Aspecte fundamentale ale artei sacre. Întruparea lui ...caiete.ftcub.ro/2010/Caiete 2010-1 Rachiteanu.pdf · de chip. Sfântul Pavel spunea despre Cristos, într-un mod cum nu se

Aspecte fundamentale ale artei sacre. Întruparea lui Cristos Isus, ultimul temei al icoanei

Eugen RĂCHITEANU

Abstract

Icons are participating in divine life. They are not only poetical, but ontological. Participating is ontological likeness. Due to their nature, in the order of creatures participating is never adequate, but it always includes a defi ciency. Saint John Damascene, so, defi nes icons as a likeness character-izing the prototype, even though different in something1. The degree of like-ness, therefore, depends on the degree of their participating in the prototype. From the consubstantial image that the Word is, you reach icons, mirror of the realities that cannot be seen in matter.

We may say that icons, in their perfect form, only exist in the Holy Trin-ity and the eternal Word, created by the Father, owns the fullness of divine life in itself. The Son also, therefore, owns whatever the Father owns2. The Only Begotten Son of God – made fl esh – is perfect participating, with no defi ciency, a perfect likeness: his nature and the prototype’s are the same.

The consequence of this hierarchy is the image God had in Himself of the things He then created. As a consequence, the world, as it exists, repre-sents God’s eternal plan. Saint John Damascene here repeats the expression of Dionysius, who had called such creatures predeterminations, that is things have existed since eternity in God’s plan.

1 Saint John Damascene, Advenus eos qui sacros imagines abiciunt, ibid., PG 94, 1240.

2 Colossians l, 15: «He is the image of the invisible God...; Hebrews 1,3: «The Son is the radiance of God’s glory and the exact representation of his being».

Caietele Institutului Catolic IX (2010, 1) 185-212

186 EUGEN RĂCHITEANU

“Talking about icons, we may say that they are visible things representing the invisible ones, without any shape, so that, giving them a bodily represen-tation, we may have a veiled knowledge of them”3.

Franciscan spirituality logically maintains that man cannot reach the contemplation of invisible things without the mediation of the visible ones. The Holy Scriptures adjust themselves to the insuffi ciency of our minds to awaken in us the longing for God. Likewise, nature makes the mysteries of faith shine: the mystery of Trinity is refl ected in the sun, in its light and its rays. And, in order to resemble God, man has received intelligence, speech and breath. Only future things can be prefi gured with a present thing or event: in such a way the burning bush evokes God’s Mother, water and the cloud evoke the christening Spirit.

According to Christian doctrine, icons are not God, but God and all saints can reveal themselves through them. Icons are, so to speak, the repre-sentation and the “representative” of Divinity. They are like a door or a window opening on the realities beyond our world. In such a way, through icons the other world establishes particularly tight relationships with this world. Besides, icons sometimes (very seldom, for sure) allowed us to estab-lish contacts from this world with the next world and to know God’s will concerning a specifi c human undertaking4.

Întruparea icoanei prototip al lui Dumnezeu

“Prototipul nu este în imagine aşa ca în esenţă, ci imaginea este numită prototip…; prototipul este în imagine după asemă-narea ipostazei5”.

Nu de mult ieşită victorioasă după ultimii ani de persecuţii din partea Statului, Biserica a trebuit să înfrunte prima mare controversă doctrinală din istoria sa - criza ariană. În argumentaţia împotriva

3 Cf. CH. VON SCHOENBORN, L’Icône du Christ, Paris, 1986, 191-1934 A. SINJAVSKIJ, Le icone [http://www.larici.it/culturadellast/icone/sinjav-

skij/icona ].5 D. ROUSSEAU, L’icona, splendore del tuo volto, ed. Paoline Torino,1990 p. 103.


187Aspecte fundamentale ale artei sacre

arianismului, Biserica trebuia să ţină neapărat seama de noţiunea de chip. Sfântul Pavel spunea despre Cristos, într-un mod cum nu se poate mai clar: “Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura (CoI. 1, 15). Iar după Ioan 14, 9, Domnul însuşi îi răspundea la fel de limpede lui Filip: „Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl”.

Fiul - ca imagine a Tatălui - se vede redus la o 1ipsă totală de asemănare, adică la deosebirea absolută care separă creaţia de Creator. Singurul text cunoscut al lui Arie, în care acesta vorbeşte despre chip, se spune foarte clar: „Afl ă că exista monada şi că diada nu era, înainte de a veni la viaţă. Astfel, când Fiul nu este, Tatăl este Dumnezeu. Iar acum Fiul, care nu era (pentru că El a început să existe prin voinţa Tatălui), este Dumnezeu - Unul-Născut şi deosebit. El este deci conceput, în funcţie de diversele curente de gândire, ca: Duh, Putere, Înţelepciune, Slavă a lui Dumnezeu, Adevăr, Chip şi Cuvânt”6. Nefi ind nici egal, nici co-etern, nici consubstanţial cu Tatăl, Fiul nu ar putea fi . considerat chipul desăvârşit al Tatălui, manifestarea Lui deplină, deoarece Fiul nu are nimic în propria Sa substanţă care l-ar putea face să fi e Dumnezeu. Aici avem de-a face cu o concepţie despre Dum-nezeu care dărâmă din temelii adevărata transcendenţă a Dum-nezeului şi Tatălui Domnului nostru Isus Cristos, aceea de a se putea dărui întru totul Fiului şi Duhului Sfânt, fără ca această dăruire să-I ştirbească propria-I Suveranitate”7.

Sf. Atanasie cel Mare a elaborat doctrina eclezială a chipului, ca termen tehnic al triadologiei; pentru sf. Atanasie, Fiul este chipul consubstanţia1 aI Tată1ui. „Când vorbeşti despre Chip, vorbeşti despre Fiu, căci cine ar putea fi asemenea lui Dumnezeu, dacă nu Cel Unul-Născut din E1?”8. Paternitatea, ca trăsătură caracteristică

6 N. OZOLIN, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, ed. Anastasia, Bucureşti, 1998 p. 27.

7 CH. VON SCHÖNBORN, L’Icône du Christ, Paris, 1986, p. 24.8 N. OZOLIN, op. cit., p. 28.



fundamentală a primei persoane din Sfânta Treime, ne este reve-lată prin Fiul, explică sf. Atanasie; paternitatea Tatălui nu este un accident, ea este chiar una din rarele afi rmaţii concrete pe care le putem face despre prima persoană, o afi rmaţie dintre acelea care ne permit să-L desemnăm pe Dumnezeu. Înaintea Începuturilor şi a veşniciei, prima persoană este Tatăl Fiului Său fără de înce-put şi veşnic deopotrivă, Tatăl Cuvântului de aceeaşi fi inţă. şi cum însuşirea de Tată şi de Fiu înseamnă identitate de esenţă, aceasta se va răsfrânge şi asupra noţiunii de chip, aplicată persoanelor Sfi ntei Treimi. Iată de ce Sf. Atanasie spune: „Tatăl este Veşnic, Fără-de-moarte, Puternic, Lumină, A-toate-Stâpânitor, Dum-nezeu, Domn, Creator şi Făcător. Pentru ca «cel care-L vede pe Fiul să-L vadă într-adevăr pe Tatăl» (In. 14, 9), este obligatoriu ca toate aceste însuşiri să se regăsească în Chip; dacă, dimpotrivă, aşa cum cred arienii, Fiul este făcut şi neveşnic, El nu poate fi chipul adevărat al Tatălui decât în situaţia în care cineva ar comite imprudenţa să pretindă că a-L numi pe Fiu, Chip, nu se referă la identitatea de esenţă, ci că acesta este doar un fel de a vorbi”9.

