1 L’Ancien Testament et les chrétiens, Paris 1951. Barr,J.: Old and New in Interpretation, London 1966; HolyScripture: Canon, Authority, Criticism, Philadelphia1983. Brown, R. E.: The Critical Meaning of the Bible,New York 1981. Carson, D. A. és J. D. Woodbridge(szerk.): Hermeneutics, Authority, and Canon, GrandRapids 1986. Cerfaux, L. – J. Coppens és J. Gribomont:Probl mes et méthode d’exég se théologique, Louvain1950. Coppens, J.: Les harmonies des deux testaments,Tournai 1949. Daniélou, J.: From Shadow to Reality,Westminster 1960. De Lubac, H: L’Écriture dans la tra-dition, Paris 1966. Eagleton, T.: Literary Theory: AnIntroduction, Minneapolis 1983, 1-16. Ferguson, D. S.:Biblical Hermeneutics, Atlanta 1986. Funk, R. W.:Language, Hermeneutic, and Word of God, New York1966. Grech, P.: Ermeneutica e Teologia biblica, Roma1986. Harrington, D. J.: Interpreting the New Testament,NTM 1, Wilmington 1979; Interpreting the Old

Testament, OTM 1, Wilmington 1981. Hayes, J. H. és C.Holladay: Biblical Exegesis, átd. kiad., Atlanta 1986.Keegan, T.: Interpreting the Bible, New York 1985.Knight–Tucker (szerk.): HBMI. Marlé, R.: Introductionto Hermeneutics, New York 1967. McKnight, E.: TheBible and the Reader, Philadelphia 1985. Milner, D. G.(szerk.): The Hermeneutical Quest (Fest. J. L. Mays;Allison Park) PA 1986. Nineham, D. E. (szerk.): TheChurch’s Use of the Bible Past and Present, London1963. Reese, J.: Experiencing the Good News,Wilmington 1984. Ricoeur, P.: Interpretation Theory,Fort Worth 1976. Russell, D. A.: Criticism in Antiquity,Berkeley 1981. Stulmacher, P.: Historical Criticism andTheological Interpretation of Scripture, Philadelphia1977. Tuckett, C.: Reading the New Testament, London1987. Vander Goot, H.: Interpreting the Bible in Theologyand Church, New York 1984.2

209

71

HERMENEUTIKA

Raymond E. Brown, S. S. – Sandra M. Schneiders, I.H.M.*

IRODALOM

TARTALOM

Bevezetés (3-8)(I) A hermeneutika jelentése (3–4)(II) Általános észrevételek (5–8)

A Szentírás szó szerinti értelmezése (9–29)(I) Meghatározás (9–13)(II) A szó szerinti értelmezés általános problémái

(A) Különbözô exegetikai lehetôségek (14–19)(B) A relevancia kérdése (20–22)(C) Az irodalmi m faj megállapítása (23–26)(D) Irodalomtörténet és redakció (27–29)

Allegorikus értelmezések (30–77)(I) Az allegorikus exegézis története

(A) Újszövetségi kor vége (31–34)(B) Patrisztika kora (35–38)(C) Középkor (39–40)(D) XVI. és XVII. század (41–42)(E) Közelmúlt (43–52)

(a) Fundamentalizmus (44)(b) A patrisztikus tipológia elemeinek

megôrzése (45–48)

* A tanulmány 55–70. fejezeteit S. M. Schneiders írta, a többi rész R. E. Brown munkája.

(c) A sensus plenior (49–51)(d) Az ÓSz keresztény értelmezése (52)

(II) A jelen helyzet (53)(A) Az új (heideggeri) hermeneutika (54)(B) Irodalomkritika (55–70)

(a) A történetkritikától az irodalom-kritikáig (57–58)

(b) A jelölés problematikája (59)(c) Nem szövegtani megközelítések:

strukturalizmus, dekonstrukció (60–62)(d) Szövegtani megközelítések: retorikai kritika,

szociológiai/pszichoanalitikus kritika, fenomenológiai kritika (63–69)

(e) Konklúzió (70)

(C) Kánoni kritika (71–74)(D) Adalékok (75–76)

(a) A személyi átalakulás exegézise (75)(b) Pártoló exegézis (76)

(E) Záró megjegyzések (77)

Kapcsolódó témák (78–92)(I) Alkalmazás (78–79)(II) Az egyház hiteles értelmezése (80–87)(III) Az apostoli atyák exegetikai tekintélye

(88–89)(IV) A modern kritikai nézetek

a tömegtájékoztatásban (90–92)

3 (I) A hermeneutika jelentése. A gör. her-

HERMENEUTIKA 71:2–4

210

BEVEZETÉS

méneia szónak kiterjedt jelentése és értelmezésevan. Ezt a széleskör értelmezést próbálják a mo-dern tudósok visszaidézni és kiterjeszteni ahermeneutikai feladat értelmezése folytán (→ 54).Egyrészt jelentheti magát a szóbeli értelmezést,amennyiben a nyelv kifejezésre juttatja és értelme-zi, ami valakinek a (tudatos és tudattalan) elméjé-ben van, valamint azt is, ami valakinek az identitá-sát, létét és személyiségét alkotja. (Ezt a folyamatotdinamikusan, és nem statikusan kell felfognunk,mivel nem csak a megalapozott végcél, és nem csaka személyiség talál pontos kifejezôdést a nyelvben,hanem a nyelvi kommunikáció aktusában az emberszemélyisége és végcélja is fejlôdhet, vagy akár lét-re is jöhet.). A biblikus viták során küszködnünkkell a biblikus nyelv fokozott bonyolultságával, haki akarjuk fejezni Isten „gondolatát”, „akaratát” és„személyét” (Istennel rokon értelemben használtszavak, → 7). Másrészt a herméneia szó jelenthetiaz egyik nyelvrôl a másikra történô fordítást is. Eza folyamat túlmegy a szavak mechanikus egyezteté-sén, és belép a kultúrák és világnézetek egyezteté-sének területére. Ez különösen igaz a szentírástudo-mányra, mivel sok korai keresztény az ÓSz-et nemhéber eredetiben ismerte, hanem a görög LXX vál-tozatban, és mivel az evangélium Jézus üzenetétnem az eredeti sémi nyelven, hanem görögül tolmá-csolta. Különös aspektus az érthetetlen nyelvrôlérthetô nyelvre történô fordítás, pl. a nyelvek her-méneia-ja az 1Kor 12,10, amely kinyilatkoztató di-menziójú karizmatikus ajándék. Harmadsorban aherméneia szó jelentheti a kommentár és magyará-zat segítségével történô értelmezést is, ami kisséformálisabb szemléletet tükröz.4 A korábbi nemzedékek tanulmányai gyakrannélkülözték a herméneia szónak ezt a tágabb értel-mét, amely a beszédet, fordítást és kommentárt is

magában foglalta. Számukra a „hermeneutika” (la-tin hermeneutica) az exegézistôl eltérôen elméletimegfontolásokat tartalmazott a jelentésrôl, amely-ben a hermeneutikában felismert szabályokat gya-korlatban alkalmazták. Ilyen értelemben ahermeneutika „tudományát” három területre szok-ták osztani: 1) noematika, a Szentírás különbözô ér-telmezéseivel foglalkozik; 2) heurisztika, azt ma-gyarázza, hogyan lehet feltárni egy szakasz értel-mét; 3) proforisztika, különbözô szabályokat ajánlarra, hogyan fejtsük ki mások számára a Szentírásegyes szakaszainak az értelmét. Ezt a felosztástpontatlannak és túl spekulatívnak találták, manap-ság már ritkán használják. Mindazonáltal ahermeneutikáról szóló viták még mindig bonyolul-tak, mert magukban foglalják a létfilozófiát, a nyelvpszichológiáját és néha még a szociológiát is. Külö-nösen zavaró az a tendencia, hogy új és specializáltjelentésárnyalatokat tulajdonítanak az egyes kifeje-zéseknek (pl. képzelet, metonímia, mítosz, metafo-ra, elbeszélés), és hogy aprólékos különbséget tesz-nek olyan kifejezések között, amelyeket a köznyelváltalában szinonimaként értelmez (pl. írásmagyará-zat és hermeneutika, beszéd és nyelv, jel és szimbó-lum, szerzô és elbeszélô között). Még a szakembe-rek véleménye sem egyezik az ilyen kifejezések bi-zonyos jelentéseiben, a legtöbb olvasó pedig nemértené meg ôket szakmai magyarázat nélkül. Hamáshogy nem jelezzük, akkor az érthetôség kedvé-ért az ilyen kifejezéseket itt a szótári és nem az ezo-terikus értelmükben használjuk, amint azt néhányhermeneutikai szakember javasolja. Ez a nehézdöntés nem minden esetben utasítja el az irodalom-kritika és a retorikai kritika saját szókincsének ki-alakítására irányuló igényét.5 (II) Általános észrevételek. Noha mi az írottbibliai szöveg jelentésével fogunk foglalkozni, fon-

tos leszögeznünk, hogy kezdetben mind Izrael,mind a keresztény közösség nem volt „a könyv val-lása”. Az egyiptomi szabadulás élményeinek sora, anép kiválasztottsága, a szövetségkötés és az országígérete határozta meg Izrael identitását, mielôtt lé-teztek volna írásos beszámolók, amelyek késôbbTórává, vagy Pent.-szá váltak. Mielôtt írott evangé-liumok léteztek volna, egy közösség már hinni kez-dett az Isten eszkatologikus jelenlétében és tevé-kenységében, amely Jézusban öltött testet. (Hogypontosak legyünk, a korai zsidókeresztények átme-neti állapotban voltak: a széles körben terjesztett sa-ját összeállítású írásaik megjelenése elôtt a legfon-tosabb hermeneutikai feladat az volt, hogy össze-kapcsolják Jézust az Izraelben már elfogadott írá-sokkal [amit késôbb ÓSz-nek hívtak]. Ezzel szem-ben figyelemreméltó az, hogy nem írtak részleteskommentárokat az ÓSz könyveihez [mint ahogyana holt-tengeri tekercsek szektásai tették, → 67:89],hogy Jézusra alkalmazzák ôket. Inkább az ÓSz-bôlvett terminológia és képi világ segítségével jelle-mezték és hirdették Jézust. Jézus volt a kulcs a„könyv” megértéséhez, és nem a „könyv” volt akulcs Jézus megértéséhez, → 33). Amikor a vallá-sos élményt leíró „könyvek” létrejöttek, néhányukhamarosan Izrael életének, illetve az egyház gya-korlatának és gondolkodásának meghatározótényezôjévé vált. Fontos a „néhányuk” kifejezés,ugyanis a századokon át húzódó kanonizációs fo-lyamat során bizonyos írásokat elôbb nyilvánítottakszentnek, a kinyilatkoztatás tanújának, mint máso-kat: a törvényt, a prófétákat, a páli írásokat és azegyes evangéliumokat. A kereszténységben a „hitszabálya” (amely nem írott volt, de nem is volt füg-getlen az elsôként elfogadott szent iratoktól)idônként megítélte, melyik m vek fogadhatók el to-vábbi Szentírásként. A IV. sz-i és egy viszonylagvégleges ÚSz-i kánon után az írott keresztény Bib-lia új státuszt kapott az egyház hitének következté-ben. Ennek ellenére is érvelhet valaki azzal, hogy a„könyv” hermeneutikája 1500 elôtt sohasem váltolyan közvetlenül meghatározóvá, mint a reformá-ció után, vagy különösen mint az utóbbi századokamerikai protestantizmusának fundamentalistairányzatában.6 Számos más tényezô bonyolítja a Bibliával kap-csolatos hermeneutikát. A kánoni evangélium Jé-zust hitelesen mutatja be a keresztény közösségnekés (a kánonon keresztül) az egész egyháznak.Ugyanakkor más értelemben az írott megfogal-mazás tekintélye sohasem váltotta fel teljesen Jézustekintélyét, még akkor sem, ha ô nagyrészt csakilyen írásokon keresztül ismerhetô meg. A keresz-tény tanúság írott állapota nem nélkülözheti a leíráselôtti állapotot. Továbbá – noha az alábbiakbanhangsúlyozni fogjuk annak az állandó fontosságát,

amit a bibliai könyv hordozott, amikor elôször leír-ták – a modern irodalomkritika egy bizonyos eleme(→ 63) kiemeli, hogy egy valamikor leírt szövegfeltételezhetôen önálló életet élt, és az eredetiszerzô szándékain túl levô jelentést vagy jelen-tôséget is hordozhatott. Tehát létezik egy nem elha-nyagolható leírás utáni állapot is.7 Talán a bibliai hermeneutikában tapasztalhatóegyedülálló bonyolultság az oka annak a meg-gyôzôdésnek, hogy a Bibliának isteni és emberiszerzôséget is tulajdonítanak, így lesz az írott szö-veg az Isten szava. Ez a sugalmazás fogalmáhoztartozik (→ 65:67–69). Ezt néha túlságosan egysze-r en úgy értelmezik, hogy Isten beszélt, vagy sza-vakat diktált, amelyeket az emberek leírtak. A be-széd mindazonáltal emberi kommunikációs mód-szer, tehát a Szentírás szavait emberi lények válasz-tották meg és foglalták írásba. Az isteni közrem kö-dés jobban érthetô az önfeltáró kommunikációszempontjából, ami ezeken a szavakon keresztül jutkifejezôdésre. (Ezt úgy jellemezték, hogy az „Istenszava az emberek szavaiban” jelenik meg, de ha aszót helyesen értelmezzük, akkor az „Isten szava”mind az emberi, mind az isteni összetevôt jelölheti.)Isten, mint a Szentírás szerzôje, aki létrehozza aSzentírást, inkább a szerzôség szempontjábólérthetô meg, semmint az író szerzô értelemben.8 Manapság a hermeneutikával nagyon aktívanfoglalkoznak, bôséges kapcsolódó irodalma van. Azaktuális kérdések egyenlô mértékben történô meg-tárgyalására korlátozott hely áll rendelkezésünkre,ami miatt az NJBC-nak ez a fejezete kihagy vagydrasztikusan lerövidít bizonyos témákat, amelyekhangsúlyosak voltak a JBC megírásakor (JBC71:54–79; 93–99). A bibliai hermeneutika kezelésé-nek egy lehetséges útja lehet a Szentírás jelentésé-nek kutatásában használt különbözô kutatásformákmegvitatása, azaz a „kritika”: szövegkritika, törté-net-, forrás-, forma-, szerkesztés-, kánon-, olvasó-közönségi, szociológiai, irodalmi-, struktúra-(strukturalizmus, szemiotika), narratív-, retorikaikritika stb. Ugyanakkor ezeket a megközelítéseketnem azonos módon értelmezzük, és hagyományo-san a megvitatás a kritika által felfedezett értelemrekoncentrál, amelyet feloszthatunk szó szerintire, ésátvitt értelemre.9 (I) Meghatározás. Ahogy azt a középkorbanhasználták (Aquinói Tamás: Quodl. 7, q.6, a.14), asensus litteralis a Szentírásnak a szavak (litteraevagy verba) által közvetített jelentése volt,megkülönböztetendô a Szentírás „dolgaiban” levôértelemtôl (a sensus spiritualis vagy a res-bôl eredôtipikus értelem; → 47). A téma korai egyházi íróinem igazán voltak tudatában az emberi szerzônek,vagy nem törôdtek a szerzô tudatos szándékával, ésígy „szó szerintinek” minôsítettek mindent, amit a

71:4–8 HERMENEUTIKA

211

szavak közvetíteni látszottak. Ez egyrészt ismertterminológiai z rzavart okozott a metaforák körül:ha Krisztus volt „Júda oroszlánja”, akkor a szó sze-rinti értelmezésnek megfelelôen állatnak kellettvolna lennie; innét származik a Szentírás szó szerin-ti értelmezésének alkalomszer elvetése. Másrészt,az egyházi írók szabadon alkalmazták a Biblia szószerinti értelmezését, mivel nem kellett igazolniuk aszövegben talált jelentés és a szerzô eredeti szándé-ka közötti összefüggést. Az utóbbi szemléletmódvisszhangjait találjuk meg néhány modern iroda-lomkritikus kifinomult, a szerzô szándékainak tör-ténetkritikai felkutatásával szemben megfogalma-zott reakciójában, amelyet ôk megismerhetetlennektartanak. Számukra a „szó szerinti” az olvasás soránfelfogott értelemre vonatkozik, mivel a jelentés aszöveg és az olvasó közötti dialógusból ered. Anél-kül, hogy lebecsülnénk a bibliai szövegek aktuálisértelmezési lehetôségeit (amelyeket néhány iroda-lomkritikus kevésbé zavaróan „irodalminak” ésnem szó szerintinek nevez), a legtöbb exegéta,amennyiben a Szentírás kommentárjaik alapjánmegítélhetjük, a szó szerinti értelem olyan definíi-ciójával dolgozik, ami leginkább erre a megközelí-tésre emlékeztet: a jelentés, amit az emberi szerzôközvetlenül szándékolt, és amit az írott szavak aztánközvetítettek. A „közvetlenül” határozószó megkü-lönböztetné ezt az értelmet azoktól a szerteágazójelentésektôl, amelyeket a szerzô szavai késôbb fel-vehettek (a Biblia tágabb kontextusában, vagy ami-kor más helyzetben és idôben olvasták), de amikrôla szerzô nem tudott. A meghatározás két eleme, a„szerzô” és a „szavak közvetítettek”, pontosításraszorulnak, ha fenn akarjuk tartani a történetkritikaés az irodalomkritika közötti párbeszédet.10 Szerzô. A szerzôség ókori értelmezése széle-sebb volt, mint az író közkelet modern fogalma. ABiblia könyveivel kapcsolatban pl. a „szerzô” meg-nevezés legalább öt különbözô viszonyt takar a sze-mély, akinek a nevét a könyvhöz kapcsolták, és azennek a személynek tulajdonított m között (→66:89). Modern mértékkel mérve, a bibliai könyvektöbbsége anonim vagy pszeudonim, sok közülükbonyolult fejlôdés és számos szerzô közrem ködé-sének az eredménye. Egyetlen kánoni evangéliumszerzôje sem nevezte meg magát. (A bibliai írókrautaló hímnem tulajdonnevek használata nem a ha-nyag nemeken alapuló nyelvezet vagy tudatoselôítélet következménye. Nincs sem belsô, semkülsô bizonyítékunk, amely alátámaszthatná azt ameggyôzô érvet, hogy a bibliai szerzôk valamelyi-ke nô volt. – REB) Mindezen komplikációk ellené-re a definícióban levô, a szerzô szándékára vonat-kozó utalás megerôsíti, hogy akik a bibliai könyve-

ket létrehozták, valamilyen üzenetet akartak közve-títeni az olvasóiknak a saját korukban. Számunkrafontos, hogy amikor ezeket a szövegeket olvassuk,szem elôtt tartsuk ezt az üzenetet, és megkérdezzük,számunkra mit jelentenek most ezek a szövegek.Amit a szöveg most jelent, az meglehetôsen változa-tos lehet, de mindenképpen kell, hogy valamilyenkapcsolata legyen azzal, amit a szöveg jelentett azelsô olvasók számára. A kutatás, amelyre a megha-tározás céloz, összecseng XII. Pius megállapításá-val (DAS, EB, 550): „Az értelmezôk tartsák észben,hogy legfôbb és legnagyobb igyekezetük az legyen,hogy világosan megkülönböztessék és meghatároz-zák a bibliai szavaknak azt az értelmét, amit betszerintinek mondunk..., hogy a szerzô szándékát vi-lágossá tegyék.”11 Visszautasíthatjuk az irodalomkritikának azt aszisztematikus szkepticizmusát arról, hogy valahais megismerhetjük a nem jelenlévô szerzô szándé-kát (ld. E. D. Hirsch: Validity in Interpretation, NewHaven 1967, aki azt állítja, hogy a „szándékos fél-revezetés” maga a tévedés). Mindazonáltal a józanész azt súgja, hogy az ebbe az irányba tetterôfeszítéseinket nagy mértékben gátolja a3000–1900 évvel ezelôtti, csak tökéletlenül ismertnyelveken, a miénktôl jelentôsen eltérô világnézet-ben és számunkra gyakran furcsának t nô pszicho-lógiai kontextusokban írott könyvektôl való távol-ságunk. A kritikai tudomány egyik feladata az, hogyne csak az olvasónak, hanem a kommentátornak ishozzuk tudomására a különbségeket. (Még a körül-tekintô kommentátorokkal is elôfordulhat, hogy abibliai szerzôket akaratlanul is a modern tudományképeivel ábrázolják, például azért, mert helytelenülítélik meg a szóbeli hagyományozás és emlékezéslazább kontextusát, vagy mert a nem szisztematikusbibliai gondolkodókat, mint pl. Pál is szervezett te-ológiai és antropológiai szemléletmóddal ruházzákfel.) Az intelligens vita arra összpontosít, hogyan al-kalmazzuk a „szerzôt” olyan könyvekben, ahol akét személy, a tulajdonképpeni író és aredaktor/szerkesztô között jelentôs idôbeli vagyszemléletmódbeli távolság található. Az összeállítás„biblikus korában” (durván kb. Kr.u. 150-ig) gyak-ran találkozhatunk a korábbi írások jelentôs redak-ciójával. Izajás könyvének összeállítása legalább200 évnyi idôtartamot ível át (→ 21:2–3). Nemcsak az új szakaszokat adták hozzá az Izajás korá-ból származó eredeti részekhez, hanem a betoldottrészek módosították is az eredetinek a jelentését.Ámosz utolsó versei valószín leg betoldások. A kü-lönben pesszimista könyv optimista konklúziójátalkotják (→ 13:24). Ilyen és hasonló példákban aszó szerinti értelmezés felkutatása magában foglal-

