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Materia: Filosofa Contempornea

Ctedra:Cabanchik

Terico:N 2 15 de Agosto de 2013

Tema:Simmel. El T como protofenmeno del Yo.De la esencia de la Cultura.

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Profesora Mnica Cabrera: Buenas tardes. En el da, antes de que termine laprimera parte vamos a ver algunos puntos del texto que ustedes tienen en elterico prctico, que es el texto de George Simmel, que les habamos pedido queleyeran para hoy. Por supuesto que no lo podemos leer todo ac, yo voy a daralgunos puntos de lectura, pero se supone que ustedes ya lo leyeron porque esto

es un terico prctico.

En la segunda parte vamos a ver algunos puntos de contacto de la filosofa de lahistoria de Simmel y la Dilthey, que es un autor que tambin est en el programa yque entra como alternativa a los trabajos prcticos con el texto Teora de laconcepcin del mundo.

Para comenzar con estos temas que vamos a tratar de ver en conexin en lasegunda parte vamos a ver algunos puntos que estn en los textos de Dilthey y deSimmel, y para ello yo me voy a apoyar en un texto que Alejandro Boverio colg

en el Campus, as que lo pueden ver. No se orienta exclusivamente a Simmel,sino que se refiere a la filosofa de la historia de Dilthey y de Colingwood. Laprimera parte es esta que est referida a la divisin de ciencias en Dilthey.

(INTERRUPCIN)

En la periodizacin de la materia como nosotros tomamos, esta arranca con lacrisis de la filosofa a fin de Siglo XIX, provocada fundamentalmente por la

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presencia importante en el escenario de las humanidades de la psicologa y de lahistoria. Esta presencia, que es de alguna manera una ms, pues en la historia dela filosofa constatamos que algunas de las que la luego van a ser ciencias odisciplinas particulares, se van a encargar de algunos temas que antes habansido temas exclusivos de la filosofa. Bueno, esta es una ms de estas crisis, y la

manera en cmo la filosofa responde sobre cmo retener o reabordar su objetode alguna manera filosfica est en discusin en estos dos autores, especialmenteen Dilthey.

Pero en realidad forma parte de una discusin que est llevada a cabo a lo largode los distintos mojones que tiene el programa: autores de muy diversa orientacinfilosfica, como Husserl, Sartre, Frege, todos responden a este problema. Esdecir, resisten a la idea de que la filosofa pueda convertirse en una especie deanexo, o de ciencia auxiliar, o de hija muerta de la historia. Digo autores tandiversos como Sartre y Wittgenstein, o como Frege y Heidegger, que no tienen

nada en comn respecto a su tradicin filosfica, sin embargo responden al hechode que la filosofa se convierta en hija de la historia.

Entonces, voy a partir del caso de la historia, porque es el recurso a partir del cualcomienza Simmel su texto. Voy a desarrollar un contexto filosfico que tienenlugar en el Siglo XIX en el que la historia toma centralidad respecto del objeto delas disciplinas humanas. Pero habla de filsofos como Hegel y Marx que hanconstatado esto. Pero lo que me interesa que vean es el problema: el problemaque la filosofa tiene con la historia, de qu manera la historia se presenta comouna amenaza. Ustedes saben que una de las disciplinas ms antiguas de la

filosofa es la metafsica, en su versin de ontologa general. Ms all de que estose haya convertido en una disciplina de la filosofa y tambin con unascaractersticas propias y por qu no burocrticas desde que es una de lasdisciplinas ms antiguas de la filosofa.

La pregunta por el ser del ente es una pregunta que dio nacimiento a lo quellamamos filosofa en el Siglo VI a.C. Esta pregunta, la de qu hace que el entesea, es una pregunta que implica en qu de algo, "Qu es lo que es?" Y esapregunta ha sido repetida, profundizada, en algunos casos como Aristtelesrespondido, ha sido reformulado renovadamente por muchsimos autores. Por

ejemplo, esta pregunta implica que el ser, en este caso el ser del ente, es unapregunta que busca algo permanente, algo que constituya un invariable histrico,que no est sometido a los avatares del tiempo. Esta primera respuesta el primeroque la da es Platn en el Siglo V, con la doctrina de las Ideas. Qu es lo que aPlatn lo hace filosofar? Uno podra decir, por una parte, la breve parte de losfilsofos presocrticos, esta es una historia que le muestra a Platn la preguntapor el origen, pero ya dejado de lado el mito. Y otra pregunta es sobre el cambio,

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si es posible o no pensar el cambio. Sobre ello ya tena Platn disponibles lasrespuestas de, por ejemplo, Parmnides y de Herclito, pero adems Platn tieneun acontecimiento por el cual esa respuesta, sobre lo que no cambia, sobre lopermanente, sobre la esencia, tiene sentido, y es el juicio, la condena y laejecucin a Scrates: "Qu es la Justicia?". Y la respuesta sistemtica de Platn

es su ontologa y su teora fundamentalmente, el darle otra vez al pensamientouna idea que no est sometida al paso del tiempo, a la corrupcin.

