. Wijsheid is een eigenschap die

afhangt van aanleg en die men kan terugvinden in alle streken. Dat bepaalde denkers en

wetenschappers een ander geloof aanhingen is volgens Averroës ook geen reden om de

belanghebbende resultaten die zij bekwamen te negeren.

Van hieruit is de stap snel en gemakkelijk gezet naar het wetenschapsbeeld van Averroës.

Zoals we net zeiden achtte Averroës een religieuze achtergrond niet als voldoende

voorwaarde voor het trekken van grenzen op wetenschappelijk gebied. Een mens alleen kan

niet op zijn eentje een hele wetenschap opbouwen. Daarom is het belangrijk om voort te

bouwen op kennis van anderen en samen te werken over geografisch en religieuze grenzen

heen. Naar ons aanvoelen past hierin ook het idee van het Actieve Intellect83.

Ook in onze tijden zou het interessante en belangrijk kunnen zijn deze visie op wetenschap

weer te hernemen. Rivaliteit of discussies tussen universiteiten of wetenschappers onderling

zorgt dat er niet altijd zo vaak samengewerkt wordt, terwijl dit natuurlijk ook meer en betere

resultaten zou opleveren.

Het voorstel op de Koran allegorisch te interpreteren was een grote innovatie in de tijd van

Averroës. Ook nu echter is dat iets dat men in verschillende religies – zoals de Islam maar

ook het Christendom – soms weigert te doen. Uit halsstarrige letterlijke interpretaties volgden

al vele jammerlijke acties en gebeurtenissen. Allegorische interpretaties zou geloofsbeleving

83 Zie hiervoor deel 1.2.3.2 en het deel waar we onder 3.1.1.3 schreven over inclusiviteit en exclusiviteit bij

Averroës.

Epiloog: De waarde van Averroës vandaag

156

menselijker kunnen maken en zou de deuren openzetten voor dialoog tussen mensen met

verschillende religieuze opvattingen.

Averroës was voor zijn tijd en voor de Arabische context waarin hij leefde zeer

vrouwvriendelijk. Hij schreef aan vrouwen dezelfde rol en capaciteiten toe als aan de mannen.

Hij schreef zelfs dat vrouwen evengoed de rol van leider van de stad konden vervullen en

voorspelde dat het de gemeenschap in het algemeen ten goede zou komen mochten de

vrouwen meer kansen krijgen zich te ontwikkelen. Ook wat dit onderwerp betreft is de

maatschappelijke relevantie niet ver te zoeken. Overal ter wereld worden nog vrouwen

onderdrukt, al dan niet omwille van letterlijke interpretaties van geloofsteksten. Dit is zeker

een probleem in landen waar bijvoorbeeld steniging van overspelige vrouwen nog toegelaten

is, maar evenzeer een onderwerp ter discussie wanneer de Paus weigert vrouwelijke priesters

te benoemen of wanneer wetenschappelijk onderzoek laat blijken dat vrouwen op de

werkvloer nog steeds gediscrimineerd worden.

Het laatste punt dat we hier zullen bespreken is het iets wat gevaarlijk en gevoelig onderwerp

dat we reeds aanhaalden in onze inleiding. Uit het werk van Averroës blijkt dat er volgens

hem bepaalde waarheden zijn die niet gedeeld mogen worden met “de massa”. Uit Averroës’

commentaar op de Republiek van Plato kunnen we afleiden dat hij staat voor een

paternalistische houding van de leidersfiguur ten opzichte van het volk. De koning en de

wijsgerige elite bespreken en bepalen het ideale concept van de stad. Zij leiden de massa hier

naar toe zonder hen het vooropgestelde doel uit te leggen en zij verzinnen verhalen en leugens

opdat het volk geen vragen zou stellen en de uitgestippelde weg zou volgen. Het is en blijft

een interessant (en gevaarlijk) discussiepunt in hoeverre men over mensen kan bepalen of ze

al dan niet in staat zijn om beslissingen voor zichzelf te nemen. Is het moreel aanvaardbaar

mensen voor te liegen wanneer het voor hun eigen welzijn gebeurt? Wie bepaalt hierin wat

goed of slecht is? Wie controleert de leidersfiguur? Een interessant probleem dat doorheen de

geschiedenis vaak terug kwam en komt, zowel op nationaal als op internationaal vlak en dat

nog steeds niet aan relevantie ingeboet heeft!