Termenul de Chip, care se aplică Fiului în Scripturi, trebuie înţeleasă, într-un sens superior vorbirii obişnuite şi fi lozofi ei profane. Noţiunea nouă de Fiu - Chip consubstanţial al prototi-pului patern poate lua naştere doar în sferele înalte ale revelaţiei divine. Rezervat Cuvântului Unul-Născut, atributul de Chip nu va fi niciodată alăturat unei creaturi, nici măcar îngerilor, pentru că ei înşişi nu sunt chipuri. Dar să nu ne lăsăm înşelaţi de meta-fora chipului: Chipul lui Dumnezeu nu este o copie exterioară, convenţională - născătorul chipului este Dumnezeu Însuşi. De unde şi concluzia: Dacă Dumnezeu este nefăcut, nici Chipul Său nu este făcut, ci născut. Precizarea de faţă pune defi nitiv capăt cârcotelilor arianiste: “este vorba aici de genitum, non factum

9 Ibid, op. cit., p. 28.



din Crezul de la Niceea, expresie impusă de conţinutul Strict şi autentic al conceptului de Chip”10.

Sfântului Atanasie are meritul de a fi îmbogăţit teologia creş-tină cu această noţiune de chip consubstanţial, noţiune rapid de-venită parte constitutivă a triadologiei patristice. Să dăm cuvântul, pentru a exemplifi ca, Sfântului Vasile cel Mare care, în celebra sa lucrare Despre Duhul Sfânt, transpune în planul trinitar noţiunile de chip prin imitaţie şi de asemănare prin analogie: „Aşa cum ima-ginea obişnuită este o copie, Fiul este Chip prin fi rea Sa. Şi aşa cum în artă asemănarea se referă la formă, tot astfel, pentru na-tura divină - care este simplă, necompusă - comuniunea în dum-nezeire sălăşluieşte în principiul unităţii”11.

Aceeaşi idee este expusă de Vladimir Lossky: „Fiul, ca şi chip al Tatălui, nu exprimă persoana Tatălui, ci natura Acestuia, iden-tică în Fiul. Această identitate de esenţă există în diversitatea per-soanelor, raportată fi ecare la Cealaltă: Fiul, ca icoană, mărturi-seşte dumnezeirea Tatălui; deci, pentru a evita orice neînţelegere, ar trebui să vorbim de un chip natural, cum spunea sf. Ioan Da-maschinul, pentru care Fiul este o fi inţă desăvârşită şi întru totul asemănătoare Tatălui, cu excepţia însuşirilor de Născător şi Tată”12.

Putem să spunem că am ajuns la originea cinstirii creştine a imaginii: „Fiul este în Tatăl, aşa cum frumuseţea imaginii există în forma-arhetip. Tatăl este în Fiul, aşa cum frumuseţea-arhetip sălăşluieşte în imaginea sa”13, exclamă sf. Grigorie de Nyssa. Pen-tru a preîntâmpina orice interpretare greşită cu privire la teologia icoanei, avem obligaţia să accentuăm că această natură paternă identică în Fiul rămâne în ea însăşi veşnic nevăzută şi deci la fel de indescriptibil sau de necircumscrisă în sensul de imposibil de reprezentat. sf. Atanasie însuşi este categoric în această privinţă.

10 R. BERNARD, L’Image de Dieu d’après Saint Athanase, Paris, 1952 pp. 24, 96.11 N. OZOLIN, op. cit., p.28. 12 VL. LOSSKI, La Théologie de l’Image, Paris 1967, p. 133.13 Ibid., p.132



Termenul de chip consubstanţial aparţine în exclusivitate tri-adologiei şi ea nu poate fi utilizată decât în sfera divină a relaţiilor din interiorul Sfi ntei Treimi. Această noţiune nu poate fi în nici un caz considerată ca un prim ochi dintr-un lung lanţ de imagini care ar coborî din cerurile prea-înalte, până la nivelul nostru de percepţie optică şi de reproducere a sa prin pictură. În economia mântuirii, Fiul - ca şi Chip de aceeaşi fi inţă cu Tatăl - dezvăluie lumii taina divinităţii comune în persoana Sa. Ceva mai târziu, când va trebui să ne întrebăm ce este reprezentat şi reprezentabil în icoana lui Cristos, va fi bine să ne amintim că această persoană, chiar după Întrupare, rămâne ipostasul Cuvântului divin.

Una dintre cele mai importante consecinţe ale acestei victorii era salvarea nu numai a existenţei artei creştine, ci mai ales a specifi cităţii ei. De acum înainte, misiunea artişti1or creştini era aceea de a găsi forme din ce în ce mai potrivite care să ilustreze pogorârea lui Dumnezeu în creaţia Sa şi care să reprezinte con-secinţele transfi gurante ale acestei coborâri. Vizibil inspirate de importanţa misiunii lor, artele plastice s-au străduit să mărturi-sească - fi ecare prin propriile mijloace - Crezul de Ia Niceea, pe care l-au transpus în lucrări noi, aparţinând artei bisericeşti, dar uşor de înţeles de către contemporani, cum ar fi , de exemplu, compoziţiile despre divinul triumphator - rege a1 universului. Astfel, una din trăsăturile cele mai marcante ale creaţiilor artisti-ce din secolele al IV-lea - al VI-lea este aceea „că în nici un alt interval de timp din istoria artei creştine nu au fost ilustrate atâ-tea pasaje din Evanghelii, în care Isus este arătat în slava Sa”14 slava divină a Fiului Unul Născut, iar nu făcut, de aceeaşi fi inţă cu Tatăl.

14 A. GRABAR, L’Empereur dans l’art byzantin, Strasbourg 1936, p. 193.



1.1. Fundamente biblice

Cristos este imaginea lui Dumnezeu manifestată în Duhul Sfânt. Unirea între Fiul unic care revelează pe Tatăl şi dumnezeul invizibil se îndreaptă spre (fericirea omului) împlineşte fericirea aşteptată de om :”Gloria pe care Tu mi-ai dat-o, eu le-am dat-o lor” (In. 17. 22).

Pe chipul lui Isus apare inseparabil şi cel al Tatălui cum descrie sfântul Ioan în dialogul dintre Cristos şi Filip: ”I-a spus Filip: «Doamne, arată-ni-l pe Tatăl şi ne este de ajuns». I-a răspuns Isus: «de atâta timp sunt cu voi şi tu nu mai cunoscut Filipe? Cine m-a văzut pe mine, l-a văzut pe Tatăl»”(In. 14. 8-9).

Tot Ioan afi rmă: “pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut vreodată: propriul fi u unul născut, care este în sânul Tatălui, el l-a făcut cunoscut” (In.1.18).

În Isus se poate vedea chipul Tatălui pentru că însuşi Duhul Sfânt revelează şi manifestă pe Cristos şi în el perfecta imagine a Tatălui şi unirea sa cu el. Îngerul I-a spus lui Iosif în vis: “Ceea ce s-a zămislit întrânsa vine de la Duhul Sfânt…şi tu îi vei pune numele Isus: El v-a mântui pe poporul său de păcate”(Mt. 1. 20-21).

Matei face referinţă şi la viziunea lui Ioan Botezătorul după ce l-a botezat pe Isus “… şi iată cerurile s-au deschis şi a văzut pe Duhul Sfânt coborând în chip de porumbel deasupra lui. Şi o voce din cer I-a zis: “acesta este Fiul meu preaiubit în care îmi găsesc toată bucuria”(Mt. 3. 16-18). Apoi Sf. Ioan în evanghelia sa preciza mărturia lui Ioan botezătorul “omul peste care vei vedea coborând Duhul şi rămânând asupra lui este acela care botează cu Duhul Sfânt. Şi eu am văzut şi dau mărturie că acesta este Fiul lui Dumnezeu” (In. 1. 33-34).

