Alicia Frete - El Testimonio en La Literatura Latinoamericana

A great writer is, so to speak, a second government.Alexander Solzhenitsyn, The First Circle

IntroducciónA partir de la década de los sesenta, se produce en América Latina –parti-cularmente en América Central– un florecimiento bastante espectaculardel uso de las historias de vida y otros tipos de narraciones personales tantoen las ciencias sociales como en las humanidades. Estimulados por losmovimientos populares y revolucionarios –triunfantes o no– que se vansucediendo en el continente desde finales de la década del cincuenta, gru-pos de intelectuales y científicos sociales se embarcan en distintos proyec-tos guiados por el anhelo de restituir el sentido de autoría social a los gru-pos y clases excluidos de la historiografía burguesa. En particular, la reco-pilación de historias de vida de mujeres de las capas populares se intensificaa partir de los años setenta impulsada en gran parte por la aparición delmovimiento feminista que promueve la conformación de la mujer como

ALICIA FRETEUniversidad de Lund

Suecia

un sujeto social y político diferenciado. Esta recopilación de historias devida y otros tipos de narraciones personales se ha realizado desde –lo queconsidero muy esquemáticamente– dos enfoques, los cuales se diferenciansustancialmente por la intencionalidad que guía a los compiladores deestas narraciones, si bien ambos enfoques comparten una cierta comuni-dad de intereses y objetivos.

Uno de estos enfoques podría definirse como testimonial-literario, osea, la recolección de narraciones personales que componen el materialcentral en la elaboración de una obra de tipo literario y/o periodística. Enestas obras, se busca dar una versión no ficticia de hechos, situaciones y/oépocas sociales de un país a través de los relatos de testigos –directos e indi-rectos– quienes generalmente han sido excluidos, silenciados o margina-dos de los discursos hegemónicos que construyen las historias oficiales.Esta recolección de voces subalternas aspira a contar la otra historia,1 “lahistoria desde abajo”.2 Miguel Barnet, considerado uno de los precursoresde esta modalidad narrativa en América Latina, argumenta que el gestordel testimonio tiene la “sagrada misión (...) de revelar la otra cara de lamedalla”.3 El proyecto testimonial descansa sobre la voz del testimoniante,narrador y testigo a la vez; y presupone la veracidad de lo narrado. Tam-bién presupone la no-modificación del mensaje/relato por parte del com-pilador/editor. Es la voz del narrador la que detenta la autoridad interpre-tativa. Estos dos criterios, veracidad de lo narrado y no-modificación delrelato, son dos aspectos fundamentales del pacto testimonial. General-mente los testimonios son textos mediatos, en gran parte debido al insufi-ciente grado de literariedad de muchos de los testimoniantes pero tambiénpor la supuesta necesidad de ‘estetización’ y estructuración de lo narración.Aun reconociendo estas mediaciones –en sí ya controversiales con relacióna los criterios fundamentales del pacto testimonial– el testimonio pro-clama y reconoce la supremacía de la voz del narrador. Es su versión la queprevalece y su ‘verdad’ la que se busca difundir. El interlocutor/compiladorasume, por lo tanto, el compromiso de no manipular ni modificar lonarrado aun a expensas de los aspectos estéticos del texto final, es decir, seasume como medio o canal para posibilitar la difusión de esas voces silen-ciadas. El testimonio es reconocido como el proyecto de ‘darle la voz’ a lossujetos hasta entonces marginados. Aceptando lo controvertido de esteproyecto, es, sin embargo, necesario reconocer que éste abre un espaciodiscursivo hasta entonces denegado a aquéllos. Sus voces, en este contexto,son auténticas y no están sujetas a las reinterpretaciones que normalmenteimplica el discurso académico de la investigación social.

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El segundo de los enfoques está representado por las ciencias sociales.En éstas, particularmente en las investigaciones dirigidas por etnógrafos,antropólogos y sociólogos, se ha venido recurriendo al uso de las narracio-nes personales como un método que permite y facilita el conocimiento delos aspectos subjetivos de la conducta humana de los nuevos sujetos socia-les y por lo tanto, del funcionamiento de éstos en la sociedad. Estosrecuentos personales se utilizan como material de estudio y por consi-guiente no son ya sujetos/objetos que hablan por sí mismos sino que sonre-creados a través de operaciones y análisis que revelarán la verdad (aotros). En otras palabras, es la interpretación y representación que de éstoshace el investigador/científico la que se erige en la verdad sobre el Otro. Ensu radical –y ya famoso– artículo “¿Puede el subalterno hablar?”, GayatriSpivak sugiere que el conocimiento académico es una práctica que activa-mente produce subalternidad/Otredad en el mismo acto de representarla,advirtiendo sobre los peligros de:

First-world intellectuals masquerading as the absent nonrepresenter wholets the oppressed speak for themselves. 4

No menos acuciante es esta cuestión en la teoría feminista donde el dis-curso de la mujer blanca ‘occidental’, del primer mundo y de clase media,ocupó todo el espacio discursivo y se autoerigió en portavoz de todas lasmujeres y de la mujer. Es nuevamente Spivak quien con referencia al dis-curso académico feminista –advierte:

Reporting on, or better still, participating in antisexist work amongwomen of colour or women in class oppression in the First World or theThird World is undeniably on the agenda. We should also welcome allthe information retrieval in these silenced areas that is taking place inanthropology, political science, history and sociology. Yet the assumptionand construction of a consciousness or subject sustains such work andwill, in the long run, cohere with the work of imperialist subject-cons-truction, mingling epistemic violence with the advancement of learningand civilization. And the subaltern woman will be as mute as ever.5

John Beverley concluye –apoyándose en el pensamiento de Spivak– quelos estudios sobre el subalterno deberían representar no tanto al subalternocomo sujeto histórico concreto sino la dificultad en representar a éste en eldiscurso y la práctica de la academia.6

ENTRE EL DOCUMENTO, LA LITERATURA Y LA POLÍTICA 77

Historia de un estudioMi interés por los testimonios se despertó a partir de la lectura de los rela-tos de vida de un grupo de mujeres populares que recopilé durante un tra-bajo de campo en una zona bananera de Costa Rica. En la lectura de estashistorias aparece claramente como estas narraciones están estructuradasalrededor de un eje, de un mensaje. Es este metatexto, esta intencionalidadlo que se destaca en estos relatos, diferenciándolos notablemente de losrelatos de tipo autobiográfico, narrados por mujeres de sectores socialesmás privilegiados o pertenecientes a elites intelectuales. En los relatosautobiográficos el hecho de ‘contar mi vida’ es un acto privado, íntimo y–muy a menudo– confesional. Testimoniar es, por el contrario, un actopúblico, por el cual se quiere dar a conocer una versión diferente –la otraverdad– sobre una situación o hecho. Testimoniar, por lo tanto, es un actoque compromete, que involucra al sujeto emisor frente al mundo.

