-
34
Milica ivkoviUniverzitet u NiuFilozofski fakultet, Ni
TO A NEW WORLD OF GODS AND MONSTERS: POSTHUMANIZAM, TEORIJSKO
KRITIKI PRAVAC
ZA NOVI MILENIJUM
Saetak: Kiborg je nezaobilazni lik popularne kulture druge
polovine dvadesetog veka, posebno naune fantastike i sajber-panka,
ali i itavog niza akademskih disciplina, ukljuujui studije kulture.
U radu se daje pregled razliitih, naizgled suprotstavljenih,
teorijskih pozicija u okviru posthumanizma i ispituje
kritiko/dekonstruktivistiki potencijal kiborga, metafore
posthumanog identiteta, u razli-itim modalitetima posthumanizma.
Marksistiki teorijsko-kritiki model ukazuje na znaaj konkretnih
istorijskih i materijalnih uslova za nastanak predstava o
po-sthumanom. Osloboen metaforinosti i teorijske apstraktnosti koje
ga prate kao sredstvo postmoderne teorije, kiborg esto ne samo da
ne uspeva da dekonstruie subjektivitete i epistemologiju
hibristikog, prosvetiteljskog humanizma, ve zapra-vo reformulie
diskurse imperijalizma i kartezijanskog dualizma, prilagoavajui ih
zahtevima postmodernog sociokulturnog konteksta i globalnog
kapitalizma, dajui im novo pakovanje za novi milenijum.
ljune rei: kiborg, bionauka, tehnoekonomija, kritiki
posthumanizam, transhu-manizam, (post)humani identitet
1. Posthumanizam
Rasprava o posthumanizmu nije nova. Kasnih ezdesetih godina
prolog veka, kao deo ire debate o postmodernizmu u knjievnosti,
ameriki knjievni te-oretiar Ihab Hasan (Ihab Hassan) upozorio je da
se ljudski oblik, ukljuujui ljud-sku elju i sve njene eksterne
reprezentacije, radikalno menja, zbog ega ga treba preispitati;
ovim se zavrava, kae on, pet stotina godina humanizma i nastupa
neto to bespomono moramo nazvati post-humanizam (Hassan, 1977:
843). Od kasnih osamdesetih godina prolog veka kada je Hasan ovo
napisao, pa do danas, dostignua savremene bionauke i tehnologije,
kao i njihova povezanost sa ekonomijom u vidu neprekidno krueeg
kapitala, takvih su razmera da slobodno moemo rei da one ne samo
utiu, ve preuzimaju dominantnu ulogu u defi-nisanju i percepciji
ljudskog. Modifikacije tela, telo u virtuelnom prostoru, gde ono
postaje kodirani elektronski impuls, neposredna naturalizacija
mozga putem biohemijskih intervencija, samo su neki primeri naunih
dostignua, koja se po
UDK 82.0120
-
35
razmerama delovanja i efektima na oveka i njegovu zajednicu
znaajno razlikuju od prethodnih istorijskih perioda u kojima je
nauno-tehnoloki razvoj uzrokovao velike drutvene promene.
Industrijska revolucija u 18. veku, recimo, koja je radi-kalno
izmenila modele i organizaciju rada, dokolicu i drutvene
interakcije, nije uspela da u potpunosti kolonizuje organsko i
bioloko, i tako otvori mogunost za naruavanje granice izmeu tela i
maine. Danas, meutim, radikalnim upli-vom u ovekovo bioloko i
drutveno okruenje, savremena nauka i tehnologija sutinski menjaju
samorazumevanje oveka i ivota. Usmeravajui svoje intereso-vanje
prvenstveno na ovekovo telo i um, jer je kontrolu nad prirodom i
drutvom ostvarila tokom pet stotina godina humanizma o kojima
govori Hasan, bio-nau-ka i tehno-ekonomija su nas pribliile momentu
u kome se ljudski rod nalazi, po reima Sidnija Perkovica (Sidney
Perkowitz), pred konanom mogunou stva-ranja, djelominih ili
potpunih, umjetnih bia (Nikodem, 2008: 209). Otuda ne udi to
kiborg, hibridno bie na granici organskog i kibernetskog, nekada
samo lik popularne kulture, posebno naune fantastike i
sajber-panka, sada nastanjuje i veliki broj akademskih disciplina,
kao analitiko sredstvo teorije i metafora novog, posthumanog
identiteta, znaenjski otvorena i pregnantna. U ovom radu ispituje
se kritiki i dekonstruktivistiki potencijal metafore poshumanog, sa
namerom da se, kako kae Dona Haravej (Donna Haraway), autorka
Manifesta kiborga, dela koje je inspirisalo nove pravce u
promiljanju oveka i tehnologije u okviru kulturolo-kih studija,
utvrdi [z]a koga, zahvaljujui kome, i od koga? se proizvodi u novom
svetskom poretku. ta ostaje nevidljivo, za koga, i zbog ega?
(Haraway, 1997: 58). Sa odgovorima na ova pitanja verujem da bismo
lake mogli da prepozna-mo, a onda se i odupremo onim ideolokim
zahvatima kojima se i najuniformniji i najstandardizovani oblici
realnosti, da parafraziram Frederika Dejmsona (Fredric Jameson),
mogu pretvoriti u raznovrsnost i nepoznate oblike ljudske slobode
(Ja-meson, 1994: 15).