Entonces esas primeras formulaciones filosficas resultan fundantes para lacultura de la filosofa, porque parecera que la filosofa busca aquello que no estsometido al paso del tiempo, y que esa es de alguna manera su tarea, y que estabsqueda es de alguna manera su orgullo. Los griegos simbolizaban al tiempo conel Dios Cronos que tena la particularidad de devorar a sus hijos: el tiempocorrompe, cambia, diluye todo. Frente a eso, la pregunta filosfica va a ser "Ques eso que algo sea?". Esa es una pregunta ontolgica. Desde este sentido, la

historia va a ser vista como la disciplina sobre lo que est sometido al tiempo, alcambio, a la corrupcin. La pregunta griega por que "Qu", t n, pero no qu esel pizarrn, sino qu es el ente en cuanto tal, no este ente en particular. Lapregunta que da origen a la filosofa es una pregunta por el ser del ente, y esa esuna pregunta generalsima.

A partir de aqu tienen ustedes la reformulacin en 1927 que hace Heidegger enSer y Tiempo. A partir del Siglo XIX, o uno podra decir Siglo XX con Foucault, lafilosofa ya no se pregunta "qu", sino que se pregunta "cmo", la genealoga de lahistoria se pregunta cmo se constituy el objeto hombre que despus dio origen

a la humanstica. Cmo se constituyo algo que se pensaba filosficamente comofundante, como origen, como a-personal. Muestra cules son las especifidadeshistricas de la gente, cmo aparece el hombre. El hombre, tal como la concibe latradicin occidental, es un invento de los Siglos XVII y XVIII, ah aparece lahumanidad.

Entonces, esta pregunta, "cmo", es una pregunta que deja de lado la preguntapor el "qu" porque piensa que no es una pregunta que est del todocorrectamente formulada. Pues se hace una pregunta que va ms all del qu,pues se hace la pregunta sobre cmo se originan estas cosas, la poesa, el

hombre, porque hubo un tiempo en el que no haba filosofa, hubo un tiempo en elque no haba hombre, hubo un tiempo en el que no haba un ser del ente. Lahistoria, desde el punto de vista de la historia de la filosofa como es presentadaen el Siglo XX, se ocupa de preguntar por las condiciones de emergencia de algonuevo, en este caso de la filosofa, del hombre, o de cualquier otro objeto cultural,cientfico, artstico, etc.

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Esto est tambin bien explicado en el texto de Rortry que se llama La filosofa, elespejo de la naturaleza. En este texto Rortry explica la aparicin de la cienciamoderna. Dice Rortry: si nosotros permanecemos en el terreno de la filosofaclsica que l est criticando, Galileo descubri las leyes de la fsica moderna,pero si nosotros dejamos de lado la idea de que esas leyes ya existan

histricamente, entonces podramos decir que Galielo invent la fsica moderna.Esto no estaba antes, Coprnico, Galileo, Kepler, etc, inventaron un lenguaje queantes no exista. As lo dice Galielo, Dios escribi dos libros: uno es la Biblia, deese no voy a hablar, el otro es la naturaleza, la naturaleza la cre en caracteresmatemticos. Ah la nocin de invencin justamente lo que viene a mostrar es lahistoricidad de ciertos fenmenos que aparecen como fundantes, originarios. Peroresulta que se puede explicar cmo emergieron, cmo fueron producidos, bajo qucondiciones ciertas personas formularon esa produccin. Entonces esta es latensin entre la filosofa y aquello que se presenta como ya inscripto en el tiempo,

que es algo que va a estar siempre tensionado por el cambio.Entonces, como yo les deca, Hegel de alguna manera ms explcitamente, llevaesta formulacin de la filosofa en clave histrica. Pero para Hegel esto quetranscurre en el tiempo no es contingente, no est sometido al azar, sino que tienecierta legalidad inmanente que est dada por una especie de supra sujeto quesera el espritu absoluto que se desarrolla en el tiempo y va desarrollando ciertasfiguras como la filosofa que estn en la lgica de Hegel. Entonces ah la aparicinde la historia en la filosofa es una aparicin superficial, porque el tema central esun tema filosfico.

Entonces la filosofa sigue siendo ah el ltimo contexto de justificacin de lo queuno puede decir, el filsofo tiene la ltima palabra, es el supervisor. Es el que dicebueno, la ltima palabra la tenemos nosotros, nosotros nos preguntamos qu es elser del ente. Los dems se preguntan por la psicologa, la medicina, lamatemtica, pero la ltima palabra es la palabra filosfica. Entonces en esesentido la filosofa de Hegel es una filosofa que mantiene ese predominio de lapalabra filosfica por encima de cualquier otra combinacin. Bueno, lo van a vercuando veamos la escuela crtica, pero ac dicen en esa famosa Tesis XI, elfilsofo debe dejar de analizar la realidad para transformarla. Es sin duda Marx

una de los filsofos que acude al archivo, yo creo que el primero, o uno de losprimeros. Luego Foucault en el Siglo XX vuelve al archivo, a los acontecimientos.