Es esta dimensión –que yo llamo ‘testimonial’– lo que se trasluce en lasnarraciones de estas mujeres costarricenses que quisieron a través de susrelatos dar a conocer la vida y situación de las mujeres pobres en las ‘bana-neras’, sociedades conocidas como ‘mundos de hombres’.7

Las tendencias testimoniales presentes en estas narraciones me plantea-ron varios interrogantes. En primer lugar, ¿qué sucede con el carácter testi-monial de estos relatos al convertirlos en material de estudio? ¿Si la inten-ción de las narradoras es dar a conocer sus interpretaciones sobre una reali-dad común, si ellas aceptan relatar sus vidas reclamando el derecho a ser(reconocidas como) legítimas portavoces de su propia historia social, quémétodo interpretativo y/o analítico retiene esa autoría y no desvirtúa nianula ese carácter testimonial? ¿Es posible (re)presentarlas sin objetivar oreificar esas voces en el discurso académico? ¿Cómo y sobre qué verdadeshabla ese ‘yo’ testimonial?

En este artículo me limito a mencionar aquellos aspectos que considerécruciales para identificar el carácter testimonial de estas narraciones. Estecarácter define las formas en que estas voces serán transcritas y re-presenta-das como textimonios, según los nombra Vera León.8

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¿Qué es el testimonio? Jorge Luis Borges al afirmar que ‘cada escritor crea a sus precursores’9 nosadvierte sobre los (auto)engaños que nos pueden deparar una revisión his-toricista. A juicio de algunos críticos, entre ellos Elzbieta Sklodowska–autora de uno de los estudios más exhaustivos y críticos sobre el testimo-nio hispanoamericano– los intentos por generarle al testimonio una genea-logía han vuelto aún más confusos sus orígenes y más híbrida su identidadcomo modalidad discursivo-literaria. Otra vertiente de la crítica hace hin-capié en el aspecto comunicativo/ideológico que enraíza al testimonio enla tradición latinoamericana de los discursos de resistencia y la literaturacomprometida, tradición que se remontaría a las crónicas de la Con-quista.10

Si bien existe una serie de aspectos formales que la crítica literaria sueleincluir como elementos fundamentales constitutivos de este género, es elaspecto ideológico-político el que aparece determinando a este género.Renato Prada Oropeza ofrece una definición del discurso testimonial quepermite ir precisando las características fundamentales del mismo. PradaOropeza ubica al testimonio contemporáneo latinoamericano dentro de laevolución literaria del continente y lo distingue de la literatura testimonial(novelas, cuentos, crónicas) y también de la narrativa documental. Basán-dose en el Diccionario de la Lengua Española en donde figuran dos acepcio-nes del sustantivo testimonio, la primera “atestación o aseveración de unacosa” y la segunda “prueba, justificación y comprobación de certeza o ver-dad de una cosa”, y en la explicación del adjetivo testimonial: “que hace fey verdadero testimonio”, Prada Oropeza postula que:

El discurso-testimonio es un mensaje oral (preferentemente escrito parasu divulgación masiva aunque su origen sea oral) cuya intención explí-cita es la de brindar una prueba, justificación o comprobación de la cer-teza o verdad de un hecho social previo, interpretación garantizada porel emisor del discurso al declararse actor o testigo (mediato o inmediato)de los acontecimientos que narra. 11

Otro de los aspectos que caracteriza al discurso testimonial según esteautor es:

La pre-existencia de un hecho sociohistórico, de un dato si se quiere,indiscutible en sí, pero que es –o fue– susceptible de una versión o inter-


pretación discursiva –implícita o explícita, es decir, virtual o efectiva-mente articulada en un discurso– sobre ese dato, contra la cual se yergueel testimonio del sujeto-emisor del nuevo discurso (...) no hay discurso tes-timonial sin un compromiso previo del emisor del discurso con una con-cepción o interpretación más amplia, general del mundo. Por ello, tododiscurso testimonial es siempre referencial y pretende un valor de verdad;además es siempre inter-textual pues, explícita o implícitamente suponeuna otra versión o interpretación (otro texto) sobre su objeto (referente).12

John Beverley, en su artículo “The Margin at the Center: On Testimo-nio”(1989) escrito en pleno auge del testimonio centroamericano, lodefine como:

Una novela o una narración en libro o panfleto del largo de una novela(escrita en el sentido opuesta a oral), relatada/contada en primera per-sona por un narrador que es también el protagonista real o el testigo delos acontecimientos que ella/él mismo relata. La unidad de narración esgeneralmente una vida o una significante experiencia de vida (por ejem-plo, haber sido un prisionero). (...) la producción de un testimonio gene-ralmente incluye la grabación, transcripción y finalmente la edición/re-visión del relato oral por un interlocutor quien es usualmente un intelec-tual, periodista o escritor. (Recordando el término formalista ruso, el tes-timonio sería una especie de skaz, un simulacro literario de narraciónoral). La naturaleza de la intervención del editor/compilador es uno delos aspectos más debatidos teóricamente.13

Los testimonios en su casi mayoría son relatos ‘por encargo’ –particular-mente en el caso de las mujeres testimoniantes– y es el ‘interlocutor’(periodista, investigador, escritor, compilador) quien suele seleccionar alinformante ‘idóneo’. El procedimiento de recopilación es similar al de lasnarrativas etnográficas siendo el interlocutor/investigador quien general-mente suele guiar el relato con sus preguntas. Es también éste quien trans-cribe, edita y finalmente da a publicación el texto. Sin embargo, el testi-monio se diferencia del simple hecho de registrar historias orales en cuantoen éstas –sean relatos de vida o temáticos– es la intencionalidad del recopi-lador/investigador la que cuenta, su agenda es la que determina el conte-nido del relato, mientras que en el testimonio –al menos ideal o teórica-mente– es la intencionalidad del narrador la suprema.

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El mensaje contestatario que la mayoría de los testimonios tiene, hareforzado la identificación del género con las culturas de resistencia.14 Elz-bieta Sklodowska identifica la premisa ideológica fundamental del pro-yecto-manifiesto de Miguel Barnet –precursor y ante todo propulsor de lacanonización del testimonio como género (socio)literario específicamentelatinoamericano– como:

El empleo de la Voz de la Persona (sinécdoque de un grupo marginado)para contrarrestar o desmentir la Voz del Sistema, o sea, la versión oficialde los hechos.15

Beverley sostiene que debe existir una urgencia en la situación que el testi-monio narra, “un problema de represión, pobreza, subalternidad, prisión,lucha por la sobrevivencia (...)”16, concordando con René Jara quien ve enel testimonio “una narración de urgencia”, una historia que es preciso con-tar.17

Para Achúgar, el testimonio es “una forma de narrar la historia de unmodo alternativo al monológico discurso historiográfico en el poder”, yYúdice concluye que el testimonio “no debe(ría) perpetuar un orden exis-tente sino problematizarlo”.18

Es difícil argumentar a favor o en contra de la especificidad latinoame-ricana del género testimonial. La narrativa testimonial como discurso deresistencia no es un fenómeno literario que pueda circunscribirse sólo alcontinente latinoamericano. Pero sí puede señalarse como fenómeno espe-cíficamente latinoamericano la magnitud e importancia que el testimonioadquirió como medio de expresión y representación de nuevos sujetossociales en la escena politico-cultural a lo largo de estas últimas décadas. Laexaltación que a partir de la Revolución Cubana se hizo del testimonio enlos medios literarios de América Latina –y en general por la intelectualidadprogresista internacional– celebrándolo como el (único) medio apropiadopara la representación de, por y para el pueblo, en marcada oposición/con-traste con otras modalidades literarias a las que se las identificó como per-tenecientes a las elites culturales extranjerizantes, lo cual coadyuvó a desa-rrollar su práctica en las clases populares y reforzó su carácter de discursocontestario.