HERMENEUTIKA 71:9–11

212

A SZENTÍRÁS SZÓ SZERINTI ÉRTELMEZÉSE

ja mind az eredeti részek szerkesztés elôtti jelenté-sét, mind a könyv szerkesztés utáni értelmét (→28).12 Amit az írott szavak közvetítenek. A szó szerintiértelmezés definíciójának ez a része elsôbbségetbiztosít a szövegnek, mivel a szerzô szándékamindaddig nem válik a Szentírás értelmévé, amígténylegesen írásba nem. (A szerzô gondolatvilágaés az általa írásban közvetített üzenet közötti kü-lönbségtétel fontos lesz a bibliai tévedhetetlenséghatárainak tárgyalásakor.) Különösen fontos leszö-geznünk azt, hogy míg amit Jézus maga szándékolta szavaiban, az nagyon fontos, ugyanakkor a szán-dék önmagában nem a Szentírás értelme, mivel Jé-zus nem volt evangélium írója. Valójában, miveltöbbnyire nem ismerjük a kontextust, amelyben Jé-zus szavai ténylegesen elhangzottak, lehetetlennekt nik, hogy pontosan megmondjuk, mit is jelentet-tek a szavak, amikor elôször kimondták ôket. Egyevangéliumi szakasz szó szerinti értelme az egyesevangélisták által Jézus szavainak tulajdonított je-lentés, aminek következtében ugyanazok a szavakmás szövegkörnyezetben, ahová az evangélisták he-lyezték ôket, más jelentést is felvehettek (→ 81:79).Az evangélisták értelmezésében kapjuk meg Jézusszavainak az értelmét, amit a Szentlélek sugalma-zott az Egyháznak. Olyan sugalmazás ez, amelybiztosítja a híveket afelôl, hogy még ha az evangé-listák túl is lépték Jézus tanítását, nem torzították elazt.13 Az „amit az írott szavak közvetítenek” fogalmá-ban burkoltan benne van a szerzô által elképzelthallgatóság/olvasótábor felfogóképessége is. Az er-re a tényre vonatkozó reagálások korlátozhatják atúl bô fantáziájú elképzeléseket arról, mit akart aszerzô írni. A csak konkordancia segítségévelfelfedezhetô szétszórt bibliai szavak és szakaszokközötti kapcsolatról szóló részletes értelmezéseketaz alapján kell megítélni, hogy vajon az ókoriszerzô elvárhatta-e a közönségétôl, akiknek konkor-dancia nem állt a rendelkezésükre, hogy felismerjékezeket a kapcsolatokat. A vita arról, hogy a Márk15,38-ban levô kettészakadt függöny a templomszentélyének a külsô vagy a belsô függönye volt-e,tisztázható, ha megvizsgáljuk Márk közönségénekaz összetételét, akiknek alapvetô zsidó megtisztulá-si szokásokat is el kellett magyaráznia (7,3). Elvár-hatta-e Márk egy ilyen hallgatóságtól, hogy tudják,hogy két függöny volt, és azok hol helyezkedtek el?14 (II) A szó szerinti értelmezés általános prob-lémái. A következôkben nem az egyes szerzôk éskönyvek értelmének meghatározásához szükségesszabályokat fogjuk kifejteni (a szavak pontos fordí-tása, a helyes kifejezések és mondatszerkezetek, aszövegkörnyezet, sajátos stílus és nyelvhasználatstb.). Ami minket érdekel, azok a Biblia megközelí-tésének általános kérdései, olyan kérdések, amelyekmind a mai vallásos, mind a tudományos helyzetet

tükrözik.(A) Különbözô exegetikai lehetôségek. A lel-

kesedést, amely mindenkit arra ösztönöz, hogy ol-vassa, ismerje és megértse a Szentírást, hamar leh -ti az a kérlelhetelen tény, hogy gyakran nem kis fel-adat meghatározni, mit is akart az ókori szerzô kö-zölni. Bár a szó szerinti értelmet gyakran egyszerértelmezésnek is hívják, csak komoly erôfeszítésután válhat egyszer vé. Az újságok tôzsdei tábláza-tai is egyértelm ek, de csak azoknak, akik vették afáradságot, és megtanulták olvasni ôket. Ki az, akiszerint az évezredes Biblia olvasása egyszer bb,mint a ma reggeli újságé? Ahogy XII. Pius a DAS-ban (EB, 35-36) kijelentette: „Egy szakasz szó sze-rinti értelme nem mindig olyan nyilvánvaló az óko-ri keleti szerzôk beszédében és írásában, mint ami-lyen nyilvánvaló az a saját korunk m veiben.” Aszükséges lépések minimalizálása vagy kiiktatásafundamentalista zavart okoz. Mindazonáltal aSzentírás gyümölcsözô olvasása nem válhat egyírástudó elit kiváltságává. Ennek a zsákutcának amegítélése során figyelembe kell venni az olvasókkülönbözô képességébôl adódó különbözô elvárá-sokat. Tegyük félre a tanárokat és a papságot maj-dan tanító leendô professzorok egyetemi szint bib-liai tanulmányaihoz szükséges formáliselôfeltételeket, és koncentráljunk a Bibliát tanulmá-nyozók és olvasók két csoportjára: hivatásosakra ésáltalános közönségre.15 HIVATÁSOS OLVASÓK. Azoknak, akik prédikálniés tanítani fognak (klérus, hitoktatók, Bibliakörvezetôk) – akiknek a Biblia ismerete jelentôsen be-folyásolja azt, ahogy Isten szavát tolmácsolják má-soknak –, komoly erôfeszítéseket kell tenniük, hameg akarják ragadni azt, amit a Szentírás szerzôiközölni akartak. Különben anakronisztikus elképze-lésekkel és fogalmakkal fogják megterhelni aszerzôket. (A probléma itt nem az átvitt értelembentörténô magyarázat érvényessége, hanem a felületesbenyomásokat nyújtó túl egyszer sített szó szerintimagyarázat elkerülése, azaz, mint amikor egy áltu-dományos antievolucionista elmélet megpróbál al-kalmazkodni a Teremtés szerzôjének szándékaihoz,akinek valójában nem voltak tudományos kozmoló-giai ismeretei, és akinek a teremtésrôl alkotott fo-galmai annyira szimbolikusak voltak, hogy azok azevolucionisták és a nem evolucionisták számáraegyformán furcsának t nnének.) Azok számára,akik professzionális szint tudásra vágynak, rendkí-vül fontosak a kiegészítô háttér-információk a bib-liai földrajzról, régészetrôl és a bibliai szövegek to-vábbadásáról. Két segédtudomány különösen fon-tos: a történelem és a nyelv.

A bibliai kor történetének ismerete. Az Isten egybizonyos nép történelmében véghezvitt tetteinektörténete érthetetlen, ha elszakítjuk a közel-keletitörténelemtôl. Az Isten tetteinek a történelemtôl va-ló elválasztása és idôtlenné tétele eltorzítja a Biblia

71:11–15 HERMENEUTIKA

213

alapvetô üzenetét, ti. hogy Isten csak bizonyos kö-rülmények között és bizonyos idôkben (úgymint ate és az én idômben) tevékenykedik. Amit itt kije-lentünk, az különösen illik az ÓSz történeti és aprófétai könyveire, azaz a Biblia jó kétharmadára.Sok tanuló, aki nem tud megbarátkozni a rég el-pusztult civilizációk évszámaival és eseményeivel,az ókori történelem iránti érdeklôdés hiánya miattlemarad a Biblia leggazdagabb szakaszairól (→77:104, 112). Talán vonzóbbá tehetôk a modern íz-lés számára ezek a régiségtani ismeretek, ha hozzá-veszszük a szükséges szociológiai szempontot is:nem csak a királyi udvarokról, nemzetközi politiká-ról és háborúkról, hanem a bibliai történetben szere-plô emberek életérôl szóló ismeretanyagot. A XX.sz. utolsó harmadában megszaporodtak a Bibliárólszóló szociológiai tanulmányok. A tudósok igény-lik, hogy az izraelita történelem társadalmi küzdel-meit a saját korunkból ismert szempontok szerintítéljük meg, pl. parasztlázadás a föld birtoklásánakjogáért (→ 69:73–76). A korának vallásos és politi-kai társadalmától elidegenedett ÚSz-i kereszténysé-get a modern szekták elidegenedésének fényébenvizsgálják (→ 70:82). Noha ezt a társadalmi elem-zést néha túlzásba viszik, mégis segít aláhúzni abibliai kor minden szempont szerinti megértésénekfontosságát.16 Egy másik fontos segédtudomány a bibliai nyel-vek ismerete. A Bibliát tanulmányozóknak csak egykis százaléka lehet jártas a héberben, arámban ésgörögben, a professzionális bibliaismerethez szük-séges azonban bizonyos tájékozottság ezeknek anyelveknek a szerkezetérôl, gondolkodásmódjáról.Ez az elvárás szintén szükséges ahhoz, hogy elis-merjük: Isten meghatározott idôben és helyeken lé-pett fel – az üzenete más formát öltött volna, ha másnyelven fejezte volna ki. Ha valakinek nincs fogal-ma a héber igeidôk kiterjedt rendszerérôl, akkor ne-hezen fogja megérteni a prófétai szövegek bizony-talan idômeghatározásait, amik ezeket a próféciákatnem csak a jövôbeli, hanem a jelenbeli beteljesülés-re is kiterjesztik. Az alapvetô biblikus teológiai szó-kincs egy része túlmegy a fordításon, pl. az esed(szövetségi jóindulat, kegyelem) az ÓSz-ben, vagyaz alétheia (igazság) az ÚSz-ben. A modern fordítá-sok a szélesebb fogalmi tartalomnak csak egy részétadják vissza. Az ÓSz-i költészet gyakori szójátékaia hasonló hangzású szavakkal, az ÚSz-ben pedig ahasonló gyök szavakkal, mind elvesznek a tudósszámára, aki nem jártas a bibliai nyelvekben. Hacsak az anyanyelvünk az egyetlen nyelvi eszkö-zünk, jó szentírásismeretre tehetünk szert ugyan, denem professzionálisra.17 AZ ÁTLAGOS OLVASÓ, akinek nem hivatása aBiblia hirdetése vagy tanítása, de szeretné megérte-ni az üzenetét a saját élete és a közös hit táplálásaérdekében, szintén szükséges, hogy tegyen bizo-nyos erôfeszítéseket az olvasás során. A zsidók-

eresztény vallás arra a hitre épül, hogy Isten párbe-szédet folytatott az emberekkel, és hogy a Bibliaennek a párbeszédnek a privilegizált eszköze (ld. S.M. Schneider „How to Read the Bible Prayerfully”c. röpiratát [Collegeville 1984]). A bibliai kommu-nikáció túlmegy a szavak értelmének felfogásán. Atanult tudósok, akik nagyszer en fel vannak készül-ve arra, hogy megértsék, mit akart a bibliai szerzô asaját korával közölni, talán nem is veszik észre, mitjelenthet a szöveg a saját életük számára. Továbbá aSzentírás jelentôs része mindenki számára köny-nyen érthetô, mert egyetemes érzéseknek ad han-got, pl. néhány zsoltár és Jézus néhány egyszertörténete. Akinek nincsenek szakmai ismeretei, lel-ki vigaszt és megvilágosodást nyerhet a Bibliából.Az ô felismerésük azon az élményen alapul, amit aBiblia elmesél. Egy átlagos, intelligens zsidónakvagy kereszténynek azonban a Szentírás olvasásasorán figyelembe kell venni, mit akart a szerzô kö-zölni, mivel az üzenet, amit az ô korához intézett, azIsten sugalmazott üzenete. Az emberi szerzôelsôdleges feladata az volt, hogy érthetô legyen asaját korában, tehát a miénktôl távol álló nyelven éskultúrában kellett írnia. Amit írt, az jelentést közve-tít a számunkra, de nem láthatta elôre a mi körülmé-nyeinket, és nem írhatott nekünk a saját korunkban.Ha az ô szövegébôl ki akarjuk hámozni a saját kö-rülményeinkre vonatkozó üzenetet, akkor mindigszembe találjuk magunkat azzal a problémával,hogy vajon létrehozzuk-e a valódi kommunikációt,vagy annak csak az illúzióját, amelynek során mimagunk visszük bele a szövegbe azt az értelmet,amit meg akarunk benne találni (egzegézis). A ga-ranciát abban találjuk meg, ha érthetô kapcsolatotlétesítünk aközött, amit a szerzô közölni akart, ésaközött, amit a szöveg most látszólag jelent. Ez akapcsolat gyakran feszültségekkel és javításokkalteljes. A szó szerinti értelem alkotja ennek a kapcso-latnak az egyik oldalát, és azt az alapvetô háttér in-formációt, ami lehetôvé teszi az átlagos olvasó szá-mára ennek az értelemnek a felismerését, ugyanis atudósok azért írnak és tanítanak, hogy az átlagosközönség számára a széleskör en elfogadott néze-teket hozzáférhetôvé tegyék.18 Marad azonban egy vélemény, amely elveti,hogy az átlag olvasónak erôfeszítéseket kell vagykellene tennie a Biblia gyümölcsözô olvasása érde-kében. Ez a nézet egyrészt a tudományos nehézsé-gek primitivizált felfogása. Másrészt találkozhatunkazzal a gondolattal is, hogy ha a tudósok kooperatí-vak lennének, megkönnyíthetnék az olvasási folya-matot a Szentírásnak az átlagember számára isérthetô nyelvre fordításával. Alább említeni fogjuk(→ 54) a mítosztalanítási próbálkozásokat és a jo-gos Szentírás értelmezési igényt, a megfogalmazástehát nem lehet akadály. A modern nyelv bibliafor-dítások bizonyos mértékig visszaadhatják a bibliaigondolatokat és segíthetik a megértést. Sok bibliai

HERMENEUTIKA 71:15–17

214

kép azonban nem modernizálható. Ha ezek lefordít-hatók, akkor nem nélkülözhetjük ôket, mert a bibli-ai üzenet szerves részei, pl. a Jel szimbolizmusa. Azelôadás idegenszer sége a bibliai üzenet idegensze-r ségének a kifejezése, ez kihívás, éserôfeszítésünkbe kerül az elsajátítása. A bibliaiszerzô és a mi világképünk közötti különbség miattaz ókori mentalitás megértése érdekében szükségesa modern olvasók oktatása, hogy megértsék mindaz üzenetet, mind a módot, amit az a bizonyos gon-dolkodásmód adott az üzenethez.19 Az erôfeszítést nem igénylô szentírásolvasás el-ve mögött levô hipotézis Isten tevékenységére hi-vatkozik. Ha ô vezetô szerepet töltött be a Szentírásösszeállításában, akkor ô a biztosíték arra is, hogyminden érdeklôdô számára értelmes lesz az írás. Harégen az írástudó, de egyszer nép olvasta és szeret-te a Szentírást, akkor miért ne tehetnék meg ugyan-ezt a szentírástudományban járatlanok ma is? VajonIsten segítsége egyetemes gyógyír az emberekkülönbözô körülményeire is? Különbség van agyakran minden képzettséget nélkülözô elmúlt ge-nerációk és a jelen generációk között, akik általánosés középfokú m veltséggel rendelkeznek, de vallá-sos vagy szentírástudományi jártassággal nem. Azáltalános m veltségük következtében tudatosanvagy nem tudatosan, de feltesznek olyan kérdése-ket, amik az elmúlt nemzedékeknek nem jutottakeszébe. Például aki legalább általános iskolai m -veltséggel rendelkezik, nem olvashatja úgy a Terelsô fejezeteit, hogy meg ne kérdôjelezné, hogy avilágot valóban hat nap alatt teremtették. Bibliai is-meretek szükségesek ahhoz, hogy különbséget te-gyünk a Ter vallási tanítása és a szerzô naiv féltudo-mányos perspektívája között. Ha a Bibliátmegfelelô érthetôséggel akarjuk olvasni, akkor azáltalános m veltségünknek arányban kell állnia abiblikus m veltségünkkel, ekkor meg tudjuk vála-szolni azokat a kérdéseket, amiket az általános m -veltségünk alapján felteszünk. Ez az elvárás célzása magra, amely Isten igéje, de állhatatos földm ve-lés hiányában nem hoz bô termést még a jó földbensem (Lk 8,11.15).20 (B) A relevancia kérdése. Az a gondolat, hogya Biblia „klasszikus”, még ha túlhangsúlyozottan is,azt jelenti, hogy közönséges megismerés által azegyes olvasótól független relevanciával rendelke-zik. Ennek az igazsága vagy szépsége teszi alkal-massá arra, hogy minden kor és kultúra emberéhezszóljon. (A „klasszikus” kérdéshez ld. D. Tracy:The Analogical Imagination, New York 1981; K.Stendhal: JBL 103 [1984] 3-10.) Az emberek vala-milyen célból olvassák a Bibliát, és akár bevallják,akár nem, az exegéták is bizonyos cél érdekébenmagyarázzák azt. Egy kis hányadukat a Biblia azirodalmi értéke miatt érdekli, vagy az ókori törté-nelmi tények miatt, vagy mint egy vallás része. Anagy többséget viszont az életben betöltött vallási

jelentôsége miatt. A kritikai exegézis, különösen aXVII. és XVIII. sz.-ban, a bibliai szövegekre taní-tásbeli kérdéseket alapozó dogmatikus teológiávalvaló szembenállásból ered. Az objektív igazságkeresésébôl eltúlzott ideált fejlesztett ki, amely ki-szorította a vallási relevancia kérdését. (Jegyezzükmeg azonban, hogy ily módon a történetkritikaiexegézist nem fogadta el a XX. sz.-i római katoli-cizmus. Pápák támogatták [→ 72:6–9] és nem bé-lyegezte meg a dogmatikai és egyházi irányítástólvaló függetlenség vágya.) Ez a kizárás ellentétbenállt azoknak a vallási érdekeivel, akik tudományossegítséget kerestek, így teremtették meg az irrele-vancia vádját. Túlzó vád volt, eléggé valótlanul vá-dolták vele a II. Vatikáni Zsinat után kialakult rómaikatolikus exegézist, és ma már egyre kevésbé igazaz exegézisre általában. A szó szerinti értelem utánikutatásnak van egy leíró hajlama, de ez a vallási ér-zékenység és relevancia utáni kutatásra a leg-jellemzôbb. A szó szerinti értelemnek erôs vallásicélja volt a szerzô saját korában, a Biblia dinamiz-musa pedig nyilvánvalóvá teszi a folyamatos vallá-si relevanciát. Fontos különbséget tenni aközött,mit jelentett és mit jelent egy bibliai szakasz, deezek a jelentések nem lehetnek teljesen függetlenekegymástól.21 Ennek ellenére vannak problémák a relevanciahatásköre és közvetlensége körül. Bizonyos érte-lemben a Bibliában minden fontos és releváns lehetvalakinek, valamilyen célból. Akkor következhet becsalódás, amikor a tanítók tévesen ítélik meg, mi amegfelelô a tanulók hivatásának és érdeklôdésének.Indokolatlanul sok idôt fordítanak olyan speciáliskérdésekre, amik komoly kutatást érdemelnének.Még gyakoribb, hogy a tanulók az azonnali gyakor-lati útmutatások keresése közben nem ismerik fel,miért van szükségük a bibliai ismeretekre a hosszútávú céljaik eléréséhez. A Szentírás szövegének fel-dolgozása az exegézissel nem olyan hamarmegtérülô befektetés, mint a bibliai témákból szin-tetizált eredmények lesz rése. A bibliakutatók spe-ciális érdeklôdése általában megfelelô, hacsak egybizonyos érdeklôdést nem teszünk meg elsôdleges-nek, így a Biblia tanulmányozása irrelevánsnak istekinthetô, ha nem találkozik az érdeklôdésünkkel.A Biblia szerzôi nem a teológusoknak, prédikáto-roknak vagy aszkétáknak írtak. Az Isten kinyilat-koztatásáról tanúskodnak, s amit leírtak, az emberés az Isten közötti életszer kapcsolatra vonatkozókönyvek gyüjteménye. Különösen az ÓSz hozzakapcsolatba Istennel az életnek nem csak a spirituá-lis és teológiai szempontjait, hanem a szekuláris, afájó (háború, romlottság) és a hétköznapi (politikaitörténelem, kisstíl uralkodók, túlhajszolt papok)szempontokat is (→ 27:5–6 köv.; → 29:5–8). Haebbôl a teljességbôl csak azt válogatjuk ki, amikvallásilag vagy spirituálisan fontosnak t nnek aszámunkra, akkor megfosztjuk a Szentírást attól a