Entonces, la amenaza de que la filosofa se disuelva con la historia es algo queest muy presente que lleva a cabo Simmel en este texto que inmediata vamos aver. Una de las cuestiones que est tanto en el texto de Simmel como en el deDilthey, que pertenecen al mismo contexto es la importancia de la constitucin dela conciencia histrica. Parece que uno en filosofa no puede hablar ms como

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determinadas particularidades de la cultura que se han convertido en un espaciode constitucin de la subjetividad que antes no exista, hay un cambio. Las formasculturales que devienen de esas prcticas, tienen un alto impacto. Todo esto estpara nosotros, es la cultura en la que estamos viviendo. No podemos saber cmova a terminar, pero s tenemos que saber que esto tiene una especificad de

nuestra cultura que el pasado no tena, en el pasado reciente esto no estaba. Esoes tener conciencia histrica. Dice Simmel:

"La historia cientfica est preformada significativamente en las configuraciones ymtodos con los que la praxis se anexiona las imgenes del pasado comocondiciones de la vida que sigue avanzando".

Entonces, en cada parte de la vida estamos teniendo una conciencia de lo pasado.Ac hay un tema complejo, porque es tan filsofo alemn del Siglo XIX que laconciencia de pasado, la cuestin de que el pasado suene a casos especficos

que pueden ser distintos del presente forma parte de la cultura general. Pero paranosotros no es tan as, no compartimos la misma mirada que tienen un filsofoalemn del Siglo XIX, nosotros tenemos que trabajar bastante para ir produciendonuestra conciencia histrica.

Mientras ms discursivo es el tiempo, ms difcil es tener conciencia histrica,porque todo va rpidamente. Para m una cuestin artstica que no est vista en lacultura argentina es el cambio, no se puede comprender esta modernizacin sinver que cambia la poblacin extranjera. Las estrellas ya no se ven ms. Aprincipios de Siglo pas algo que cambi la ciudad, que haga que parezca

extranjera, que parece otra cosa. Uno sale a la calle, y ve que la gente habla enotro idioma. Entonces eso es algo difcil de transitar culturalmente porque se vivecomo una prdida. Para un amante de la portenidad es una prdida.

Entonces, la conciencia histrica dice Dilthey que est preformada y que es propiadel historiador. El historiador no puede trabajar sin ella, porque hay unadeformacin significativa cuando l elabora sus formulaciones, donde su prcticaanexiona imgenes del pasado.

Qu quiere decir significativamente? Este es un tema sobre el que al final de laclase voy a hablar, porque la significatividad que el historiador le aporta a lahistoria est de alguna manera naturalizada. Digo naturalizada porque nosotrosestamos leyendo un texto del Siglo XIX. Y despus vamos a verlo pero Dilthey sepregunta cmo puede haber tantas concepciones del mundo que soncontradictorias y que sin embargo subsisten significativamente, como en el casode la filosofa. Entonces, qu hacemos? La significatividad, la quitamosextraeza, le quitamos lo que hay en esas configuraciones de extrao respecto de

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nuestra cultura, as empieza Las palabras y las cosas de Foucault y laEnciclopedia... de Borges. Vieron que en el Idioma analtico de John Wilkins,Borges dice que encuentra una enciclopedia china y relata la clasificacin de losanimales. Y dice por ejemplo, a) los que estn dibujados en los jarrones b) los quese pueden pintar con un pincel de un solo pelo c) los que cuando corren derriban

los jarrones reales. Esta clasificacin produce una risa nerviosa, porque a m mepona en el lugar de alguien para quien mi clasificacin, mi orden, pona en milugar a otro que tena la clasificacin de Wilkins. Lo mismo si viene alguien y dicecmo le ponen un moo rosa a las mujeres y celesta a los varones, una cosa delocos. Entonces, ese efecto de extraeza es justamente lo que resulta curiosopara el investigador histrico y que no debera reducirlo, no debera decir bueno,estos tienen una clasificacin de los animales, pero somos todos hombres, somostodos humanos. Eso es reducir, pensar por ejemplo que hay distintasexplicaciones, pero hombres.

Estudiante: Cul sera la alternativa?

Profesora: la alternativa sera tratar de ver en este fenmeno, diverso, extrao, suespecificad. Pero adems, la apuesta ms fuerte a esto sera tambin ver qu eslo que me configura a mi cmo algo extrao, ver las especifidades que meconvierten a m en este momento histrico. Lo que es la ontologa de nuestropresente. Qu es lo que est haciendo posible que yo diga lo que digo? Eso es loque me hace a mi yo misma y es lo que me hace tambin comprender estepresente, porque sino todo se naturaliza. En ese sentido el historiador esdesnaturalizador, porque l lo que busca es el momento en el que algo irrumpe

como nuevo, no hace filosofa occidental. No es cierto que est inscripto en lanaturaleza humana tal y cul es cada cosa.