En el área centroamericana esta identificación del testimonio con lopopular se debe en parte al intenso trabajo de recolección de historias devida e historias orales desarrollado por investigadores sociales con ansias derestituir y documentar la agencia social de las clases subalternas. Este


esfuerzo también respondió al anhelo de establecer nuevos vínculos entrecientíficos sociales y sectores populares, que finalmente se tradujo en un“auténtico movimiento de recuperación de la memoria popular”.19 En esta‘tradición’ con arraigo popular se quiere enraizar la narración testimonialprestándole a los testimonios ese carácter de expresión genuinamentepopular y autóctona. El testimonio se presenta entonces como una prác-tica cultural.

Para Antonio Gramsci es en la experiencia (conceptualizada como uncomplejo conjunto de hábitos, disposiciones, inventarios culturales)donde toma lugar la lucha política más decisiva para la determinación delsignificado.20 Es este aspecto el que más me interesa destacar ya que expresala relevancia que este género ha adquirido para los grupos subalternos.Parafraseando a Housková,21 esta “conciencia del género testimonio” con-tribuye a forjar en las mujeres populares un nuevo tipo de competencia y(auto)confianza en torno a su agencia histórica. En tanto práctica culturalel testimonio es un proceso de recuperación y reelaboración de experien-cias no sólo para el narrador sino también para su comunidad y su grupo;un proceso a través del cual es posible para los sujetos subalternos unaapropiación de conocimiento y un reconocimiento no sólo de su partici-pación en la historia sino en la interpretación que se hace de esa realidadhistórica. El testimonio aparece entonces como un medio de lucha por lagestación de nuevas identidades en contraposición a los retratos/represen-taciones que de ellas/ellos hacen los distintos discursos hegemónicos.

El yo testimonial y la relación con el lector Hugo Achúgar señala que:

Una de las diferencias mayores entre el testimonio y la autobiografía,sobre todo la confesional, radica en que mientras la autobiografía es undiscurso sobre la ‘vida íntima’ o interior, el testimonio es un discursoacerca de la ‘vida pública’ o acerca del yo en la esfera pública.22

Al comienzo de su artículo, “Not Just a Personal Story”,23 cuenta DorisSommer como ingenuamente asumió la lectura de los testimonios escritospor mujeres latinoamericanas como relatos autobiográficos asombrándoseante la presencia de un ‘sujeto plural’ –implícito y muchas veces explícito–

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que no concordaba con el sujeto singular de la autobiografía tradicional.Discutiendo sobre el testimonio de Rigoberta Menchú,24 Sommer argu-menta que el ‘yo’ de Rigoberta expresa “una relación metonímica de expe-riencias y conciencia compartidas”. Y concluye afirmando que el ‘yo’ deltestimonio es esencialmente una representación metonímica, es decir, una:

Identificación lateral a través de una relación que reconoce las posiblesdiferencias entre ‘nosotros’ (entre los individuos de una comunidad) comocomponentes de un todo.25

Beverley también observa:

La cadena metonímica que opera en (la) narrativa testimonial queconecta la representación textual de la experiencia de vida individual delnarrador/a con el destino colectivo de una clase o grupo social (...).26

Elzbieta Sklodowska conceptualiza esta relación con la figura de la sinéc-doque, lo que a mi criterio más que precisarla ayuda a desdibujar a esesujeto singular que preserva y afirma su singularidad y su individualidad alreconocerse parte integrante de un colectivo.

Aurora, una de las testimoniantes comienza su historia diciendo:

En realidad, qué es lo que puedo contarle de mi vida que no sea como lasotras. Aquí a todas nos pasa lo mismo, es siempre la misma lucha y luchay lucha para salir de pobre, con un poco más de suerte o con menos, peromire, regalado, a nosotras, nada, a nadie aquí.

A diferencia del yo de la autobiografía que establece con el lector una rela-ción intersubjetiva que busca y lleva a la identificación con el protagonista,el yo testimonial no invita a esta identificación. El testimonio presenta unmundo de experiencias ajenas al lector, es –a decir de Sklodowska– elencuentro de dos mundos diferentes, el mundo del narrador y el mundodel lector. El ‘pacto biográfico’, de intimidad e identificación con el lectorno se realiza. El testimoniante más que identificación, busca solidaridadcon el proyecto comunitario, con el mensaje de su testimonio, apelando (oexigiendo) una toma de posición por parte del lector. Eliana Rivero, por sulado, observa –basándose en el testimonio de Omar Cabezas– la búsquedade complicidad entre el lector/interlocutor y el narrador.27 Rigoberta Men-


chú lo expresa claramente al decir: “Cada uno de nosotros tiene que cono-cer nuestra realidad y optar por los demás”.28

En general creo que no se ha prestado hasta ahora la suficiente atenciónal carácter testimonial de las narraciones personales/relatos de vida que serecopilan como material etnográfico y sociológico, confundiéndose estasnarraciones con relatos de tipo autobiográfico que permitirían el ‘accesodirecto a la mentalidad’ de las narradoras. Chanfrault-Duchet arguye quela elección de alguien por pertenecer a un grupo específico (mujeres popu-lares, pobres, inmigrantes, indígenas, delincuentes, etc.) determina elmarco del diálogo y la narración. El yo de la narrativa etnográfica, así comoel yo testimonial, está directamente dependiente del marco institucionalen el que se da la interacción entre narrador y compilador y en la que seproduce/genera el relato. En el testimonio los términos de esta interacciónestán –teóricamente– claros y explícitos y tanto el/la narrador/a testimo-niante como el/la compilador acuerdan sobre los objetivos del proyectoparticipando ambos en la elaboración del mismo. La relación de confianzay empatía que generalmente se da entre testimoniante y compilador –oentre informante e investigador/a– no implica una relación intersubjetivagenuina que genere intimidad y confidencias.

Margaret Randall, una de las pioneras del testimonio de mujeres latino-americanas, describe su metodología, desarrollada a través de un cuarto desiglo de experiencia de trabajo con historias orales de la siguiente manera:

Antes de comenzar el trabajo de campo, hice un profundo trabajo de lec-tura y reflexión sobre el proyecto. Cada entrevista ha sido precedida poruna conversación que permite a la entrevistada informarse sobre dónde ycómo su historia será usada. Yo creo que es importante para las mujerestener control, poseer sus propias voces. Las entrevistas –que fueron hechasen español– se grabaron y yo misma hice las traducciones al inglés. Elproceso de traducción es muy intenso ya que mi objetivo ha sido presentara cada mujer en un lenguaje y estilo lo más próximo a su auténtica voz.Yo tomé todas las fotografías, casi siempre durante las entrevistas, en unintento de retener y ofrecer las imágenes de las mujeres, sus actitudes, susgestos (...). Para decidir cuáles de las (más de treinta) entrevistas se usa-rán en el libro, tomé en consideración varias cosas: la diferencia de clasey etnia, mi deseo de permitir a los lectores examinar temas importantesdesde varias perspectivas y mi interés en presentar una visión lo más com-pleta posible del feminismo nicaragüense. Siempre alterno el trabajo detraducción y edición con el trabajo en el cuarto oscuro. Las imágenes

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influyen en el tratamiento del texto, y viceversa. Las palabras de lasmujeres no han sido cambiadas; ocasionalmente han sido reordenadaspara dar mayor coherencia a la historia.29