71:17–20 HERMENEUTIKA

215

lehetôségtôl, hogy kiegyenesítse a vallási elhajláso-kat, beleértve azt a fel nem ismert tényt is, hogy Is-ten jelen van a hétköznapi történelemben a nehezenérthetô, emberek által véghezvitt tetteiben. Belát-hatjuk, milyen elfogultan olvasták a Szentírást azelmúlt generációk, és mennyire eltorzították azt asaját céljuknak megfelelôen. Óvatosnak kell len-nünk, hogy a közvetlen jelentés keresése ne kanoni-zálja az általunk fel sem ismert elfogultságunkat.Ha csak azt adjuk tovább a következô generációk-nak, amit mi fontosnak találunk az Írásban, akkorcenzúrázzuk az Isten szavát, ugyanis amit a mi ko-runkra nézve nem tartunk aktuálisnak, az egykésôbbi generáció számára lényeges lehet.22 A Katolikus Egyház bibliamagyarázatának tör-ténelme során mindig volt olyan törekvés, amely ahangsúlyt a szó szerinti exegézis elsôbbségére he-lyezte (pl. Jeromos, a középkori Szt. Viktor-i isko-la, Richard Simon), ezt a törekvést gyorsan bekebe-lezte egy vonzóbb mozgalom, amely a Szentírás te-ológiai vagy spirituális szempontjait hangsúlyozta aszó szerinti exegézis szinte teljes kizárásáig. Ígygyôzte le Órigenész spirituális exegézise Ágostonfáradozásain át Jeromos szó szerinti exegézisét, aSzt. Viktor által gyakorolt exegézist a skolasztikakésôbbi teologikus és filozofikus Szentírás-haszná-lata, Bossuet és Pascal népszer tekintélye pedig R.Simont (→ 69:6). Ez a történelem arra figyelmeztetminket, hogy a szó szerinti exegézis legyen óvatosés vallásosan releváns, nem pedig csak régiségtani-lag informatív. De arra is felhívja a figyelmünket,hogy a Szentírás tanulmányozói és tanítói ne enged-jék magukat félrevezetni olyan könnyebb utakra,amelyek hosszútávon eltávolítják ôket a bibliaiszövegtôl. A II. Vatikáni Zsinat által is megerôsítettDAS körlevél a szó szerinti jelentés alapos felkuta-tását századok óta elôször tette a katolikusok szá-mára valós lehetôséggé (→ 72:21, 29). Csak az idôfogja megmutatni, hogy ezt a lehetôséget kihasznál-juk-e, vagy hagyjuk elveszni.23 (C) Az irodalmi m faj megállapítása. Bármi-lyen írás szó szerinti értelmének a keresése során lé-nyeges meghatároznunk az író által használt irodal-mi formát. A modern könyvtárban a könyvek m -fajok szerint vannak csoportosítva: szépirodalom,költészet, történelem, életrajz, dráma stb. A típustgyakran a könyv borítóján is feltüntetik. A csopor-tosítás szó ne tévesszen meg senkit, mivel ez a fo-galom (és ez érvényes mindenre, ami ezután követ-kezik) nem csupán taxonómikus. A különbözô iro-dalmi formákat különbözô elvárásokkal közelítjükmeg, és sokféleképpen tanulhatunk belôlük. Egytörténelemkönyv vagy egy regény szólhat ugyanar-ról a személyrôl vagy eseményrôl, de a tények és afantázia különbözô fokait várjuk el tôlük. Ugyanígya költészettel kapcsolatban nincs értelme tényekrôlvagy kitalálásról vitatkozni. Mindazonáltal mindhá-rom közvetíthet igazságot, és néha az egyik olyan

igazságot is közvetíthet, amit a másik nem tud.Bizonyos kánoni értelemben a Biblia mint egész

egy egységes könyvet alkot (→ 73), de eredete sze-rint tulajdonképpen könyvtár (→ 72:40) – az ôsi Iz-rael és az I. sz-i keresztény egyház könyvtára. Ez akönyvtár felmutatja mindazt a változatosságot, amitegy tagolt, csaknem 2000 évet felölelô kultúrától el-várhatunk. A Bibliában a könyvtár könyveit sajátborítójuk nélkül egybekötötték. Nagy elôrelépéslenne, ha az általuk képviselt irodalmi m faj szerintcsoportosítanánk ôket. Ezt jelenti a szerzô általhasznált irodalmi forma (genus litterarium) megha-tározása. A DAS körlevél és a II. Vatikáni Zsinat ezta megközelítést minden komoly bibliakutató szá-mára elôírja (→ 72:14, 22). Tehát az elsô kérdés,amit a Biblia bármely részével kapcsolatban fel kelltennünk, az az, hogy milyen irodalmi m fajról vanszó. Az irodalmi m fajnak ez a hangsúlyozása a né-met formakritika, azaz Formgeschichte (→70:42–45; → 69:38) hajtása. A klasszikus formakri-tikát elsôsorban az egyes könyveket alkotó alfejeze-tek érdekelték; itt a fô figyelem a könyv m fajárairányul.

(Berger, K.: Formgeschichte des Neuen Testaments,Heidelberg 1984. Hayes, J. H. [szerk.]: Old TestamentForm Criticism, San Antonio 1974. McKnight, E. V.:What Is Form Criticism?, Philadelphia 1969. Redlich, E.B.: Form Criticism, London 1939. Tucker, G. M.: FormCriticism of the Old Testament, Philadelphia 1971.)

24 Tágabb értelemben természetesen az irodalmistílus meghatározása már korai idôktôl fogva alap-elv volt, ha nem is mondták ki. II. Gamáliel rabbiidejétôl (I. sz. vége) a zsidók az ÓSz könyveit Tör-vényre, Prófétákra és Írásokra osztották (→ 66:22,29). A könyveknek a keresztény felosztása Pent.-ra,történeti, prófétai és bölcsességi könyvekre még kö-zelebb áll a m fajok szerinti csoportosításhoz. Csaka modern korban, az Izraellel kortárs népek irodal-mának felfedezésekor értettük meg, milyen sok iro-dalmi m faj létezett az ókorban. A teljesség igényenélkül illusztráljuk most ezt az ÚSz-nél változato-sabb ÓSz-gel. Változatos költészettel találkozunkaz ÓSz-ben: a Pent. elbeszéléseit aláfestô epikusköltészet, a Zsolt és Én-ben található lírai költészet,a Péld, Sír és Bölcs-nek didaktikus költészete, aJób-ban pedig drámai elemeket találunk. A prófétaikönyveken belül megkülönböztetünk prófétikus ésapokaliptikus könyveket (→ 19:5–18). Nem csakegy, hanem számos történetforma található az ÓSz-ben: Dávid udvari történetének (2Sám 11 – 1Kir 2)tényszer , élesen elemzô, valószín leg szemtanúáltal írt történetei; stilizált, rövidített udvari feljegy-zések a Kir és Krón könyveiben; regényes és egy-szer epikus történelem a Kiv nemzeti mondájában;hajdani nagy férfiak és nôk történetei a pátriárkák-ról szóló beszámolókban. A Ter elbeszéléseiben pe-dig még az emberiségrôl és a gonoszságról szóló

HERMENEUTIKA 71:21–23

216

ôstörténettel is találkozhatunk, mely más nemzetektanaiból is kölcsönöz legendákat, és a monoteistateológia eszközeiként használja fel ôket (→2:10–13). Továbbá kitalált mesék, példabeszédek,allegóriák, példázatok, maximák, szerelmi történe-tek stb. A különbözô stílusok egy komplex könyvvégyúrása oka lehet az interpretáció módosulásának.25 Ha az olvasó már meghatározta az adott bibliaikönyv vagy szakasz irodalmi formáját, akkor az ar-ra a m fajra vonatkozó szabályok segítenek megvi-lágosítani a szerzô szándékát, azaz az irodalmi ér-telmét. Ha Jónás története költött példabeszéd, ak-kor az olvasónak el kell fogadnia, hogy a szerzônem Izrael és Asszíria viszonyának a történelmétadja és a bálna gyomrában levô próféta történetét,nem mint valós eseményt mondja el, hanem aszerzô Istennek a pogány népek iránt érzett szerete-tének mély igazságát közli. Ha a Józs 10,13 kijelen-tése a nap megállásáról egy poétikus gyôzelmi énektöredékébôl származik, akkor az olvasó ezt a költôiszabadság fényében bírálja el, és nem a szigorú tör-ténetírás szabályai szerint. Ha a Sámson elbeszélé-sek népmesék, az olvasó nem tulajdonít nekikugyanolyan történelmi hitelességet, mint Dávid ud-vari történetének. A múltban a Biblia körül kialakultsok nehézség abban gyökerezett, hogy nem ismer-ték fel az irodalmi formák változatosságát, valaminthogy tudományos történetírásként értelmezték aBibliának azokat a részeit, amelyek nem történeti-ek, vagy csak a szó köznapi értelmében azok. AzÓSz-bôl vettünk példákat, de ugyanez a problémamegvan az ÚSz-ben is. Az evangéliumok nem tudo-mányos történelmi Jézus-életrajzok, hanem a koraiegyház Jézusról szóló tanítása és prédikációja, azokpontosságát pedig a tanítás és a prédikáció normáiszerint kell megítélni (→ 72:35). A gyermekségtör-ténetek stílusukban eltérhetnek a Mt és a Lk többirészeitôl.26 Az irodalmi m faj meghatározásán alapulómegközelítéssel kapcsolatban két téves elképzelésszokott felmerülni. Az egyik szerint bizonyos kon-zervatívok az irodalmi m faj meghatározásánakkérdését úgy tekintik, mint kísérletet a bibliai sza-kaszok történelmi hitelességének csorbítására, ezértveszélyesnek találják ennek az elméletnek az alkal-mazását a Biblia fontosabb részeire. De minden írá-sos feljegyzés besorolható valamilyen irodalmi stí-lusba. A tényszer történetírás is egy m faj, és a re-gényes szépirodalom is az. Mindkettô létezik a Bib-liában, mint ahogy e két véglet közötti többi m fajis. Ha valaki jól megfogalmazott a Biblia egy bizo-nyos szakaszát szépirodalomként határozza meg,akkor ezzel nem sérti az adott szakasz történelmi hi-telességét, mivel az sohasem volt történetírás, csaka szerzô kommunikációs szándékát ismeri fel. Amásik téves elképzelés a sugalmazás és a változatosbibliai stílusok közötti viszonnyal kapcsolatos. Úgyérzik egyesek, hogy ha a Biblia valamely részét a

kitalált szépirodalom m fajába soroljuk, akkor ez-zel csökkentjük vagy kikezdjük annak sugalmazott-ságát. A DAS (EB, 559) körlevél adja meg a választ:Isten bármilyen m fajban sugalmazhatott, amelynem méltatlan vagy félrevezetô, azaz nem áll ellen-tétben a szentségével és igaz voltával (pl. pornográ-fia, hazugság). A bibliai szépirodalom éppúgy su-galmazott, mint a bibliai történetírás.27 (D) Irodalomtörténet és redakció. Miutánmeghatároztuk a kérdéses m fajt, a szó szerinti ér-telem keresése felé vezetô úton a következô lépés atanulmányozott könyv vagy szakasz „irodalomtör-ténetének” a meghatározása. A bibliakutatásban ezspeciális probléma, tekintve a hosszú szerkesztésifolyamatot (→ 11). Ki kell bogozni a Pent. egyeshagyományait, az Iz-t alkotó gy jteményeket, Jere-miás próféciáinak kronológiai sorrendjét (amely el-tér a bibliai könyv jelenlegi sorrendjétôl). Az evan-géliumokban fontos tudnunk, hogy Jézus egy bizo-nyos mondása Mátétól, Márktól, a Q-ból vagy azevangélista saját forrásából került-e Lukácshoz.Ilyen irodalomtörténeti vizsgálatot nem végeztek abibliai exegézisben, mert az értéke fôleg csak régi-ségtani, de sokat elárulhat a szerzôrôl, aki a sajátmunkájának összeállítása során korábbi forrásokathasznált fel. Ezeknek a forrásoknak az összekap-csolása és adaptációja a végsô kompozíció szó sze-rinti értelmét tükrözô teológiai szemléletmódrólárulkodhat.28 Itt érintjük a Bibliának a szerkesztéstörténet né-ven ismert megközelítését. Ha a formatörténet aBibliában levô különbözô irodalmi formákkal, típu-sokkal és a rájuk vonatkozó szabályokkal foglalko-zik, akkor a szerkesztéstörténet területe az, ahogyanezek az irodalmi m vek az író általános célját szol-gálják. Például az evangélium exegétái csak rész-munkát végeznek, amikor egy történetet bizonyospéldabeszéd-típusba sorolnak és meghatározzák,mennyire felel meg a típus általános szabályainak.Miért került bele ez a példabeszéd az evangélium-ba, és miért helyezték éppen ebbe a kontextusba?Milyen jelentést kapcsol hozzá az evangélista? Haezeket a kérdéseket meg akarjuk válaszolni a kom-pozíciós szándékról, akkor további lépéseket kelltennünk az Írás szó szerinti értelmének meghatáro-zása felé.29 A már bemutatott lépések (az irodalmi formameghatározása, irodalomtörténet, kompozíciósszándék) után az exegétának az egyes önálló szaka-szok és versek szó szerinti jelentését kell feltárnia.Ugyanazt az eljárást kell alkalmazni, mint bármelymás ókori m esetében. A bibliai könyvek 90-95százalékának szó szerinti értelmét a közönséges ér-telmezési szabályok észszer használatával megha-tározhatjuk. Vannak bizonyos szakaszok, melyek-nek a jelentése így nem közelíthetô meg, mert aszöveg a továbbadás során romlott, mert ritka sza-vakat használnak, mert a szerzô homályosan fejezte

71:23–27 HERMENEUTIKA

217

ki magát, vagy mert nincs elég ismeretünk a kon-textusról. A kutatás azonban folyamatosan fényt de-rít még az ilyen szakaszokra is. (Ld. O. Kaiser és W.G. Kümmel: Exegetical Method: A Student’sHandbook, New York 1967; R. S. Barbour:Traditio-Historical Criticism of the Gospels, Lon-don 1972; N. Perrin: What Is Redaction Criticism?,Philadelphia 1969.)30 Most a Szentírás értelme felé fordulunk, amelytovábbmegy a szó szerinti jelentésen, azaz olyan je-lentés, amely definíció szerint nem korlátozódik ar-ra, amit az emberi szerzô közvetlenül szándékoltvagy közvetített a leírt szavaiban. Egyrészt az ilyen„többletjelentés” megtalálható minden nagy m ben,amelyet késôbbi korban olvasnak, mivel a klasszi-kus írók kitágítják a következô olvasógenerációkhorizontját. Az eredeti szerzô gyakran nincs tudatá-ban ezeknek a jövôbeli olvasóknak, de a leírt szavaiúj világban, új problémákról szóló dialógusokbanteljesednek ki. Másrészt az allegorikus jelentés kér-dése kifejezetten jellemzô a Szentírásra. A megírásaután a szerzô könyvét beleillesztették egy gy jte-ménybe, melyet Bibliának nevezünk. Ez az új elhe-lyezés, amelyet a szerzô aligha látott elôre, nagybanmódosította a könyv szándékát. (Pl. Lukács úgy te-kintette az evangéliumát és a Csel-t, mint egységesm vet, de a kánoni elrendezés szétválasztotta ôket.Az is lehetséges, hogy a Jn szerzôje, aki egyedüli

szemtanúnak tekinti magát, nem örült volna annak,hogy a m vét az evangéliumoknak nevezett m vekmellé és azokkal egy szintre helyezik.) A könyvekegymás mellé helyezése olyan kapcsolatokat hozlétre a Bibliában, amilyeneket egyetlen szerzô semhozhatott volna létre, ezzel egyszersmind felnagyít-ja az eredetileg szándékolt jelentést is. Továbbá akánoni gy jtemény megszilárdulása után még min-dig tovább élt az a hit, hogy a Bibliának isteni„szerzôje” van, ami azt is jelenti, hogy a Biblia min-den kor olvasója számára Isten szava. Az olvasók-nak/hallgatóknak ez az Istennel való szoros biblikuskapcsolata (a prédikációk katalizációjával vagyanélkül) felfed bizonyos jelentést azon túl is, ame-lyet az emberi szerzô korlátozott körülményei kö-zött meglátott.

Az allegorikus jelentés felismerése egyidôs aSzentírással, és gyakran erôteljesebb hatást gyako-rolt az emberek életére, mint a szó szerinti jelentés.Azonban felsôbbrend ségi problémát is rejt magá-ban. Mikor sz nik meg a kutatás exegézis lenni (aszövegbôl fakadó jelentés meghatározása) és válikeisegésissé (a szövegfelruházása tôle idegen jelen-téssel)? Mikor folyik valódi dialógus a szöveg és azaktuális olvasók között? Mikor lesz a szöveg többannál, mint alap az olvasóknak arra, hogy a sajátelôzetes véleményükrôl vitázzanak? Mennyire vá-lasz a felsôbbrend ség problémájára a szó szerinti

HERMENEUTIKA 71:27–30

218

és az allegorikus jelentés közötti viszony? Az alle-gorikus exegézis története ilyen kérdésekre világítrá.31 (I) Az allegorikus exegézis története. A sokkülönbözô megközelítés bemutatása során a mé-lyebb jelentéssel szembeni érzékenység lesz azegységesítô tényezô. A cél értékét nem csökkenthe-tik a feltárt nehézségek.

(A) Az újszövetségi kor vége. A Biblián belülis találkozhatunk azzal, hogy a Bölcs 11–19 szerzô-je az egyiptomi csapások és a kivonulás régi elbe-széléseit felhasználva a saját kora számára kiolvas-sa belôlük a szabadulás témáját. A múlt és a jelenközötti párhuzam látható ebben a fajta exegézisben.További példa lehet az a párhuzam, amit a DtIz vonaz egyiptomi kivonulás és a babiloni hazatérés kö-zött. Az ilyen kapcsolatok arra az elgondolásraépülnek, hogy Istennek a nép érdekében véghezvitttettei a h ség mintáját követik: ô ugyanaz tegnap,ma és mindörökké. Nem a ciklikus történelem-

szemléleten alapul.32 A Kr.e.-i utolsó évszázadokban lezajlott válto-zásoknak mély hatásai voltak mind a zsidó, mind akeresztény exegézisre. Míg az ókor korábbi száza-daiban a prófétákat elsôsorban olyan embereknektartották, akik az Istennek a közvetlen jövôre vonat-kozó tervérôl szóló tudásuk birtokában a saját ko-rukhoz szóltak, most a régi prófétákról úgy gondol-ták, hogy a távoli jövôrôl prófétáltak. Az apokalip-tika (→ 19:19–21) jelentôs tényezô volt ebben ahangsúlyeltolódásban, a Dán-ben ugyanis egy VI.sz.-i prófétának olyan eseményekrôl van látomása,amelyek majd csak a II. sz.-ban következnek be. Aprófétáknak és más bibliai íróknak (pl. a zsoltáro-soknak) ez az értelmezése hozta létre a qumránipeser exegézist (→ 67:89), ahol az ôsi könyvekminden sorát abból a szempontból értelmezték,hogy mi fog történni a qumráni szektával századok-kal késôbb.

ALLEGORIKUS ÉRTELMEZÉSEK

(Brooke, G. J.: Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium,JSOTSup 29, Sheffield 1985. Bruce, F. F.: BiblicalExegesis in the Qumran Texts, Grand Rapids 1959.Fitzmyer, J. A.: „The Use of Explicit Old TestamentQuotations in Qumran Literature and in the NewTestament” NTS 7 [1960–61] 297-333. Gabrion, H.:„L’interprétation de l’Écriture dans la littérature deQumrân” ANRW II/25.1, 779-848. Horgan, M. P.:Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books,CBQMS 8, Washington 1979, különösen 244-259.)33 Az ÓSz-i prófétáknak és a zsoltárosoknak ez afajta értelmezése bizonyos mértékig megmagyaráz-za azokat az alapelveket is, amelyek szerint az úsz-i szerzôk interpretálták az ÓSz-et. Az Iz 7,14-et aMt 1,23 jeleníti meg, mint Jézus sz zi születésénekmegjövendölését, a DtIz szenvedô szolgája aszenvedô Messiás elôképe lesz (Lk 24,26). A Zsolt22 szerzôje elôre látta Jézus szenvedését (Mt27,35.39.43.46). Néhányan a qumráni peser exegé-zishez hasonlítják ezt a fajta exegézist (B. Lindars:New Testament Apologetic, Philadelphia 1961), delényeges különbségek is vannak. A qumráni magya-rázók szisztematikus kommentárjaikban az ÓSz-etazért tanulmányozták, hogy értelmezzék a közössé-gük történelmét, az úsz-i szerzôk központi témájaazonban Jézus volt, aki fényt vetett az ÓSz-re. Ró-la írták a „kommentárjaikat”, és a keresztényekneka II. sz. végéig nem voltak olyan szisztematikusósz-i kommentárjaik, mint pl. Hippolütosznak azÉn és a Dán-hez írt kommentárja. Nincs bizonyíté-kunk arról, hogy az úsz-i írók úgy érezték volna,hogy az ÓSz minden sora Jézusra vonatkozik, vagykeresztény jelentéssel bírt volna. Ez a nézet csak apatrisztika korában vált népszer vé. Az ÓSz úsz-iexegézise rendkívül változatos volt, minden kísér-let, amely egyetlen típusként akarta meghatározni,kudarcot vallott. A sensus plenior, a tipológia, az al-legória és az akkommodáció elemeit egyesítette. Azúsz-i exegézis egyik sajátos jellemzôje az volt,hogy Jézus jelenlétét ÓSz-i jelenetekbe helyezte(1Kor 10,4; ld. A. T. Hanson: Jesus in the OldTestament, London 1965).