O posthumanizmu se ne moe govoriti kao o jasno mapiranoj i
definisanoj kategoriji, pre svega zato to nema jasan poetak,
sredinu i kraj u filozofskoj misli (Miah, 2007: 20). Odnos
ovekivotinjamaina je od davnina predmet analiza, tumaenja i
rasprava u razliitim naunim discplinama. Meutim, razvoj bio-nau-ke
i informatikih tehnologija u poslednjih nekoliko decenija uneo je
raspravu o posthumanom u jo vei broj disciplina od filozofije,
etike i politike, do teorije kulture i umetnosti. Iako postoje
velika neslaganja kada je u pitanju odreenje pojma, veina
teoretiara ovog kulturnog i intelektualnog pravca se slae da
kri-tiki posthumanizam treba razlikovati od spekulativnog (Roden,
2009: 1), od-nosno, popularnog posthumanizma (Simon 2003: 2). Za
razliku od spekulacija o buduim paradigmama postljudskog i
dugoronim posledicama delovanja viso-ko razvijene tehnologije na
budui izgled ivota, kojima se, kako Roden i Sajmon smatraju, bave
nauna fantastika i transhumanizam, ovaj drugi, kritiki modalitet
posthumanizma, usmeren je, kako mu samo ime kae, na kritiko
preispitivanje temeljnih postavki prosvetiteljskog/pozitivistikog
humanizma, a sa namerom da se konstituie nova ontologija,
epistemologija i politika za posthumano doba.
-
36
Zamagljene granice izmeu tehnolokog i ljudskog, ivog i neivog,
prirodnog i vetakog, roenog i napravljenog, to je direktna
posledica nauno-tehno-loke revolucije druge polovine 20. veka,
destabilizuju tradicionalne koncepte linog identiteta i drutvene
zajednice, ideje o onome to je oveku svojstveno i po emu se
razlikuje od drugih bia, a pre svega, tradicionalnu sliku o
meuzavi-snosti i uslovljenosti tela i uma kao temeljnih uporita
identiteta. Upravo ovakva situacija stvara prostor, po miljenju
kritikog posthumanizma, za novu ontolo-giju: za hibridni identitet
umesto autonomnog, samosvesnog, razumskog bia humanizma; za novu
teleologiju, kao proces i nastajanje, umesto stanja; za
epi-stemologiju meusobnog povezivanja i propustljivosti granica
izmeu katego-rija, umesto jasno odvojenih i nepomirljivih dualizama
sve ono, to Ketrin Hejls (Kathrine Hayles) prepoznaje u novoj
verziji posthumanog koja prihvata sve mogunosti tehnologije, ali
nije zavedena fantazijama o neogranienoj moi ili bestelesnoj
besmrtnosti (Hayles, 1999: 5). Pre nego to problematizujemo ove
teorijske rekonfiguracije ljudskog i vetakog, neophodno je da se
najpre upozna-mo se osnovnim modalitetima posthumanizma.
2. Modaliteti posthumanizma
Mogunost stvaranja homo technicus-a, u doba informatike i
biotehnolo-ke revolucije, otvorila je brojna pitanja i probudila
stara obeanja i strahove: hoe li posthumana budunost biti svet
bogova ili svet udovita? 1 Dok jedni sa ne-strpljenjem oekuju i
euforino pozdravljaju dolazak posthumanog stanja, drugi se trude da
ga odloe, uspore, izbegnu ili barem dre pod kontrolom uz pomo
zakonskih regulativa. Oni koji pripadaju ovom prvom modalitetu
tehnofilinom (Graham, 2002: 6), ili hiperbolinom, kako ga drugi
nazivaju (Seltin, 2009: 45), ta-kozvani transhumanisti i
ekstropiari veruju u vetaki poboljanu evoluciju, to jest, u
mogunost prevazilaenja prirode/biologije u oveku savremenim
bioteh-nolokim intervencijama. ovek bi u posthumano doba, spekuliu
oni, mogao biti neka vrsta putnika koji bi se periodino selio iz
fizikog sveta u virtuelnu stvar-nost i poprimao razliite oblike od
internet surfera, preko virtuelnog prikaza i ki-borga, do vetake
inteligencije, kao krajnjeg oblika posthumanog. U knjizi Mind
Children: The Future of Robot and Human Intelligence, strunjak za
robotiku Hans Moravec (Hans Moravec), jezikom vernika tvrdi da nam
tehnoloke intervencije daju mogunost da se spasimo od ogranienja
smrtnog tela (Moravec, 1988: 5).
1 To a new world of gods and monsters, deo naslova ovog rada,
rei su kojima dr Pretorius nazdravlja Henriju Frankentajnu u filmu
Frankentajnova nevesta (The Bride of Frankenstein) iz 1935. godine
u reiji Dejmsa Vejla (James Whale), jednoj u nizu adaptacija romana
Frankentajn Moderni Prometej Meri eli (1818). Ovaj roman tematizuje
odnos oveka i nauke na nain koji je i danas prepoznatljiv: sa jedne
strane, on je narativni prikaz ovekovog straha, koji izaziva
stvaranje vetakog bia i naruavanje granice izmeu organskog ili
mehanikog, a sa druge strane, Frankentajnov protokiborg je
personifikacija ovekove veite elje da pobedi smrt i propadanje i
postane besmrtno bie.
-
37
Konana pobeda nad ogranienjima ljudskog desie se aploudovanjem
uma, kada telo postane suvino, odnosno, kada se preseli u veni
digitalni domen, gde e biti poteeno starosti, nemoi i svih
ogranienja koja nameu prostor i vre-me. To je momenat kada e
ljudsko ustupiti mesto postljudskom, sve dok i-tav univerzum ne
bude preplavljen naom inteligencijom (Kurzweil, 2006: 29). Na taj
nain bestelesna informacija poprima znaaj vie ontoloke ravni
(Hayles, 1999: 12), a krajnji telos i izvor sveg obilja jeste taka
singularnosti, koja neodolji-vo podsea na ideju hrianskog spasenja
i raja. I tekstovi drugih autora, poput Nika Bostroma (Nick
Bostrom) i Maksa Mora (Max More), izraeno su optimistiki: po svojoj
uverenosti do krajnjih granica utopije u apokaliptinu budunost
ove-anstva, kao konano osloboenje od prirodnih okova i ropske
podjarmljenosti biolokom, retorika transhumanista neodoljivo podsea
na modernog Prometeja nauno-tehnolokog mita, Viktora
Frankentajna:
ivot i smrt su mi izgledali kao idealne granice koje treba da
preem, pre nego to pustim bujicu svetlosti u na svet. Nova vrsta bi
me blagosiljala kao svog tvorca i izvor postojanja (Shelley,
Frankenstein: 52).