La mediación del compilador/editor en relación con la autenticidad de lavoz constituye el núcleo central de la discusión sobre el testimonio comomedio idóneo para la expresión y representación del sujeto subalterno. ¿Esla voz del subalterno la que se escucha y lee? ¿Es el texto expresión de lavoluntad del testimoniante o del editor? La discusión se ha centrado sobreuna serie de testimonios entre los que figuran Biografía de un Cimarrón deMiguel Barnet, Si me permiten hablar... de Domitila Barrios de Chungara,Miguel Mármol de Roque Dalton y Me llamo Rigoberta Menchú y Así MeNació la Conciencia de Rigoberta Menchú. Se cuestiona la autenticidad dela representación del subalterno por ser textos compilados, editados ypublicados por el interés profesional y/o solidario de intelectuales. Parte dela crítica al papel de ‘mediador’ sigue las líneas del pensamiento de Spivaka la que ya he hecho alusión anteriormente, resaltándose en esta polémicaaspectos que actualmente se han desarrollado en la critica a la escrituraetnográfica. Se han trazado también paralelos entre el ‘orientalismo’ deEdward Said y el reclamo del testimonio de (permitir) ser ‘la voz del Otro’.El cuestionamiento sobre ‘la representación del Otro’ en el mundo acadé-mico se manifiesta también en el testimonio, estructurándose esta polé-mica alrededor del eje divisorio entre primer mundo y tercer mundo.

En el debate sobre la selección del informante se sugiere que quien tieneun rol activo en esta selección es el investigador/compilador y el infor-mante/narrador quien asume el papel pasivo de la relación, ajustándoseéste/a, por lo tanto, a la agenda del investigador. Este reparto de actitudespuede muy bien expresar la relación asimétrica que se establece entre elsujeto investigador y el sujeto-objeto investigado.30 En el caso del dis-curso/literatura testimonial asumir este reparto de actitudes en la relaciónnarrador/testigo/testimoniante –(¿versus?)– compilador/editor suponeadmitir que los sujetos subalternos son incapaces de estructurar y promo-ver sus propias agendas políticas perdiendo el control de sus voces a la vezque se les niega ser conscientes del valor de sus propias voces. Esto puedeentenderse como un acto de arrogancia clasista y/o etnocéntrica.

En el contexto en que se ha dado este debate –concentrado fundamen-talmente en el testimonio de Rigoberta Menchú por el alcance internacio-nal que ha tenido– se ha dejado de lado una multitud de testimonios queno han entrado en el ‘circuito internacional’ y que sin embargo tienen una


presencia importante tanto en la vida cultural como política latinoameri-cana como ser, por ejemplo, los testimonios de hijos de los desaparecidos,Ni el Flaco Perdón de Dios. Hijos de Desaparecidos,31 un testimonio plurivo-cal editado por Juan Gelman y Mara La Madrid y una serie de testimoniosmás ‘humildes’ y de divulgación más restringida como Las Hijas de Barto-lina Sisa de Lucila de Mejía,32 Jinapuni. Testimonio de un Dirigente Campe-sino de Enrique Encinas et. al. Este último, dirigente campesino boliviano,con la misma claridad con que Rigoberta, Domitila o Cabezas expresan susobjetivos al narrar sus experiencias, declara al final de su relato:

Yo ya estoy viejo pero mi testimonio tiene que servir para que los jóvenesno vuelvan a empezar siempre de cero, sino que, sobre la derrota del 52ellos preparen y organicen el regreso del Inca. El pueblo no va a morirpara siempre. 33

Alice Brittin en las conclusiones de su artículo “Close Encounters of theThird World Kind” en donde trata el problema de la representación delsubalterno del tercer mundo por el intelectual del primer mundo, afirma–correctamente a mi juicio– que no es posible postular una teoría generalsobre la autenticidad/inautenticidad de la voz del testimonio. En su lugarsugiere que en el análisis literario del discurso postcolonial es necesario elconocimiento de las circunstancias en las que se produce o genera cadatexto que reclama representar la voz del subalterno.34

El testimonio no es un relato transparente y bien puede recordarse laobservación de Elzbieta Sklodowska de que “no es casual que el enfoquesobre las relaciones entre lo real y lo imaginario es, de hecho, el denomina-dor común de la mayoría de los estudios sobre el testimonio” y la siguienteadvertencia sobre “una discrepancia entre la intención documental decla-rada por el testimonio y la intención percibida por el lector constituye elnúcleo de la conflictiva poética de esta forma discursiva poniendo en juegola dialéctica y compleja interacción entre la realidad empírica y su repre-sentación”.35 Si bien sabemos que aun la más realista de las representacio-nes incluye una transformación interpretativa, el testimonio no cuestionala capacidad referencial del lenguaje, es decir, en el testimonio el lenguajenombra la realidad a la que alude. Beverley aclara que el testimonio si bienno produce lo ‘real’ (en el sentido lacaniano de aquello que resiste la sim-bolización) sí produce un efecto de verdad (truth effect), la sensación de vivirlo real (a sensation of experiencing the real), y menciona a René Jara quiendice:

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Más que una interpretación de la realidad, el testimonio es una huella(trace) de lo real, de esa historia que, como tal, es inexpresable.36

“Mucho para contar no tengo, pero si usted quiere (...)”Un rasgo recurrente –característico a juicio de varios críticos–37 en los tes-timonios de mujeres latinoamericanas es la subversión de la distinciónentre lo privado y lo público. En los testimonios la vida privada se vuelveun hecho publico. Y quizás, hechos públicos se mantienen en la privaci-dad. Este rasgo de volver público lo privado se evidencia claramente en losrelatos de estas mujeres costarricenses en los que la vida doméstica, elmundo privado, se despliega y comenta como escenificación de relacionessociales que no desnudan la intimidad de las narradoras. Para éstas, contarsus vidas significa hacer conocer la lucha cotidiana para transformar suscondiciones de vida y lograr el control de sus destinos. No cuentan susvidas para que se hable en nombre de ellas, o para que se les diga como son.Al contar sus vidas, sus experiencias, buscan el reconocimiento de susluchas y la solidaridad del lector.

Según el antropólogo Dennis Tedlock el lenguaje de las narraciones ora-les es más evocativo que descriptivo. Se evocan las emociones más que des-cribirlas como así también se evoca el contexto cultural en el cual los narra-dores viven sus vidas.38

Y yo les digo a mis hijas y a mis nietosque antes se era mucho más pobre que hoy (...).¡Pobre en serio!¡Ellos no tienen idea de lo pobre que uno podía ser!

Con tres frases Livia enuncia lo que para ella ha sido un eje en su vida ytambién el tema central alrededor del cual va desenvolviendo su narración:la pobreza, salir de la pobreza. Para Livia como en general para todos losque viven en la pobreza, la pobreza no es sólo y fundamentalmente lacarencia material. Ser pobre es ser vulnerable, estar expuesto a la humilla-


ción y a la injusticia cotidiana, es sentirse impotente para determinar eldestino propio.