(Bläser, P.: „St. Paul’s Use of the Old Testament” TD 2[1954] 49-52. Cerfaux, L.: „Simples réflexions proposde l’exég se apostolique” Probl mes et méthode 33-44;„L’exég se de L’Ancien Testament par le Nouveau” inL’Ancien Testament et les chrétiens 132-148. Ellis, E. E.:Paul’s Use of the Old Testament, Grand Rapids 1981;Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, GrandRapids 1978. Kugel, J. L. and R. A. Greer: Early BiblicalInterpretation, Philadelphia 1986 – keresztény és zsidó.Longenecker, R. N.: Biblical Exegesis in the ApostolicPeriod, Grand Rapids 1975. Van der Ploeg, J.: „L’exég sede l’Ancien Testament dans l’Épître aux Hébreux” RB 54[1947] 187-228. Venard, L.: „Citations de l’AncienTestament dans le Nouveau Testament” DBSup 2. köt.,23-5l.)

34 A rövid történeti áttekintésünk hátralevô részé-

ben az ÓSz keresztény exegézisével fogunk foglal-kozni, de meg kell jegyeznünk, hogy a keresztény-ség elôtti judaizmusban és a kereszténység utánirabbinikus körökben az allegorikus exegézis ugyan-olyan gyakori volt, mint a keresztény körökben. Atargumok (→ 68:103–105) valóban magyarázatotf znek ahhoz, amit lefordítanak, feltárják az ÓSzmessiási elemeit. A midrások (→ 67:140) szinténértelmezik az Írásokat a jelen aktuális problémáira.A zsidó nem szó szerinti exegézis, amely a legna-gyobb hatást tette a keresztény exegézisre, Philonallegorizálásai volt (→ 67:125).

(Bonsirven, J.: Exég se rabbinique et exég se paulini-enne, Paris 1939. Fishbane, M.: Biblical Interpretation inAncient Israel, Oxford 1986. Gélin, A.: „Comment lepeuple d’IsraeI lisait l’Ancien Testament”, L’AncienTestament et les chrétiens 117-131. Ginzberg, L.:„Allegorical Interpretations” JE 1. köt., 403 köv. Patte,D.: Early Jewish Hermeneutic in Palestine, SBLDS 22,Missoula 1975. Sowers, S. G.: The Hermeneutics of Philoand Hebrews, Richmond 1965.)

35 (B) A patrisztika kora. A II. sz. kora keresz-tény írásaiban bizonyítékokat találunk egy megle-hetôsen szabad spirituális exegézisre (pl. Barn.).Még a mérsékeltebb exegéták, mint Jusztinosz ésTertullianus is, Krisztusra vonatkozó szövegeketkerestek az ÓSz-ben, és ezeket a szakaszokat a szószerinti értelmen túl értelmezték. Alexandriábanalakult ki a keresztény exegéták elsô iskolája, és azolyan szerzôk révén, mint Alexandriai Kelemen ésÓrigenész, Philón allegorizálása domináns helyetkapott az ÓSz keresztény exegézisében. Kelemenexegézisének az alapja a keresztény gnózis volt, az-az a keresztény igazságoknak olyan alapos és titkostudománya, amelybe csak a kiválasztottak voltakbeavatva. A gnózishoz a kulcs a Biblia allegorikusértelmezése volt, olyan exegézis, amely pszicholó-gia és kozmológia leckeként a tipológiától az akko-modáción keresztül a Biblia philóni fogalmáig ter-jedt.36 Órigenész valószín leg nagyobb hatással volt apatrisztika exegézisére, mint bármely más személy,bár késôbb a teológiai ortodoxiája gyanússá vált.Majdnem minden kézikönyv megállapítja, hogyÓrigenész exegézise határtalanul allegorikus volt,és gyakran vádolják azzal, hogy tagadta a Szentírásszó szerinti értelmét. A. von Harnack Órigenész„bibliai alkímiájáról” beszél. H. de Lubac, J.Daniélou és mások változtattak ezen a képen. Óri-genész nem egyszer en elhanyagolta a szó szerintiértelmet (bár nem értette, hogy a metaforikus érte-lem szó szerinti), hanem a Szentírásnak egy olyanértelmezése érdekelte, amely a keresztények számá-ra az ÓSz-et a saját könyvükké teheti. Az allegori-kus exegézisének nagy része arra a teóriára épült,miszerint az ÓSz sok helyen krisztologikus volt. Haelfogadjuk, hogy Órigenészt kedvezôbben kell

71:30–34 HERMENEUTIKA

219

megítélnünk, és hogy van egy visszatartott elem azexegézisében (amit de Lubac spirituális értelemnek,Daniélou pedig tipológiának nevez), akkor két-séges, hogy Órigenész exegézise feleleveníthetô asaját korunkban, még akkor is, ha az érdeklôdésehasonló volt a modern megközelítésekhez (→45–48, 52).37 Az Alexandriával rivalizáló nagy keresztényközpont, Antióchia exegetikai iskoláját túl naivannevezték a kritikai exegézis bajnokának, az alexand-riai allegorikus exegézissel szembeállítva. A III. sz.végén Szamoszatai Lukianosz fektette le ennek aziskolának az alapjait, és olyan képviselôi voltak,mint a Tarzoszi Diodorosz († 390), MopszvesztiaiTheodorosz († 428) és bizonyos mértékig Aranyszá-jú Szt. János is († 407). Nyugaton Julianus,Aeclanum pelágiánus püspöke († 454) volt az antióchiai elvek támogatója. A nagyantióchiaiak nem Órigenész kortársai voltak, hanema késôbbi alexandriaiaké, mint pl. Atanaszioszé (†373) és a Vak Didümoszé († 398). Alexandriai Kürillosz († 444) sok tekintet-ben a szó szerinti exegézis felé hajlott, ami az ale-xandriai és az antióchiai iskolák közé helyezi ôt. AIV. sz-i kappadókiaiak (kül. Nüsszai Gergely ésBaszileosz) viszont nagyon határozottan az óri-genészi utat folytatták.

Kevés antióchiai exegézis maradt fenn. Elméleti-leg és valamennyire gyakorlatilag is Antióchia többfigyelmet fordított a szó szerinti értelmezésre (a IV.sz. minden korlátjával együtt). De Antióchia felve-tette a theória-t magába foglaló szavakon túli értel-mezést, ami gyakorlatilag megfelelt az alexandriaiallégória szoros megfelelôjének. A theória tulaj-donképpen olyan intuíció vagy látomás volt, amelysegítségével az ÓSz-i próféta a jelen körülménye-ken keresztül láthatta a jövôt. Egy ilyen látomásután úgy tudta megfogalmazni az írását, hogy azeseményeknek mind a jelen értelmét, mind pedig ajövôbeli beteljesedését be tudja mutatni. (A theória-ról szóló tanulmányokhoz ld. A. Vacari: Bib 1[1920] 3-36; F. Seisedos: EstBib 11 [1952] 31-67; P.Ternant: Bib 34 [1953] 135-158, 354-383, 456-486.) Az antióchiai exegéták feladata az volt, hogya próféta szavaiban mindkét jelentést megtalálják.A prófétai szavaknak jövôre vonatkozó jelentésé-nek kutatása közben az antióchiaiak sokkal inkábbfigyelembe vették az emberi szerzô tudatosságát,mint az alexandriaiak, akik a jövôt többnyire szim-bólumokban, eseményekben és természetesen pró-fétai szavakban látták.

(JUSZTINOSZRÓL: Prigent, P.: Justin et l’Ancien Testament,Paris 1964. Shotwell, W. A.: The Biblical Exegesis ofJustin Martyr, London 1965. ALEXANDRIAI KELEMENRÔL:Camelot, T.: RB 53 [1946] 242-248. Marsh, H. G.: JTS 37[1936] 64-80. Mondésert, C.: RSR 26 [1936] 158-180;Clément d’Alexandrie, Paris 1944. ÓRIGENÉSZRÔL:Daniélou, J.: Orig ne, Paris 1948. De Lubac, H.: Histoire

et esprit, Paris 1950. Hanson, R. P. C.: Allegory and Event,London 1958. Nautin, P.: Orig ne: Sa vie et son oeuvre,Paris 1977. Trigg, J. W.: Origen: The Bible andPhilosophy in the Third-Century Church, Atlanta 1983.MOPSZVESZTIAI TEODOROSZRÓL: Devreesse, R.: RB 53[1946] 207-241. KÜRILLOSZRÓL: Kerrigan, A.: St. Cyril ofAlexandria, Interpreter of the Old Testament, Rome 1952.JULIANUSRÓL: D’Al s, A.: RSR 6 [1916] 311-324. ARANY-SZÁJÚ SZT. JÁNOSRÓL: Ogara, F.: Greg 24 [1943] 62-77. AZ

ALEXANDRIAI ÉS AZ ANTIÓCHIAI EXEGÉZIS ÖSSZEHASONLÍTÁ-SÁRÓL ld. J. Guillet: RSR 37 [1947] 257-302; ld. még W.Burghardt: „On Early Christian Exegesis” TS 11 [1950]78-116; C. Hay: „Antiochene Exegesis and Christology”AusBR 12 [1964] 10-23. Nysszai Szt. Gergelyrôl:Canévet, M.: Grégoire de Nysse et l’herméneutiquebiblique, Paris 1983. Harl, M.: Écriture et culturephilosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse,Leiden 1971. A patrisztikus exegézis pozitív értékérôl ld.D. C. Steinmetz: TToday 37 [1980] 27-38.)

38 Mindeközben Ny-on a latin exegéták (pl.Ambrosiaster, 375 k.) bizonyos józanságot mutattakaz exegézisben. Hilarius († 367), Ambrosius († 397)és különösen Ágoston († 430) jóvoltából az ale-xandriai allegorikus exegézis betört Ny-ra. HilariusTractatus mysteriorumában találjuk meg azt azalapelvet, hogy az ÓSz teljes egészében az ÚSzelôképe. Tyconius, a IV. sz. végi donatista exegéta aLiber regularum c. m vében lefektette azt az elvet,amely szerint az ÓSz minden verse értelmezhetôkeresztény módon. Ágoston ebben az elvben foglal-ta össze ezt a megközelítést: „Az Ószövetségbenrejtôzik az Új, az Újszövetségben feltárul azÓsövetség.” („In vetere novum lateat, et in novovetus pateat” – Quaest. in Heptateuchum 2.73; Pl.34. 625).

Munkássága elején Jeromos († 420) Órigenészelveit követte, de életének végén írt kommentárjai aszó szerinti jelentés iránti nagyobb érdeklôdésrôlárulkodnak. Jeromos után és a IV. sz. végén mégisaz alexandriai exegézis vált uralkodóvá Nyugaton,miközben az antióchiai exegézis kevés tartós befo-lyással bírt (ld. M. Lainster: HTR 40 [1947] 19-31).Miután a II. Konstantinápolyi Zsinat (533) befeke-títette Mopszvesztiai Theodorosz nevét, az anti-ochiai örökségre gyanakvással tekintettek. A jelen-tôsebb nyugati szerzôk, mint pl. Nagy Szt. Gergely(† 604) és Szt. Beda († 735), m veiben virágzott azallegorikus exegézis.

(A LATIN EXEGÉZISRÔL: Kelly, J. N. D. in Nineham(szerk.): Church’s Use 41-56. ÁGOSTONRÓL: Pontet, M.:L’exég se de S. Augustin prédicateur, Paris 1944. JERO-MOSRÓL: Hartman, L.: A Monument to St. Jerome [szerk.F. X. Murphy] New York 1952, 35-81. Kelly, J. N. D.:Jerome, New York 1976. Penna, A.: Principi e caratteredell’ esegesi di S. Gerolamo, Roma 1950. Steinmann, J.:St. Jerome and His Times, Notre Dame 1959.)

39 (C) A középkor. A középkori exegézis vezetôelméleti alapelve, mondhatjuk, hogy Johannes

HERMENEUTIKA 71:34–37

220

Cassianusnak († 435) a Szentírás négy jelentésérôl(1. történeti vagy szó szerinti, 2. allegorikus vagykrisztológiai, 3. tropologikus, morális vagyantropologikus, 4. anagógikus vagy eszkatológikus)alkotott felfogásából eredhetett. Történetesen enneka felosztásnak a hatására született meg ez a kétso-ros:

Littera gesta docet; quid credas allegoria;moralis quid agas; quo tendas anagogia.

Az elméletet a Cassianus által nyújtott példa vi-lágítja meg Jeruzsálem négy jelentésérôl. Amikor aBiblia Jeruzsálemet említi, akkor a szó szerinti érte-lemben az egy zsidó város; allegorikusan azonbanKrisztus egyházára utal; tropologikusan Jeruzsálemaz emberi lelket jelenti; anagógikusan a mennyeivárost jelképezi. Ilyen exegetikai környezetben aszó szerinti jelentésnek történeti jelentôséget tulaj-donítottak, míg a többi jelentés a hit és a magatartásszempontjából fontos. A monasztikus miszticizmus,a hívekhez szóló prédikáció, a teológiai kutatás aziskolákban – ezek mind nagyon erôsen a szavakontúli jelentésre építkeztek, és erôs allegorikus színe-zetet adtak a középkori exegézisnek. Talán megem-líthetjük, hogy ugyanez az allegória iránti vonzalommegjelenik a világi irodalomban is a középkor végefelé (pl. The Romance of the Rose, késôbb pedig aThe Faerie Queene).40 Ennek ellenére a szó szerinti jelentés fontossá-ga idôrôl idôre felszínre jutott. Ebbôl a szempontbólkülönösen nagy hatással bírt az 1110-ben alapítottpárizsi Szt. Viktor apátság iskolája. Szent Viktor-iHugo támadta Gergely és Beda hagyományát; SzentViktor-i András újraélesztette a héber nyelv és azexegézis szakmai eszközei iránti érdeklôdést. Jero-mos ideje óta a Ny-i egyházban kevesen tudták azÓSz-et eredeti nyelven tanulmányozni; BoshamiHerbert, András tanítványa volt a legkompetensebbhéber nyelvész a keresztény Ny-on a Jeromos és areneszánsz közötti 1000 évben. Ezenkívül a teológi-ának mint a szigorúan értelmezett exegézistôl kü-lönvált tudománynak a fejlôdése lehetôvé tette a tu-dósok számára, hogy a krisztológiai igazságokatönmagukban szemléljék anélkül, hogy a tanulmá-nyukat az allegorikusan értelmezett Szentírásra ala-pozzák. Aquinói Tamás világossá tette, hogy a me-tafora a szó szerinti jelentéshez tartozik (→ 9), éskimutatta, hogy a dogmákat nem pusztán a spiritu-ális jelentésre kell alapozni. Alapelve ez volt:„Semmi hithez szükséges nincs a spirituális jelen-tésben [azaz sajátságos jelentés vagy a dolgok je-lentése], amit a Szentírás máshol szó szerinti jelen-tésben nem fejez ki nyilvánvalóan” (Summa 1.1,10ad 1). Az angol domonkos Nicholas Trevet és a fe-rences Lyrai Miklós († 1349) elismerte, hogy nem minden zsoltár mes-siási, és szabályt alkotott arra, hogy ezt hogyanlehet eldönteni. Roger Bacon azonban elméletbentámogatta az exegézis alexandriai nézeteit, leny -

gözte a szövegkritika és a filológiai apparátus. AXII. és a XIII. sz. folyamán, valamint a XIV. sz. ele-jén ezek a tendenciák szigetekként a felszínre tör-tek, de nem maradtak fenn. A középkor az EckhartMester († 1328), John Gerson (†1429) és KarthauziDénes († 1471) munkásságában ismét uralkodóvávált allegóriával zárult. A Biblia helyi nyelvekretörténô fordítása, mint minden fordítás, arra kész-tette az embereket, hogy a szó szerinti jelentésrekoncentráljanak. Ezt a törekvést gyakran támadta azegyház (→ 68:191), de ezzel gyakran éppen azellenkezô hatást érte el a spirituális értelmezés túl-zásaival szembeni küzdelemben.

(CHB 2: The West from the Fathers to the Reformation[1969]. Chenu, M.-D.: „Les deux âges de l’allégorismescripturaire au Moyen Age” RTAM 18 [1951] 19-28. DeLubac, H.: Exég se médiévale: Les quatre sens de l’Écri-ture, 4 köt., Paris 1959–64. Evans, G. R.: The Languageand Logic of the Bible: The Early Middle Ages, Cambrid-ge 1984. Hailperin, H.: Rashi and the Christian Scholars,Pittsburgh 1963. Leclercq, J.: The Love of Learning andthe Desire for God: A Study of Monastic Culture, NewYork 19742, különösen 87-109. McNally, R. E.: The Biblein the Early Middle Ages, Westminster 1959. Oberman,H. A.: The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Bieland Late Medieval Nominalism, Grand Rapids 1967, kül.365-412. Preuss, J. S.: From Shadow to Promise: OldTestament Interpretation from Augustine to the Young Lu-ther, Cambridge, MA. 1969. Smalley, B.: MedievalExegesis of Wisdom Literature, Atlanta 1986; The Studyof the Bible in the Middle Ages, Notre Dame 1964. Spicq,C.: Esquisse d’une histoire de l’ exég se latine au MoyenAge, Paris 1944. Torrance, T. F.: „Scientific HermeneuticsAccording to St. Thomas Aquinas” JTS 13 [1962] 259-289.)

41 (D) A XVI. és XVII. század. A reformációösszefüggései és közvetlen utóhatásai felé fordulvaazt találjuk, hogy mind a katolikus oldalonKajetánnál, mind a protestáns oldalon Luthernél ésKálvinnál megtalálható volt az allegorizálássalszembeni törekvés, mely a bibliai m vek történelmihátterére helyezte a hangsúlyt. Azonban nem sza-bad megfeledkeznünk arról, hogy miközben Luthertámadta a szélsôséges allegorizálást, mély meg-gyôzôdéssel vallotta az ÓSz krisztológiai jellegét,és olyan tipológiai exegézist m velt, amelyet masokan megkérdôjeleznek. Kálvin még Luthernál iskevesebbre tartotta az allegorizálást, ennek ellenéregyakran ô is túlment a szó szerinti jelentésen. (A re-formátorok szó szerinti értelmezésének jó oldalárólés korlátairól ld. R. M. Grant és D. Tracy: A ShortHistory of the Interpretation of the Bible, Philadel-phia 19842, 92-99.) Érdemes megemlíteni, hogy areformáció szakadár szektái, az anabaptisták és azantitrinitáriusok gyakran azért támogatták a spiritu-ális exegézist, mert az ósz-i szakaszokat a reformá-ció konzervatívabb ága a szekták üldözésénekszentírási igazolásaként szó szerinti értelemben

71:37–40 HERMENEUTIKA

221

használta.42 A katolikus ellenreformációnak a protestáns szószerinti exegézis érveit szintén a Szentírás szó sze-rinti értelmére hivatkozva kellett megválaszolnia. Ajezsuita Maldonatus († 1583) exegetikai kommen-tárt írt az egylényeg ségrôl. Mindazonáltal amikora reformációból származó veszély fenyegetô közel-sége elmúlt, visszatért a spirituális exegézis, külö-nösen a janzenizmus zászlaja alatt, pl. Pascal. A ka-tolikusoknak az egyházatyákra helyezett hangsúlyaújabb lökés volt a spirituális exegézis felé. Az atyákvoltak a Szentírás értelmezésének alapvetôenkövetendô példái, az ô exegézisük pedig túlmutatotta szavakon. Cornelius a Lapide († 1637) kommen-tárjai tele vannak az egyházatyáktól kölcsönzöttspirituális exegézissel. A protestantizmusban aXVII. sz.-i pietizmusban szintén visszatért a tipoló-gia és a kibékülés, mivel a Szentírás aszketikusbôségére hivatkoztak. Cocceius (1603–69) tipológi-ával átitatott exegézist nyújtott.

De a spirituális exegézis visszatérése nem volttartós. Ugyanebben a században élt Richard Simon(† 1712), a korát megelôzô próféta és az elsô mo-dern bibliakritikus. A kortársai és egyháza által iselvetett Simon elindította a szó szerinti exegézis fel-sôbbrend ségét hirdetô mozgalmat.

(CHB 3: The West from the Reformation to the PresentAge [1963]. Ebeling, G.: Evangelische Evangelienausle-gung: Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik,Darmstadt 1942, repr. 1962. Frei, H. W.: The Eclipse ofBiblical Narrative: A Study in Eighteenth and NineteenthCentury Hermeneutic, New Haven 1974. Pelikan, J.: Lu-ther the Expositor, St. Louis 1959. Preuss, J. S. [→ 40].Schwarz, W.: Principles and Problems of BiblicalTranslation: Some Reformation Controversies and TheirBackground, Cambridge 1955. Steinmann, J.: „Entretiende Pascal et du P re Richard Simon sur les sens de l’Écri-ture” VieInt [1949. március] 239-253.)