Entonces, qu es lo que produce la diferencia entre naturaleza e invencin? Esque en la invencin hay una ruptura respecto de lo que haba y en la naturalezahay una continuidad. En la naturaleza hay hombres, en la invencin haysubjetividades, la mirada del historiador tiende a ver el momento en el que seproduce la ruptura y aparece algo que antes no estaba.

Estudiante: inaudible. Comentario respecto a la subjetividad.

Profesora: depende de cada uno, a mi me estimula. Depende del tipo defenmenos que se trate. Dilthey critica un historicismo extremo porque dice queeso hace que no se valoren las obras por lo que son sino por cmo fuerangenticamente constituidas, es decir, se invierte el valor de algo. Entonces dicebueno se valora a Da Vinci por los tiempos en qu vivi, y se analiza la cronologade sus obras. Pero sus obras hay que hacerlas! A ver, hacelo vos! Es decir,

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aparece una obra, en este caso de arte, en la cual uno puede reconstruir losmomentos de su genealoga, pero eso no explica la obra. La obra tienesignificatividad.

Estudiante: inaudible. Sobre la diferencia entre naturaleza y origen.

Profesora: el texto que vamos a ver habla exactamente de este ejemplo, porquepara Lewis que es un pragmatista, justamente el teorema de Pitgoras tiene unavalidez que va ms all de sus condiciones histricas de emergencia. Entoncesdice, bueno, es cierto que hay una cierta constitucin terico-prctica que haceposible ciertas obras, por ejemplo el teorema de Pitgoras. Ahora, en suconstitucin interna, objetivamente, es algo que tiene una creacin cultural queexcede una constitucin histrica o la manera en que fue concebidahistricamente. Es decir, l hace esa diferencia. La cultura es una instancia queimplica una gran comprensin. Por ejemplo nosotros decimos: "como los griegos

inventaron la democracia, entonces nosotros tenemos que buscar nuestro modode organizacin poltica que no tiene que copiar algo que sea extranjero". Esosera no reconocer un horizonte cultural que es comn y que en algunas partes delas prcticas democrticas es bueno, hasta que no aparezca alguno mejor, meparece que es el mejor.

Estudiante: inaudible

Profesora: lo que pasa es que una cosa es tener pretensin de universalidad, loque no est mal, y otra cosa es creer que esa universalidad me ha transformado yno sostengo la crtica de los resultado obtenidos porque uno piensa que eso esas, lo naturaliza, piensa que la universalidad lo ha alcanzado y es incorregible.Vamos a ver ejemplos de distintas perspectivas, porque el programa es

justamente una tensin entre lo que se considera que es emprica, cambiante,constituyente y lo que es trascendental, lo que fue trascendentalizado en algunosmomentos histricos de la filosofa. Entonces la historia es una manera depresentar el asunto y estos autores, digo el caso de Simmel porque lo vamos a verhoy, hacen una crtica al historicismo extremo, porque si no no hay nada quepueda tener un valor ms all de las explicaciones histricas.

(INTERRUPCIN)

Bueno, a m lo que me interesa es que se entienda es cul es el problema que seplantea ac. Por otra parte Simmel y Dilthey tambin son autores que estn encontra del positivismo. Es decir no hay un autor que pueda establecer una merasucesin de hechos sin atribuirle una significatividad a lo que est haciendo,porque para estos autores el historiador siempre intenta atribuirle significatividad alos fenmenos que estudia. Es decir que si yo me encuentro con la Enciclopedia

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China yo voy a pensar en cmo pensaban esa clasificacin, para atribuirlesignificatividad a esa clasificacin y no me quede como un cuadro que no s conqu tiene que ver. Por eso el autor ac dice "anexiona las imgenes del pasado".Es decir, el autor intenta establecer conexiones, con qu se relaciona estaenciclopedia china, cules son los rasgos culturales.

Estudiante: inaudible

Profesora: yo hice esta contraposicin entre origen e invencin que es unacontraposicin clsica de Nietzsche, porque los fenmenos en trminos de origenes creer que hay un fundamento de algo. Entonces, y digo bueno, como diceAristteles en la Metafsica, el origen de conocimiento es la naturaleza misma,porque el hombre aprende naturalmente a conocer. La palabra que utilizaAristteles es el verbo horo que en griego significa apetecer, lo que generaapetito, tener hambre, o sea que es irresistible el deseo de conocer.

Lo que quiero decir es que ms all de Aristteles, conocer, ms all de que poralgo estamos ac todos nosotros, no es algo natural sin esfuerzo, implica unadisciplina, una rutina, un orden, adquirir hbitos, usar la memoria. Bueno, digamosrequiere esfuerzo. Entonces, naturalizar el conocimiento es una visin romntica.Es como pasa cuando uno hace una receta de cocina, a veces tiene que batir,batir, batir, y despus queda brbara la torta, pero hay que darle. Entonces, nitodo el conocimiento es el que se aprende en el colegio, ni toda la filosofa es laque aprenden ac adentro de la facultad, nosotros estamos ac rozando algunascuestiones y lo hacemos lo mejor que podemos, pero la academia tiene sus

formas.