Al acceder finalmente a relatar su ‘historia de vida’, Livia explica que lohace para que se sepa como era la vida de las mujeres por entonces, en la Bana-nera. Livia sabe que sus experiencias de vida no son sólo suyas, las condi-ciones de su vida incluyen a un colectivo de mujeres que pelea o se abatebajo el peso de esas circunstancias. Es por eso que Livia acepta con medidoentusiasmo (no sin cierta reticencia) a relatar(me) ‘su vida’, especialmentesus años en la Bananera ya que ella es consciente de que las prácticas socia-les y laborables que imponía la compañía bananera reforzaban el sexismoya existente al mismo tiempo que generaban nuevas formas de discrimina-ción y violencia contra las mujeres. Dejar la bananera, salir de ese mundo,fue el proyecto que durante largo tiempo resumió todos sus sueños de unavida mejor para ella y sus hijos.

Cuando Livia en un momento de su relato hizo referencia a las vecesque en su vida pudo hablar sobre sí misma, fui consciente de una diferen-cia fundamental entre el mundo subjetivo de ella y el mío. En tanto ‘inte-lectual de clase media’ la introspección y la reflexión son casi un hábito devida. Contar sobre mi misma, repensar mi ayer, interpretar los hechos demi vida son parte de mi práctica cotidiana. Verme a mí misma desde afueraes por cierto casi un juego. Pero esta característica cultural de mi gruposocial –los intelectuales–, o este vicio por la interpretación de uno mismo,no son hábitos compartidos por otros grupos sociales urgidos por necesi-dades más vitales. La introspección no es, por cierto, una práctica a la quelas mujeres populares puedan fácilmente acceder, no existe en la vida coti-diana ni el tiempo ni el espacio necesarios.

(…) Enojada, le digo a mi hijo: y usted ¿qué sabe de mi vida?¡¿Cuándo se ha enterado usted de lo que me pasa a mí?!¡Desde que tengo memoria yo no le conté mi vida a nadie!Sólo aquella vez, a los veinte años, a aquella amiga de la que ya lehabléy a mi hermana, algo, quizás (...).Y ahora, que se la cuento a usted. Ahora yo le digo cosas que tenía en la memoria y que siempre quise olvidar y cuando al final las olvido, vuelven en lossueños (...)esos días me levanto mal, muy mal (...).

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De la pobreza en general a la pobreza de género

Por ese entonces vivíamos en el campo arriba en un alto donde llaman la Gloria de Jicaralpor Puntarenas todo eso era pura montaña que llamaba uno antespero ahora las cosas cambian (...)

Pero era antes, atrás (en el tiempo) cuando yo era más pequeñatodavía que mi mamá, era aun más pobre

Antes, por ese tiempo, ¿sabe como veníamos a Puntarenas cuando yo erapequeñita, como de unos nueve años? En un bote grande que llamabanbongo, con un timón de madera, una paleta larga y se venían las olas y¡buich! pasaban por encima de uno y todos mojados y mi mamá ahí, arrin-conada, en un puro temblor de miedo. A ella le daba miedo, a mí no.

Yo ya de pequeñina era muy audaz con el agua. Nunca aprendí a nadarporque no me dejaron. Nunca, me vigilaban tanto que ni me dejaronaprender a nadar.

Veníamos a Puntarenas así, salía una en esos bongos y se venían unoshuracanes que, ¡viera! Hasta se daban vuelta esos bongos. Y allá íbamosnosotros a vender unos saquitos de maíz que cosechaba mi papá.

¿Qué podían dar por un saquito, por dos saquitos de maíz? ¡Na’! Figú-rese usted que mi papá le daba a mi mamá en ese tiempo, que yo recuerde,diez colones para que fuera a comprar el vestuario del año. ¡Diez colonespara el vestuario del año!

¡Viera!Se iba mi mamá y yo feliz de la vida porque mi mamá andaba trayendo la ropa del año¿Y sabe que era lo que compraba mi mamá?Una manta que le llamaban manta pesqueraasí de ralititicacuando uno la lavaba se encogía y quedaba en nada¡Puro almidón que era!Y eso era lo que mi mamá iba a comprar


con los diez colones de mi papáporque si iba mi papá a comprar no regresaba porque (él) se tomaba todos los colones y allí quedaba cuatro, cinco, seis días y nosotras ahí en la montaña esperandopor eso yo cuando mi mamá se iba ¡feliz de la vida!mi mamá se iba a las madrugadascaminaba doce horas seis horas para allá a Jicaralseis horas para acá de vueltavenía descalzita con todos los piececitos inflamados todos llenos de barro y así llegaba a la casa (...).

Por entonces dormíamos nosotras en unos sacos, teníamos esos sacos gran-des que llamaban gangoche. Ahí me metían a mí y el saco me cubría toda.Mi mamá me metía en ese saco y ¡uy! ¡Me agarraba una picazón y un fasti-dio y una alergia y una desesperación y me salía del saco! Mi mamá aporre-aba los sacos por esa cosa del arroz que pica tanto, le daba tanta picazón aella también. (En) el día se ocupaba (el saco) para ir a cortar el arroz y a lanoche, ¡ya! Era la cobija de nosotras.

Entre el repudio y el intento de comprensión:la relación con la madre

Ya cuando nos vinimos de allá, pobrecita mi mamá, sufrió tanto, ¡Y yo sufrí tanto de verla a ella así!Porque entonces no eran esposas ¡eran esclavas las que había!Y uno, hijo, junto con la madre era esclavoEra un puro nerviosismo mi mamáque mi papá ya llegaba, que se iba, que se quedaba (...)y por todo era mi mamá tan nerviosa¡Deprimida (angustiada) que vivía ella! ¡que sólo era lo que mi papá decía, era eso lo que se hacía sólo (...)!

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Nosotras como éramos chiquillas era diferente, ¿verdad?Mire, si a veces a mí me repudiaba como era mi mamámire yo le decía a mi mamá, y usted, ¿porqué le hace tanto caso a mipapá?¡Si él no es su papá! ¡Ese es su marido! ¿Porqué la exige? ¿Porqué le tiene usted tanto miedo? porque también le dabay entonces yo me interponía mientras mi mamá salía huyendo huía, ¡viera que bien! y yo le decíapero si usted no es culpable por qué no se defiende por qué usted por lo menos no hablaél no la dejaba hablar pero yo sí toda una vida yo fui asía mí me pegaban pero yo me defendía (...) siempre¡Yo sabía que si me defendía me pegaban y sino también!Yo hacía unas que (…). ¡Viera! después me negaba A mí me pegaban, es cierto sí, sí pero ¿y de ahí?Así le decía yo a mi mamá, eso, porque ella (…).

Por entonces yo era hija única y ¡cuál no sería la ignorancia de uno!mi mamá lo que tenía era una aguja para cosernada más que una aguja, ¿verdad?Entonces yo traveseaba la aguja y ¡zas! la quiebroy ahí la pongo queditita.Pero si sólo era yo, ¿quien otro iba a agarrar la aguja?Y me negaba y me negaba. Siempre me negabay siempre me pegaban, ¡siempre!

Yo (fui) hija única hasta que le regalaron mi hermana a mi mamá como mimamá era la madrina, la señora se la dio como de dos años y medio y mimamá la crió, bueno, a su manera! ¡Porque nos daban (...)! ¡Cómo nosdaban chilillo! Como yo no tenía hermanos cuando la llevaron a ella felizde la vida fue como si me hubieran regalado una bola de oro.


Camino a la bananeraMi hermana tendría como unos cuatro años cuando se le metió a mi papáque nos veníamos para aquí, que nos íbamos para la bananera...

En eso mi papá se enoja y que ahí él no podía vivir, que él iba a hacerfinca, que él iba a ser casa, que según él iba a hacer de todo, ¿verdad? Y nosvinimos otra vez a Sierpe, como era él el que mandaba y nosotros íbamos adonde él nos llevara.