Bibliografie

157

Bibliografie

Alighieri, D. (2008). De Goddelijke Komedie. (I. Cialona & P. Verstegen, Vert.). Amsterdam:

Athenaeum - Polak & Van Gennep.

Aquinas, T. (geen datum). Thomas Aquinas: De Unitate Intellectus contra Averroistas. Verkregen

Mei 11, 2010, van http://dhspriory.org/thomas/DeUnitateIntellectus.htm

Aristoteles. (1984). The complete works of Aristotle. (J. Barnes, Red.) (Vol. 1). Princeton, New

Jersey: Princeton University Press.

Arnaldez, R. (2000). Averroes. A Rationalist in Islam. Notre Dame, Indiana: University of Notre

Dame Press.

Arnaldez, R. (2010). Falsafa: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen 31

Juli, 2010, van

http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?result_number=1&entry=islam_COM-

0210&search_text=falsafa&refine_editions=islam_islam#hit

Averroës. (1954a). Averroes' Tahāfut al-Tahāfut (The incoherence of the incoherence). (Simon van

den bergh, Vert.) Unesco Collection of Great Works (Vol. 1). Oxford: University Press

Oxford.

Averroës. (1954b). Averroes' Tahāfut al-Tahāfut (The incoherence of the incoherence). (Simon van

den bergh, Vert.) Unesco Collection of Great Works (Vol. 2). Oxford: University Press

Oxford.

Averroës. (1974). Averroes on Plato's Republic. (R. Lerner, Vert.). Ithaca & London: Cornell

University Press.

Averroës. (1976). Averroes on the harmony of religion and philosophy. (G. F. Hourani, Vert.).

London: Gibb Memorial Trust.

Bibliografie

158

Averroës. (2006). Geloof en wetenschap in de islam. Averroes' "Het beslissende woord". (R. Kruk,

Vert.). Kampen: Klement.

Beullens, P. (2008). Boekbespreking: Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel.

Tijdschrift voor filosofie, 70(4), 787-789.

Blaustein, M. (1992). The scope and methods of rhetoric in Averroes' Middle Commentary on

Aristotle's rhetoric. In C. E. Butterworth & Muhsin S. Mahdi (Red.), The political aspects of

Islamic philosophy (pp. 262-303). Cambridge: Harvard University Press.

Brabant, S. V. (1992). De dubbele waarheid. (H. Krop, Vert.) Geschiedenis van de wijsbegeerte in

Nederland. Amsterdam: Ambo/Baarn.

Bullough, V. L. (1996). Medieval Scholasticism and Averroism: The implication of the Writings of

Ibn Rushd to Western Science. In Averroës and the enlightenment (pp. 41-52). New York:

Prometheus Books.

Burnett, C. (1998). Islamic philosophy: transmission into Western Europe. Routledge Encyclopedia

of Philosophy Online. Verkregen 24 April, 2010, van

http://www.rep.routledge.com/article/H056

Butterworth, C (1975). New light on political philosophy of Averroës. In G. F. Hourani (Red.),

Essays on Islamic Philosophy and Science (pp. 118-127). Albany, NY: State University of

New York Press.

Butterworth, C. (1986). Philosophy, Ethics and virtuous Rule: A study of Averroës' commentary on

Plato's "Republic". Cairo Papers in social science (Vol. 9). Cairo: The American University in

Cario press.

Butterworth, C. (1996). Averroës, Precursor of the enlightenment? In F. J. Ghazoul (Red.), Averroes

and the rational legacy in the east and the west., Journal of Comparative Poetics. Cairo: Elias

Modern Press.

Bibliografie

159

Corral Lafuente, J. L. (1999). El ambiente social de al-Andalus en la época de Averroes. In J. M. A.

Martínez (Red.), Averroes y los Averroismos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía

Medieval. Zaragoza: Navarro & Navarro.

Cottart, N. (2010). Mālikiyya: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen 31

Juli, 2010, van

http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?result_number=1&entry=islam_COM-

0652&search_text=m%C4%81likiyya&refine_editions=islam_islam#hit

Crone, P. (1996). The rise of Islam in the World. In F. Robinson (Red.), The Cambridge illustrated

history of the Islamic World., Cambridge Illustrated History. Cambridge University Press.

De Ley, H. (1998). Van Al-Andalus tot katholiek Spanje. Verkregen 20 Juli, 2010, van

http://www.flw.ugent.be/cie/RUG/deley21_1.htm

De Ley, H. (2007). Het Klassiek Arabisch Denken. Verkregen 20 Juli, 2010, van

http://www.flw.ugent.be/cie/arab/index.htm

Dethier, H. (1977). Summa Averroïstica (1). Het averroïstisch front en de leer van de dubbele

waarheid. Vrijdenkerslexicon (Vols. 1-1). Brussel: Vrije universiteit Brussel.