Potpuna sloboda za transhumaniste jeste prevazilaenje prirode u
oveku i ostvarenje sna o besmrtnosti tela, s tom razlikom to telo
vie nije ljudsko, ve postljudsko. Preuzimanjem kontrole nad tokom
evolucije, ovek obezbeuje ne-ogranienu slobodu, kako za sebe samog,
tako i za svoju drutvenu zajednicu. A usavrena tela prati i razvoj
srenijeg, ravnopravnijeg i bolje organizovanog drutva, kome za
funkcionisanje nee biti biti potrebna ni politika ni etika, poto
digitalizovano obilje i tehniki usavrena tela ne poznaju oskudicu,
biopolitiku ili mo. Do potpunog ostvarenja ovog cilja, onima koji
izraavaju sumnje prema ge-netskim modifikacija tela i u tome vide
politike ili etike opasnosti, Nik Bostrom (Nick Bostrom), direktor
Instituta za budunost oveanstva Oksfordskog univer-ziteta, nudi
sledee uveravanje:
[Ako] bi budui roditelj eleo da primeni genetske modifikacije
koje mogu biti tet-ne za dete ili mogu drastino da ogranie njegove
ivotne opcije, onda takvom ro-ditelju to treba zakonom zabraniti
(Seltin, 2009: 46).
Ista ova normalizujua logika zakonske kontrole bi verovatno
mogla biti iskoriena da se eliminie i sve to je homoseksualno,
autistino, druge rase ili se iz nekog drugog razloga procenjuje kao
subhumano i marginalno, kako isprav-no primeuje Don Seltin (Jon
Seltin), budui da sve ove kategorije, bez sumnje, mogu da
ograniavaju ivotne opcije (Ibidem., 46).
Za razliku od spekulativnog posthumanizma, teoretiari kritikog
posthu-manizma svoja teorijska razmatranja baziraju na oseanju da
utopijske fantazije knjievnosti i vizuelnih umetnosti velikom
brzinom prerastaju u stvarne oblike tehnoloki ostvarenog
posthumanoga stanja. Znai, treba prihvatiti tehnoloki razvoj kao
neminovnost, ali istovremeno izbei zamku kako tehnofobije, tako i
tehnofilije. Posthumanizam, veruju oni, nee biti ni povratak u
zamiljenu istotu organskog esencijalizma, niti sekularni pogled na
svet koji u nauci vidi spasenje,
-
38
ono to David Nobl (David Noble) naziva religija tehnologije. Dok
se tehnofo-bini i tehnofilini modaliteti bave predvianjem budunosti
post-oveanstva, Dona Haravej uvodi metaforu kiborga u drutvenu
teoriju i koristi je kao anali-tiko-dekonstruktivistiko sredstvo:
kibernetski organizam, hibrid maine i orga-nizma, tvorevina [je]
drutvene stvarnosti koliko i fikcije, kae Haravej (Haravej, 2002:
309). Njena osnovna namera je da preko ove metafore dekonstruie sve
one dualizme koji su ideoloki sumnjivi, ne bi li ta
novouspostavljena kiborg-ontolo-gija izrodila i novu politiku.
Kiborg Done Haravej je zapravo samo jedan od oblika izraavanja
postmodernistikog nepoverenja prema prosvetiteljskim narativima
emancipacije i materijalnog progresa, prema koncepciji liberalnog
subjekta i pa-trijarhalnim vrednostima; s druge strane, kao to je
ve reeno, on je i izraz nade u mogunost neke drugaije
epistemologije i ontologije u kojima bi identitet bio hibridan,
nikad apsolutno prisutan, gde bioloki ili kulturni identitet ne bi
ogra-niavali miljenja i postojanja, gde bi se telo slobodno spajalo
sa drugim proteti-kim sredstvima i drugim telima, izvan binarnih
opozicija, gde se mo ne bi izjed-naavala sa hijerarhijskim odnosom,
a drugaija epistemologija kreirala bi druga-iju politiku, kojoj
cilj ne bi bila borba za granice. Na tragu Done Haravej nastaje
itav niz teorijskih radova o posthumanizmu: Robert Peperel (Robert
Pepperell), na primer, kae da posthumanizam oznaava, krajverovanja
koje se dugo odralo u nepogreivost ljudske moi i arogantnu veru u
nau superiornost i izu-zetnost (Pepperell, 1995: 171). I Ketrin
Hejls (Kathrine Hayles) u posthumanom, kao amalgamu raznovrsnih
komponenti, nalazi dinamini odnos partnerstva iz-meu ljudi i
inteligentnih maina [koji] zamenjuju manifestnu sudbinu liberalno
humanistikog subjekta da kontrolie i dominira prirodom, ime nastaje
nova ontologija u kojoj nastajanje zamenjuje teleologiju,
refleksivna epistemologi-ja zamenjuje objektivizam, distribuirana
kognicija zamenjuje autonomnu volju (Hayles, 1999: 289). Ilejn
Grejem, opet, kao i Haravej pre nje, uverena je da posthu-mano
predstavlja izazov naem shvatanju ta znai biti ovek (Graham, 2002:
1), primeujui da se [e]rozija jasnih granica izmeu ljudi, maina i
neljudske priro-de moe shvatiti ili kao pretnja ontolokoj higijeni
oveanstva ili razotkrivanje konstruktivistikog karaktera parametara
ljudske prirode (Ibidem., 20). Drugim reima, kritiki posthumanizam
dekonstruie mehanizme odbacivanja, brisanja i nasilja koji esto
prate (re)produkciju ljudskog proces koji Ilejn Grejem naziva
ontolokom higijenom; pri tom, kritiki posthumanizam se rukovodi
metodolo-gijom koja svoje idejno utemeljenje ima u postmodernim
koncepcijama subjekta, a ponajvie u koncepciji tela kao
lingvistikoj i diskurzivnoj konstrukciji, kao poli-tizovanom,
konfliktnom prostoru na kome se stvaraju znaenja.