Tot Duhul îl conduce pe Isus în pustie unde învingând ispitele diavolului afi rmă suveranitatea lui Dumnezeu.

Isus este plin de Duhul Sfânt când întorcându-se în Galileia cu puterea Duhului Sfânt intră în sinagoga din Nazareth şi îşi



aplică sieşi pasajul din prorocul Isaia citind mulţimii: ”Duhul Domnului este asupra mea, de aceea m-a consacrat prin ungere…”. “Astăzi s-a împlinit acest cuvânt al Scripturii pe care l-aţi auzit cu urechilor voastre” (Lc. 4. 14-21).

Isus imaginea perfectă a Tatălui manifestă în el însuşi locuinţa Duhului Sfânt încredinţându-I-se de către Tatăl operele minunate şi cuvintele profetice, trăind în ascultare faşă de voinţa Tatălui: “Chiar în acel moment Isus a tresăltat de bucurie în Duhul sfânt şi a spus : «Te laud, Părinte, Domn al cerului şi al pământului, căci ai ascuns aceste lucruri celor înţelepţi şi pricepuţi şi le-ai descoperit celor mici»”(Lc. 10. 21). Sf. Petru ne declară în (1 Pt. 3. 18) : “ supus morţii întru trup dar devenind viu întru spirit”.

Tatăl îşi descoperă gloria Sa prin chipul Fiului. Gloria din mo-mentul schimbării la faţă a lui Isus este semn că Dumnezeu în-suşi şi-a refl ectat un chip în Isus. Spune Sf. Ioan ”şi noi am văzut slava lui slava Celui unul-născut din Tatăl plin de har şi de adevăr”(In. 1. 14).

Tema imaginii chipului lui Dumnezeu, nu găseşte deplină lu-mină decât în dezvăluirea imaginii lui Cristos.

1.2. Fundamente teologice

În scrisoarea către Costanza, Eusebiu din Cezarea susţinea că nu se poate face o icoană a lui Cristos deoarece carnea Sa “a fost pusă împreună cu gloria divinităţii şi de ceea ce este mortal a fost absorvit de viaţă” voind să argumenteze că nu numai divinitatea lui Cristos e invizibilă dar chiar şi însăşi umanitatea Sa pentru ca ea după înviere a fost înălţată la o altă stare.

Întruparea este o concesie făcută acelora care pot înţelege Cuvântul sau Logosul numai într-un mod carnal. “Cuvântul nu s-a ocupat mai puţin de corpuri ca de sufl ete, ochilor de carne le-a arătat miracole extraordinare… dar totul a împlinit prin umanitatea ce şi-a asumat-o pentru aceea care puteau să perceapă divinitatea



numai prin acest mod”15. Pentru el corpul lui Cristos este o ima-gine locuită de Cuvântul însuşi care ţine locul sufl etului uman: “Icoana imaginea sensibilă a cărnii asumate de Cuvânt, ne ţine închişi exact faţă de acela care Cuvântul a venit să ne elibereze sub sclavia cărnii.”16.

Astfel a venera imaginea sensibilă a lui Cristos ar fi o idolatrie pentru că însuşi Sfântul Paul spune: “Chiar dacă l-am cunoscut pe Cristos după trup, acum nu-l mai cunosc astfel” (2 Cor.5,16); “Cine aşadar ar putea fi xa în culori moartea şi neînsufl eţite şi cu penelul splendoarea strălucitoare şi iradiantă a unei asemenea demnităţi şi a unei asemenea glorii, în timp ce apostolii înşişi nu au putut să suporte a-l primi pe acela care se arăta în asemenea înfăţişare şi au căzut cu faţa la pământ spunând că viziunea are pentru ei insuportabilă”17.

Eusebiu descrie pătimirea lui Cristos ca operă numai a instru-mentului uman întrebuinţat de Logos: “Cuvântul care verifi că totul a voit să arate că instrumentul mortal de care s-a servit pentru salvarea oamenilor era superior morţii şi că era în comu-niune cu propria viaţă şi nemurire. De aceea a orânduit eveni-mentele astfel: pentru un moment a abandonat corpul şi a predat morţii ceea ce era muritor pentru a arăta că corpul era muritor prin natură dar după aceea a sustras morţii corpul muritor pentru a demonstra propria putere divină prin care a dovedit că viaţa eternă promisă de el are supremă morţii”18. Consecinţele acestor elucubraţii au fost incalculabile, încât episcopul de Cezarea a avizat Conciliul din Niceea (325).

Văzându-l pe Cristos îl vedem pe fi ul lui Dumnezeu: “fi ul coetern cu acela care l-a guvernat… când coboară în natura

15 D. ROUSSEAU, L’Icona, Spendore del tuo volto, Ed. Paoline, Torino 1992, p. 87.

16 D. ROUSSEAU , op. cit., p.88. 17 C. VON SCHÖNBORN, L’icône du Christ, Friburg 1976, p. 75. 18 D. ROUSSEAU, op. cit., p.88.



umană fără a pierde calitatea Sa de Dumnezeu dar adăugându-şi elementul uman, provine din seminţia lui David printr-o naştere absolut nouă după natura umană pentru că ceea ce a unit cu sine nu îi este străin, dar cu adevărat propriu ; de acea poate fi consi-derat una cu el , exact cum se poate vedea în om: omul de fapt constă unit din elemente inegale prin natură - adică sufl etul şi corpul - şi totuşi unirea dintre cele două e constituită dintr-un om unic. Aşa cum uneori carnea dă uneori numele întregii fi inţe vii, şi denumind sufl etul ne gândim la ambele componente, în acelaşi mod trebuie să-l gândim pentru Cristos”19.

Pentru Ciril omul în totalitatea sa este chemat la fi liaţia divină. Prin botez suntem smulşi morţii şi recuperăm imaginea divină: “suntem transformaţi după imaginea divină în Cristos Isus; nu suferind o remodelare a trupului nostru… dar îl obţinem pe Du-hul Sfânt, începând al poseda pe Însuşi Cristos încât să putem exclama cu bucurie: «Sufl etul meu se bucură în Domnul, pentru că m-a îmbrăcat cu veşmântul mântuiri şi cu tunica veseliei»”20.

Trebuie să-l adorăm pe fi ul unic în natura sa umană pentru a-l adora pe Cristos ca persoană divină: “în El şi prin El suntem fi ii lui Dumnezeu prin natură şi prin har… .precum faptul de a fi fi u unic devine în Cristos o proprietate a umanităţii în virtutea unirii sale cu Cuvântul printr-o apropiere voită de economia divină la fel devine o proprietate a Cuvântului de a fi înconjurat de o mul-ţime de fraţi şi primul născut între ei datorită unirii sale cu carnea”21. Cuvântul, devenit trup, a refăcut chipul şi asemănarea, deoarece El Însuşi a devenit ceea ce exista deja după chipul Său, gravând în profunzime asemănarea, făcându-l pe om, prin Cu-vânt, asemenea Tatălui celui nevăzut22.

19 D. ROUSSEAU, op. cit. p. 89.20 Ibid.21 Ibid., p. 90.22 N. OZOLIN, op. cit., p. 17.



Sfântul Ciril susţine că imaginea lui Dumnezeu care e pe chi-pul lui Cristos, nu este o imagine decolorată, dar strălucind de lumină şi de glorie în ciuda cărnii vizibile.

“Iată ce scrie înţeleptul Paul : «…Dumnezeu care a spus să strălucească lumina în întuneric, este şi cel care a spus să strălu-cească lumina sa în inimile noastre pentru ca să vă iradieze lumina cunoaşterii gloriei sale care e pe chipul lui Cristos Isus»”23.