Estudiante: pregunta sobre la visin nietzscheana de conocimiento y susconsecuencias.

Profesora: para que la filosofa no se transforme en algo que a mi personalmenteno me gusta, en una crnica, no es que uno vino y dijo una cosa, otro vino y dijootra, una crnica de filsofos, esa tambin es una visin.

Pero avancemos un poquito en lo nuestro, porque al final no hablo yo y hablantodo ustedes. Entonces:

"La historia como ciencia surge tan pronto como aquellas categoras queconforman el material vital en una imagen espiritualmente contemplable, plena desentido desde un punto de vista lgico y, por ello, al punto utilizable prcticamente,se desligan de aquella servidumbre teleolgica y a partir de s, con un intersterico que flota libremente, construyen las imgenes de la vida pasada como unanueva totalidad y con valor propio".

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La cita es larga y no tiene comas para respirar, es una traduccin del alemn.Dice, la historia como ciencia surge cuando las categoras que le dan plenitud desentido desde un punto de vista lgico y teleolgico, el historiador logradesprenderse de eso y hacer una historia nica, total, que no es la historiahegeliana, donde todo tiene un lugar y todo tiende hacia una teleologa, hacia una

finalidad que le es propia. La historia ac como ciencia se logra cuando logradesprenderse de esa servidumbre, no es esa la significatividad que busca elhistoriador dice Simmel.

Estudiante: Cul sera esa nueva totalidad?

Profesora: y es una totalidad que va a tener en este caso un cierto fondo ofundamento no conceptualizable la "vida". Para estos autores, ms desarrolladoanen Dilthey, la nocin de vida es la que permite la comprensin de un horizontedefinido que nos haga ver ciertos fenmenos que son totalmente dismiles de

nosotros. Ac no est la idea de hombre, pero la idea de hombre tambin sirvipara esto. Ahora, para el Siglo XIX la nocin de hombre va a estar en el tapete,porque no estamos hablando ac del hombre en el sentido realista, sino delconcepto de hombre, que es otra cosa, y cmo lo usa la filosofa. La nocin dehombre se ve muy acotada por las teoras evolucionistas de Darwin y de Lamarck.

Estas son dos teoras historicistas respecto a la evolucin, a cmo se constituy elhombre a partir del primate. Por eso, como deca el compaero recin, Nietzschedesnaturaliza esto, dice, "hubo una vez unos animales inteligentes que inventaronel conocimiento y se lo creyeron". Es decir, lo naturalizaron. Entonces, una nueva

totalidad implica dejar de lado la presuposicin de una teologa inmanente, porquesi no no s cmo va a terminar. La clase obrera va a tomar el poder, no tengo queleer toda la obra, va a terminar as. Entonces dice aqu:

"La estructura de todo comprender -tanto el individual como el histrico- es unasntesis interior de dos elementos escindidos de antemano. Est dado unfenmeno fctico que como tal todava no es comprendido. Y a esto se asocia apartir del sujeto para el que est dado este fenmeno, un segundo elemento que obien se alza inmediatamente para este sujeto, o bien es recojido y elaborado porl: se trata precisamente del pensamiento comprensivo que, por as decirlo,

atraviesa aquel elemento primariamente dado y lo convierte en uno comprendido".

Ac la comprensin es justamente esta atribucin de significatividad. Pero ustedestienen que pensar que comprender, que de alguna manera es interpretar, porqueyo le atribuyo significado a lo que voy viendo, cmo hacemos para comprender?Estos autores de la hermenutica, Simmel, Dilthey y tambin hasta cierto puntoHeidegger y su discpulo Gaddamer, explican la comprensin como algo, por

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ejemplo en Heiddeger, que se ontologiza: Heidegger ontologiza la comprensin.La caracterstica esencial del Dasein es ser una comprensin, estar en lacomprensin o, como l dice, precomprender. Por qu? Porque comprender esalgo que implica estar ya precursndose un proceso significativo en el queestamos, nosotros no empezamos a comprender desde cero, no hay un punto

cero de la comprensin a partir del cual yo comienzo a comprender. Nosotrosestamos en un mundo, el mundo no es un globo terrqueo, es un plexo designificaciones. Todo lo que est, est significativamente y por lo tanto hay unaespecie de crculo hermenutico que est permanente produciendo significatividaden nosotros y nos permite establecer esas conexiones. O sea que la comprensincomo instancia de humano es algo que implica facticidad, es un hecho.