Transhumanisti i ekstropiari, s jedne strane, i kritiki
posthumanisti, sa dru-ge strane, predstavljaju suprotstavljene
pozicije u svom odnosu prema racionali-stikoj tradiciji
prosvetiteljskog/pozitivistikog humanizma. Afirmiui dominaci-ju uma
i primat apstraktnog nad materijalnim, transhumanisti ne naputaju
ideju o autonomnom, liberalnom subjektu ve dalje razvijaju njegove
prerogative u oblast posthumanog (Hayles, 1999: 287). Koristei se
onom istom vrstom nor-
-
39
malizujue i homogenizujue logike karakteristine za
prosvetiteljski humanizam, transhumanisti i ekstropiari sanjaju o
bestelesnoj posthumanoj bemrtnosti, za-nemarujui kulturnu,
socijalnu i ekonomsku heterogenost oveanstva. Postljud-ski
identitet je neka vrsta idealnog entiteta koji transcendira, pre
nego to modi-fikuje, heterogenost, slabost, telesnost i telesne
mutacije ljudskog roda. Drugim reima, transhumanizam u potpunosti
zanemaruju razlike meu telima, u smislu rasnih ili rodnih razlika,
kao i u smislu istorijskih tela, koja rade, proizvode, tro-e i
imaju vrlo razliite mogunosti pristupa resursima i tehnologijama, i
ija po-sthumana budunost zavisi od njihovog konkretnog
socioekonomskog poloaja. Ovakav stav se bitno ne razlikuje od
biolokog determinizma 19. veka: tehnoloki progres je oduvek imao
jako uporite i potporu u socijaldarvinizmu i njegovoj te-meljnoj
ideji o borbi za opstanak, bilo u vidu najjaih koji opstaju ili
najjaih koji su u pravu (Dinerstein, 2006: 571). Potvrdu za to
nalazimo u reima jednog od najpoznatijih transhumanista, Hansa
Moraveca. Prelaz iz sadanjeg stanja u stanje postljudskosti, ma
koliko neizbean, za neke e biti sporiji, priznaje Moravec, a moda
im se nee ni dogoditi. Nesreni ivoti, jezive smrti, propali
projekti su oduvek deo istorije ivota na Zemlji od kako postoji
ivota, kae Moravec, a kako je to neto to se ponavlja kroz itavu
istoriju i evoluciju ljudske kulture, onda se to mora prihvatiti
kao injenica. Poto su ...mnoge kulture nestale; Maori na No-vom
Zelandu su nestali, kao i veina naih predaka ili bliskih roaka, ne
moemo oekivati da e sve kulture dobiti priliku da ostvare
posthumano stanje (Bishop, 2006: 13). Opstaju samo najsposobniji,
dok oni drugi, poput Maora, Aboridina, Indijanaca, nekih
ivotinjskih i biljnih vrsta, moraju da prirodno nestanu.
Kao protivtea transhumanistima stoji kritiki posthumanizam.
Teoretiari ovog modaliteta, kao to je ve napomenuto, jasni su u
svojoj nameri da metafo-ru posthumanog koriste kao sredstvo kojim e
dekonstruisati temeljne dualizme zapadne racionalistike tradicije,
a posebno onaj izmeu subjekta i objekta, i tako onemoguiti svaki
pokuaj da se subjekt shvati kao sebi dovoljan izvor znaenja ili
jedini autentini izvor vrednosti (Roden, 2010: 4). Ovaj izraeno
antihumani-stiki stav, kao i namera da se uspostavi nova,
posthumana ontologija i tako stvori prostor za novi, inkluzivniji
oblik etikog pluralizma (Wolfe, 2010: 137), a time otvori i
mogunost za neke nove politike identiteta, jasno pokazuje da
posthu-manizam svoje idejno utemeljenje ima u postmodernim
koncepcijama subjek-ta. Zbog svog hibridnog identiteta i graninog
statusa ni ovek ni maina, ni metafora ni analitiki koncept kiborg
predstavlja taj novi konceptualni prostor u kome bi pojedinci mogli
da istrauju svoje subjektivnosti, a da ne budu ogra-nieni
esencijom, i u kome ne moraju da uspostavljaju stabilne identitete
koje zatim neka mo kolonizuje (Michel Foucault u Newman, 2002
:232). Meutim, stvaranje novog konceptualnog prostora, samo po
sebi, ne znai i kritiko preispi-tivanje ideoloke matrice
tehnokulture, a time i njenih konstitutivnih elementa progresa i
budunosti, religije, bele rase, patrijarhata, kapitalistikih odnosa
svih onih elemenata koji su osa oko koje se formira prepoznatljivi
angloameriki iden-titet, i perpetuira mit o njegovoj navodnoj
superiornosti nad drugim drutvima i
-
40
delovima oveanstva (Dinerstein, 2006: 571). Upravo stoga,
polazei od izloe-nih teorijskih stanovita u okviru posthumanizma,
pravei metodoloki zaokret prema marksistikoj kritiko-teorijiskoj
misli, u poslednjem delu rada namera je da se problematizuje
metafora kiborga i ispita njen kritiki/dekonstruktivistiki
potencijal.