43 (E) A közelmúlt. A XIX. és a XX. sz.-ban a kri-tikai és a szó szerinti exegézis diadalának lehettünktanúi, melyhez valamikor R. Simon adta meg a len-dületet. (A kritikai exegézis közbeesô történetérôlld. → 69:6 köv.; → 70:4 köv.) A 31-42-ban bemuta-tott hermeneutikára visszatekintve sok exegéta fel-fedezhet egy olyan gondolatvilágot, ahol a képzeletszárnyal, és ahol a Szentírás szó szerinti jelentésefolytonosan a szimbolizmus hullámai alá merülmég ott is, ahol felismerik. Például a patrisztikus el-méletet, mely Krisztust az ÓSz minden sorábanmegtalálta, nehéz lenne összeegyeztetni a Pent mo-dern forráskritikájával, a próféták korlátozott látás-módjával és az izraeli bölcsességi könyvekkel pár-huzamos jellemvonásokat felmutató pogány iroda-lom megismerésével. A történelem tudatossá váltkutatása megkülönbözteti az úsz-i teológiát és akésôbbi egyház teológiáját, elismeri, hogy az egy-házatyák és a skolasztikusok megtalálták az úsz-i te-

ológiai látásmódban azt, aminek az eredeti szerzôknem voltak tudatában. A szó szerinti jelentésre irá-nyuló modern figyelem azonban nem szüntette megaz érdeklôdést a szavakon túli jelentés iránt. Ez azérdeklôdés az utóbbi 50 évben számos módon ke-rült kifejezésre.44 (a) FUNDAMENTALIZMUS. Mielôtt hozzáfognánkaz elismert tudományos nézetek tárgyalásához, kü-lönböztessük meg a közelmúlt szavakon túli érdek-lôdését a fundamentalizmus által elvetett kritikaiexegézistôl. Mivel a korai protestáns történetkriti-kai exegézist dogmatikaellenes elfogultság jelle-mezte, a konzervatív protestáns keresztények, külö-nösen a XX. sz. elején úgy érezték, hogy a keresz-tény hit alapjai kezdték tekintélyüket veszteni (ki-vált a teremtés, a sz zi fogantatás, a testi feltáma-dás). A hasonló alapok megtartásának egyik módjaaz volt, hogy az „amit a Biblia mond” kifejezéstmindig szó szerint ténynek fogadták el. A gyakor-latban aztán a Bibliában elismert egyetlen szó sze-rinti forma (→ 23) vált történeti ténnyé. Ez a hozzá-állás gyakran összekapcsolódott a sugalmazás torzmegközelítésével, amely szerint Isten vált a Szent-írás egyetlen szerzôjévé. Az emberi szerzô csak azírnok szerepét tölti be, így a szerzô korlátozott vi-lágnézete a Biblia értelmezése folytán elhanyagol-ható. A Szentírás megközelítésének ezt a fundamen-talista módját jellemzô literalizmusnak semmi közea → 9–13-ban leírt szó szerinti jelentéshez. A fun-damentalista prédikátorok teológiája olyan módonépült rá a Szentírásra, hogy az kizár mindenfélehermeneutikai besorolást. Az ilyen tudósokkal foly-tatott vita inkább az apologetikához, semmint aszentírástudományhoz tartozik. Nem hagyhatjukazonban figyelmen kívül, hogy az USA-ban és akörnyezetében levô területeken a televízió és rádiófundamentalista felhasználása milliókat térített errea nézôpontra, és nem csak protestánsokat, hanemkatolikusokat és zsidókat is. Ld. J. Barr:Fundamentalism (Philadelphia 1978); BeyondFundamentalism, Philadelphia 1984.45 (b) A PATRISZTIKUS TIPOLÓGIA ELEMEINEK

MEGÔRZÉSE. A fent leírt történeti áttekintéssel kap-csolatosan megkezdhetjük a közelmúltban elfoga-dott szavakon túli exegézis tárgyalását, és megkísé-relhetjük a patrisztikus spirituális exegézisbôl anél-kül kisz rni annak alapelemeit, hogy elfogadnánktúlzásait, vagy hogy elítélnénk a modern történet-kritikai exegézis adalékait. (Érdekes, hogy 1941-ben a római PBB elítélte azt a törekvést, amely aszó szerinti jelentés feláldozása árán próbálta fel-éleszteni a patrisztikus spirituális exegézist [→72:29].) Részben azért, hogy fenntartsák a gazdagörökséget, másrészt pedig azért, hogy ellensúlyoz-zák bizonyos történetkritikai exegézis teológiai ésspirituális sterilitását. Ez a mozgalom Angliában ésFranciaországban talált a leglelkesebb támogatókraaz 1940-es évektôl az 1960-as évekig. Az Óri-

HERMENEUTIKA 71:40–43

222

genészrôl szóló, Lubac, Daniélou és Hanson által írtemlített tanulmányok (→ 36, 37), nem csak meg-védték az alexandriai exegézis józanságát, de bizo-nyították a szimbolikus értelmezések folytatólagoshelytállóságát. Ld. még A. G. Herbert: The Throneof David, London 1943 és W. Vischer: The Witnessof the Old Testament to Christ, London 1949.46 Ennek a mozgalomnak egy bizonyos formájamagában foglalta a tipologikus jelentés folytatóla-gos érvényességérôl szóló vitát. A typos szó a Róm5,14-ben (Ádám elôképe Krisztusnak) és a 1Kor10,6-ban fordul elô (ami a pusztában Izraellel tör-tént a kivonulás alatt, az a keresztények számáraelôkép). Bár a bibliai „elôképek” iránti érdeklôdésvirágzott a patrisztika korában, a Szentíráselôképekrôl szóló értelmezése csak az exegézis tör-ténelmének kései szakaszában vált ismertté tipoló-giai értelmezés néven. Az atyák „allegória” vagy„misztikus jelentés” néven beszéltek róla, AquinóiTamás „spirituális jelentés”-ként ismerte. A közel-múlt néhány szerzôje élesen megkülönbözteti a ti-pológiát és az allegóriát; eszerint a tipológia törté-nelmi kapcsolatokra alapul, míg az allegória tisztánképzeletbeli. Meg kell azonban említenünk, hogyaz atyák nem voltak tudatában annak, hogy az alle-gória érvénytelen tipológia volt, és ugyanolyan lel-kesedéssel fogadták a tipológiának azokat a példáit,amelyek manapság érvénytelennek t nhetnek (ld.Barr: Old and New 103-148).47 A széles körben elfogadott definíció szerint: atipológikus jelentés a Bibliában leírt „dolgok” mé-lyebb jelentése, amikor úgy tekintjük ôket, mint Is-ten megváltó m vében késôbb bekövetkezô „dol-gok” elôjelét. 1) A tipológikus jelentés „dolgok”-ravonatkozik – a „dolog” a latin res fordítása, amelyegyaránt jelenthet személyeket, helyeket és esemé-nyeket. A valóságok, amelyek elôre jeleznek, a típu-sok. A jövô elôre jelzett valóságai az antitípusok.Néhány úsz-i példában elôfordulnak Krisztustelôrejelzô típusok: Jónás a cethalban (Mt 12,40), akivonulási bárány (Jn 1,29), a bronz kígyó a boton(Jn 3,14). A kivonulás a megkeresztelkedés elôképea 1Kor 10,2-ben. 2) Bár a klasszikus elgondolásszerint a tipologikus jelentés a dolgokhoz és nem aszavakhoz tartozik (hogy megkülönböztessük a szószerinti jelentéstôl és a sensus plenior-tól), ezekneka dolgoknak a Bibliában leírt beszámolója közvetí-ti a szavakon túli jelentést. Melkizedeknek kétség-telenül voltak szülei, de ami a Zsid 7,3 szerintKrisztus elôképévé teszi, az az, hogy leszármazásátnem jegyzi fel a Szentírás. 3) A típusok jövôbeli„dolgokat” jeleznek elôre. A típus és az antitípus azidô két különbözô síkján helyezkedik el, és csakamikor az antitípus megjelenik, akkor válik a típusvilágossá. A típus mindig befejezetlen, csak sziluett,nem az antitípus portréja, tehát a felismerés megle-petéssel jár. A jó tipológia nem hangsúlyozza túl azÓSz és az ÚSz közötti folytonosságot a folytonos-

sági hiány fontos szempontjainak figyelmen kívülhagyása árán. 4) Ez az elôre mutatás Isten megvál-tó tervével kapcsolatos. A kritériumok problémájasúlyosan ránehezedett a tipológiára (és más szava-kon túli exegézisre). Hogyan különböztethetjükmeg az olvasó puszta képzelete szülte kapcsolatok-tól? Az egyik válasz szerint Isten szándékaihoz, Is-ten tervéhez vagy az isteni ígéret és beteljesülés sé-májához kell folyamodnunk – számos módon felis-merhetjük, hogy ez a jelentés rokon azzal a keresz-tény hittel, mely szerint Ábrahám, Izsák és JákobIstene volt Jézus Krisztus Atyja, aki következetesenés nem véletlenszer en tevékenykedett a népévelvaló viszonyában. Következésképpen, és ezt márrégóta állítják, ha valamilyen bizonyosságra vá-gyunk, akkor Isten irányítása szükséges ahhoz,hogy felismerjük a típus és az antitípus közötti kap-csolatokat. A kinyilatkoztatás felismerésének klas-szikus kritériumaira gyakran hivatkoznak a vitában:az atyák egyetértése, a liturgikus használat, egyházidoktrinális tanítás. A tipologikus exegézis szószólóimeggyôzôbbek, amikor az általuk ajánlott típusokata Szentírás által is igazolt sémákkal rokonságbatudjuk hozni, pl. Jézus dávidi elôképe, a kereszténymegváltási misztériumok elemeinek kivonulásielôképei. Ha a Zsid Melkizedeket Krisztus elôké-pének tekintjük, akkor a liturgiát és a patrisztikusexegézist igazolja Melkizedek kenyér és bor áldo-zata (Ter 14,18) mint a keresztény eukarisztikus ál-dozat elôképe.

(De Lubac, H.: „Sens spirituel” RSR 36 [1949] 542-576.Daniélou, J.: „Qu’est-ce que la typologie?” in L’AncienTestament et les chrétiens 199-205. Goppelt, L.: Typos:The Typological Interpretation of the Old Testament inthe New, Grand Rapids 1982. Lampe, G. W. H. és K. J.Woolcombe: Essays on Typology, SBT 22, London 1957.)

48 A tipológiát az NJBC rövidebben tárgyalja,mint a JBC:71–78, és inkább a közelmúlt történeté-hez sorolja, mint a kortárs helyzethez. Noha a tipo-lógia eleme még mindig elfogadott, a fennmaradtpatrisztikus sémáknak nincs akkora hatása. Az iro-dalomkritikában a metafora és a szimbólum szerepealatt tárgyalják (→ 81:68–70). A néha megjelenô kí-sérlet, hogy modern kommentárt patrisztikus stílus-ban írjanak, nem mutatkozott sikeresnek (ld. R. E.Brown kritikáját J. Mateos és J. Barreto: ElEvangelio de Juan [Madrid 1979] in Bib 63 [1982]290-294 munkájáról.)49 (c) A SENSUS PLENIOR. Az 1925–70 közöttiidôszakban a római katolikusok a szövegen túli ér-tékek megközelítésére új utakat kerestek, olyan mó-dot, amely kevésbé szakad el a kortárs történetkriti-kai exegézistôl, mint a patrisztikus tipológia és alle-gória. (A történetrôl ld. R. E. Brown: CBQ 15[1953] 141-162; 25 [1963] 262-285.) A sensus ple-

71:43–47 HERMENEUTIKA

223

nior kifejezést (a továbbiakban SPlen) A.Fernández alkotta meg 1925-ben. Legjobb meg-hagyni eredeti latinban, mert a fordítása (teljesebbértelem) szélesebb jelentéstartományban használa-tos. Az ÚSz ÓSz-et beteljesítô felfogásához kap-csolva a SPlen lehetôvé tette a szószólói (közöttükJ. Coppens és P. Benoit) számára, hogy felismerjéka bibliai szakaszok szó szerinti jelentésének korlá-tozott látásmódját, és megôrizzék ezeknek a szöve-geknek a fejlettebb alkalmazását.50 Definíció szerint: a SPlen a mélyebb jelentés,amelyet nem nyilvánvalóan az emberi szerzô, ha-nem Isten szándékolt, amely a Szentírás szavaibanláthatóan létezik, amikor azokat a további kinyilat-koztatás fényében vizsgáljuk, vagy a kinyilatkozta-tás megértésének fejlôdése során válik nyilvánvaló-vá. Tehát a tipologikus jelentéssel ellentétben, a szószerinti jelentéshez hasonlóan a SPlen elsôsorban aSzentírás szavaival áll kapcsolatban, és nem a „dol-gokkal”. Bár néhány támogatója az emberi szerzôszándékát figyelmen kívül hagyta, a többségük,akik állítják, hogy a SPlen azon túl van, amit aszerzô szándékolt, megkülönbözteti a szó szerintijelentéstôl. A SPlen elméletét akkor alkották meg,amikor a skolasztikus közrem ködô sugalmazás di-vatba jött a katolikusoknál, innen származik a Bib-lia szavaival kifejezett isteni szándék aspektusa.Egyszer bben szólva, úgy tekinthetô, mint Istenmegváltó tervének gondolata, amely nem véletlen-szer volt, és amiben a Szentírás is szerepet játszott– ez a gondolat vonatkozik a tipologikus jelentésreis. Legtöbbször az ÚSz-ben újra megjelenô ÓSz-iszövegekre alkalmazzák (pl. az Iz 7,14 SPlen-afelfedezhetô a Mt 1,23-ban), de a SPlen vonatkoz-hat bibliai szakaszok Szentíráson kívüli beteljese-désére (pl. a Ter 3,15-t gyakran alkalmazzák MáriaKrisztusnak a gonosz feletti gyôzelmében betöltöttszerepére). A tipológia tárgyalása során említett kri-tériumok némelyike felbukkan a SPlen ismertetésesorán is (→ 47), de az a tény, mely szerint a SPlengyökerei a túlzott patrisztikus tipológiából és alle-góriából erednek, a SPlen-nak intellektuális színe-zetet ad. Ragaszkodtak a szó szerinti értelemmelvaló rokonsághoz, és még az erôs támogatói is rit-kán hívták segítségül. Akik kíváncsiak a részletek-re, azoknak a következô m veket javasoljuk: JBC71:56-70; R. E. Brown: The Sensus Plenior ofSacred Scripture (Baltimore 1955).51 Brown már a hatvanas években felismerte, hogya SPlen elméletben benne foglalt szavakon túli je-lentés iránti érdeklôdésnek olyan formában kellkifejezôdésre jutnia, amely kevésbé függ az emberiés az isteni szerzô közötti közrem ködô viszonyskolasztikus elméletétôl. Megsejtette, hogy a SPlenés a tipológiai jelentés jövôje attól függ, sikerül-eôket újjáalakítani és beépíteni a Biblia szavakon tú-li értelmezésének egy szélesebb elméletébe (ld.JBC 71:68, 78). Valójában 1970 óta nem tárgyalnak

a SPlen-ról, a mai folytatása, mint „teljesebb érte-lem” vagy „többletjelentés”, az irodalomkritikábanaz új hermeneutikával rokon (→ 54). Ezt J. M. Ro-binson (CBQ 27 [1965] 6-27) mutatta ki, nézeteitBrown is elfogadta (ETL 43 [1967] 460-469).52 (d) AZ ÓSZ KERESZTÉNY ÉRTELMEZÉSE. Markionóta velünk van az a probléma, amit az ÓSz jelent akeresztények számára. A közelmúltban a római ka-tolikusok nem folyamodtak a spirituális jelentésvagy a SPlen felé, ellenben egy másfajta elméletnyert teret az 1950-es és 1960-as években. A kiválótudósok (közöttük G. von Rad, W. Eichrodt és W.Zimmerli) elvetették mind a patrisztikának azt atendenciáját, hogy Krisztust az ÓSz minden sorá-ban felleljék, mind a historicizmust, ami annyira el-távolította az Ó- és ÚSz-et egymástól, hogy a Bib-lia már nem t nt egységesnek. Az Ó- és ÚSz közöt-ti viszony kérdése fôleg a biblikus teológiában ka-pott figyelmet. A jelentôsebb m vek között kellmegemlítenünk a következôket: S. Amsler:L’Ancien Testament dans l’Église, Neuchâtel 1960;C. Larcher: L’actualité chrétienne de L’AncienTestament, Paris 1962; P. Grelot: Sens chrétien deL’Ancien Testament, Tournai 1962; The OldTestament and Christian Faith (szerk. B. W.Anderson) New York 1963; Essays on OldTestament Hermeneutics (szerk. C. Westermann)Richmond 1963. Az irodalom kiváló összegzésétadja R. E. Murphy (CBQ 26 [1964] 349-359). Né-hány tudós nem habozott az ÚSz-i események ÓSz-i elôjeleirôl beszélni, másokat a tipológia mérsékeltváltozata érdekelt, de nagyon gyakran az ígéret/be-teljesedés viszonyt alkalmazták az ÓSz és az ÚSzkapcsolatára. Ez a séma – úgy gondolták – kimutat-ható Izrael történelmében még akkor is, ha ez azeseménysor nem egyenesen a kereszténység felévezetett. Más tudósok ellenségesen reagáltak, mivelúgy gondolták, idegen érdekekkel terhelték meg ahéber Írásokat (ld. J. Smart: The Interpretation ofScripture, Philadelphia 1961; J. Barr: Old andNew). Továbbá úgy gondolták, a történelem folya-ma túl önkényes ahhoz, hogy segítségül hívjuk: amessiással kapcsolatos elvárások bizonyos irányza-tai inkább megnehezítették, mintsem megkönnyítet-ték a zsidók számára Jézus elfogadását. Bultmannszélsôséges álláspontra helyezkedett (The OldTestament [szerk. Anderson] 31): „A keresztény hitszámára az ÓSz többé nem kinyilatkoztatás”. A vi-ta hevessége egyrészt lelassította a szavakon túli je-lentés biblikus teológiai elméletének haladását, debizonyos elemei átkerültek a kortárs kánoni kritiká-ba (→ 71).

(Anderson, B. W.: „Biblical Theology and SociologicalInterpretation” TToday 42 [1985] 292-306. Hasel, G. F.:„Biblical Theology: Then, Now, and Tomorrow” HBT 4[1982] 61-93. Reventlow, H.: Problems of BiblicalTheology in the Twentieth Century, Philadelphia 1986.

HERMENEUTIKA 71:47–50

224

Terrien, S.: „Biblical Theology: The Old Testament[1970–84]” BTB 15 [1985] 127-135. A bibliográfiához ld.még → 77:1; → 69:54 [Terrien and Westermann].)