Cât de clar a spus: lumina cunoaşterii lui Dumnezeu Tatăl, se răsfrânge pe chipul lui Cristos. De acea el a spus: cine m-a văzut pe mine l-a văzut pe Tatăl, eu şi Tatăl una suntem. Totuşi sigiliul divin nu e natural, el consistă în putere şi gloria care se cuvine unui Dumnezeu. acesta străluceşte în Cristos. Prin aceasta el a voit să se facă cunoscut şi prin excelenţa faptelor sale să-I înalţe sufl eteşte pe ascultători la contemplarea sa cu toate că îl acoperea carnea vizibilă.

Cuvântul prin umilinţa sa şi prin asumarea condiţiei noastre a refl ectat şi pe chipurile noastre şi în inimile noastre splendoarea gloriei care e proprie lui da atare fi ind el Cuvântul într-un mod inefabil ce numai el îl ştie pe deplin afară de păcat fără nici o vină sau tulburare şi fără a-şi substitui natura dumnezeiască cum spune Sfântul Ciril: “Imaginea Dumnezeului invizibil , iradierea gloriei hipostazei Tatălui, pecetea substanţei sale a luat forma de sclav nu unindu-se cu un om, cum spun ereticii, dar dându-şi această formă menţinându-şi asemănarea cu Dumnezeu”24. Aşadar nu o imagine sau un model dar însuşi chipul lui Cristos ne comunică lumina gloriei lui Dumnezeu căci Cuvântul e o forţă care trans-formă din interior întreaga noastră fi inţă. Această forţă sfântă şi dătătoare de viaţă este energia divină care iradiază persoana în-treagă a lui Cristos şi deci, continuă Sfântul, dacă trupul lui Cris-tos îmbogăţit fi ind de însuşirile Cuvântului s-a eliberat de tirania

23 D. ROUSSEAU, op. cit., p.90.24 D. ROUSSEAU, op. cit., p. 91.



păcatului şi noi… suntem transformaţi în Cristos pentru a deveni superior corupţiei păcatului. Acestea o confi rmă cuvintele ferici-tului Paul: «cum am purtat imaginea omului pământesc, aşa am purtat imaginea omului ceresc» adică a lui Cristos. Deoarece nu era de fapt alt mod pentru a reabilita, repune în drepturi pe acela care era sclav decât acela de a-şi însuşi trăsăturile sclavului pentru a revărsa asupra lui splendoarea gloriei care îi era proprie fi ind el Cuvântul. “Dumnezeu creează totul prin Înţelepciunea Sa, care constituie temeiul divin al lumii”25

De ce icoana pentru sf. Chiril nu este o materie plată şi neîn-sufl eţită: ea iradiază gloria însăşi a lui Dumnezeu care e pe deplin luminos a lui Cristos, pentru că este prezenţa dătătoare de viaţă a prototipului – de aici importanţa sa în liturghie.

Pictarea icoanei e o pietate sensibilă. Materia sa a devenit re-ală şi vie prin participarea la misterul lui Cristos. Rămâne însă de rezolvat o problemă pusă de alţii: “cum se poate ca trupul lui Cristos întrucât este realitate creată este locul de exprimare şi de manifestare a persoanei divine a lui Cristos, care va cauza lupte duse de partizanii monoergismului şi monoteismului“26.

Trupul şi sufl etul deşi diferite într-o persoană sunt comple-mentare. În unirea ipostatică, adică unirea Cuvântului cu un corp uman nimic nu împiedică Cuvântul să se unească cu umanitatea. În această unire pe deplin liberă a Cuvântului şi a cărnii nu tre-buie neapărat să fi e supusă nici unei legi naturale, propria natură a umanităţii pe care şi-a asumat-o şi pe care o păzeşte şi o apără rămânând însă infi nit diversă de natura divină. Pentru Massimo, Cuvântul este unit cu carnea în virtutea fi inţei sale de Fiu, adică a particularităţii sale ipostatice în sânul Trinităţii, astfel carnea devine Carnea cuvântului în acelaşi mod în care Cuvântul pose-dă pentru veşnicie divinitatea.

25 N. OZOLIN. op. cit., p.107.26 D. ROUSSEAU, op. cit., p. 91.



Se spune că “este după felul economiei mântuirii şi nu după legea naturală în care, Cuvântul lui Dumnezeu a venit între oa-meni în trup. Totuşi Cristos nu e o natură compusă, o ipostază”27 compusă care nu implică natura compusă atribuită ei după esenţă.

“Cristos nu este altceva decât cele două naturi de la care, în care şi prin care el este. Cristos nu este constituit numai din cele două naturi, dar chiar în ele şi pentru a vorbi mai exact Cristos este aceste două naturi”28. Cristos este Dumnezeu şi om şi rămâne acesta pentru totdeauna.

Acum aşadar existenţa umană a Cuvântului este pentru noi locul în care se exprimă pe deplin o persoană divină în mod de-fi nitiv. Sigur că icoana nu arată decât chipul de om “dar acest ghid, această umanitate are izvorul existenţei sale nu într-o altă existenţă umană, dar în persoana însăşi a fi ului lui Dumnezeu”29.

“Luând înfăţişarea de om fără a pierde imaginea imaculată Cuvântul a restaurat omul în iubire după asemănarea cu Dum-nezeu. această inovaţia a imaginii a fost făcută după ce a fost învinsă opoziţia cu Dumnezeu în care era omul după căderea în păcat. Aceasta nu se poate realiza decât murind sieşi şi deci numai în Cristos vine restabilită sinergia”30. voinţei umane în comuniune cu voinţa divină. Modelul de acţiune fi lială inaugurat de Cristos este “caritatea, viitoarea soartă divină a omului”31.

I. M. Gauriciu spune că “deşi Cristos şi-a asumat viaţa natu-rală de om şi instinctul de conservare de-a îndeplini într-un mod hipostatic nemaiauzit prin ascultarea fi lială de Tatăl până la moarte”32.

27 D. ROUSSEAU, op. cit., p. 92.28 Ibid. p 93. 29 C. VON SCHÖNBORN, op. cit., p. 119.30 K. RAHNER et H. VORGRIMLET, Dictionnaire de théogie catholique, trad. Fr. di

P. Demann e M. Vidal, Livre de Vie, 99, Seuil, Parigi 1970 (trad. it. Dizionario di teologia, Morcelliana, Brescia 1968).

31 J. M. GARRIGUER, La Charité, avenir divin de l’homme, Parigi, 1976 p.146. 32 Ibid, p. 147.



Aceasta o lămureşte mai mult Sf. Maxim explicând cum “Cristos în pătimirea Sa avea în sine ca om viaţa noastră şi rugându-l pe tatăl să îndepărteze de la el moartea s-a expus în faţa a două voinţe”33.

Însă prin rugăciunea din Ghetsemani Isus nu s-a pus în opo-ziţie cu voinţa Tatălui căci ea a rămas o rugăminte care a arătat slăbiciunea cărnii şi nu a lăsat loc unei împietriri lipsite de orice sentiment sau reacţie în faţa rugăciunii. Mai mult Cristos Săvâr-şind în el însuşi ceea ce era propriu nouă, adică neliniştea trupului, ne-a eliberat de ea. În sens invers am putea spune că rugăciunea lui Isus: Tată de e cu putinţă îndepărtează de la mine paharul acesta dar nu voia mea să fi e , ci voia Ta! A constrâns dorinţa unamă de a evita moartea să intre în comuniune cu voinţa Tatălui.