3. Materijalistika kritika kiborga
Kiborg Done Haravej kibernetski organizam, hibrid maine i
organizma, tvorevina drutvene stvarnosti koliko i fikcije je
apstrakcija. Njegova neuhvat-ljiva priroda proizilazi iz injenice
da kiborg ne moe, barem ne jo uvek, da u pravom smislu bude
reprezentacija nekog konkretnog bia ili fizike stvarnosti ukoliko
pod kiborgom ne smatramo, recimo, ugradnju pejsmejkera ili
kontaktnih soiva. To dozvoljava prilino veliku slobodu u primeni
kiborga kao analitiko/de-konstruktivistikog sredstva teorije:
diskurs o kiborgu esto se ne razlikuje od dis-kursa o Drugom, pa
tako svoju primenu nalazi u diskusijama i analizama razliitih,
kulturno i socijalno marginalnih grupa i kultura od enskog pitanja,
etnikih i rasnih manjina, preko trans/homoseksualnih, bolesnih i
hendikepiranih indenti-teta, do ivotinjskih vrsta. Kao kljuni trop
posthumanizma, kiborg svoje idejno utemeljenje ima u
poststrukturalistikim koncepcijama subjekta, u kojima je telo
shvaeno kao diskurzivna konstrukcija, to jest, kao politizovani,
konfliktni prostor u kome se stvaraju znaenja. Zahvaljujui tome, on
je naao mesto u postmoder-noj kritici i inspirisao puno znaajnih
teorijskih radova, a posebno u feministikoj teoriji gde je, od
objavljivanja Manifesta kiborga (1985) do danas, stekao neku vrstu
kultnog statusa i postao simbol emancipacije ena. Iako su brojne
analize reprezentacija posthumanog u knjievnosti, vizuelnim
umetnostima i popularnoj kulturi pruile vredne uvide u kulturne
prakse koje konstruiu i ograniavaju tela i tako znaajno doprinele
postmodernim, konstruktivistikim teorijama o telu, ipak, veina njih
uzima dekonstruktivistiki potencijal kiborga zdravo za goto-vo.
Koncept posthumanog identiteta se ponekad isuvie olako tumai kao
znak zaokreta u politici identiteta: samo prisustvo kiborga u
tekstu je znak kritikog preispitivanja hijerarhija u okviru
kategorija rase, roda i seksualnosti. Daniel Devos (Dnielle Devoss)
pripada onim feministikim kritiarima koji ukazuju na problem
apstraktnosti i metaforinosti kiborga Done Haravej: najvei broj
kriti-ara teoretie o nainima na koji kiborg dekonstruie
hijerarhijske rodne/rasne odnose moi i dominacije, dok mali broj
njih povezuje metaforu kiborga sa mate-rijalnom, fizikom stvarnou i
kulturnim artefaktima. Veina radova, pie Devos, koji su nastali od
tada [od Manifesta] su nedosledna i metaforina upotreba koncepta
kiborga koja ignorie praktine implikacije ovih slika na nivou
fizikog tela (Devoss, 2000: 836). U svom lanku Rereading Cyborg(?)
Women, Devos ispravlja ovaj propust tako to analizira
reprezentacije kiborga na internetu, foku-sirajui se na fiziki
aspekt tela, mada taj fiziki aspekt ne objanjava, niti blie
-
41
odreuje. Meutim, Devos skree panju na znaaj povezivanja metafore
kiborga i konkretnih, istorijskih tela, odnosno, reprezentacija
tela u kulturnim artefaktima, dajui jo jedno vano opaanje sa kojim
se moemo sloiti: tamo gde i postoje vizuelne reprezentacije
kiborga, tradicionalne, rodne uloge (tela) zapadne kulture nisu
dovedene u pitanje (Ibidem., 835). Na tragu misli Daniel Devos o
postmoder-nim tumaenjima metafore kiborga, pravei metodoloki
zaokret ka marksisti-koj, materijalistikoj kritici, u ovom
poslednjem delu rada ispituju se implikacije koje kiborga ima, onda
kada ga liimo metaforinosti i teorijske apstraktnosti. ta se deava
sa naim razumevanjem posthumanog ako se fokusiramo na konkret-na,
istorijska tela, a ne reprezentacije tih tela, smetena u vrlo
odreeni istorijski i socioekonomski kontekst kontekst naina
proizvodnje i podele rada koje diktira globalni, postindustrijski
kapitalizam? Razlog za ovaj metodoloki zaokret jeste lina skepska
prema politikama ogledala i metafora, ili manje metaforino reeno,
rezerva prema ideji da menjanjem naina reprezentacije moemo
ostvariti ozbilj-niju promenu politike. Ali, moda i vie od toga,
podozrivost izaziva opte prisut-no dvomiljenje u savremenoj teoriji
i kritici kulture, nalik na ono iz Orvelove 1984: s jedne strane,
ne postoji ni tekst niti koncept u postmodernom sociokul-turnom
kontekstu koji se ne moe dekonstruisati, dok, sa druge strane,
globalni kapitalizam figurira kao neto to nema alternativu i samim
tim ne podlee kritici. Ukoliko bi se zadrali samo na preispitivanju
reprezentacija posthumanog unutar struktura moi, bez analize
ekonomskih odnosa koji stoje i odravaju te struktu-re, bojim se da
su dometi kritikih/dekonstruktivistikih metafora vrlo ogranieni,
posebno za feministiku ili postkolonijalnu kritiku koje sebi
postavljaju za cilj pro-menu drutvenih i politikih odnosa.