Dethier, H. (1978). Summa Averroïstica (II/II) Coelum philosophorum. Kenmerken en dominanten

van de renaissance-filosofie. Vrijdenkerslexicon. Brussel: Universitaire publicaties Brussel.

Druart, T. (1996). Averroës on the Harmony of Philosophy and Religion. In Averroës and the

enlightenment (pp. 253-262). New York: Prometheus Books.

Ebbesen, S. (1998a). Averroism. Routledge Encyclopedia of Philosophy Online. Verkregen 24 April,

2010, van http://www.rep.routledge.com/article/B012?ssid=1036219595&n=1#

Bibliografie

160

Ebessen, S. (1998b). Boethius of Dacia (fl. c.1275). Routledge Encyclopedia of Philosophy Online.

Verkregen 24 April, 2010, van

http://www.rep.routledge.com/article/B017?ssid=455960488&n=2#

Fakhry, M. (1999). Rationality in islamic philosophy. In E. Deutsch & R. Bontekoe (Red.), A

Companion to World Philosophies (pp. 504-513). Malden: Blackwell Publishing Ltd.

Gardet, L. (2010). ‘Ilm al- Kalām: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen

1 Augustus, 2010, van

http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?entry=islam_COM-0366

Ghazoul, F. J. (Red.). (1996). Averroes and the rational legacy in the east and the west. Journal of

Comparative Poetics. Cairo: Elias Modern Press.

Gouguenheim, S. (2008). Aristote au Saint-Michel. Les racines Grecques de l'Europe chrétienne.

Paris: Editions du Seuil.

Hayoun, M., & Libera, A. D. (1991). Averroès et l'Averroïsme. Que sais-je? Paris: Presses

Universitaires de France.

Hernández, M. C. (1997). ABU-L-WALID MUHAMMAD IBN RUSHD (Averroes).

Vida, Obra, Pensamiento, Influencia. Córdoba: Imprenta San Pablo.

Hopkins, J. (2010). Ibn Tūmart: Encyclopaedia of Islam, Second Edition : Brill Online. Verkregen 29

Juli, 2010, van

http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?result_number=1&entry=islam_SIM-

3395&search_text=ibn+tumart&refine_editions=islam_islam#hit

Ivry, A. (1996). Ibn Rushd's use of allegory. In M. Abousenna (Red.), Averroës and the

enlightenment (pp. 113-125). New York: Prometheus Books.

Bibliografie

161

Ivry, A. (1998). Averroes. In J. Marenbon (Red.), Medieval philosophy, Routledge History of

Philosophy (pp. 49-64). London, New York: Routledge.

Kenny, A. (2005). Medieval philosophy. A new history of Western philosophy (Vol. 2). Oxford:

Clarendon Press.

Kretzmann, N., & Stump, E. (1998). Aquinas, Thomas (1224/6–74). Routledge Encyclopedia of

Philosophy Online. Verkregen 24 April, 2010, van


Kurtz, P. (1996). Intellectual Freedom, rationality, and enlightenment: The contributions of Averroës.

In Averroës and the enlightenment (pp. 29-40). New York: Prometheus Books.

Leaman, O. (1988). Averroes and his philosophy. Oxford: Clarendon Press.

Leaman, O. (1996). Averroës and the West. In Averroës and the enlightenment (pp. 53-68). New

York: Prometheus Books.

Leaman, O. (1998a). Ibn Rushd, Abu’l Walid Muhammad (1126–98). Routledge Encyclopedia of

Philosophy Online. Verkregen 24 April, 2010, van

http://www.rep.routledge.com/article/H025

Leaman, O. (1998b). Averroism, Jewish. Routledge Encyclopedia of Philosophy Online. Verkregen

April 24, 2010, van http://www.rep.routledge.com/article/J022?ssid=154103968&n=2#

Leezenberg, M. (2001). Islamitische filosofie. Een geschiedenis. Amsterdam: Bulaaq.

Mahdi, M. (1984). Remarks on Averroes' Decisive treatise. In M. E. Marmura (Red.), Islamic

theology and philosophy : studies in honor of George F. Hourani (pp. 188-202). Albany

(N.Y.): State University of New York Press.