Y llegamos a Sierpe y alquila una casita. Sin luz, sin agua, sin nada. Elagua se saca del río. El río ése que con las mareas, sube el agua y se sala. Yome fui a trabajar a una tienda, a cuidar una chiquita, limpiar y lavar. Mepagaban cincuenta céntimos por día. Era mucho para mí. Con sólo onceaños. Lo que yo cargaba (vestía) ya no se sabía qué era porque el vestidoexterior ya no tenía nada, era puro parche, remiendos. A la señora le diotanta lástima verme así que, mientras estuvimos en Sierpe ella me regalabaropita. ¡Yo feliz porque de ser una chiquilla así, toda remendada, curtida,con las patillas al suelo (...)! Como ella (la señora) vio que yo tenía interésen aprender, a lavar, a barrer, a limpiar, a ayudarla, a cuidar la chiquita,como yo era muy sapa con ella, ella comenzó a ayudarme. Y ahí comencéyo a usar mis primeros zapatos, ¡viera! ¡Tan pata dura yo que casi no podíacaminar! Mi mamá me tuvo que agarrar de las manos para aprender acaminar con zapatos (...).

La vida en la bananeraViera, ahí en Sierpe, las señoras lavando ajenos para mantenerse, paramantener a los chiquitos y todo, con el agua hasta la cintura, en ese río quecuando crecía venía salado y cuando vaciaba, que entonces era cuando sepodía lavar y traer el agua para lavar los trastes y todo porque sino todo secortaba con el agua (...) cuando no lavaban ajeno las señoras trabajaban ytenían chiqueros, que le llaman con gallinas, iban al bananal a traer bananopara darles a los animales, las señoras, ¡ay! ¡No! ¡pobrecitas! ¡Cómo sufríanlas señoras de la compañía! ¡Viera, como se sufría! Los maridos trabajabanla quincena, recibían el pago, y del carro del pago se perdían y no llegabana la casa. Hasta que no tenían un cinco no llegaban. Llegaban para seguirtrabajando, y las señoras, con ese montón de chiquitos, descalzas, sin bras-

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sier, bueno (...). Yo lavaba mucho, ajeno, comencé a lavar y mi hermanitaque estaba muy chiquititilla, no se aguantaba la olla de agua del pozo,entonces, la llevaba por la mita, lavando trastes en un ranchillo, lavandotrastes para que le pagaran algo, le daban por lo menos las galletas y el cafépara que nosotras nos hiciéramos el cafecito.

Entonces nos quedamos solitas, mi mamá, mi hermana y yo. A mi papálo trajeron a San José. Él había estado de auxiliar en el correo pero como legustaba mucho el trago, se le perdieron los certificados del correo y lo tra-jeron a San José. Y ahí nos quedamos nosotras, solitas, en Sierpe. ¡Ahí,jalando bananos y unas vergüenzas! Porque también venían los peones ynosotras sin camisón, camisón le decíamos al fustán, y teníamos queescondernos mientras pasaban los peones. ¡A mí me decían necedades losmuchachos y mi mamá se enojaba y peleaba, y a mí me daba una ver-güenza!

A mí mamá le regalaron un lotecito y como pudimos pusimos el ran-chito. Teníamos dos chanchitos y le dimos uno al muchacho que nos pusoel ranchito, y ahí quedamos, criando gallinas, lavando ajeno y como lagente comenzaba a ver que yo tenía interés en hacer algo, en trabajar, metraía mucha ropa (...). Yo tuve suerte, no estuve mucho en las fincas, en loscuadrantes. Había ahí tanta gente, tanto desarme, tanta señora y tanta cosaque uno... ¡viera! ¡Venir del campo y verse así! (...) bueno, eso era campotambién pero mucha gente. Mire, en Sierpe había dos cantinas, ¡Ay! Alicia,si salía uno afuera, no se oía más que eso que los hombres necesitan parachaquear el banano en la compañía, le decían rula, el machete grande, nose oía nada más en las noches, en la oscuridad, más que los rulazos dondese pegaban el uno con el otro. Y cada pago, amanecía un muerto. Así era enSierpe. Se tomaba mucho, se tomaba demasiado (...) y las pobres señoras,esperando la misericordia (...). Viera pobrecitas, lavando ajeno, haciendopan para vender, se levantaban a las dos de la mañana, que yo fui una deésas! ¡Ya después me despabilé un poco! (...).

¡Yo veía a mi mamá, qué cómo le daban! ¡Cómo le pegan! Que no teníaderecho ni a gastar una peseta porque había que preguntar, había que darcuenta porqué había gastado aquella peseta... así todas las señoras en loscuadrantes! ¡Los hombres trabajaban horas extras, ganaban tanto dineroque los días de pago recogían en ese tiempo que todo era tan barato, 25céntimos una libra de arroz! Y había señoras que se la pasaban sin prenderel fuego en todo el santo día porque no tenían que poner al fuego. ¡Las quetenían comensales, fondas, se salvaban porque ahí daba vuelta el cinco,porque la comida había que comprarla y hacerla y por lo menos se comía!


Y la que lavaba también porque si compraba el jabón y entregaba la ropa,le daban su plata (...) pero la que no podía hacer nada porque el marido nola dejaba hacerse de un cinco. Ahí, esas mujeres (...) no le digo, con esosvestidos, todos descosidos, y con esos embarazos, se les veía casi el ombligoporque no había ni para una enagüita más ancha (...) y ¡ahí criaban a suschiquitos!

Mire, lo que hacía la compañía para uno, para hacer sus necesidades eraun galerón grande, así y un hueco. Y ahí llegaba uno. Y las mujeres reciénmejoradas, y había señoras que se mejoraban en las casas porque los mari-dos no las sacaban de ahí para que se fueran a mejorar al dispensario, que lellamaban. ¡No! ¡Nada, que se mejoraba ahí solita, llamaba a alguna vecinay ya!

Otra cosa que la compañía hace, la zona larga, la americana que le lla-man. Y hacen la zonita gris para los capataces, son tres casitas pero aparte,completamente aparte de lo que llaman cuadrante. Cuadrante es el mon-tón de casas con una plaza en el centro, eso es el cuadrante. Ahí vivían lostrabajadores. La compañía las hacía así, arriba y abajo, de dos plantas, eranbarracones, le llamaban el barracón grande para la soltería, los hombressolos. Esos barracones parecían un puro pleito en la jaula, se veía salir hom-bre y hombre y hombre y machetes y palos y de todo, ¡viera! Ahí era dondese tomaba y se fumaba y venían señoras, muchachas de Cortés, las traían yse armaba una ahí, ¡vaya que ejemplos que se veían! Había una señora quetenía rejuego, usted sabe ¿qué es rejuego? Rejuego le llamaban a eso que laseñora lleva mujeres, prostitutas, ella se encarga de llevarlas, les cobra unporcentaje, les da ahí un y medio y ahí llegaban, ¿verdad? ¡Y ahí llegabanlos maridos! Y ahí era donde se quedaba toda la plata de las pobres mujeres,se dejaban venir desde finca catorce hasta finca doce donde esa señora quela llamaban la Gallega. Había vivido con un gallego y la llamaban laGallega, tenían cantina y rejuego.