Icoanele în care umanitatea lui Cristos devine imaginea iubirii lui Dumnezeu sunt nişte icoane vii. Maxim ne serveşte de voca-bularul iconografi ei exclamând: “O mister cel mai misterios din-tre toate: Dumnezeu însuşi a venit cu adevărat om prin caritate, luând trup însufl eţit de un sufl et raţional, asumându-şi fără şovă-ire patimile naturii pentru a salva omul şi a se oferi pe sine însuşi nouă oamenilor ca exemplu de virtute şi de icoană vie a carităţii şi a bine voinţei faţă de sine însuşi şi faţă de alţii”34. Datorită comuniunii sinergetice, Dumnezeu şi omul se oglindesc unul în altul intrând într-o comuniune prin care natura umană se reali-zează la un nivel supranatural, comuniune ce a devenit vizibilă în momentul în momentul schimbării la faţă a lui Cristos.

Sf. Maxim Mărturisitorul demonstrează că “pentru a ajunge la contemplarea gloriei lui Dumnezeu prin Chipul lui Cristos:”35 identic cu noi după aspect… Cuvântul a acceptat fără şovăire să creat , a devenit tip şi simbol sieşi; s-a arătat ca simbol lui însuşi,

33 D. ROUSSEAU, op. cit., p.94.34 D. ROUSSEAU, op. cit., p.94. 35 A. RIOU, Le monde et i’Eglise selon saint Maxime, Théologie historique, n.

22, Beauchesne, Parigi 1973 p. 114.



plecând de la sine însuşi; a condus de mână creaţia întreagă prin el însuşi manifestat în vederea lui însuşi, total ascuns ca şi cum nu s-ar fi arătat. Revelarea sa în transfi gurarea de pe Tabor nu este scop în sine dar prefi gurează icoana centrală icoana icoanelor adică crucea.

1.3. Fundamentele teologiei franciscane

Iniţiativa gândirii sf. Bonaventura constă în teza după care Cuvântul născut din Tatăl, ca expresie a Sa perfectă, purcede din El ca imagine ce imită sau copie şi în acelaşi timp ca asemănare exemplară a tuturor lucrurilor.

Gândirea sf. Bonaventura apare în mod particular în doctrina Cuvântului ca un exemplar divin al omului. Cuvântul este prezent în om ca sinteză a întregii creaţii.

Cercetarea sf. Bonaventura nu se opreşte doar la câteva con-sideraţii despre Cuvântul Întrupat, dar se extinde către manifes-tarea Cuvântului în ad intra şi ad extra creaţiei. Omul are drept motiv să se asemene cu imaginea ipostatică a Cuvântului care este imaginea naturală şi expresia Tatălui. Aşa cum El este în interiorul vieţii divine autorevelaţia Tatălui şi expresia întregii existenţei divine…, aşa este şi revelator al Tatălui ad intra.

Pentru sf. Bonaventura “Dumnezeu singur este umil cu ade-vărat, pentru că şi-a păstrat infi nita Sa măreţie, este în măsură să coboare din înălţimile cereşti pentru a se dărui şi pentru a ne umple de sine. Moartea pe cruce, conform sf. Bonaventura, se manifestă intervenţia Sfi ntei Treimi din istoria omului punând în evidenţă bazele vieţii divine ca şi comuniune a iubirii şi a dăruirii reciproce între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, ce se apleacă către om pentru al invita să participe la viaţa divină”36.

36 AA. VV., Inpegno ecclesiale dei Frati Minori Conventuali nella cultura ieri e oggi (1209-1997),ed. Miscellanea Francescana, Roma 1998, p. 180.



Sf. Bonaventura ne-a adus pe plan teologic refl exia experien-ţei franciscane despre Cristos, sărac, umil, revelator al imaginii pline de iubire a lui Dumnezeu, al omului ce iubeşte ce se regă-seşte în sărăcie şi în umilinţa lui Dumnezeu. Se mai observă apoi acea dorinţă de a conduce totul către Isus Cristos, cu toate că nu a reuşit să elaboreze o viziune cristologică radicală a realităţii universale şi a istoriei mântuirii. Aderarea la fi nalitatea răscum-părătoare a Cuvântului la împiedicat să susţină în mod coerent decizii ferme despre primatul absolut al lui Cristos în creaţie.

Perioada dintre sf. Bonaventura şi Duns Scot se acceptă tema-tica cristologică pusă în evidenţă de G. Peckham, A. D’Acquasparta, B. Raimondo Lullo şi Ubertino da Casale.

Peckham insistă asupra predestinării preeminente a lui Isus Cristos. Cristos este încoronarea deplină şi gloria Ierusalimului ceresc. “Cristos a fost voit pentru sine; posibilitatea întrupării este legată de păcat (în relaţie cu aceasta) care va fi distrus prin moartea Sa. Şi în gândirea lui Peckam nu se face cunoscută natura raportului între întrupare şi răscumpărare”37.

Matteo d’Acqusparta (1240-1302) a fost discipolul Sf. Bona-ventura, generalul ordinului şi cardinal. În concepţia cu privire la Cristos se distinge de Sf. Bonaventura afi rmând independenţa întrupării de păcat şi aderând la raţionamentele pe care le-am găsit în expunerea gândirii lui Alexandru de Hales. În particular, Matteo susţine că şi “corpul şi universul îşi afl ă glorifi carea lor prin intermediul Cuvântului întrupat”38.

Raimondo Sulla (1232-1316). Vom face o referire succintă la gândirea cristologică a acestui laic, care după multe peripeţii sa convertit şi a avut un zel misionar deosebit în al treilea ordin al Sf. Francisc. Catalanul aşa se exprimă: “natura lui Isus Cristos

37 AA. VV., Inpegno ecclesiale dei Frati Minori Conventuali nella cultura ieri e oggi (1209-1997), op. cit., p. 183.

38 Cf. M. D’AQUASPARTA, Quaestiones de Christo et de Eucharistia, Quaracchi 1914, p. 177.



este cea mai eminentă şi mai nobilă între toate celelalte creaturi, pentru că ea este scopul, începutul şi desăvârşirea tuturor lucru-rilor, dat fi ind că tot ceea ce Dumnezeu a creat pentru a se îm-brăca cu această natură umană, care s-a născut”39, limbajul este foarte asemănător cum vom vedea cu acela al lui Ulbertino din Casale.

Ulbertino din Casale (1259-1330). Acestei judecăţi îi putem adăuga o a doua: “Dumnezeu infi nit prin darul deosebitei sale milostiviri intenţiona să-şi unească sieşi prin uniunea ipostatică personală, natura umană în aşa fel că natura asumată, adică În-suşi Dumnezeul şi Omul Isus, să aibă o demnă armonizare cu natura creată şi să facă ca orice creatură raţională în sine însăşi şi prin sine însăşi să guste inestimabila glorie a uniunii personale şi să răspândească inefabilele haruri în membrele sale (credincioşii). Aşadar din veşnicie a fost înţeleasă de Dumnezeu natura cea mai excelentă, pentru că a predestinat-o uniunii sale personale; şi pentru că ea este cea mai perfectă în ordinea harului, care depă-şeşte ordinea naturii, în ea ca şi în mintea Sa dumnezeul etern, care deţine primatul în toate, a aşezat toate lucrurile şi le-a aşezat potrivit gloriei Sale, pentru ca şi la cei buni şi cei răi să-i fi e adusă mai mare onoare Dumnezeului şi Omului Isus Cristos”40.