Bibliografie

162

Mahoney, E. P. (1998). John of Jandun (c.1280/9–1328). Routledge Encyclopedia of Philosophy

Online. Verkregen 24 April, 2010, van


Marenbon, J. (1998). Medieval Philosophy. Routledge History of Philosophy. London, New York:

Routledge.

Marmura, M. E. (Red.). (1984). Islamic theology and philosophy : studies in honor of George F.

Hourani. Albany (N.Y.): State university of New York press.

Martínez, J. M. A. (Red.). (1999). Averroes y los Averroismos. Actas del III Congreso Nacional de

Filosofía Medieval. Zaragoza: Navarro & Navarro.

Mohammed Mesbahi. (2006). La visión filosofica del mundo en Averroes. Anales del seminario de

Historia de la Filosofia, 23, 99-111.

Najjar, I. Y. (1996). Ibn Rushd's theory of rationality. In F. J. Ghazoul (Red.), Averroes and the

rational legacy in the east and the west., Journal of Comparative Poetics (pp. 191-215). Cairo:

Elias Modern Press.

Nakamura, K. (geen datum). al-Ghazali, Abu Hamid (1058–1111) : Routledge Encyclopedia of

Philosophy Online. Verkregen 27 Juli, 2010, van

http://www.rep.routledge.com/article/H028?ssid=698946314&n=1#

Ozcoidi, I. M. (1998). Filosofia y religión en Averroes. Anales del seminario de Historia de la

Filosofia, (15), 169-180.

Ozcoidi, I. M. (2001). La concepción de la filosofia en Averroes. Análisis crítico del Tahafut al-

tahafut. Madrid: Editorial trotta.

Peters, F. (1991). The Quest of the Historical Mohammed. International Journal of Middle East

Studies, 23(291-315).

Bibliografie

163

Plato. (2006). Het bestel. (H. Warren & M. Molegraaf, Vert.). Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Robinson, F. (Red.). (1996). The Cambridge illustrated history of the Islamic World. Cambridge

Illustrated History. Cambridge University Press.

Rosenthal, E. (1995). Ibn Rushd (Averroës). In Encyclopædia Britannica. Verkregen van

http://www.muslimphilosophy.com/ir/art/ir-eb.htm

Schaub, M. (1996). Rhetorical studies in America: the place of Averroës and the Medieval Arab

Commentators. In F. J. Ghazoul (Red.), Averroes and the rational legacy in the east and the

west., Journal of Comparative Poetics (pp. 233-254). Cairo: Elias Modern Press.

Schimmel, A. (1996). De islam. Een introductie. Amsterdam: Prometheus.

Shatzmiller, M. (2010). al- Muwahhidūn: Encyclopaedia of Islam, Second Edition: Brill Online.

Verkregen 29 Juli, 2010, van

http://www.brillonline.nl/subscriber/uid=1520/entry?entry=islam_COM-0824

Sirat, C. (1985). A history of Jewish philosophy in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge

University Press.

van Steenberghen, F. (1980). Thomas Aquinas and radical Aristotelianism. Washington D.C.: The

Catholic University of America Press.

Taylor, R. C. (2000). "Truth does not contradict truth": Averroes and the unity of truth. Topoi, 19, 3-

16.

Wahba, M., & Abousenna, M. (Red.). (1996). Averroës and the enlightenment. New York:

Prometheus Books.

Wild, S. (1996). Between Ernest Renan and Ernst Bloch: Averroës Remembered, Discovered, and

Invented. The European reception Since the nineteenth Century. In Averroës and the

enlightenment. New York: Prometheus Books.

Bibliografie

164

Willemsen, H. (Red.). (1992). Woordenboek filosofie. Assen/Maastricht: Van Gorcum.

Wippel, J. F. (1998). Siger of Brabant (c.1240–c.1284). Routledge Encyclopedia of Philosophy

Online. Verkregen 24 April, 2010, van


Zonta, M. (2007, December 10). Influence of Arabic and Islamic Philosophy on Judaic Thought.

Stanford Encyclopedia of Philosophy. Verkregen 1 Mei, 2010, van

http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-judaic/#AveSomHisFol

Bijlagen

165

Bijlagen

Bron: Graig, B. (ed), 2009, Mamluk Studies Review Online, XII (2), p. 190. Verkregen 5

Augustus, 2010, van http://mamluk.uchicago.edu/msr.html

Documents

Averroës over de Communicatie tussen de …lib.ugent.be/fulltxt/RUG01/001/458/036/RUG01-001458036...Averroës over de Communicatie tussen de Intellectuele Elite en de Massa Masterproef