53 (II) A jelen helyzet. A közelmúlt és a jelenhelyzet közötti határvonal ködös. A → 43–52 olyantörekvésekkel foglalkozik, amelyek a JBC megírá-sakor aktuálisnak számítottak, de ma kevés figyel-met kapnak, a következôkben pedig a szavakon tú-li jelentésnek a tudósokat 1965 óta foglalkoztatókérdéseirôl lesz szó. Ezek az újabb irányzatokgyakran korábbi elméletek felelevenítései, módosí-tásai. Ez a tény óvatosságra inti a mai elméletekképviselôit, amikor a Szentírás értelmezésének amódját nyújtják. Sajnos, az alább ismertetett elmé-letek szószólói a szó szerinti jelentésnek nem csak atörténetkritikai jellegét, hanem más kortárs elméle-teket is elvetnek. A Szent Grál kereséséhez hasonló-an a hermeneutika egyetlen útjának a keresése isörök, a múlt tévedései pedig csak még optimistábbáteszik a keresôket. Ha a XXI. sz.-ban másszerkesztôk elég bátrak lesznek ahhoz, hogy aNJBC újabb kiadásához fogjanak, akkor biztosaklehetünk benne, hogy az alábbiak egy részét szinténa közelmúlt kategóriájába sorolják.54 (A) Az új (heideggeri) hermeneutika. Már az1950-1965 közötti idôszakban is felkeltette a tudó-sok érdeklôdését a nyelv szerepével foglalkozóhermeneutika, ezt a JBC 71:49-50 is megemlíti, ös-szefoglalását pedig J. M. Robinson és J. B. Cobb:The New Hermeneutic (NFT 2, New York 1964);valamint R. E. Brown és P. J. Cahill: BiblicalTendencies Today: An Introduction to the Post-Bultmannians (Corpus Papers, Washington 1969)adja. Ez a nyelvi kérdés megjelent már a németSachkritik-ben (a tárgy alkalmasságát elismeri, mégakkor is, ha a nyelv, amelyen az anyagot tárgyiasí-tották, alkalmatlan) és R. Bultmann mítosztalanításiteológiájában (→ 70:51), amely a pontatlan mitikusmegfogalmazások kiküszöbölésével próbálta pon-tosabban meghatározni a bibliai mítoszok jelenté-sét. Heidegger késôbbi filozófiai írásaiban ahermeneutika a lét magyarázatának folyamatátkezdte jelenteni, különösen a nyelven keresztül. Alétezés a szövegben kifejezôdésre jut még a szerzôszándékától függetlenül is. A késôbbi Heideggerreépítve, de az ô gondolatait módosítva E. Fuchsirányadó Hermeneutik-ja (1954) továbbmentBultmann hermeneutikai alapelvein. Bultmann szá-mára az olvasó önértelmezése nem az elô-megértésszintjén van, hanem magának a szöveg megértésé-nek van alárendelve; Fuchs számára (→ 70:66) aszöveg azáltal értelmezi az olvasót, hogy kritizáljaaz önismeretét. A „hermeneutikai alapelv” ott van,ahová az olvasónak szánt szöveget helyezik, a teo-lógiai exegézis számára az alapvetô hermeneutikaielv emberi szükséglet, olyan szükséglet, amely fel-fedi, mit értünk azon, hogy Isten. A „fordítás” an-nak a helynek a keresése, ahol a szöveg leginkább

otthon van. Fuchs közeli barátja, G. Ebeling (→70:70) a késôi Heidegger által kijelölt irányba vitteelôre a hermeneutika fejlôdését („Hermeneutik”RGG 3 [1959] 242-262). A történetkritika célja nemaz alapvetô értelmezés, hanem a torzítások eltávolí-tása azért, hogy a szöveg hatékonyan szólhasson azolvasóhoz.55 (B) Irodalom-kritika. Ennek a szempontnak atárgyalását bonyolítja, hogy a bibliai hermeneutikaterminológiája még nem alakult ki és nem szilárdultmeg, folyamatosan új, különbözô szerzôk általkülönbözôképpen használt szakkifejezésekkelbôvül. Itt az „irodalomkritika” szót az irodalmiszakterület szerinti jelentésben használjuk, és nemúgy, ahogyan a bibliai tudományokban hagyomá-nyosan használják, ahol olyan történeti fogalmakravonatkozik, mint az összeállítás szerzôje, ideje éshelye, a források természete és eredete és az irodal-mi m fajok társadalmi-vallási vonatkozásai (mintpl. Kümmel: INT).56 A Bibliának mint irodalmi m nek a kutatásáthátráltatta mind a kánoni Szentírás páratlanságánaktúlzott hangsúlyozása, mind az „irodalom” lesz kí-tése az öntudatos irodalmi termékekre, amely meg-határozás az Ó- és az ÚSz csak kis részére illik rá.A közelmúlt éveiben a nyelvet egyre inkább mint alét közvetítését méltányolják, és nem pedig mint aszóbeli jelek rendszerét, azaz a tartalom és a formaközvetlen kapcsolatát bármilyen szövegben, bele-értve a kánoni szövegeket is. Ez azt jelenti, hogy le-hetséges az irodalomkritikai módszereketfelelôsséggel alkalmazni a bibliai szövegek értel-mezésében is (ld. A. N. Wilder: The New Voice,Cambridge MA. 1971, xi-xxx). Az irodalomkritiku-sok továbbá elismerték az „irodalom” korlátozásá-val kapcsolatos ideológiai elôítéleteket (Eagleton:Literary, 1-16), és készek elismerni, hogy az „iroda-lom az, amit irodalomként olvasunk” (McKnight:Bible, 9-10), azaz az irodalomba azok a szövegektartoznak, amelyeket a társadalom értékel. Követ-kezésképpen mind teológiailag, mind irodalmilagirodalmi m nek tekinthetjük a bibliai szövegeket.57 (a) A TÖRTÉNETKRITIKÁTÓL AZ IRODALOMKRITI-KÁIG. D. Robertson (IDBSup, 547-551) az irodalom-kritikának a bibliai tudományokban a közelmúltbantörtént megjelenését a tudományterületen bekövet-kezett „paradigmatikus eltolódásnak” nevezi. Ez azeltolódás a „nyelv felé fordulást” tükrözi mind a fi-lozófiában, mind az irodalomtudományban. Mind-amellett eredetileg a bibliai szakterületen már aXIX. sz. óta jelen levô paradigmatikus történelem-szemléletbôl fejlôdött ki. A forma- és a forráskritika(→ 23–27), különösen az ÚSz-i tudományokbanazonban a redaktor irodalmi tevékenységére kon-centrált, akinek a teológiai érdeklôdése határoztameg a végsô szöveget (→ 28-29), pl. Lk evangéliu-ma. Ahogy N. R. Petersen kimutatta (LiteraryCriticism for New Testament Critics [Philadelphia

71:50–54 HERMENEUTIKA

225

1978]), a redakció-kritika olyan kérdéseket vetettfel a szövegrôl mint szövegrôl, amelyekre se a tör-ténelem, se a teológia nem volt felkészülve. A. N.Wilder, N. Perrin, R. W. Funk, D. Crossan, D. O.Via, D. Patte és más tudósok, akik ezeket a kérdése-ket próbálták megválaszolni, váltak a biblikus spe-cialisták elsô olyan generációjává, akik a filozófiaihermeneutikát és az irodalomkritikát olyan új mó-don kapcsolták öszsze a Biblia értelmezésével,amely a McKnight (Bible 5) által „hermeneutikaikritikává” nôtte ki magát. (Wilder szerepérôl ld. J.A. Mirro: BTB 10 [1980] 118-123.)58 A H-G. Gadamer (Truth and Method, New York1975) által képviselt heideggeri ontológiai hagyo-mány (→ 54) és a P. Ricoeur (Interpretation) általképviselt husserli fenomenológiai hagyomány filo-zófiailag egyaránt hozzájárult a szövegek megérté-sének nyelvközpontú megközelítéséhez. (A F.Schleiermacher utáni modern hermeneutikai elmé-let történetérôl ld. R. Palmer: Hermeneutics,Evanston 1969.). A jelenkori hermeneutikai elmé-letben középponti helyet foglal el az a meg-gyôzôdés, hogy minden történeti értelmezés (szem-ben a matematikai vagy a természettudományos ér-telmezéssel) természeténél fogva dialogikus. A szö-vegek megértése feltételezi az olvasó és a szövegközötti „dialógust” arról a témáról, amellyel a szö-veg foglalkozik (ld. H. Ott: „Hermeneutics andPersonhood”, Interpretation: The Poetry ofMeaning [szerk. S. R. Hopper és D. L. Miller] NewYork 1967, 14-33). Ez az értelmezési módszer há-rom kérdést vet fel, amelyek közvetlenül az irodal-mi küzdôtérre vezetnek: Mi a szöveg tárgya vagytémája? Hogyan vonja be a szöveg az olvasót? Azolvasó szubjektivitása hogyan befolyásolja az értel-mezési folyamatot?59 (b) A JELÖLÉS PROBLEMATIKÁJA. A hagyományostörténetkritika szerint a bibliai szöveg által jelöltdolog egyszer en az elbeszélt történelmi eseményvolt, pl. a zsidók kivonulása Egyiptomból, vagy Jé-zus keresztre feszítése. Késôbb a tudósok rájöttek,hogy a szöveg tartalmazza az események értelmezé-sét is, rávilágít annak a közösségnek az életére,amelyben a szövegek íródtak. Az irodalomkritikaazonban nem úgy tekint a szövegre, mint egy „ab-lakra”, amelyen keresztül megláthatjuk a történelmivalóságot (az elbeszélt eseményeket, a közösséghelyzetét, amelyben a szöveg született), hanemmint „tükörre”, amely azt a világot tükrözi, amely-be az olvasó meghívást kapott. Más szóval, a szö-veg által jelölt dolog mint olyan, nem a történelem„valós világa” (pl. kivonulás vagy keresztre feszí-tés), hanem a szöveg által jelölt irodalmi világ. Abibliai szövegek esetében a valóság teológiai in-terpretációja hozza létre az irodalmi világot (pl. azegyiptomi menekülés mint az isteni megszabadítása szövetségre; Jézus halála mint húsvéti megváltásimisztérium). A Biblia tolmácsolójának a feladata te-

hát nem a történeti események rekonstrukciója, ha-nem a szöveg témájának önátalakító megértése, al-kalmazása. Az ilyen megközelítés nem tagadja atörténelmi nyomozás értékét, sem pedig a szövegeredeti helyének figyelmen kívül hagyását, ellenbenkitágítja a jelentés fogalmát a történelmi vonatkozá-sok korlátain túlra (ld. McKnight: Bible, 11-12).60 (c) NEM-SZÖVEGTANI MEGKÖZELÍTÉSEK. A maiirodalmi megközelítések két alapvetô típusba sorol-hatók: nem szövegtani (szöveg-központú) és szö-vegtani (hallgató-központú) megközelítések. Kezd-jük a nem szövegtaniakkal.61 Strukturalizmus. Ez a kifejezés számos mód-szerre vonatkozik. Ezek a módszerek zárt jelrend-szernek tekintik a szöveget, amelyben a jelekneknem önmagukban vagy szövegen kívüli valóságravonatkozóan van jelentésük, hanem csak egymássalösszefüggésben. A jelek megértésének modellje, le-gyenek azok akár apró szövegegységek (pl. szavak)vagy nagyobb egységek (pl. példabeszédek) az aszemiotikai modell, amely szerint egy jel jelölôbôl(kifejezés) és jelzettbôl (tartalom) áll. A bibliaianyagokban leggyakrabban az A. J. Greimas-féleszerkezeti elemzést alkalmazzuk. Greimas szerint ajelentés a szövegben a mélystruktúrák vagy elem-rendszerek m ködésének a hatása, azonos mindenelbeszélésben, amely az egyes szövegeket ahhozhasonlóan hozza létre, mint a nyelvtan a mondato-kat a nyelvben. A szerkezeti elemzés célja, hogy rá-világítson a mélystruktúrákra, melyeknek a megva-lósulása maga a szöveg. Ily módon, ahogy Ricoeurkimutatta (Interpretation, 82-89), a szöveg értelme(szemben a jelöléssel) tisztázható. A strukturaliz-must a m velôi tudományos módszernek tekintik,ami lehetôvé teszi a szövegek tanulmányozását anyelvi és kulturális határok felett. A strukturális bib-liai exegézis ígéretes, bár eddig meglehetôsen cse-kély eredményt mutatott fel (→ 81:71).

(Formalista és strukturalista megközelítés történeteMcKnight-nál és Eagletonnál; leírása és alkalmazása aBibliára ld. R. M. Polzin: Biblical Structuralism,Missoula 1977; J. Calloud: Structural Analysis ofNarrative, Missoula 1976; D. C. Greenwood:Structuralism and the Biblical Text, Berlin 1985; D. Patte:What Is Structural Exegesis?, Philadelphia 1976; D. O.Via: Kerygma and Comedy in the New Testament, Phila-delphia 1975.)

62 Dekonstrukció. Ez a J. Derrida nevéhez f zôdôirodalomelmélet (ld. a Dissemination, Chicago1981) saját maga ellen fordítja a strukturalizmust,hiszen kétségbe vonja a jelenlét metafizikáját, azazazt az alapvetô meggyôzôdést, hogy a jelölô (azazaz elbeszélés) a jelben (azaz Márk evangéliumában)megjeleníti a jelzettet (azaz Márk elbeszélésénekvilágát), amely egy pontosan meghatározott jelzettdolog. A dekonstrukcionista a jelölôre helyezi ahangsúlyt, amely csak más jelölôkkel van kapcso-

HERMENEUTIKA 71:54–58

226

latban és nem egy meghatározott jelzettel, mivel ajelzett maga is jelölô egy másik jelben. Más szóvala szöveg hivatkozások végtelen sorozata újabb hi-vatkozásokra, és soha nem nyugszik meg egy „va-lódi” vagy meghatározott jelzettben. Így maga aszöveg bomlasztja fel a saját maga által teremtett je-lentést. Talán mivel ez az elmélet a szövegek teljesmeghatározhatatlanságát hirdeti, nem keltett széles-kör érdeklôdést a biblikus tudósok körében. Ld. J.I. N. Stewart és J. Cullen: On Deconstruction, Itha-ca 1982.63 (d) SZÖVEGTANI MEGKÖZELÍTÉSEK. Ez a fejezet-cím olyan megközelítéseket takar, melyek közösjellemzôje, hogy az irodalmi m definíciójába bele-foglalják az olvasót, az értelmezési folyamatba pe-dig belefoglalják az olvasó és/vagy az író kontextu-sát. A „m ” nem a szöveg, hanem a szöveg és az ol-vasó kölcsönhatása következtében jön létre. A szö-veg tehát nem „tárgy”, amelyen a szöveg tolmácso-lója elemzô vagy kutató eljárásokat végez (mintahogy a tudósok teszik), hogy a benne foglalt elmé-letileg egyértelm jelentést feltárja belôle. Sokkalinkább költôi szerkezet, amelyet az olvasó használa jelentés megszerzésének folyamatában. A szöve-gek tehát lényegében nem teljesen meghatározot-tak, és nyitottak több érvényes értelmezésre is, mi-vel a jelentést nem kizárólag a szerzô határozzameg. A leírt szöveg többé már nem áll a szerzô fel-ügyelete alatt, és sohasem lehet kétszer ugyanabbóla szituációból értelmezni.64 Ennek a fajta értelmezésnek a fô problémája akülönféle értelmezések validitása. Igaz, hogy aszerzô szándékával egyezô jelentés (pl. Hirsch:Validity [→ 11]) elejét veszi ennek a problémánakazzal, hogy posztulál egy ideális egyértelm jelen-tést, még akkor is, ha ezt a jelentést soha sem érhet-jük el vagy igazolhatjuk. Manapság azonban kevésirodalomtudós fogadja el a jelentés egy ilyen fogal-mát. Akik nem fogadják el sem a szövegnek aszerzô szándéka szerinti teljes meghatározottságát,sem pedig a szövegek teljes meghatározatlanságátaz olvasó viszonyában, ôk is állíthatnak fel valid-itási kritériumokat (tehát nem bizonyítékokat), mintpl. koherencia, megfelelés a szövegnek és a jelentésteljessége. Bár egyik interpretáció sem kimerítô, éssok lehet valid, nem minden interpretáció valid, ésaz interpretációk sem azonosak (ld. M. A. Tolbert:Perspectives on the Parables [Philadelphia 1979]).65 Retorikai kritika. Ez feltételezi, hogy mindenértekezés egy bizonyos hallgatóság befolyásolásátcélozza egy bizonyos idôben. Tehát ha megvizsgál-juk azokat a szövegstratégiákat, amelyekkel az ere-deti szituációban és a késôbbi olvasók körében akommunikációs célt elérték, eljuthatunk a szövegjelentéséhez. A retorikai kritika alapelve az, hogy aszövegeknek fel kell tárniuk mind a szerzô, mind azolvasó kontextusát. G. A. Kennedy (New TestamentInterpretation through Rhetorical Criticism, Chapel

Hill 1984) bemutatja a klasszikus arisztotelészi re-torikai kritikát, amely elsôsorban a szöveg írójánaka céljaival és módszereivel foglalkozik, és ügyesenalkalmazza ezt az elméletet számos ÚSz-i szövegre.Az ÓSz-i retorikai kritika virágzó fejlôdésérôl ld. →69:67–68. Ld. W. Wuellner: „Where is RhetoricalCriticism Taking Us” CBQ 49 (1987) 448-463.66 A kortárs retorikai kritikát nem csak az író általhasznált szabályok és eszközök érdeklik, hanemminden stratégia, amely az olvasók (eredeti éskésôbbi) érdeklôdésével, értékeivel és érzelmeivelfoglalkozik. Az olvasó értelmezési folyamata tehátugyanúgy érdekli, mint a szerzô alkotó folyamata.A. N. Wilder (Early Christian Rhetoric, London1964) kimutatta, mennyire gyümölcsözôen alkal-mazható a retorikai megközelítés az ÚSz-i interpre-tációban, különösen a példabeszédek értelmezésé-ben használták sikerrel (→ 81:68–70).67 Az elbeszéléskritika (megkülönböztetendô anarratológiától, vagy a történetek strukturáliselemzésétôl) a retorikai kritika alkalmazása történe-tekre, legyenek azok akár teljes terjedelmükbenmajdnem történelmi evangéliumi elbeszélések (D.Rhoads és D. Michie: Mark as Story, Philadelphia1982; R. A. Culpepper: Anatomy of the FourthGospel, Philadelphia 1983), rövidebb elbeszélések,mint pl. Lázár feltámasztása a Jn 11-ben, vagy kita-lált történetek, mint Jónás vagy egy példabeszéd(Funk, R.: The Poetics of Biblical Narrative,Sonoma 1988).68 Szociológiai és pszichoanalitikus kritika. Mind-két megközelítés bizonyos módon tekintetbe vesziaz olvasó szerepét a jelentés megalkotásában, vala-mint a személyes és társadalmi hatásokat arra vo-natkozóan, ahogy az olvasó – az aktuális, nem ahajdani – befogadja a m vet. A hallgatóság-centri-kus szociológiai kritika (megkülönböztetendô a tár-sadalmi világ történelmi tanulmányaitól; → 15) azolvasást alapvetôen kollektív jelenségként próbáljakutatni, amelyben az egyes olvasó az „olvasókö-zönség” része különbözô társadalomtörténetijellemzôkkel, melyek befolyásolják az értelmezésfolyamatát. A pszichoanalitikus kritika hangsúlyoz-za a személyiség és a személyes történelem hatásátaz értelmezésre. (Ehhez és a következô szakaszhozld. S. Suleiman: „Introduction: Varieties ofAudience-Oriented Criticism”, The Reader in theText [szerk S. R. Suleiman és I. Crossman]Princeton 1980, 3-45.)69 Fenomenológiai kritika. A hangsúlyt az olvasóés a szöveg kölcsönhatására helyezi, amellyel az ol-vasó aktualizálja vagy realizálja a szöveget. Ez aztis jelenti, hogy „a potenciális szöveg határtalanulgazdagabb, mint annak bármely egyedi realizáció-ja” (Iser, W.: „The Reading Process: APhenomenological Approach”, The Implied Reader,Baltimore 1974, 280). Ricoeur (Interpretation) adjameg ennek a megközelítésnek a filozófiai alapját.

71:58–63 HERMENEUTIKA

227

70 (e) KONKLÚZIÓ. A bibliai szövegekirodalmi–hermeneutikai megközelítésének változa-tossága eleve kizárja bármelyik elmélet egyedural-mi követeléseit. Ezekben a közelmúltban kidolgo-zott elméletekben az a közös, hogy a nyelvi/irodal-mi és nem a történelmi síkon m ködnek. Mindegyi-kük a szöveg végsô formájával foglalkozik, és nemannak eredetével. A szöveg „elôtt” kibontakozó iro-dalmi világ érdekli, és nem a szöveg „mögött” lévôtörténelmi világ. Hermeneutikai érdeklôdésük kö-zéppontjában az értelmezés segítségével a nyelv ál-tal közölt jelenlegi jelentés áll, nem pedig az exegé-zissel feltárt történelmi jelentés, amelyet aztán azalkalmazás során mai kontextusba helyeznek. Alegtöbb irodalomkritikai szentírástudós elismeri atörténetkritikai exegézis jelentôségét és szükséges-ségét a bibliai szövegek megértéséhez, de elutasít-ják azt a felfogást, hogy a történeti-kritikai módszeraz egyedüli útja a bibliai interpretációnak.

(Az irodalomkritika különbözô szempontjairól ld. Alter,R. és F. Kermode [szerk.]: The Literary Guide to theBible, Cambridge, MA. 1987. Beardslee, W. A.: LiteraryCriticism Of the New Testament, Philadelphia 1970.Fowler, R. M.: „Using Literary Criticism on theGospels”, Christian Century 99 [1982] 626-629. Gabel, J.B. és C. B. Wheeler: The Bible as Literature, Oxford1986. Habel, N.: Literary Criticism of the Old Testament,Philadelphia 1971. Krieger, M.: „Literary Analysis andEvaluation – And the Ambidextrous Critic”, Criticism:Speculative and Analytic Essays [szerk. L. S. Dembo]Madison 1968, 16-36. Lategan, B. C. és W. S. Vorster:Text and Reality: Aspects of Reference in Biblical Texts,Philadelphia 1985; Orientation by Disorientation:Studies in Literary Criticism and Biblical Criticism [Fest.W. A. Beardslee, szerk. R. A. Spencer] Pittsburgh 1980.Perrin, N.: Jesus and the Language of the Kingdom, Phi-ladelphia 1976. Poland, L.: Literary Criticism andBiblical Hermeneutics, Chico 1985; Rhetorical Criticism[Fest. J. Muilenburg, szerk. J. J. Jackson és M. Kessler]Pittsburgh 1974. Schneiders, S. M.: TS 39 [1978] 719-736; 43 [1982] 52-68; CBQ 43 [1981] 76-92; TToday 42[1985] 353-358. Tanulmánygy jtemény in TToday 44[1987] 165-221.)