El afi rmă primatul lui Cristos în mod mai clar decât Duns Scot. Terminând expunerea concepţiei cristologice a lui Ulbertino, trebuie relevată perspectiva cristologică franciscană Kenotică. În care rămâne şi pe care o subliniază mai mult decât toţi ceilalţi autori ai timpului său. În el avem nu o cristologie a gloriei dar o cristologie a crucii, adică una corespunzând elementului esenţial al experienţei ce Sf. Francisc a făcut-o cu privire la revelarea dragostei

39 AA. VV., Inpegno ecclesiale dei F. M. Conv. nella cultura ieri e oggi (1209-1997), op. cit., p. 184.

40 Ibid. p. 185.



lui Dumnezeu prin Kenosi şi la răspunsul radical de iubire la care ea invită şi stimulează omul.

Uniunea ipostatică sau întruparea : Duns Scot dând răspunsul său întrebării privind constituţia ontologico-ipostatică a lui Cristos ancorează refl exia sa teologică în credinţa dogmatică a Bisericii care în Conciliul din Cancedonia (451) exprimă culmea credinţei sale în Cristos cu formula: o singură persoană în două naturi in-tegre şi perfecte. În Cristos există unitate numai în conţinut de temă ipostază sau persoană, în timp ce există dualitate, distincţie, consideraţie perfectă în ordinea naturilor. Isus este Fiul veşnic al lui Dumnezeu făcut om; Dumnezeu perfect şi om perfect. Uni-unea ipostatică şi întruparea sunt acelaşi lucru. Întruparea este intrarea sau pătrunderea Fiului lui Dumnezeu într-o natură umană sau compoziţie umană pe care El o uneşte propriei persoane constituindu-se un subiect posesor.

Natura unirii ipostatice – structura ontologică a lui Cristos pentru Duns Scot, consistă în comunicarea în act sau a fi inţei per-sonale a Cuvântului naturii umane de el asumate. Cuvântul extinde astfel actul său ipostatic sau funcţiunea sa ipostatică naturii asu-mate prin care acesta subzistă nu în ea însăşi, dar în Cuvânt, în forţa relaţiei fi nale pe care o constituie a doua persoană în Trinitate.

Unitatea ipostatică nu se reduce la unitatea substanţială dintre materie şi formă, pentru că Persoana divină Cristos, natura Sa uma-nă nu este în sine dotată de un act de a fi propriu (actus essendi) şi de aceea nu este persoană în sens ontologic. Ea primeşte actul de a fi de la cea de-a doua Persoană a Preasfi ntei Treimi, Cuvân-tul, care în mod ipostatic, personal o uneşte cu propria-i natură dumnezeiască.

După anumite texte ale lui Scot, Cuvântul este termenul trans-cendent a naturii asumate, dar asupra ei el nu exercită nici o infl u-enţă reală particulară în afara aceleia a cauzei efi ciente pe cere el o are în comun cu celelalte Persoane divine. Este Trinitatea în-



treagă care produce în natura asumată forma unirii, care este esenţialmente a Cuvântului.

Francisc de Assisi învăţa pe toţi că naşterea lui Dumnezeu pe pământ era Sărbătoarea sărbătorilor. Sfântul ştia bine că se ruina credinţa fundamentală a monahismului medieval, promotor al acelei fuga mundi, după care sărbătoarea sărbătorilor era dimpo-trivă diametral opusă Înălţării, fără a nega dimensiunea ascensi-onală care subliniază aspectele fragilităţii, umilinţei, sărăciei, ser-virii şi suferinţei.

Într-o formulă sintetică, Toma de Celano a scris că Francisc iubea şi o lăuda pe Maria pentru că “l-a făcut pe Domnul Maies-tăţii, fratele nostru”41. “E pusă astfel în lumină aceea întorsătură franciscană epocală în concepţia despre Cristos: numai cu Fran-cisc de Assisi creştinismul descoperă şi aprofundează mai com-plet misterul solidarităţii salvifi ce a lui Immanu-El. Nici o generaţie creştină precedentă nu a perceput aşa de solidar şi fratern pre-zenţa lui Dumnezeu în lume”42.

Scrie Jean Leclercq de San Benedetto, monahismului occi-dental: în regulă nu se găseşte o singură dată cuvântul Isus. Bene-detto nu cheamă niciodată pe Mântuitorul cu numele său, ... dar evită tot ceea ce ar putea să amintească că El era un om, în par-ticular faptele sale pământeşti: nu pentru a nega acest lucru, sigur, dar pentru a pune accent asupra naturii divine. S-a vorbit, pe această temă, despre antiarianismul militant a sfântului Bene-detto; în el Cristos nu e niciodată prezent ca Isus Fratele nostru, aşa cum s-a vorbit în epocile recente. Titlurile pe care cel mai adesea i le atribuie sunt acelea de Domn (Dominus), apoi de Cristos.

41 2Cel 198: FF: 786.42 Cf. A. SARI, Il tema del Crocifi sso gotico doloroso in Sardegna, in AA.VV.

Religiosità, Teologia e Arte, (a cura di P. Marras), Roma 1989, p. 173.



“Dimensiunea istorico-umană nu este în persoana Cuvântului Întrupat mai puţin teologică decât acea eterno-divină. Arta fran-ciscană care anunţă Europei în care se născuse comunele, mântuirea creştină, pleacă de la imaginea lui Cristos. Fratele primul născut al creaţiei umane şi cosmice”43.

“Iniţial privită cu anumită suspiciune teologică din cauza plu-risecularului radicalism al tradiţiei hieratice (adică sacerdotale), imaginea îndurerată, înduioşătoare care pare să eclipseze aspectul divin (Lc. 23,44) devin apoi patrimoniul nu numai al pietăţii po-pulare dar şi a acelei ofi ciale liturgice, până astăzi”. Primatul ei nu a fost îndepărtat, distrus nici de puternicul gen a lui Michelange-lo care în Capela Sixtină a realizat tabloul cel mai prodigios al artei umane intitulat Cristos Pantocrator.

2. Omul imaginea lui Dumnezeu

Icoana făcută de om nu este o operă arbitrată dar provine din profunzimile cele mai adânci ale memoriei pentru că omul este imaginea lui Dumnezeu. Sfântul Atanisi spune: “El singur poate fi numit adevărata imagine a tatălui prin natură. De fapt deşi noi am fost făcuţi după chipul lui Dumnezeu şi suntem numiţi ima-gine şi glorie a lui Dumnezeu, nu am obţinut asemenea nume datorită nouă, dar imaginii care locuieşte în noi – adevărata glorie a lui dumnezeu – care este Cuvântul Său, ce pentru noi s-a făcut trup”44.

2.1 Fundamente biblice

Omul creat nu este numai un personaj istoric dar mult mai mult o fi gură a lui Cristos care trebuia să vină şi pentru Grigore

43 Cf. H. PFEIFFER, La rappresentazione del Cristo Crucifi sso nell’arte, in AA.VV. Religiosità, Teologia e Arte, Roma 1989, p. 173.

44 D. ROUSSEAU, op. cit., p.20.



din Nissa, prima creaţie e şi aceea a întregii umanităţi şi nu numai într-un fragment sau un exemplar al naturii, este imaginea lui Dumnezeu. Iar cu sfântul Chiril din Alexandria putem adăuga că în Cristos a fost revigorat, reînsufl eţit, chipul comun al umanităţii prin Duhul Sfi nţitor, pentru că chipul lui Cristos constituie într-adevăr înfăţişarea comună a umanităţii. Şi aceasta a fost posibil după Sf. Irineu deoarece: “acest Duh s-a coborât asupra fi ului lui Dumnezeu făcut om, adaptându-se împreună cu el să locuiască în mijlocul neamului omenesc, să poposească între oameni, să convieţuiască cu opera lui Dumnezeu, operând în ei voinţa Tată-lui”. Distanţa faţă de Transcendent este atât de mare că nu permi-te să facem reprezentări: “Cu cine să-l comparăm pe Dumnezeu, şi cu ce imagini să-l punem spre asemănare?” (Is 40.18). Dum-nezeu nu încetează să intre în dialog cu omul. Şi el are un chip ce poate să-l arate în bunătatea sa: “Fă să strălucească chipul tău şi noi vom fi mântuiţi” (Ps. 49, 4-8-20) sau să-l ascundă când este supărat.