Postmoderne teorije kulture u celini zapostavljaju ulogu
ljudskog tela u pro-izvodnji materijalnih predmeta. Ovo
zapostavljanje je posebno oigledno u kon-struktivistikim
pristupima, ije poststrukturalistiko shvatanje subjekta i drutva
kao lingvistikih i diskurzivnih konstrukcija ne smatra svakodnevni
i istorijski kon-kretni odnos izmeu ljudi i njihovog fizikog
okruenja vanim i vrednim kritike analize:
Jezik teorije se danas okree diskursima subjekta, decentriranim
identitetima, poli-vokalnim glasovima ali retko ivim i diuim,
telesnim i oseajnim ljudskim biima; a to je ideja koja vie nije
aktuelna (Plummer, 2001: ix).
Iako postmoderne teorije ne odbacuju postojanje materijalne
realnosti, one je po pravilu posmatraju kao neto to je efekat,
konstrukcija ili proizvod narativa, diskursa, normi, onoga to nije
materijalno, u klasinom smislu te rei. Praksa se posmatra kao
diskurzivna, kao neto to dobija smisao i znaenje, a samim tim,
postaje uslovljena i ustanovljena diskursom. Krajnji rezultat
ovakvog pristupa nije negiranje same materijalnosti, koliko
negiranje ljudskih aktera kao konkret-nih, prostorom i vremenom
ogranienih i situiranih tela, a samim tim i materijal-nih predmeta
koje ta tela proizvode (Cerni, 2007: 1). Za razliku od postmodernih
konstruktivistikih teorija, teoretiari marksistike orijentacije
pristupaju telu kao materijalnom prisustvu, jer samo bia od krvi i
mesa, a ne apstrakcije, mogu imati
-
42
drutveni znaaj, stvarati i oblikovati drutvenu stvarnost. ovek
je, kau teoreti-ari marksizma, aktivni inilac koji menja,
preobraava i uvek iznova stvara svoje okruenje, i stoga se ne moe
posmatrati odvojeno niti od onoga to proizvodi, niti kako
proizvodi. Marksistika teorija nas tako vraa skoro zaboravljenoj
ideji o dijalektikoj vezi izmeu naina proizvodnje, podele rada,
stepena razvoja pro-izvodnih snaga, svih onih materijalnih, bazinih
uslova ivota, sa jedne strane, i drutvenih uslova, kulturnih normi,
diskursa i teorija, s druge. Ovaj pristup otvara mogunost da i
savremene teorijske pristupe telu, ukljuujui i kritiki
posthu-manizam i transhumanizam, ispitujemo u njihovom istorijskom
i ekonomskom kontekstu kontekstu postindustrijskog kapitalizma,
ijom se osnovnom delat-nou vie ne smatra proizvodnja ve potronja, i
u kome se lanovi drutva pre svega socijalizuju i procenjuju kao
potroai. Postindustrijski kapitalizam donosi nove oblike
proizvodnje, informacijske i komunikacijske industrije, koji
rezultiraju stvaranjem onoga to Pola erni naziva nematerijalnom
ekonomijom, ekonomi-jom koja se bazira na prometu usluga, pre nego
proizvodnji robe, u klasinom smislu (Ibidem., 2007: 6). Ovakva
nematerijalna ekonomija uslovljava i odreene koncepcije o telu.
Tanije, negiranje materijalnosti tela u kritikom posthuma-nizmu i
transhumanizmu i zakljuak da je signalni oblik postmodernog
tijelanestajue tijelo (Nikodem, 2008: 213214), zapravo je odraz
promena u kapita-listikom nainu proizvodnje, podeli rada, ekonomiji
i ljudskoj praksi, a naravno, i dominantnoj ideologiji globalnog
kapitalizma. Odravajui ovu sliku ivom, ne problematizujui odnos
slike i materijalne proizvodnje, posthumanizam stvara mit o novom
ljudskom arhetipu, univerzalnom potroau, ili, kako kae Deremi
Rifkin (Jeremy Rifkin), ljudskim biima koja svijet smatraju
pozornicom, a vlasti-te ivote nizom izvedbi. Neprestano ponovno
stvaraju sami sebe, isprobavajui nove ivotne stilove sa svakim
novim ivotnim prijelazom. Te protejske mukarce i ene manje zanima
povijest, no opsjednuti su stilom i modom (Nikodem, 2008: 212). Ako
je kultura nova ideologija globalnog kapitalizma, to je opti
zakljuak savremene socioloke teorije, u kojoj se odigrava
biopolitiko svoenje tijela kao ivo-mrtvog antropologijskog stroja
na organ samoreprodukcije kapitala, onda moemo zakljuiti da
posthumanizam, kao jedan od oblika kulturnog narativa, zapravo samo
(re)produkuje ovu sliku tela koja je ideoloki prihvatljiva sa
pozicije globalnog kapitalizma i verno oslikava kretanje i
stvaranje postnacionalnog kapi-tala (Nikodem, 2008: 213).
Uprkos razlikama u retorici, kritiki modalitet deli sa
transhumanizmom ai-storijski pristup u odreivanju ljudskog. Kritiki
modalitet ima i druge nedostat-ke: optereen je dvosmislenou koju
nije uvek lako razreiti. Kada se uini da mu je osnovna namera da
konano raisti sa humanizmom kao metafizikim konceptom i objavi
promenu u razumevanju oveka, ideje o univerzalnoj ljudskoj prirodi,
modernih demokratija i znaenja umetnosti, odnekud se pojavi misao o
biolokoj dovrenosti ovjeka. Ili, ostaje nejasno ta je u stvari
kiborg da li je to stanje, proces ili projekat dosezanja neeg to u
potpunosti nadilazi oveka u du-hovnom i biolokome smislu (Pai,
2012: Posthumanizam). Meutim, glavni etiki
-
43
problem nije nejasno odreenje postljudskog identiteta, ve
aistorijski pristup kategoriji ljudskog, od koje se polazi u
konstrukciji postljudskog identiteta. Kako ispravno primeuje Rebeka
Biop, o posthumanizaciji se ne moe govoriti bez postojanja humane
osnove, ljudskog bia kao telesnog, metafizikog i
drutve-no-ekonomskog prisustva, kao telesne celine iz koje nastaje
posthumani hibrid ili nasuprot kome se stvaraju nova stanja
hibridnosti. Meutim, posthumanizam, s jedne strane, u skladu sa
svojim postmodernim programskim opredeljenjem, dekonstruie telo i
njegovu materijalnost, ne bi li dekonstruisao humanistiku
koncepciju subjekta i tradicionalni pojam ljudskog kao telesne i
teleoloki zao-kruene celine, ali, sa druge strane, paradoksalno,
zapravo potvruje tu ljudskost prikazujui ga kao ono to nije drugo
(Bishop, 2006: 6). I Ketrin Hejls indirektno ukazuje na ovo znaajno
pitanje i etiki problem posthumanistike teorije: govo-rei o
posthumanom kao,
kraju odreene koncepcije ljudskog, koncepcije koja se najbolje
moe primeniti na deo oveanstva koji ima bogatstvo, mo i dokolicu da
sebe konceptualizuje kao autonomna bia, koja svoju volju
ispoljavaju kroz individualno delovanje i izbor (Hayles,1999:
xxx).