Los trabajadores bien diferenciados. La zona americana eran ticos, notanto americanos, unos pocos, y ¡viera las señoras de la zona! ¡Cómo juga-ban de vivas! Mire, la señora del andador, donde yo trabajé y tuve que sacaral esposo de mi cuarto, esa señora me decía:

–!No seas tonta, no vayas allá al cuadrante, no te revolvas con esas viejaspatas sucias, patas al suelo!

¡Así me decía ella! ¡Y ahí estaba mi mamá y mi hermana! ¿Eran ellas viejaspatas sucias, patas al suelo? Claro, yo me separé de ellas porque trabajaba

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en la zona americana y cuando iba donde mi mamá un ratito y regresaba amí me regañaban mucho y hasta me pegaban por eso, porque había muchomuchacho joven y me decían muchos piropos. Entonces decía yo qué queiba yo a hacer ahí, para que me regañen, ¿Qué me peguen? Entoncescuando ella (la señora del mandador) me decía:

–No vayas ahí, no te conviene meterte ahí donde esas viejas patas sucias.

Yo me quedaba callada. Necesitaba trabajar y realmente yo no tenía esamentalidad de tratar a una persona así. Como yo había sido una pata sucia,una patas al suelo, dormida metida en un saco, ¿qué iba a decir yo? ¡Jamás,nunca! Si yo había pasado peor todavía que esas pobres señoras que por lomenos tenían ahí en qué dormir, aunque fuera en ¡en el piso!

Mi papá me sacó de la casa de unos ingleses donde trabajaba para quefuera a trabajar donde el andador. A él (al andador) lo tuve que sacar dosveces de mi cuarto, ese era el patrón que tenía yo, y yo una chiquilla, ten-dría casi dieciséis años. ¡Entonces me fui yo a la casa y le conté a mi mamáy ella no podía hacer nada y le conté a mi papá y no me creyó! ¡Me dijo queno, que eran mentiras mías, que era que yo no quería trabajar, que era queesto y que era lo otro!

Noviazgos y matrimonioUna vez, antes, un señor muy amigo de nosotros, de mi papá y de mimamá, el señor agente principal de policía, muy amigo pero ya tirando amayor, ya abuelo tirando la bella como le dicen, bueno, que se le ocurrióque quería casarse conmigo. Pero yo no sabía nada, él era novio de mi papáy de mi mamá pero mío, ¡no! Hablaba con ellos, llegaba a visitarlos, llegabae iba con mi papá. Había un árbol inmenso y ahí hablaban unas largas treshoras. En eso se paraba el novio, que era mi novio según él y yo no sabíanada, venía y me pedía un vaso de agua entonces, venía mi mamá y ahícorría y no me dejaba ni darle el vaso de agua. ¡Así tuve yo un novio comoun año! Todo el mundo me molestaba y me decía: Ay que suerte (...). ¡Yque no sé cuánto! Porque ellos tenían finca y eran de esos que aparentanpero no son nada, ¿verdad? Según él de super novio y yo en la luna comodicen, yo no sabía nada. Y eso fue un novio como un año, pero yo nuncasupe lo que era un novio.


¡Cuándo vivíamos en Sierpe ya éramos como novios con mi esposo, quénovios! (...) ¡cuándo yo me pongo a pensar! (...) que me fui a traer un baldede agua a un pozo y él me siguió y me habló cuatro cosas ahí y yo meencogí todita, se me regó el agua y me puse en un temblor y me fuicorriendo y me metí por detrás de la puerta del ranchillo y me metí ahí, yya llegó él y habló con mi mamá y cuando mi mamá me llamó, yo toda untemblor y yo que:

–Yo, nada, mamá. –Que él vino a decirme a mí que él quería hablar con usted. –No, yo, no, nada, ¡Na’!

Y mi mamá sentada así y él así y yo así y eso era el puro novio. Yo en reali-dad nunca supe lo que era tener un novio. Porque a mí me decían cosas losmuchachos y todo pero yo salía corriendo antes de que (...) porque si meveía mi papá o mi mamá, que me vigilaban tanto, tanto, tanto, a ellos noles decían nada pero a la que soplaban era a mí, y yo no es que fuera miedo,temor, ¿cómo es que se llama eso? ¡Pánico! Mire usted, que yo soy franca yse lo digo, que yo a mi mamá y a mi papá no era cariño lo que les tenía,sino que era como un odio lo mío, a cómo me traían, ¡ve! Yo después tuveque poner de mi parte y decir, no, que ellos son mis papás, porque yo lestenía (...) cuando yo los veía, no sé (...) a mí se me helaba todo el cuerpo,yo tal vez iba caminando y se me olvidaba que ellos existían y de pronto losveía, y a mí se me helaba todo el cuerpo, así sentía yo, no sé como expli-carlo.

Yo no supe lo que fue una juventud. Yo no supe cuando cumplí quince años. Yo no supe más que agresiv...imiento, el encima de uno, grosería,regaño, humillación.

Me caso, digo yo, y tal vez (...) como él era de Palmar de Alajuela ytenía más educación, pensé yo que tal vez voy a tener ahí un poquito de comprensión,y tal vez voy a salir de esto, de aquí.

Yo nunca estuve de acuerdo con la compañía ni con la gente de la com-pañía.Ni con la manera de vivir.

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Hacía uno una bonita casa y para qué. Esa casa no era de uno.Cuando le decían: usted para tal lado, ¡trasladado!No había más que cargar todas las cochinadillas que teníamosporque era casi nada lo que teníamosera nada más que bancos, mesas y cualquier cosa.Y ahí cargábamos.

Yo era la que tenía que alistar todo y acomodar todotener todo listo en la puerta y los chiquitos también.A que llegaran los peones.

Porque él nunca supo lo que fue coger siquiera ¡Qué le digo! Bueno, algo, ¡un zapato de él! ¡Nunca!Llegaba y me decía: ¡Aliste todo porque nos trasladan para tal lado!

Catorce años vivimos allá, así. Y él, cuando ya se hastiaba de andar por la calle. ¡Venía y pa’! Me dejaba una güila. Eso era lo que hacía.¡Dejar una güila, dejar un chiquillo, da’!Cuando ya se hastiaba de darle a la calle.Pero soy bien francaasísin ningún afecto de nadala comparación con un animalllegar y buscar la mujer y ¡Pau’!¡Y ya! dejar el chiquitosin ningún, sin una palabrasin una cariciasin un afectopor lo menos de una sonrisa, Alicia, ¡nada!

A modo de conclusión puedo decir que para Livia el acto de rememorar nofue siempre un proceso fácil, supuso también un ejercicio doloroso. Enesta reconstrucción y rearticulación de sus experiencias, experiencias dehumillación, explotación, denigración y dolor, pero también de alegría ytriunfo, Livia convierte ese mundo privado de relaciones personales y coti-dianas, ese desmenuzamiento de hechos domésticos, en un discurso polí-tico de denuncia y crítica social.


Notas1 Beverley, J. (1999:85) Subalternity and Representation. Arguments in Cultural Theory.

Durham: Duke University Press. Utilizo el término gramsciano ‘subalterno’ de acuerdoal aporte elaborado por Ranajit Guha y citado por Beverley, según el cual “subalterno(...) como el nombre para el atributo general de subordinación (...) sea ésta expresada entérminos de clase, casta, género, edad y/o rango laboral como de cualquier otramanera”. Por mi lado aclaro que uso subalterno y popular como términos similares yaque en el contexto de este artículo no afecta el contenido del texto. (En inglés sería así:“a name for the general attribute of subordination (...) whether this is expressed in termsof class, caste, age, gender and office or in any other way”).