Chipul Domnului, deşi inspiră teamă omului din cauza păca-tului său totuşi este locul celei mai mari fericiri: “Domnul vorbea cu Moise faţă în faţă, cum un om vorbea cu altul” (Ex.33,11) Moise ruga neîncetat pe Dumnezeu din străfundul fi inţei sale: “Arată-mi gloria ta” (Ex.33,18). Cu privire la această sete nestinsă a lui Moise , Sf. Grigore din Nissa se întreba: “Cum omul, căruia prin atâtea teofanii i l-au făcut pe Dumnezeu atât de clar vizibil, cere de la domnul să i se arate, ca şi cum acela care i s-a arătat continuu nu i s-ar fi apărut încă?”45.

Răspunsul soseşte pe măsura dorinţei: “Mi se pare că a simţi aceasta chiar de un sufl et stimulat de o predispoziţia la iubire pentru frumuseţea esenţială speranţa îl atrage mereu de la fru-




museţea pe care a văzut-o spre aceea care e dincolo şi care rămân ascuns pentru a descoperi fără încetare”46.

Iconoclasmul Vechiului Testament este: “Nu vei avea alţii dumnezei afară de mine, nu-ţi vei face idol, nici vreo imagine a ceea ce e sus în cer, ori jos pe pământ”(Ex. 20,5), constituie pre-fi gurarea în negativ a venirii imaginii Inimaginabile. Interzicerile idolilor aduc la lumină “distanţa paternă şi fac loc icoanei Absolutului”47.

Temele chipului, numelui, gloriei, reluate neîncetat, arată că Dumnezeu este Cel cu totul Altul şi distanţa devine astfel locul gloriei.

Pentru Euechiel, gloria divină străluceşte cu o formă de om înscrisă în Dumnezeu: “A apărut... în înălţime, o fi gură cu ase-mănare omenească” (Ez. 1,26). În acelaşi fel Dumnezeu se reve-lează lui Daniel într-o înfăţişare de om ceresc: “Iată apărând, pe norii cerului unul asemănător unui fi u al omului”(Dan 7,13).

Astfel omul, “creat după chipul şi asemănarea lui Dumne-zeu” (Gen. 1,26). aspiră neîncetat să contemple modelul divin ce-l poartă în sine după cuvintele sf. Grigore de Nissa: “Cel iu-bitor care arde de dorinţa frumuseţii, primind continuu ceea ce îi apare ca o imagine a ceea ce doreşte, tinde să se sature din în-săşi fi gura arhetipurilor”48.

De multe ori de-a lungul istoriei s-a interzis să-l reprezinte pe Tatăl este pentru că Dumnezeu, în inima istoriei umanităţii, fără a înceta să fi e ascuns, a arătat chipul său în acela a lui Isus: ”Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut; Fiul unul născut, ce este în sânul Tatălui, El l-a făcut cunoscut”(In. 1,18).

Aşa cum a fost necesar ca să vină Isus pentru ca spiritul să locuiască în Fiul omului, tot la fel e necesar ca Isus să ni-l trimită

46 Ibid.47 O. CLÉMENT, Le visage intérieur, Parigi 1978, p. 30. 48 D. ROUSSEAU, op. cit., p.18.



după ce se va fi dus la Tatăl: ”spiritul însuşi vă va călăuzi spre tot adevărul”(In. 16.13). iar Sf. Atanasie ne spune că “prin botez şi euharestie graţie lui Cristos noi suntem uniţi cu Duhul Sfânt şi în acesta se reînnoieşte în nouă strălucire imaginea lui Dumnezeu în natură”49.Şi “de fapt nimeni nu poate să zică: «Isus este Domnul» decât

sub acţiunea Spiritului Sfânt” (1Cor. 1.2-3).Apoi Duhul Sfânt este acela care ne ajută să dăm existenţei

noastre un sens descoperind iubirea şi prezenţa lui Cristos în noi: ”dragostea lui Dumnezeu a fost revărsată în inimile noastre prin duhul sfânt care ne-a fost dăruit” (Rm.5.5).

Prezenţa lui Dumnezeu este reală în noi după cum spune Sf. Ioan: “în acea zi veţi şti că eu sunt în Tatăl, voi în mine şi eu în voi”(In.14.20). Duhul Sfânt este memoria Bisericii şi datorită lui, mărturisitorul fi del al lui Cristos, nu s-a pierdut nimic în Biserică despre persoana lui Cristos.

Omul prin harul Duhului Sfânt vede gloria lui Cristos iar prin acelaşi dar, văzând gloria lui Cristos devine o icoană a sa şi aceasta este vocaţia creştină. În Cristos prin Duhul Sfânt omul devine pe deplin imagine a lui Dumnezeu.

2.2. Fundamente teologice

În măsura în care omul este creat după imaginea lui Dumnezeu se lasă pătruns şi transformat de har, astfel devenind o manifes-tare a lui Dumnezeu. Sfântul Grigore Palama a afi rmat cu tărie citând din scrierile sf. Macarie: ”marele Macarie a spus: «Sfântul apostol Paul a demonstrat fi ecărui sufl et într-un mod foarte exact şi luminos, misterul creştinului: acest mister este o splen-doare a luminii cereşti ce se produce printr-o revelaţie şi prin puterea Sf. Duh; aceasta se întâmplă pentru ca să nu se creadă că iluminarea prin puterea Sf. Duh se produce pe calea cunoaşterii




conceptuale, iar pentru a evita riscurile datorate ignoranţei şi a neglijenţei, sau de a se înşela cu privire la misterul harului. Prin aceasta se prezintă ca o încercare recunoscută de toţi ca fi ind gloria Sf. Duh ce învăluia faţa lui Moise: dacă acela ce este pele-grin a experimentat pentru câteva momente gloria cerească mai mult el a vorbit de un lucru exterior, pentru că gloria învăluia trupul muritor a lui Moise, apoi a arătat că gloria nemuritoare a Spiritului, apărută printr-o revelaţie şi care astăzi se afl ă pe chipul nemuritor al omului interior, străluceşte pentru aceea care sunt demni de ea permanent. Zice aşadar: apoi toţi, adică aceea care s-au născut din Spirit printr-o credinţă perfectă, noi care cu chipul descoperit contemplăm gloria Domnului suntem transfi guraţi în însăşi imagine gloriei în glorie prin acţiune a Duhului lui Dum-nezeu. Chipul descoperit, adică acela ala sufl etului, pentru că atunci când se întoarce la Domnul vălul este ridicat; şi Domnul este Spiritul».

Prin aceasta a arătat aşadar clar că un văl al întunericului ce reacoperă sufl etul, un văl care s-a înserat în sânul umanităţii prin nesupunerea lui Adam. Dar astăzi, prin lumina spiritului, acest văl este ridicat de pe sufl etele cu adevărat credincioase şi demne; acesta este motivul venirii lui Cristos”50.