K. Hejls nas zapravo navodi da se upitamo: iji je kiborg
posthumani telos? Ljudskog roda? Ili, onog dela oveanstva koji ima
bogatstvo, mo i dokolicu da sebe konceptualizuje kao autonomna bia?
Ovakvo simplifikovanje i redukcija kategorije ljudskog,
zanemarivanjem konkretne istorijske i materijalne realnosti,
zapravo, samo perpetuira poznati imperijalistiki narativ drutvenih
ekskluzija. Negirajui socio-politiko-ekonomske specifinosti
ljudskog, tretirajui ga ume-sto toga kao univerzalnu i homogenu
kategoriju, posthumanizam zapravo refor-mulie diskurse koje na prvi
pogled eli da dekonstruie, pre svega, imperijalizam i kartezijanski
dualizam, prilagoavajui ih zahtevima postmodernog sociokultur-nog
konteksta i globalnog kapitalizma, dajui im novo pakovanje za novi
mile-nijum.
Ukoliko je Bruno Latur (Bruno Latour) u pravu kada kae da istota
katego-rije ljudskog u zapadnoj filozofiji zavisi od prisustva
(stvaranja, reprodukcije i odr-avanja) neljudskog ili subhumanog,
zar nije logino upitati se, pre nego ili dok zamiljamo koje sve
mogunosti moe imati posthumani identitet, ko predstavlja taj
subhumani uslov u dananjem svetu postindustrijskog kapitalizma,
zahvalju-jui kom jedan deo sveta ima tu privilegiju da se ne plai
svog bliskog srodstva sa ivotinjama i mainama, i nije uplaeno
permanentno nepotpunim identitetima i kontradiktornim gleditima
(Bishop, 2006: 15)? Biemo blie odgovoru na ovo pitanje ako zavirimo
u knjigu No Logo Naomi Klajn (Naomi Klein) koji nas uvodi u svet
posthumanog koji je potpuno drugaiji od hibristikih vizija
transhumanista i apstrakcija kritikog posthumanizma. Ovo je svet
korporacijskog kapitala, koji po-iva na bespotednoj eksploataciji
jeftine radne snage Treeg sveta, i to u Markso-vom smislu te rei, a
ne u potpuno izmenjenom smislu u kome posthumanistika teorija
koristi tu re, kada pod eksploatacijom tela zapravo misli na
savremeni kult ouvanja lepote i mladosti. Ova radea tela, tela koja
proizvode, su takoe ne-
-
44
vidljiva, ali iz potpuno drugaijih razloga od onih potroakih,
nestajuih tela srednje klase ova tela su su nevidljiva jer su
drutveno i politiki marginalizo-vana. U fabrikama u slobodnim
zonama trgovine, na primer, odigrava se ono to Dona Haravej naziva
proizvodnja kiborga, a Fuko objanjava u Disciplini i kazni: raznim
metodama podele i organizacije fizikog prostora stanovnici tog
prosto-ra su dostupni posmatranju, kontroli i svoenju na subhumani
oblik postojanja, na depolitizovano telo, obinu bioloku supstancu
ivota, ono to mnogi auto-ri, V. Bendamin (Walter Benjamin), .
Agamben (Georgio Agamben), H. Arent (Hannah Arendt) nazivaju goli
ivot obino bioloko postojanje, deficijentan ivot koji je iskljuen
iz simbolikog i pravnog poretka. Ovakav ivot je plen novih moi
kapitala koji nije ogranien ni teritorijom ni dravom, niti bilo ime
to je klasian pojam suverenosti podrazumevao i uslov postojanja
onog humanog ivota, iji je krajnji telos bestelesno postojanje u
virtuelnoj stvarnosti ili hibridni identitet kiborga. Ovakav ivot
ija produkcija i eksploatacija podrazumeva itav niz neliberalnih
struktura moi i odnosa dominacije, uslov je za postojanje onog
transendentalnog, tehnoloki usavrenog tela, beskrajno rastegljivog
o kome go-vore posthumanisti. Bez kritikog sagledavanja tih novih
suverenih moi i odnosa dominacije, bez ozbiljnog bavljenja
pitanjima [z]a koga, zahvaljujui kome, i od koga se proizvodi u
novom svetskom poretku? ta ostaje nevidljivo, za koga, i zbog ega?,
posthumanizam teko moe da postane relevantan kritiko-teorijski
pravac u novom milenijumu.
Literatura
Badmington, N. (2003). Theorizing Posthuman. Cultural Critique
No. 53. Posthumanism, 1027.
Bishop, R. (2006). A Totally New Type of Being: Figuring the
Human in Cyborg Ontology. Dostupno na:
dih.fsu.edu/.../bishop_rebecca_framing.pdf [02.02.2013].