Entonces, el primer punto del texto que est en nmeros romanos es titulado pormi "comprender en general". Qu es comprender? Una de las maneras ms"mediticas" de la comprensin es la narratividad, narrar. Uno me pregunta qu

me paso y bueno yo le empiezo a contar. Yo digo que iba con el auto y de repente,no s, empiezo a narrar. Simmel hace una analoga entre la narracin de unaexplicacin y la narracin de una biografa, porque cuando uno narraacontecimientos los conforma significativamente. Es lo que hace alguien tambincuando intenta dar un sentido a un hecho de su vida que le resulta complicado decomprender, digo "uh cundo me enamor yo". Empiezo a pensar cmo sucedi,cmo se inserta eso en mi vida, a partir de qu conexin yo puedo darle sentido aeso que me resulta, desde el punto de vista mdico, el sntoma. A mi me agarra undolor ac que no s con qu tiene que ver. El trabajo psicoanaltico consiste en

que la persona tom el sntoma como parte de su vida, que lo pueda integrar, de tlmanera que ello tenga un significado, que puede ser la muerte, algo trgico."Qu paso?".

Es una pregunta que se hace Sartre en La trascendencia del Ego, porquejustamente como aparece tambin ac en el texto del Simmel, esosacontecimientos aparecen insignificantes o asignificantes, ya sea como sntomas ocomo algo que uno no entiende, porque uno entiende equivocadamente atribuirleuna unidad originaria al Yo, que es una invencin de la conciencia. Es decir, launidad del Yo no es algo dado, no es algo originario, es el resultado de una

comprensin, y la que juega un papel fundamental, dice Simmel, es la segundapersona.

Ahora, veamos. Yo soy Mnica, pero bueno como siempre estoy estudiando aNietzsche, a Freud, a Hume, yo s que eso es una ficcin, es decir que yo soy unapluralidad de otras instancias. Y a raz de ciertos avatares culturales tuve queconformar una unidad. Si Yo creyera que el Yo es una unidad originaria, si yocreyera que hay una estructura Mnica Cabrera, y soy yo, yo, yo y yo. Entonces

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claro, escapa a la constitucin que tiene el Yo. Sartre esto lo explica muy bien, elYo es un objeto trascendente de la conciencia, la conciencia capta el yo.Entonces, alguien me pregunta qu ests haciendo y digo, "yo estoy mirando porla ventana". Yo ah recupero la primera persona que estaba diluida totalmente enlo que estaba viendo en la ventana, pero ah la conciencia reflexiva saca de la

conciencia el Yo. Este Yo es la manera que yo encontr para darle una unidad ami vida, para curar los sntomas que me da el analista, es lo que uso para estarac con ustedes, cuando hago una receta en mi casa, cuando leo, y todo eso seempieza a juntar en algn momento.

La narracin entonces es la que le va a dar lugar a estos acontecimientos que sepresentaban dispersos o que no tenan la significatividad que yo pretendaencontrar. Comprender entonces es algo que no se puede hacer sin laparticipacin de los conceptos, de las palabras, porque comprender no esmeramente una descripcin. Si no, si fuera as, Funes el memorioso tendra

comprensin, se acuerdan que Funes recordaba hasta la enervadura de las hojas,todo, todo, todo recordaba, tena en acto todas las imgenes de su vida. Pero,Por qu no poda comprender? Porque no poda hablar, no poda expresar esoen una experiencia. Para eso se necesita tener conceptos, por ejemplo elconcepto de Vida. Si alguien me pregunto, digo bueno, no me voy a hacer la queera otra, ya estoy producida de alguna manera. Entonces una Vida no essolamente una puesta en acto de los hechos de esta vida. Para Simmel lacomprensin implica una composicin, y el medio para lograr esto es el lenguaje.

Paramos unos minutitos y seguimos.

INTERVALO ------------------------------------------>

Profesora: continuamos entonces con la cuestin de la comprensin de Simmel, yesta analoga que intenta establecer entre la comprensin intersubjetiva y lacomprensin histrica. Es decir una analoga entre cmo un hombre comprende aotro, esa es una parte de la relacin, y la otra parte de la relacin, dice ac, escmo comprende a Luis XIV. Dice:

Pero, finalmente, en la medida en que es alcanzado, la imagen de la personalidadhistrica y su comportamiento est ante nosotros de la misma forma que la de unconocido personal, accesible y conceptuable tanto en sus determinacionesparticulares como en su ligazn causal, y sin ser de ningn modo un calco denuestros propios atributos o vivencias.

Incluso si con esto se arribase a slo su constatacin y si se requiriera unatransferencia de los hechos anmicos a partir de la posesin propia, entonces conello todava no estara dada en modo alguno la comprensin de este hecho. Pues

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qu a menudo estamos frente a nuestro propio pasado sin comprenderlo deningn modo, qu a menudo el hombre maduro no entiende acciones ysentimientos de su juventud, cuntas cosas sentidas y deseadas en este instantedebemos aceptar como hecho cerrado en nuestra existencia sin comprender cmohan podido surgir a partir de sus precondiciones y nuestro carcter, sin

comprender tan slo lo que significa segn su autntico sentido!

Un poco lo que yo les haba dicho antes de la comprensin de los propiosfenmenos vitales a partir del transcurso del tiempo en el que yo intento darlesentido a esto que s que fue mi pasado pero con el que puedo tener unaexperiencia extraa. A lo mejor a ustedes no les pasa porque son muy jvenes,pero suele ocurrir que uno encuentre ciertos hechos de su vida a los que no lesencuentra una continuidad, no los puede conectar con lo que tiene de manera msconcisa.