71 (C) Kánonkritika. A legfôbb képviselôje B. S.Childs olyan m vekkel, mint Introduction to theOld Testament as Scripture (Philadelphia 1979) ésThe New Testament as Canon: An Introduction(Philadelphia 1985). Childs nem nélkülözi a törté-netkritikát, noha annak eredményeit gyakran jelen-téktelennek tartja. Childs számára a végsô kánoniforma számít: 1) A szövegrôl mint nyelvi jelensé-grôl. A legfôbb figyelmet nem a héber ÓSz-i szö-vegre kell fordítani, amelyet a kéziratok és változa-tok összehasonlításával rekonstruáltak a tudósok,hanem amit a maszoréták rögzítettek és X. sz-i má-solt hagyományok formájában ismertek (→68:42–51). 2) Az egyes könyvekrôl. A J, E, D és Phagyományok kombinációjából létrejöhetett a Pent,

de csak a Szentírás végsô formája a fontos, mivel azüdvtörténet teljes hatása csak így fogható fel. Mégha az Iz egymástól 250 évre levô szakaszokból isáll, az egész értelmezése háttérbe szorítja a részekkülönbözô élethelyzeteit. 3) A kánonról. Az öszsze-állított Biblia könyveinek sorrendje jellemzô: a hé-ber Írások az ÚSz ÓSz-i elôkészítésévé váltak; a Lkelszakadt a Csel-tôl és a másik hárommal egyenran-gú evangéliumként szerepel. Szintén jelentôs a na-gyobb hallgatóság feltételezése, amikor az izraeli,illetve az egyházi kánonról beszélünk. A próféta aszamáriai izraelitákhoz intézte a szavait Kr.e. 700-ban, de mint kánoni Írás, szavai most minden zsidó-hoz és keresztényhez szólnak. János levelei a 1Jn2,19-ben leírt szakadás után megmaradt jánosi kö-zösséghez íródtak, de az eredeti szerzô korlátozotthorizontja elhanyagolható, mivel most már az egészkereszténységhez szólnak. Csak a szöveg, könyv ésgy jtemény végsô kánoni formája a szent Írás ahívô és gyakorló közösség számára. A történelemkritika tévút volt, mert izolálta az egyes könyveket,analizálta a forrásaikat és a szerzô szándékaira, kö-rülményeire koncentrált. Childs arra koncentrált,amit Jézus közölni akart a szavaival, ahogy azt azapostolok tolmácsolták a prédikációjuk során ésamit az evangélisták közöltek, amikor azt leírták.Childs számára „Krisztus tanúbizonysága az irány-adó jellegét az apostolok utáni kor értelmezô folya-mata során kapta” (New Testament 28).72 Childs ellenzi a kánoni kritika kifejezést, ne-hogy az ezt az elméletet sok más közé sorolja. A ki-fejezést egy másik képviselô, J. A. Sanders elfogad-ja (Torah and Canon: Introduction, Philadelphia1972; Canon and Community, Philadelphia 1984),aki szerint ez a kritika a többi kritikai diszciplínábólnôtt ki, azokra reflektál, és azokat áthatja. Egyedül-álló vívmánya, hogy bibliai szerzôségi kérdéseketvet fel, amikor a Szentírást mint Isten szavát az ol-vasók és a magyarázók hívô közösségének mátrixá-ba helyezi. Sanders jelentôsen különbözik Childstólabban, hogy ellenzi a könyv vagy gy jteményvégsô formájához való kizárólagos ragaszkodást.Azelôtt ugyanis volt egy folyamatos fejlôdés („ös-szehasonlító midrás”), amelynek során azokat a ko-rai hagyományokat, amelyeket értékesnek ítéltek,modernizálták és az új szituációhoz alkalmazták,így segítettek a közösségnek megtalálni az önazo-nosságukat a zavaros világban. Még a végsô formaután is folytatódik a Szentírásnak ez a rugalmas al-kalmazása – hermeneutikai technikákkal. A kiválo-gatódás m ködik a folyamat minden szakaszában,és a kánon (diakronikus és szinkronikus) változa-tossága biztosítja, hogy nem terhelik meg a Bibliátkésôbbi teológiai elméletekkel. A biblikus teológiaimozgalom kísérletei ellenére (→ 52) a Bibliát nemkényszeríthetjük arra, hogy egyhangúlag szóljon. Akánoni kritika másik szóvivôje G. T. Sheppard(Wisdom as a Hermeneutical Construct, New York

HERMENEUTIKA 71:63–70

228

1980). Az összehasonlító midrást és a judaizmusonbelüli kánoni kritikát J. Neusner tárgyalja (AncientJudaism and Modern Category-Formation,Lanham MD. 1986, 25-53, 83-120, reagál ráSanders in BTB 14 [1984] 82-83).73 A kánoni kritika megítélését bonyolítja, hogyChilds állításai megkérdôjelezik a modern kom-mentárok értékét. Ennek ellenére emeljük ki a mód-szer pontjait: 1) A történetkritika túl gyakran leragada könyvek egyes részeinél, és nem terjed ki a figyel-me a könyv egészére, noha az az egyetlen fennma-radt forma. Ily módon egyfajta fundamentalizmussáválik, amely egy bizonyos könyvet a maga sajátos-ságaival együtt méltányol, de elhanyagolja a teljeskánon sugallta ellenpontot. A szó szoros értelmébenegy könyv nem lehet bibliai, ha nem része a Bibliá-nak. 2) Mivel a bibliai könyveket hívôk írtákhívôknek, a hívô közösség megfelelô (és nem szük-ségszer en elfogult) értelmezési kontextus, feltéve,hogy ez a közösség nyíltan dialogizál a hagyomá-nyaival. Az exegézis hit általi megvilágosodása ésgazdagodása nem nevezhetô egyszer en „tudo-mánytalannak” (→ 85–87). 3) Aki hiszi, hogy aSzentlélek sugalmazta ezeknek a könyveknek amegírását, annak el kell ismernie, hogy a Szentléleknem hallgathatott az utolsó könyv megírása óta sem,és tevékenykednie kellett mind a könyvek egyházibefogadása, mind az értelmezésük során.74 Súlyos problémák is adódnak, ahogyan azt Barrpontosan (de talán túl pejoratívan) jelezte (HolyScripture). A legtöbb vád Childs elméletének hang-nemét érinti: 1) A könyv és a kánon végsô formájá-nak túlhangsúlyozása mellôzi a korábbi Izraellelkapcsolatot tartó késôbbi hívô közösség és az ÓSzés ÚSz megszületése elôtt létezô egyház folytonos-ságát (→ 5). A hitet nem a Szentírás irányítja; aSzentírás származik a hitbôl. Noha elhanyagolja akánon teljes értékét, a történetkritika felfedezte a hités a közösség dimenzióját a Szentíráson belül, mi-vel a Biblia a hívô közösséget fejlôdési szakaszai-ban ábrázolta. 2) Az önmagukban is tekintélynekszámító biblikus szerzôk nézeteit nem múlhatjafelül a kánoni tudat, amely gyakran idegen is lettvolna a gondolkodásuktól. Továbbá figyelembe kellvenni a bibliai alakok tekintélyét (Mózes, Jézus),akik a szó eredeti értelmében nem voltak a könyvekszerzôi, írói (→ 6). A kánoni kritika megerôsíthetiazt a nézetet, hogy a kereszténység számára a Bib-lia egésze az egyetlen tekintély, ezt a nézetet azon-ban sok keresztény tévesnek tartja. 3) A kánont ki-alakító folyamat nem volt mindig annyira tudatos,amennyire azt a kánonkritika hangsúlyozta. Számoskönyv elt nt a történelem véletlenjei során, máskönyvek fennmaradtak, de nem a komoly teológiaiértékük miatt, hanem mert elismert személyek m -vének tulajdonították ôket. Még a kánon lezárásaután is vannak olyan könyvek, amelyek kevés, vagysemmilyen szerepet sem játszanak az egyház életé-

ben (pl. Júd). Ami a szövegkritikát illeti, a szöveg-változatok gyakran nagyobb befolyással bírtak,mint a héber ÓSz vagy a görög ÚSz, azaz a LXX akorai keresztény egyházra, a Vulg. a Ny-i egyházra,a KJV az angol protestantizmusra. A héber maszo-réta és a görög Textus Receptus szövegtôl eltérô kri-tikailag ellenôrzött fordítások mindinkább kánoniváválnak a legtöbb egyház számára. 4) Sandersnek azta tézisét, hogy a közösség a hagyományok értelme-zésének kánoni folyamatában találta meg az identi-tását, mind Barr, mind pedig Childs túlzónak ítéli.Barr (Holy Scripture, 43) megjegyzi: „Egyáltalánnem a kánon fejezi ki vagy határozza meg az egy-ház identitását, hanem éppen az egyház az, amelylerakja az alapjait annak a bizalmas kapcsolatokonalapuló hálónak, amelyen belül az írásokat megis-merik és megértik.” A vonatkozó ÚSz-i „összeha-sonlító midrás” szerint (pl. USOR 33 [1978] 193-196) Sanders idônként visszájára fordítja ahermeneutikai folyamatot: az elsô keresztényeknem a zsidó Szentírásban találták meg Jézus vagy asaját identitásukat mint krisztushívôk, hanem aSzentírásra alapozott hátterük segítségével Jézusidentitását a hiten keresztül szemlélték, és az íráso-kat ennek az identitásnak az alátámasztására alkal-mazták.

(Barton, J.: Reading the Old Testament, Philadelphia1984. Betz, H. D. [szerk.]: The Bible as a Document ofthe University, Chico 1981. Bird, P. A.: The Bible as theChurch’s Book, Philadelphia 1982. Brueggemann, W.:The Creative Word, Philadelphia 1982. Fishbane: BiblicalInterpretation [→ 34]. Fowl, S.: ExpTim 96 [1984–85]173-176. Sanders, J. A.: From Sacred Story to SacredText, Philadelphia 1987. Ld. még JSOT 16 [1980]; HBT 2[1980]; BTB 11 [1981] 114-122; Canon, Theology, andOld Testament Interpretation [szerk. G. Tucker és mások]Philadelphia 1988.)

75 (D) Adalékok. A következô elméleteket, ame-lyek túlmutatnak a szó szerinti értelmen, akár elfo-gadják azt, akár nem, számos nézôpontból támad-ják, ezért csak felületesen érintjük ôket.

(a) A SZEMÉLYES ÉRINTETTSÉG EXEGÉZISE. A tör-ténetkritika (mintha az mindig is távol állt volna ahittôl és az egyháztól) megtámadása után W. Wink(The Bible in Human Transformation, Philadelphia1973) hangsúlyozta a bibliaolvasók szerepét azértelmezésben – ez az exegéta fenomenológiája és atárgy archeológiája. Annak érdekében, hogy a Bib-lia vallási szerepet töltsön be az életünkben, Wink aszöveg olvasási módjának pszichoanalitikával átha-tott kritikáját javasolja. A pszichológia vallási mély-ségeire (C. G. Jung) alapozva Wink a szokásos Bib-lia-kritika segítségével távolítja el az egyes szaka-szokra rárakódott elôfeltételezéseket, majd az olva-sóra, szereplôkre és cselekményekre vonatkozó kér-déseket tesz fel. (Ld. még W. G Rollins: Jung andthe Bible, Atlanta 1983.) A Mk 2,12 tárgyalásakor

71:70–73 HERMENEUTIKA

229

például Wink megkérdezi: „Ki a ,béna’ közötte-tek?” vagy „Ki az ,írástudó’ közöttetek?” Nyilván-való, ha így kezeljük a szöveget, akkor a szöveg azolvasót vallásosan ragadja meg (vagy spirituálisan,mint a Szentírás használatának római katolikusszentignáci módszere). Az eredmények idônkéntmégis messze lehetnek az eredeti szerzô szándékai-tól, aki gyakran közösségi kérdéseket vetett fel. Abiblikus tudományok fôbb ágai ritkán vállalkoznakilyen személyes párbeszédre. A Szentírás sok ke-resztény számára jól ismert egyházi, doktrinális ésliturgiai dimenziói nem emelkednek felszínre ilyenszemléletben. Barr (Holy Scripture, 107) élesen kri-tizálja Winket.76 (b) PÁRTOLÓ EXEGÉZIS. A felszabadítás-teológiaképviselôi és a feminista kutatók is bekapcsolódtakaz ÓSz és az ÚSz vizsgálatába a hermeneutika min-den ágában, a szó szerinti és a szavakon túli értelemkutatásába egyaránt (→ 69:73–79; → 70:82–83).Sokuknak érdekes jellemzôje, hogy nyíltan támo-gatják a fennálló vallási és társadalmi helyzet meg-változtatását. Az ideológiákat támogató értelmezéstarra alapozzák, hogy a bibliai írók és írások semnélkülözték a pártfogókat. Például E. SchüsslerFiorenza állítja, hogy az egyháztörténelem elsôsor-ban papi történelem, mert a papok nem csak írták,hanem olvasták is ezeket a történelmi beszámoló-kat. Széles körben elismerik, hogy a bibliai világpontos leírását és a szöveg mögött és alatt rejtôzô,korábban elhanyagolt bôséges anyag feltárását se-gítheti az elfogultság a bibliai elbeszélésekben ta-lálható (legyen az tudatos vagy akaratlan) leleplezé-se, és az olyan szociológiai, gazdasági és politikaikérdések felvetése, amelyeket a korábbi exegétáknem tettek fel. A pártoló exegézis azonban ennéltöbbrôl szól. Néhányan azt állítják, hogy az elnyo-mottak felszabadítása az egyetlen nézôpont, amely-bôl a Szentírást olvasni lehet, mert így táplálhatjuka hitet a szabadságért küzdô mai keresztény közös-ségekben. A szövegmagyarázó ezt a nézôpontotnem is annyira a szövegre, mint inkább azokra aszereplôkre vonatkoztatja, akiknek a felszabadítás-történetérôl a Biblia megemlékezik. Például minta-ként lehet hivatkozni a kivonulás eseményeire. Má-sok azt keresik, milyen ihletet kaphatnak a felszaba-dításukért küzdô, a teremtô és megváltó Istenbe ve-tett hitükre támaszkodó nôk. Ha a felszíni bibliai el-beszélések nem nyújtanak elegendô talajt ilyen fe-minista törekvéseknek, a leghalványabb jelek leg-mélyebb kiaknázása lehetségessé válik, és korábbanszándékosan, vagy akaratlanul elnyomott helyzetekfelismeréséhez vezethet. Mások számára ez a párto-ló rekonstrukció erôltetettnek t nik, azzal érvelnekugyanis, hogy annak a lehetôségével kell foglalkoz-ni, vajon a bibliai szerzôk tudatában voltak-e vagynem azoknak a problémáknak, amelyek ma fontos-nak t nnek a számunkra. Az ókori társadalmi hely-zet kedvezôtlen lett volna a modern igények számá-

ra (és nem csak az adatok elhallgatása miatt). Ilyenbibliai korlátozások nem csökkentenék a modernérdekek fontosságát, hanem történelmi kontextusbahelyeznék ôket. Bizonyos problémák, amelyek Pálvagy Máté számára gondot okoztak (mint a zsidó-pogány megtérés kérdése), számunkra ma irrele-vánsok (még akkor is, ha a mögöttes értelem figye-lembevételével intelligensen tolmácsolják). Ez atény alátámasztja, hogy a mi égetô problémáink né-hány évtized múlva irrelevánsakká válhatnak. Amodern problémák szemüvegén keresztül olvasottSzentírás a jövôben kevésbé fog helytállónak t nni.

(Brown, R. M.: Unexpected News: Reading the Bible withThird World Eyes, Philadelphia 1984. Clevenot, M.:Materialist Approaches to the Bible, Maryknoll 1985.Gottwald, N.: The Bible and Liberation, Maryknoll 1982.Schottroff, W. – Stegemann, W. [szerk.]: God of theLowly, Maryknoll 1984. Schüssler Fiorenza, E.: InMemory of Her, New York 1983.)

77 (E) Záró megjegyzések. A pedagógiai tisztán-látás érdekében ebben a fejezetben elôször a szószerinti értelmet tárgyaltuk, ugyanakkor megma-gyaráztuk azokat a kritikai eljárásokat és típusokat,amelyek segítségével meghatározzuk, mirôl szólt,illetve mirôl szól a szöveg. A szövegmagyarázómegteheti, hogy egyikre vagy másikra koncentrál,ezek a kategóriák azonban nem választhatók el egy-mástól, mivel a magyarázat és a megértés teljes fo-lyamata magában foglalja a kettô kapcsolatát. Azeddig írt bibliakommentárok legtöbbje majdnem ki-zárólag a szó szerinti jelentésre koncentrált. Enneklegalább két oka van. Elôször is széles egyetértésuralkodik – legalábbis elméletben – a szó szerintijelentés kimutatásának módszereit (a kritika típu-sát) illetôen. A szavakon túli jelentés fontosságánakszószólóit gyakran megosztja a szöveg megközelí-tésének módja, amit a „jelen helyzet” cím bekez-désben tárgyalt kritikatípusok jeleznek. Másrészt azolvasótábor változatossága megnehezíti annak ameghatározását, amit a szöveg jelenthet vagy jelen-tenie kellene az olvasó számára. Ezért sok kom-mentátor csak a magyarázat feladatára szorítkozik,és reméli, hogy az olvasók maguk eljutnak a szük-séges megértéshez. Ez a feltevés kissé optimista, akommentátorok nem vonulhatnak vissza elégedet-ten. Talán ha a szavakon túli értelmezéseket feltárókritikák képviselôi az elmélet síkjáról átlépnek agyakorlatba, és maguk is kommentárokat kezdenekírni, akkor javul a helyzet. Ezáltal bizonyos magya-rázatok kevésbé lesznek elvontak.78 (I) Alkalmazás. A Szentírás jelentésén túl talál-ható az alkalmazás. A Szentírásnak adott értelemnem az exegézis, hanem az eisegésis terméke, jólle-het a „jelentés” tágabb értelmezésében a szavakontúli értelem és az alkalmazás közötti határvonal ös-szemosódik. Az alkalmazás területe tágas, akateketikai alkalmazástól az irodalmi díszítôele-

HERMENEUTIKA 71:73–75

230

mekig terjed. Az apostoli atyák és a liturgia szava-kon túli exegézisének nagy része alkalmazás – ez atény könnyen megérthetô, ha szem elôtt tartjuk,hogy a Szentírást olyan alapszövegnek tekintették,amelybôl a kiterjedt keresztény tanítás eredt. Ami-kor Nagy Szt. Gergely azt mondta a hallgatóságá-nak, hogy az öt talentumról szóló evangéliumi pél-dabeszéd az öt érzékszervre vonatkozik, akkor al-kalmazta a szöveget. A liturgia a keresztény hitval-lók életére alkalmazza a Sír 44–45 fejezeteit, az Iz-rael pátriárkáit elhalmozó dicséreteket. Az alkalma-zás nagyon gyakran használatos a szentbeszédek-ben, pl. amikor XXIII. János pápát a Jn 1,6 szavai-val magasztalják: „Volt egy ember, akit Isten kül-dött, János volt a neve.”79 Az alkalmazás nélkülözhetetlen a Bibliához ha-sonlóan ismert és elismert könyvek esetében. Bizo-nyos toleranciát tanúsíthatunk az értelmesen, józa-nul és ízléssel végzett alkalmazásokkal szemben.Ami az ízlést illeti, nem illetlen a Jn 1,6 dicséretétegy szeretett és szentélet pápára alkalmazni. Azon-ban más János nev , de nem kifejezetten aszentségérôl ismert emberre alkalmazni már kétsé-ges. De ha az alkalmazást bizonyos józansággal isvégezzük, le kell szögeznünk, hogy ez a Szentírás-nak csak alkalmi, és nem fô használata kell hogy le-gyen. A prédikátorok az alkalmazások használatátkönny nek találhatják, és gyakran folyamodhatnakhozzá ahelyett, hogy a Szentírás szó szerintiértelmébôl valamilyen relevánsabb üzenetet olvas-sanak ki. Így abba a veszélyes helyzetbe kerülhet-nek, hogy Isten szavát a saját szellemességükkel he-lyettesítik. Ha a hallgatóság számára nyilvánvaló,hogy az író vagy beszélô alkalmaz, csökkenthetô eza veszély. De most hogy már ismerjük a Szentírásszó szerinti jelentésének hatalmas bôségét, ennek ajelentésnek a józan ismertetése sokkal nagyobbszolgálatot tehet, mint a szellemes alkalmazás.80 (II) Az egyház hiteles értelmezése. Amikor aszó szerinti értelemrôl tárgyaltunk, kifejtettük a for-makritika és a redakciókritika szabályait, mint aSzentírás jelentéséhez vezetô irányelveket. De mintkatolikusok, nem mondhatjuk-e, hogy a Szentíráshiteles interpretációja az egyházra tartozik? A nép-szer értelmezés szerint bizonyos homály marad azegyháznak a „magánértelmezéssel” szemben azexegézisben betöltött szerepérôl. Az elôbbi kifeje-zés gyakran a protestáns álláspont túlegyszer síté-se. Elôször is le kell szögeznünk, hogy a hagyomá-nyosabb protestáns egyházakban nincs meg az a vé-lekedés, mely szerint minden egyén hitelesen értel-mezheti a Szentírást. Ahogy a katolikusok között,úgy a protestánsoknál is van egyházi hagyomány.Továbbá mivel a Szentírás helyes értelmezése kép-zettséget és erôfeszítést igényel, a katolikushoz ha-sonlóan az átlagos protestáns sem képes arra, hogyamikor kézbe veszi a Bibliát, elsô pillantásra meg-