Bostrom, N. (2005). A history of transhumanist thought. Journal
of Evolution and techno-logy. Vol. 14 Issue 1. Dostupno na:
http://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf [11.2.2012].
Bostrom, N. (2003). The Transhumanist FAQ: Version 2.1. World
Transhumanist Associati-on. Dostupno na:
http://transhumanism.org/index.php/WTA/faq/ [11.2.2012].
Bostrom, N. (2004). Transhumanism. The Worlds Most Dangerous
Idea?. Dostupno na:
http://www.nickbostrom.com/papers/dangerous.html [11.2.2012].
Cerni, P. (2007). Unproductive Bodies: A Materialist Critique of
the Corporeal Turn, Re-construction 7.4. Dostupno na:
http://reconstruction.eserver.org/074/cerni.shtml [16. 02.
2013].
Devoss, D. (2000). Rereading Cyborg(?) Women: The Visual
Rhetoric of Images of Cyborg (and Cyber) Bodies on the World Wide
Web. Cyber Psychology and Behaviour 3(5), 835845.
Dinerstein, J. (2006). Technology and Its Discontents: On the
Verge of the Posthuman.
-
45
American Quarterly, Volume 58, Number 3, The Johns Hopkins
University Press, 569595.
Graham, E. L. (2002). Representations of the post/human.
Monsters, aliens and others in popular culture. Manchester:
Manchester University Press.
Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and
Other Writings 19721977. Brighton: Harvester Press.
Hayles, N. K. (1999). How We Became Posthuman: Virtual Bodies in
Cybernetics, Literature and Informatics. Chicago: University of
Chicago Press.
Haraway. D. (1997). Modest_Witness @Second_ Millennium.
FemaleMan_Meets_ Onco-mouse . Feminism and Technoscience. New York:
Routledge.
Haravej, D. (2002). Manifest za kiborge. Uvod u feministiko
itanje slike. prev. Ivana Spa-si. Beograd: CSU, 312313.
Hassan, I. (1977). Prometheus as Performer: Toward a
Posthumanist Culture? A Univer-sity Masque in Five Scenes. Georgia
Review 31.4, 830850.
Jameson, F. (1994). The Seeds of Time. New York: Columbia
Universiy Press.Klein, N. (2001). No Logo. London: Flamingo.
Kurzweil, R. (2006). The Singularity Is Near: When Humans Transcend
Biology. New York:
Penguin Viking. Miah, A. (2007). Posthumanism: A Critical
History. Dostupno na: http://www.andymiah.
net/wp-content/uploads/2009/Miah2008PosthumanismCriticalHistoryWeb2.pdf
[22.02.2013]
Moravec, H. (1988). Mind Children: The Future of Robot and Human
Intelligence. Cambrid-ge, Mass.: Harvard University Press.
Newman, S. (2002). Max Stirner and the Politics of Posthumanism.
Contemporary Politi-cal Theory Vol. 1. No. 2, 221238.
Nikodem, K. (2008). Ljudsko konana granica. Biotehnologija
(ra)stvaranja i dolazak poslijeljudskoga. Filozofska istraivanja,
109, God. 28. Sv.1, 209221. Dostupno na: hrcak.srce.hr/file/36505
[21.02.2013]
Pai, . (2011). Posthumano stanje. Kraj ovjeka i mogunosti druge
povijesti . Zagreb: Litteris, Dostupno na: http://plima.org/
[28.01.201].
Pepperell, R. (1995). The Post-human Condition. EFAE, Exeter:
Intellect Books.Plummer, K. (2001). Documents of Life 2: An
Invitattion to a Critical Humanism. London:
Sage.Roden, D. (2009). A Defense of Pre-Critical Posthumanism.
Transcript of a paper given
at Nottingham UniversitysPsychoanalysis and the Posthuman
Conference, Sept 7, 2010. Dostupno na:
http://www.academia.edu/1047274/A_DEFENCE_OF_PRE-CRITICAL_POSTHUMANISM
[22.02.2013].
Seltin, J. (2009). Production of the Posthuman: Political
Economies of Bodies and Tech-nology. Parrhesia No. 8, 4359.
Dostupno na:
http://www.parrhesiajournal.org/parrhesia08/parrhesia08_seltin.pdf
[27.01.2013].
Simon, B. (2003). Introduction: Toward a Critique of Posthuman
Futures. Cultural Cri-tique, No. 53. Posthumanism, 19.
-
46
Shelley, M. (1992). Frankenstein. Harmondsworth UK: Penguin
Books.Wolfe, C. (2010). What Is Posthumanism? Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Milica ivkovi
TO A NEW WORLD OF GODS AND MONSTERS: POSTHUMANIZAM, TEORIJSKO
KRITIKI PRAVAC
ZA NOVI MILENIJUM
Summary: Cyborg is a familiar figure of popular culture in the
second half of the twentieth century, primarily in science fiction
and cyber punk, but also in a range of academic disciplines,
including cultural and literary theory. his paper seeks to
in-terrogate a number of different and allegedly clashing
theoretical and political posi-tions within posthumanism aiming to
examine the critical/deconstructive potential of the cyborg
metaphor. Switching from the deconstructive to the Marxist mode of
critique, I want to underscore the inextricable connection between
figural/metap-horical representations of the post-human and the
historical and material conditi-ons in which they are produced.
Stripped of its metaphorical meaning, the cyborg, as it has been
deployed by the theorists of critical posthumanism discussed in the
paper, reveals the ambiguities that prevent it form deconstructing
the subjectivities and epistemology of the hubristic Enlightenment
humanism. Quite the contrary. It often reformulates discourses of
imperialism, Cartesian dualism, economic and political
liberalism,re-packing them for the new millennium.
Key words: Posthumanism, cyborg, transhumanism, subject, liberal
humanism