Lo que le es la pgina 187, pero quiero volver atrs respecto de un tema queSimmel va a criticar respecto de la analoga que nosotros establecemos con otrasubjetividad para comprenderla y que es un tema muy desarrollado por Sartre enEl ser y la nada que es el tema de la mirada. Entonces dice Simmel:

Una de las percepciones del otro que nos informan de manera menos ambigua yms impresionante acerca de su constitucin espiritual, es la mirada de sus ojos.

Si fuera cierto que nosotros comprendemos al otro a travs de una analoga connosotros mismos, para que esta analoga fuese correcta, en el caso de la mirada,nosotros deberamos haber visto alguna vez nuestra mirada, Es eso posible? No,obviamente. Nosotros no conocemos nuestra mirada. La mirada, como bien diceSartre, no son los ojos.

Es decir, una mirada es un fenmeno que tiene una dimensin particular, no voy areferirme ahora a Sartre, pero que hace que tenga un efecto inmediato ahora ennosotros. No es lo mismo mirarse al espejo que verse la mirada, porque cuandonos miramos al espejo ni cuando nos sacamos una foto nos vemos la mirada.Nosotros vemos la mirada del otro. Sartre lo explica en el caso famoso de alguienmirando por la cerradura y ver que hay alguien que lo est mirando, entoncessiente vergenza dice Sartre e inmediatamente se sonrojo porque capta la miradadel otro que le atribuye una cierta objetivacin. Dice bueno, esta es una espiona.Entonces, dice Sartre, nadie se avergenza o se siente vulgar a solas; fuenecesario para que yo sintiera vergenza que estuviera la mirada del otro.

Pero precisamente para esta percepcin nos falta toda analoga a partir denosotros mismos.

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Nosotros percibimos la subjetividad del otro por la mirada pero no por analoga ala nuestra. An si un actor podra observar su mirada tipificada en el espejotampoco sera una mirada en el sentido genuino de una mirada directa, inmediata.No es lo mismo la mirada de la pantalla que la mirada directa. Esa mirada nunca lapodemos obtener de nosotros mismo.

As, pues, aqu no puede surgir ninguna asociacin entre la propia vivenciainterna y la propia percepcin externa, asociacin a partir de la cual,retrospectivamente tendra lugar la conclusin desde la percepcin externa ajenaa la interpretacin de interior ajeno.

O sea yo s que tengo mirada porque la vi alguna vez, entonces le atribuyo esaintencionalidad de la mirada al otro y lo descubro en la intersubjetividad. Eso no esas para Simmel, en principio porque no podemos tener la mirada de nosotrosmismos, y despus porque ahora vamos a ver la solucin que le da a esto.

Este nico hecho me parece una demostracin completamente suficiente de queaquella experiencia propia interno-externa no puede ofrecer la clave para laexperiencia ajena externo-interna.

Justamente porque no tenemos experiencia propia de nuestra mirada. Hay acpara el caso de la intersubjetividad lo que Simmel llama una especie deprotofenmeno que tiene lugar intersubjetivamente y es lo aqu llamada T.

As pues, el alma no es primeramente algo que conocemos en nosotros y queentonces proyectamos en el interior de un cuerpo adecuado a este respecto, de tal

modo que por medio de este notable proceso arribsemos a un T, sino que (entanto que tambin aqu nos atengamos al punto de vista del idealismo) surgenciertas representaciones en nosotros que constituyen de antemano un T y queson apercibidas como su contenido anmico.

Me quiero decir en esto porque esto es una especie de protofenmeno, como ldice, que constituye una estructura. Lo voy a leer para no irme con ejemplos antesde leerlo.

Creo ms bien que la asimilacin de la propia alma en el otro, para que se lo

sienta como vivificado- para que se constate su subjetividad-, es una transferenciaabsolutamente indemostrada a partir de experiencias de otro tipo sobre la base deese incomparable fenmeno consistente en que el T es ms bien unprotofenmeno como el Yo, en que la teora de la proyeccin vale tan poco para elT como para las cosas espaciales como tales.

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Es decir, el Yo y el T son cooriginarios, no es que primero estoy yo, entoncesdespus me encuentro con otra persona. Dnde est este ejemplo por primeravez en la filosofa moderna?

Estudiante: Descartes.

Estudiante: Sartre.

Profesora: en qu parte de Descartes?

Estudiante: segunda Meditacin.

Profesora: bien, segunda Meditacin. Miro por la ventana, veo capas y sombrerosy veo que son hombres dice Descartes. Cmo atribuirle a eso una humanidad, sibien podra ser robots o autmatas? Es decir se me aparece eso, ac diceSimmel, como una cosa espacial ms. Dice Descartes: yo veo capas y sombreros

y juro que son hombres. En este caso l lo resuelve muy bien porque dicecomprendo, l tambin necesita comprender la subjetividad del otro. Dicecomprendo por mi facultad de juzgar lo que crea ver con mis ojos. Cuando lbusca es cuando comprende la subjetividad, no como autmata, sino comohumano. Ah l lo capta inmediatamente, no es que dice sern solo capas ysombreros? No hay un intermedio.