Prin întrupare, prin chipul lui Cristos au fost împăcate exis-tenţa umană şi profunditatea divină: “În Cristos Dumnezeu de-vin un chip şi omul la rândul lui îşi recunoaşte propriul chip”51.Pentru aceasta N. Berdiaeff ne spune încă că: “nimic în lume nu e mai semnifi cativ şi nici nu face mai sensibil misterul existenţei umane ca chipul uman”52. Pentru că chipul uman este mijlocito-rul libertăţii şi a demnităţii persoanei. Despre un obiect nu se

50 D. ROUSSEAU, op. cit., p.117.51 N. BERDIAEFF, Cinq méditations sur l’existence, Parigi 1956, p. 172.52 N. BERDIAEFF, op. cit., p. 172.



poate decât să se dispună; cu un chip nu se poate decât să se comunice.

Este foarte interesant să notăm că un întreg curent de gândire contemporan, deschis de fi losoful Emmanuel Levinas, ne spune că ceea ce caracterizată şi revelează pe celălalt , pe aproapele, este faţa sa. Faţă, care mă interpelează în libertatea mea, care mă de-ranjează în egoismul meu, care e în defi nitiv o invitaţie la a mă deschide şi a primi transcendenţa ce se face văzută pe ea. Levinas nu ezită să spună că “chipul este un mod ireductibil şi de neîn-duplecat prin care fi inţa umană poate să se prezinte în identitatea sa”53.

Cale de acces spre Dumnezeu, “chipul aproapelui meu are o alteritate care nu este alergică, care-mi deschide orizonturile, Prin chipul aproapelui meu Dumnezeul cerului e accesibil fără a pierde nimic din transcendenţa sa, fără a nega libertatea însă a credinciosului”54.

De aceea experienţa pe care o fac dialogând cu altul în libertatea mea constă nu a-mi însuşi acel chip, în a-l constitui, a-l reduce la o dimensiune fi zică ca un obiect, dar în a descoperi în el prin nuditatea privirii, deschiderea şi invitaţia spre căutarea celuilalt, a transcendeţei.

Astfel chipul uman este locul posibilului, locul alegerii aceluia cu care vrea să intre în comuniune. Poate deveni locul tuturor deformărilor, dar şi acela al tuturor transfi gurărilor. Chipul uman poate deveni asemenea imaginii sale sau să exprime neasemănarea cu demnitatea primită de la Cristos.

“Imaginea inalienabilă poate să devină asemănătoare sau ne-asemănătoare până la extreme fi e unirii cu Dumnezeu când omul îndumnezeit arată în sine, prin har, ceea ce Dumnezeu este prin natura sa, după cuvintele Sfântului Maxim; fi e degradării pe care

53 E. LEVINAS, Diffi cile liberté, Parigi 1976, p. 22.54 E. LEVINAS, op. cit., p. 34.



Plotin o numea locul neasemănării. Între aceste extreme, destinul personal al omului poate pelegrina în istoria mântuirii realizată prin speranţa fi ecăruia în imaginea întrupată a unui Dumnezeu care a voit să creeze pe om după chipul său”55.

Dacă omul e chemat la un chip pentru eternitate e pentru că, cum observă Paul Evdakimov, “din momentul întrupării lui Cristos imaginea lui Dumnezeu invizibil (Col. 1,15), el nu mai trebuie să caute o formă oarecare, angelică sau astrală; … dar după Sfi nţii Părinţi Dumnezeu creând omul fi xase privirea gân-dului său pe Cristos drept prototip. Cristos pecetea Tatălui şi Cristos din imaginea Iată Omul uneşte în sine Imaginea lui Dumnezeu cu imaginea omului. Afi rmaţiei omul este asemănător lui Dumnezeu corespunde justifi cării că Dumnezeu este asemă-nător omului”56.

Astfel Dumnezeu se ia fi inţă umană într-o icoană vie: “Dum-nezeu nu este străin, omul este chipul uman al lui Dumnezeu”57.

Creştinismul, religie a chipurilor, ne orientează astfel mereu spre Chipul chipurilor, spre arhetipul tuturor icoanelor, pentru a descifra în chipul plin de frumuseţe şi un mister: “Doar chipul lui Dumnezeu în noi ne permite să descifrăm chipul oricărui om în Dumnezeu, de a descifra... misterul chipurilor care îl încon-joară pe omul contemporan”58.

Această frumuseţe pe care icoana ne-o arată este adevăratul chip al omului, acela la care el este chemat să devină este chipul său pentru eternitate, pentru că omul plin de duh sfânt este che-mat să devină asemănător frumuseţii înseşi a lui Emanuel nu în fuziune, dar în comuniunea cea mai profundă.

55 VL. LOSSKY, op. cit., p. 133.56 D. ROUSSEAU, op. cit., p.118.57 P. EVDOKIMOV, La femme et la salut du monde, Parigi 1978, p.58.58 O. CLÉMENT, Questions sur l’homme, Parigi 1974, p. 191.



2.3. Fundamentele teologiei franciscane

Una dintre cele mai mari caracteristici ale omului cel diferen-ţiază de animale de fi inţele inferioare este capacitatea de-a decide ce implică unele opoziţii cu criteriile axiologice. Conform sf. Bernard liberul albitru este un act de consens al voinţei ce nu-şi poate pierde libertatea. Dacă omul pentru lucrurile inferioare lui, în sufl etul lui se produce o distorsiune, însă, dacă decide pentru o realitate absolută, supremă atunci sufl etul dobândeşte dreptatea sa naturală. Această facultate de decizie şi de selectate se numeşte liber albitru.

Liberul albitru este comun lui Dumnezeu şi omului cu toate că e diferit şi analog. Având în vedere aceasta, putem afi rma mai mult, că omul este imaginea lui Dumnezeu aşa cum ne învaţă şi Cartea Genezei.

Infl uenţa platonică şi neoplatonică a introdus în rândul gân-ditorilor din Evul Mediu o însemnată neîncredere şi suspiciune referitor la corp, încât această atitudine pesimistă a contrabalansat dogma Întrupării. Studiile unor autori din secolul XII negau faptul că corpul uman ar avea prerogativa imaginii divine, pentru că imaginea ar fi trebuit să corespundă modelului şi prototipului, iar acest prototip este de natură spirituală. Această imagine revine sufl etului şi nu corpului.

Teza elaborată de Alexandru de Hales spune că toată lumea materială nu este o cădere a spiritului într-o sferă interioară şi nici nu se vorbeşte de degradarea a ordinii ontologice, dar este o manifestare a iubirii divine. Omul are un loc privilegiat ca şi scop în creaţie. În om se realizează sinteza materiei şi spiritului a cor-pului şi a sufl etului.

În concluzie putem afi rma: conform gândirii franciscane omul este imaginea lui Dumnezeu nu numai sufl etul ba chiar şi trupul, după modelul întrupării în care Cristos îşi asumă natura noastră umană. Caracterul de imagine se recunoaşte numai în



această unire între Cuvânt şi natura umană. În virtutea acestui caracter de legătură între Cuvânt şi natura noastră umană, imagi-nea se atribuie mai mult omului decât îngerului. Se poate afi rma că trupul este participarea la prerogativa imaginii lui Dumnezeu întrucât este unit cu sufl etul.

În scrierile lui Alexandru de Hales se găsesc mai multe citate despre sufl et şi trup ca fi ind imaginea lui Dumnezeu. Pentru el corpul nu este o piedică în calea sufl etului. Cu toate acestea “cor-pul este văzut şi interpretat cu dinamismul său natural orientat către sufl et. În corp se manifestă o armonie şi o frumuseţe ca legătură dintre toate membrele”.59

59 I. FORNARO, La theologia dell’immagine nella glassa di Alessandro d’Hales, Vi-cenza 1985, pp. 1314-1315.


Documents

Aspecte fundamentale ale artei sacre. Întruparea lui ...caiete.ftcub.ro/2010/Caiete 2010-1 Rachiteanu.pdf · de chip. Sfântul Pavel spunea despre Cristos, într-un mod cum nu se