határozza, amit az író mondani akart. A Szentírásprotestáns értelmezése a vasárnapi iskolákból, pré-dikációkból és egyházi tapasztalatokból ered, a ka-tolikus értelmezés pedig tanítóktól származik. Aprotestáns és katolikus vélemény közötti különbségközéppontjában nem a Szentírás hagyományos ér-telmezésének léte áll, hanem a hagyomány adtakötelezô erej érték.81 Még a Szentírás kötelezô erej egyházi értelme-zésének kérdésében is óvatosnak kell lennünk, ne-hogy túlegyszer sítsük a katolikus álláspontot.Elôzetes óvatosságunk oka az a mód, ahogy az egy-ház megnyilatkozik. Különbséget kell tenni a sza-bályos dogmatikai kijelentések és más megnyilvá-nulások között. Ezekre néhány példa: 1) A közjó ér-dekében hozott megfontolt döntések, de nem feltét-lenül tévedhetetlen útmutatók az igazsághoz. Példá-ul 1905 és 1915 között a Római PBB számos direk-tívát adott ki a Szentírásról. Ma ugyanennek a PBB-nek az egyetértésével ezeknek a direktíváknak atöbbségét a katolikus tudósok elavultnak tekintik(→ 72:25). 2) Állítások, amelyek a Szentírást szem-léltetô példaként használják. A szeplôtelen foganta-tásról szóló Ineffabilis Deus bulla a Ter 3,15-öt idé-zi, a mennybemenetelrôl szóló MunificentissimusDeus bulla pedig a Jel 12-t. Kevesen állítanák, hogya pápák dogmatikailag megerôsítették, hogy aSzentírásnak ezen szakaszai szó szerinti értelmük-ben a Mária-dogmákra vonatkoznak. Az idézeteknem jelentenek többet, mint hogy a szentírási ver-sek segítettek a teológusoknak a Mária-dogmákmegértésében és így az egyházat a dogmatikai állás-pont elfoglalására vezették. XII. Pius nem állítottannál többet, hogy a mennybemenetel dogmáját aSzentírás alátámasztja (AAS 42 [1950] 767, 769).82 Óvatosságunk másik oka az a terület, amirôl azegyház beszél. Az egyház Szentírás értelmezési te-kintélyének gondolata mögött az a logika áll, hogyaz egyház a kinyilatkoztatás ôre. Mivel a Szentírása kinyilatkoztatás tanúja, az egyháznak hatalma vanhit és erkölcs dolgában tévedhetetlenül meghatároz-ni a Szentírás jelentését (DS 1507, 3007). Az egy-ház nem tartja fenn magának az igényt az abszolúttekintélyre a bibliai szerzôség, földrajz, kronológiaés a történetiség más kérdéseiben. Ennélfogva azegyház nem tett semmilyen dogmatikai kijelentéstezeken a területeken. Ehhez hasonlóan, amikor aSzentírás tényleges exegéziséhez érünk – ami hit éserkölcs dolga lehet –, a Biblia 99 százalékában azegyház hivatalosan nem kommentálta, mit jelente-nek vagy mit nem jelentenek az egyes szakaszok.Ez a feladat a tudományra, intelligenciára és azexegéták munkájára hárul, akik nem várnak többet,mint az eredményeik méltányolását. Amikor azegyház egy bizonyos verssel kapcsolatban megnyil-vánul, akkor azt legtöbbször elítélô módon teszi, az-az elutasít bizonyos értelmezéseket, mert azok ve-

71:75–77 HERMENEUTIKA

231

szélyt jelentenek a hitre és az erkölcsre. A TrientiZsinat (DS 1615) például elítélte a Jn 3,5 kálvinistaértelmezését, amely a vízre való utalást csak meta-forának tartotta (keresztelési szakasz: „ha valakinem születik [újjá] vízbôl és Szentlélekbôl”). Szin-tén elítélte azokat, akik elválasztották a b nök meg-bocsátásának a b nbánat szentségében gyakorolthatalmát a Jn 20,23-ban adott hatalomtól (DS1703).83 A harmadik problematikus pont a Szentírás ér-telme abban a viszonylag kevés esetben, amikor azegyház tekintéllyel és pozitívan nyilatkozott megvalamilyen szentírási szakaszról. Az egyházat elsô-sorban az érdekli, hogy mit mond a Szentírás a nép-ének. Nem közvetlenül érintett abban, amit a Szent-írás az íróinak vagy az elsô hallgatóinak jelentettszó szerinti értelemben. Nem szabad megfeledkez-ni arról, hogy a szó szerinti jelentés történetkritikaimódszerekkel történô meghatározásának fogalmameglehetôsen modern fejlemény. Szintén modernannak a megkülönböztetése, amit egy szöveg aszerzôjének jelentett, és amit a késôbbi egyházi-te-ológiai használatban jelent. Az említett példában,ahol a Trienti Zsinat elítélte a Jn 20,23 helytelen in-terpretációját, vajon a zsinati atyák arra akartak cé-lozni, hogy a Jn szerzôje a b nbocsánat szentségéregondolt, vagy csak nem akartak a b nbocsánatszentsége és az abban a versben található b nökmegbocsátása közötti kapcsolathoz ragaszkodni?Ha a zsinat a Jak 5,14-15-öt idézte a betegek kene-tével kapcsolatban (DS 1760), akkor azzal megakarta erôsíteni, hogy a Jak szerzôje tudta, hogy abetegek gyógyítása szentség volt, vagy csak egy-szer en nem akarta megerôsíteni, hogy a Jak-banleírt gyógyító erô annak az erônek a példája volt,amelyet késôbb a szentségben gyakoroltak? Mind-két példában a szakramentális teológiafejlôdéstörténetének ismerete, és a hit egyaránt amásodik megoldást támasztja alá. Más szóval azegyház nem döntötte el a történelmi kérdést arról,mi volt a szerzô fejében, amikor a szöveget leírta,hanem vallási kérdést dönt el a Szentírásnak a hívôkéletére gyakorolt hatásáról. (Nem gondoljuk, hogya zsinati atyák szükségképpen tudatában voltak en-nek a megkülönböztetésnek, minket csak a döntése-ik de facto jelentôsége érdekel.)84 Van-e példa arra, amikor az egyház tekintély-lyel, pozitívan határozta meg a Szentírás szó szerin-ti jelentését? Vajon a Trienti Zsinat meghatározta-eJézus szavainak szó szerinti értelmét, amellyel azeukarisztiát alapította: „Miután megáldotta a kenye-ret és a bort, világos, félreérthetetlen szavakkal ki-jelentette, hogy saját testét és saját vérét adja ne-kik... Ezeknek a szavaknak megvan a kézzelfogha-tó jelentése, és így értelmezték ôket az atyák” (DS

1637)? Vajon az I. Vatikáni Zsinat a Mt 16,16-19 ésa Jn 21,15-17 szó szerinti értelmérôl beszélt, amikorkijelentette, hogy Krisztus valódi elsôbbséget ado-mányozott Péternek (DS 3053-3055) A dogmatikusteológia szakértôi nincsenek közös álláspontonezekben a kérdésekben. V. Betti (La costituzionedommatica ‘Pastor aeternus’ del Concilio VaticanoI, Roma 1961, 592) megállapítja: „Ennek a két szö-vegnek [Mt 16,17-19; Jn 21,15-17] mint a két dog-ma bizonyítékának az értelmezése nem esik per sedogmatikus definíció alá, nem csak azért, mert nememlíti ôket a kánon, hanem azért sem, mert nincsnyoma annak, hogy a zsinat ilyen értelemben hite-lesen kívánta volna értelmezni ôket.”85 A lehetséges egyházi meghatározásoknak ez anéhány példája (lehet több is) és azok a példák, aholaz egyház elítélte a Szentírás bizonyos értelmezé-sét, sokkal nagyobb nehézséget okoz a protestánsokszámára. J. M. Robinson (CBQ 27 [1965] 8-11) ki-fogásolja, hogy ha egy exegéta a módszer megfon-tolt használatával a Szentírás valamelyik versévelkapcsolatban eljut valamilyen következtetésre, de amagisztérium közbelép, és tévesnek nyilvánítja akonklúziót, az az értelem megtagadása lenne. Meg-jegyzi: „A módszer megfelelô használatával elértkonklúzió érvénytelenítése szükségképpen érvény-teleníti a módszert is”, és így elméletileg a katolikusexegézis szabadságát és tudományosságát magánakaz egyháznak a tevékenysége veszélyezteti.

Válaszképpen három megfigyelést tesz. Elôszöris, a katolikus exegéták fogadják el, hogy abban anéhány esetben, amikor az egyház tekintélyével aSzentírás szó szerinti értelmérôl megnyilatkozott(legtöbbször elítélve bizonyos interpretációkat), azegyház elfogadható exegetikai megnyilatkozást tett.Az a jelentés, amit az egyház abban a versben talált,nem az egyetlen jelentés, amelyet kritikai módszer-rel kikövetkeztethetünk, de lehetséges jelentés. R.E. Brown (Biblical Exegesis and Church Doctrine,New York 1985, 36-37) azt az álláspontot képvise-li, mely szerint a katolikus egyház dogmatikailagragaszkodik Jézus biológiai apa nélküli sz zi fo-gantatásához. A sz zi fogantatás történetisége a Mt1-nek és a Lk 1-nek nem az egyetlen lehetséges kri-tikai interpretációja, de lehetséges, sôt valószín in-terpretáció. Amikor a katolikus exegéták elfogadjáka Mt és a Lk interpretációjáról szóló egyházi taní-tást, akkor nem tagadják a történetkritikai exegé-zist, hanem kiegészítik azt, és túllépnek a bizonyta-lanságain. A történetkritikai nyomozás korlátozottbizonyosságainak megfelelô megítélése segíthetezen a ponton.86 Másodszor, a Szentírás értelmezésekor a Taní-tóhivatal nem a megbízható szentírástudománytólfüggetlenül, vagy attól elszigetelten m ködik. A

HERMENEUTIKA 71:78–82

232

KAPCSOLÓDÓ TÉMÁK

Magisztérium nem valamilyen misztikus megérzésvagy közvetlen felsô kinyilatkoztatás alapján jutkonklúzióra egy bibliai szakasz értelmezése során.A hagyományos hit, teológiai következtetés és tu-dományos eredmények mind közrejátszanak a mag-isztérium döntésében. Mind a Trentói Zsinat, mindaz I. Vatikáni Zsinat kikérte a kor legjobb katolikusexegétáinak a véleményét. Elég közel vagyunk méga II. Vatikáni Zsinathoz, hogy emlékezzünk rá, azsinati dokumentumokból elhagyták a helytelen in-terpretációkat, amikor az exegéták kimutatták aSzentírás téves értelmezését. Valójában a II. Vatiká-ni Zsinat megerôsítette, hogy az exegéták munkájafontos tényezô az egyház megfontolt határozataihoz(Dei Verbum 3,12). Feltehetjük a kérdést, hogy azegyház foglalt-e már állást valamikor is a katolikusexegéták többségének véleményével ellentétben.Találóak II. János Pál pápának a Katolikus Egyete-men (Washington D. C.) elmondott szavai: „Hálá-val, biztatással és útmutatással szólok a teológusok-hoz. Az egyháznak szüksége van a teológusaira...Mi [az egyház püspökei] hallgatni kívánunk rátok,és lelkesen fogadjuk a felelôsségteljes tudomány ér-tékes segítségét” (AAS 71 [1979] 1263).87 Harmadszor, az egyház szerepe a Szentírás ér-telmezésében pozitív hermeneutikai közrem ködés,és nem a tudományos szabadság megnyirbálása. Az„Új Hermeneutika” számít az olvasók önismeretérea szöveg értelmezésében (→ 54). A katolikusok na-gyon erôsen érzik, hogy az egyház liturgikus ésdogmatikai élete létrehoz egy olyan „hermeneutikaihelyet”, ahol a Szentírás legôszintébben megszólal-hat. A katolikus egyház ösztönös negatív reakciójaa racionalizmussal, liberalizmussal és a moderniz-mussal szemben nem a tudományos módszer vis-szautasítása volt (noha sajnos és véletlenül ez amódszert így rossz fényben tüntette fel), hanem azegyháznak azt a véleményét tükrözte, hogy az ilyen„izmusokban” a Szentírás nem tudott igaz módonbeszélni. Elismerhetjük, hogy idônként az egyháznem azonnal vagy megfelelôen válaszolt a Szent-írásnak arra a jelentésére, amely az exegéták számá-ra nyilvánvaló, ezért is szükséges a folytonos belsôreform (→ 66:96). Ennek ellenére az egyház maradaz a hely, ahol a Szentírást a maga legigazibb és leg-teljesebb értelmében olvassák (→ 71–74).88 (III) Az apostoli atyák exegetikai tekintélye.Majdnem minden szentírástudománnyal kapcsolatosrómai dokumentumban megjelent az atyák és az egy-háztanítók nézetéhez való h ség gondolata. Egészenmostanáig a szemináriumokban tanító katolikusexegétákat évente megeskették, hogy az atyák egy-hangú tanítása szerint értelmezik a Szentírást. A ró-mai PBB 1964-es Instrukciója (→ 72:35) folytatjaezt a ragaszkodást: „Az egyház útmutatását követôkatolikus exegéták merítsenek a korábbi magyarázókmunkájából, elsôsorban az apostoli atyáktól és azegyház tanítóitól”.

Mégis amikor az apostoli atyák tényleges exegé-zisét olvassuk (→ 35–38), kevés hasonlóságot fede-zünk fel a modern katolikus exegézis módszereivel.Vonakodunk visszatérni az atyák szavakon túli exe-géziséhez (→ 48). Akkor tehát mi a patrisztikusexegézisnek mint iránymutatónak a jelentôsége?89 Elôször is az a terület, ahol a patrisztikus tekin-tély a legerôsebb, az a Szentírás dogmatikus jellegutalásainak köre, nem pedig a szó szerinti exegézis.Atanasziosz például jól tudta, hogy az ariánus eret-nekségre nem talál választ a Szentírásban: semmi-lyen szöveg, a maga szó szerinti jelentésében nemmondja ki, hogy Jézus „valóságos Isten a valóságosIstentôl”. De ragaszkodott hozzá, hogy a IV. sz.-i el-lentétben a Szentírás egyedüli válasza Ariosz kérdé-seire csak az lehet, amit a Nikaiai Zsinat mondott ki(„Letter Concerning the Decrees of the Council ofNicaea” 5.19-21). Ha így értelmezzük, akkor apatrisztikus tekintély nyilvánvalóan nem a modernkatolikus exegézis tudományos jellegének vagyszabadságának a korlátozása.

Továbbá, amikor abszolút normának tekintjük, azatyák egyhangú véleménye (erkölcsileg egyhangú,nem szükségszer en szó szerint) nem befolyásolsok vitatott szakaszt. Abban a szakaszban, amely-ben egyhangú véleményt várnánk, pl. a Mt 16,18péteri alkalmazását, azt találjuk, hogy se Ágoston,se Aranyszájú Szt. János nem tartotta Pétert alap-kônek. Összefoglalva tehát az egyház ragaszkodásaaz atyák exegetikai tekintélyéhez azt a kívánalmáttükrözi, hogy a katolikus exegétáknak nem szabadmegfeledkezniük a hagyományból származó dog-matikai örökségrôl. Az egyház felszólíthatja a mo-dern tudósokat az atyák örökségének folytatására,hogy a Biblia táplálja a hitet, az életet, a tanítást ésa keresztény közösség igehirdetését. De a modernszó szerinti exegézis gyakorlati irányítása szem-pontjából a patrisztikus tekintély korlátozott jelen-tôséggel bír.90 (IV) A modern kritikai nézetek a tömegtájé-koztatásban. Az 1961-es Intés és az 1964-es In-strukció – két dokumentum Rómából (→ 72:34–35), melyek közül az egyik korlátozó, a másikmegengedô jelleg – egyaránt figyelmeztet a „tévesvagy nem eléggé megalapozott újdonságok” közlé-sének a h séges hívôket megbotránkoztató veszé-lyérôl. Az Instrukció megtiltja a hívô publikálókszámára, hogy „az újdonság iránti rosszindulatúvágytól vezettetve komoly belátás és bölcs megkü-lönböztetés nélkül terjesszenek kísérleti válaszokat,mert ezzel megzavarják sokaknak a hitét”.

Az ilyen figyelmeztetéseknek van értelme. A pré-dikátorok például alkalmanként azzal a vágygyallépnek a szószékre, hogy megdöbbentô kijelentése-ket tehessenek: „Nem létezett az Édenkert, nemvoltak napkeleti bölcsek stb.” Ha az ilyen túlegy-szer sített és gyakran téves kijelentéseket szó nél-kül hagyjuk, akkor ez a tendencia nem az emberek

71:82–85 HERMENEUTIKA

233

spirituális fejlôdésének és megváltásának céljátszolgálja. (Lehet a Ter 1–3 vagy a Mt gyermek-ségtörténetérôl úgy prédikálni, hogy hivatkozunk atörténelmi hitelesség problémáira, mindazonáltalelsôsorban a teológiai üzenetre kell koncentrálni.) Abibliakritika eredményeinek szélsôségesen negatívbemutatása nem csak a hívôk számára veszélyes,hanem rontja a bibliakutatók tekintélyét is, mivel anézeteiket a szükséges képesítések nélkül és nemmegfelelô kontextusban terjesztik. Az általánosalapelv az, hogy nem szabad a hallgatóságot olyanproblémákkal terhelni, amelyeket a hallgatóságnem képes megoldani. Ha valaki a történetkritikaelemeit alkalmazza, akkor meg kell állapítania a le-hetséges következtetéseket is, és ki kell sz rnie a té-ves konklúziókat.91 Ha elismerjük az elhamarkodott ismeretterjesz-tés veszélyeit, akkor alá kell húznunk a másik olda-lon leselkedô veszélyt is – azt a veszélyt, amelymég az egyházi dokumentumokban sem kapottmegfelelô hangsúlyt. Ez pedig a botránytól való fé-lelem, amelynek következtében az elôadók nemmerik a Biblia kifinomultabb értelmezését a m vel-tebb katolikusok számára úgy tanítani, ahogy aztkellene. Olyan sokszor halljuk, hogy néhányanmegbotránkoztak, de senki sem emeli fel a szavátaz ellen a sokkal nagyobb b n ellen, hogy sok em-berhez nem jutnak el a modern bibliakritika ered-ményei. A botránytól való félelem következtébennem taníthatunk a fiataloknak vagy az egyszer em-bereknek téves dolgokat a Bibliáról, csak hogy megne botránkoztassuk ôket. A józan ész azt diktálja,hogy minden oktatást a hallgatóság képességeihezkell igazítani, de ez nem jelenti azt, hogy az alap-szint bibliaoktatás nem lehet igényes. Azaz azalapszint oktatás elemi szinten legyen kritikus.Már az elsô alkalomtól kezdve, amikor a Ter 1–3.fejezeteinek történeteit óvodás gyerekeknek mesél-jük, arra kell tanítani ôket, hogy ez népies történetés nem történelmi valóság, még akkor is, ha a tanárezen a szinten nem kívánja formálisan felvetni atörténetiség kérdését. Még a kezdôknek is megtanít-hatjuk, hogy az evangéliumok a tanítás és az igehir-detés írott beszámolói, és nem Jézus-életrajzok.92 A botránytól való félelem, sajnos, még a tudo-mányos kutatást is akadályozza. Rengeteg apró bib-liai kérdés van, amely tudományos kutatást és vitátkíván, pl. a gyermekségtörténetek történetiségevagy Jézus emberi tudása. A kutatók azonban tud-ják, ha ezekrôl a kérdésekrôl publikálnak – akárszaklapokban is – hamarosan választ, és sajnosgyakran zavaros, néha pedig ellenséges hangvételválaszt kapnak a sajtóban. Azaz amíg a kompetenskatolikus tudósokat az egyház arra biztatja, hogyezeket a témákat tartsák távol a nyilvános fórumok-tól, mások – akár tetszik, akár nem – terjesztik amunkájukat. Az eredmény pedig gyakran az, hogy atudóst teszik felelôssé a botrányért és ô lesz az ön-

jelölt hitvédelmezôk támadásainak célpontja. A tu-dományos és a népszer sítô publikálás közötti kü-lönbség – amelyre néha felületesen Róma is figyel-meztet – kezd összemosódni; ezzel a problémávalegyre ôszintébben és gyakorlatiasabban kell szem-benéznünk. Hosszútávon sokkal több kárt okoz azegyháznak az, hogy a tudósai nem mindig vállaljákaz érzékeny problémák megvitatását, mint az a tény,hogy az új elméletek terjesztése bizonyos hívôketmegbotránkoztat. Az elméletek hiánya gyakran ve-szélyesebb, mint az új elméletek megjelenése. Azelôvigyázatlanság és a botrány lehetôsége az a szin-te elkerülhetetlennek t nô ár, amit a szabad eszme-csere jogáért fizetnünk kell. És valóban, az ilyenszabad tudományos eszmecserének is megvannak alehetôségei a tévedések jóvátételére – egy hozzáértôtudós által egy biblikus szaklapban írt magával ra-gadó recenzió hatásosabb lehet a tévedések meg-semmisítésére, mint a szabadság korlátozásánakt nô egyházi figyelmeztetés.

HERMENEUTIKA 71:85–89

234

71:89–92 HERMENEUTIKA

235