2 Acuña, V. (1988:1) Historia Oral e Historias de Vida. San José: FLACSO.3 En “La novela-testimonio. Socioliteratura” (1983), reeditada en Testimonio y Literatura,

Jara, R. & Vidal, H. (1986) (eds).4 Spivak, G. (1988:271-313). “Can the subaltern speak?” en Marxism and the Interpreta-

tion of Culture. Nelson, C. & Grossberg, L. (1988) (eds.). Urbana: University of IllinoisPress.

5 Spivak, G. (1988:295). 6 Beverley, J. (1999:1). 7 Bananera es el término coloquial que nombra a las regiones de América Central y Sur

(tropical) donde se establecen compañías internacionales –casi mayoritariamente decapital norteamericano– para el monocultivo de la banana. Estas regiones suelen contarcon un centro urbano-administrativo (en donde reside el personal jerárquico –en sumayoría norteamericano– y personal administrativo) que también suele ser puerto deembarque para la exportación de la banana –generalmente a EE.UU. En la práctica, enestas regiones, incluidos sus centros urbanos son regidos por las normas y ‘leyes’ queimplanta la compañía bananera. A título de ilustración, en Golfito, puerto y centroadministrativo de la United Fruit en el Pacífico Sur de Costa Rica, la ‘antigua’ parte delpueblo que está fuera de la órbita administrativa de la compañía bananera, se conocíabajo el nombre de “Pueblo Civil”. Los monocultivos de banana requieren de unaextensa mano de obra fundamentalmente masculina, siendo el machete el instrumentode trabajo. Las mujeres –formalmente fuera de la producción– constituyen ese ejércitode mano de obra que provee la ‘infraestructura de lo cotidiano’ sin la cual ese mundo nofuncionaría.

8 Sklodowska, E. (1991:69) Testimonio Hispanoamericana. Historia, Teoría, Poética.Nueva York: Peter Lang.

9 Borges, J. L. ([1951] 1987) “Kafka y sus precursores”, Obras Completas. Buenos Aires:Emece.

10 Entre los que sostienen la hipótesis del testimonio como un género histórico impor-tante y característico del continente hispanoamericano podemos citar a Renato PradaOropeza (1986), Miguel Barnet; con acentos más críticos, pero la misma posición,encontramos los escritos de John Beverley (1989; 1993), Marc Zimmerman (1991;1992), Georg Gugelberger (1991), George Yúdice (1991;1992), Anna Housková(1989), entre otros. Voces más críticas a esta concepción pueden encontrarse en los tra-bajos de Roberto Carr (1992) y Elzbieta Sklodowska (1991).

11 Prada Oropeza, R. (1986) “De lo Testimonial al Testimonio. Notas para un deslinde deldiscurso testimonial” en Testimonio y Literatura, Jara, R. & Vidal, H. (eds.) (1986).Minneapolis: Institute for the Study of Ideologies and Literature.

12 Prada Oropeza, R. (1986:9-11).

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13 Beverley, J. ([1989] 1993:70) “The Margin at the Center: On testimonio” en AgainstLiterature, Minnesota: University of Minnesota Press.

14 Santiago Colás (1994:162) nos dice que “(s)urely when we in the United States think ofLatin American resistance culture, it is these testimonios that spring immediately tomind. For the most part, their celebrated reception not only by Latinamericanist criticsbut by the public at large, derives from an appreciation for the difficulties involved inthis incursion of the genuinely popular into the realm of high culture.” en Postmoder-nity in Latin America. The Argentine Paradigm. Durham: Duke University Press. Tam-bién Claudia Salazar comenta que “women’s autobiographical texts have become anintegral part of the intellectual, ideological, political, and even armed struggle waged byoppressed and silenced people against the powers of repressive states and hegemonicgroups.” “A Third World Woman’s Text: Between the Politics of Criticism and Cultural poli-tics” (1991:93) en Womens Words. The Feminist Practice of Oral History. Berger Gluck, S.& Patai, D. (1991) (eds.). New York: Routledge.

15 El acrítico compromiso político con el gobierno de la Revolución Cubana llevará aMiguel Barnet a contradecir sus propias enunciaciones sobre el carácter contestatariodel testimonio.

16 Beverley, J. (1993:73).17 Jara, R. (1986:3) “Introducción” en Testimonio y Literatura. Jara, R. & Vidal, H.18 Sklodowska, E. (1991:58). 19 Acuña, V. (1988:1). 20 Gramsci, A. ([1947]1971) Notes from the Prison, Hoare, Q. & Nowell-Smith, G. New

York: International Publishers.21 Sklodowska, E. (1991:179). Anna Housková es citada por Sklodowska.22 Achúgar, H. (1992:47-71) “Historias Paralelas/historias ejemplares: La historia y la voz

del otro” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 36. 23 Sommer, D. (1988:107-130) “Not Just a Personal Story” en Life/Lines: Theorizing

Women’s Autobiography. Brodzki, B. & Schlenk, C. (1988) (eds.). Ithack: Cornell Uni-versity Press.

24 Menchú, R. (1993) Me llamo Rigoberta Menchú y Así Me Nació la Conciencia. Barce-lona: Argos Vergara. Este testimonio se convirtió en la obra paradigmática de estegénero.

25 Sommer, D. (1988:108). 26 Beverley , J. (1999:65).27 Rivero, E. (1991:69-79) “Testimonial Literature and Conversations as Literary Dis-

course: Cuba and Nicaragua” en Latin American Perspectives, 70. Vol. 18 N° 3. 28 Beverley, J. (1991:xiv).29 Randall, M. (1994:XIII) Sandino’s Daughters revisited. Feminism in Nicaragua. New

Brunswick: Rutgers University Press.30 Esta problemática se ha cuestionado severamente desde distintas ópticas dentro de las

ciencias sociales sin que hasta el momento la estructura de producción de conocimientose haya conmocionado mayormente, pero sí se han abiertos espacios para discursosalternativos dentro de la academia que permiten la problematización de ese ‘discursomonológico del sujeto central europeo, blanco, masculino, heterosexual y letrado’.

31 Gelman, J & La Madrid, M. (1997) Ni el Flaco Perdón de Dios. Hijos de Desaparecidos.Buenos Aires: Planeta.

32 de Mejía, L. (1988) Las Hijas de Bartolina Sisa. La Paz: Hisbol.33 Encinas, E. et al. (1989:111) JINAPUNI: Testimonio de un Dirigente Campesino. La Paz:

Hisbol. 34 Brittin, A. (1995) “Close Encounters of the Third World Kind”. Latin American Pers-

pectives, 87 Vol. 82.


35 Chanfrault-Duchet, M.F.(1991) “Narrative Structures, Social Models and SymbolicRepresentation in the Life Story” en Women’s Words. The Feminist Practice of Oral His-tory. Gluck, S. & Patai, D. (eds). New York: Routledge.

36 Beverley, J. (1993:82)37 Sommer, Salazar, Beverley, Colás en obras citadas. 38 Patai, D. (1988:17) Brazilian Women Speak. New Brunswick: Rutgers University Press.

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Alicia Frete - El Testimonio en La Literatura Latinoamericana