Estudiante: inaudible.

Profesora: lo que hay es una comprensin de la subjetividad, de comprender loque se ve. Lo que se ve es inmediatamente interpretado como una subjetividad.Ahora en el caso de Descartes, no hay una teora de la intersubjetividad. El Yocartesiano es diferente del Yo-T. En Simmel yo comprendo lo que veo, pero noporque lo vea le atribuyo por analoga, no porque lo hago anlogo a m. Protosignifica anterior (a mi). Por qu? Porque es ac donde yo me hice Yo, es atravs del T que yo me hice Yo, sin esta mediacin no hay Yo. Pero estatampoco es una mediacin en un sentido inclusivo, justamente es unprotofenmeno,es la arquetificidad de los fenmenos. Puede haber fenmenos deintersubjetividad porque hubo un T en el origen. Ac por tanto el Yo escooriginario, no es como el Yo cartesiano que llega a travs de sus propias

mediaciones a percatarse de su existencia, y que tiene soberana sobre susrepresentaciones.

Estudiante: no hay prioridad del Yo al T.

Profesora: claro.


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Profesora: cuando yo digo cooriginario en un sentido podra ser heideggeriano, mimundo no es solo mi mundo, es un co-mundo con otros, de tal manera que losotros son en mi mundo, y yo co-soy, porque en este tipo de filosofas no hay unapreeminencia ontolgica de la subjetividad del yo, en la filosofa contemporneaen general no lo hay. Hay un intento de ver que la intersubjetividad est a la base

de la subjetividad individual, no hay una posibilidad del yo como algo dado, comoel Yo cartesiano que llega a l mediante un proceso introspectivo, resistiendo laduda, llega a que lo ms fuerte que conoce es la existencia de l como pensante.En cambio ac no, justamente la comprensin como instancia de posibilidadhistrica e individualidad de la propia vida son fenmenos de este protofenmeno.Cuando lean el texto lo van a entender mejor.

Estudiante: A travs de la mirada se da la comprensin del Yo?

Profesora: vamos por parte. Ac el T no es algo que tenga una primera

incomprensin y luego a partir de una primera comprensin yo lo incorporo a misvivencias como algo mio. No, no es as. Justamente es cooriginario del Yo, porquees a partir de cmo dice ac, para leer un poco de texto:

surgen ciertas representaciones en nosotros que constituyen de antemano un Ty que son apercibidas como su contenido anmico.

No son percibidas de manera inmediata por la percepcin, sino que sonapercibidas, me resultan a m como precomprendidas. Vamos a explicarlo demanera ms fcil con el caso de Wittgenstein, el T y el lenguaje. Wittgensteinintroduce el tema del lenguaje porque es su tema, pero el mecanismo delargumento es anlogo.

La primera persona es una primera persona devenida a partir de la correccin delotro. Porque cuando el infante ingresa en el lenguaje, ingresa a travs del otro quele hable, le ensea a hablar y le corrige. Por tanto, el otro es en una instancia laprimera persona. Slo despus, a partir de un entrenamiento que implica laincursin lingstica, el que aprende el lenguaje aprende a usar la primerapersona, pero ya casi es un hablante constituido. O sea que la primera persona noes la primera desde el punto de vista genealgico o gentico, o sea, en laconstitucin del avance est la otra persona, el que lo corrige, el T paraWittgenstein.

Y ac tambin est el protofenmeno que es este T que, segn la teora, haymucha tinta desplegada, puede ser la madre para Lacan, la comunidad, unmontn de figuras significativas a partir de las cuales este T figura como el que leva a permitir al Yo comprender en general y adems comprender la

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intersubjetividad. Porque l el producto que ms a la mano tiene es laintersubjetividad.

Estudiante: de qu ao es este texto?

Profesora: ah en la primera pgina dice la primera edicin, si no me equivoco,1903.


Profesora: lo que pasa es que el Yo no es previo a una exterioridad, no tiene el Youna exterioridad que es el T a partir de la cual interactua. Porque sino pareceraque el Yo tiene un encuentro con algo exterior a l que es un T, al que intentaracomprender. Ac el Yo es el resultado de esta apercepcin que tiene el T, que setiene con el T. Es hasta que se constituye el Yo, pero donde el T siemprefunciona como una estructura protofenomnica para Simmel. O sea la estructura

del T est a la base de la constitucin de la propia subjetividad. Sin ese otro queme mira, me habla, me reta, me corrije, no hay posibilidad de constituir ese Yo,entonces yo ac soy el resultado de eso. Y esa estructura es protofenomnica enel sentido de que la ve como posibilidad de cualquier tipo de fenmeno, de lapropia vida y tambin de la historia, como ahora vamos a ver.

Estudiante: estamos hablando del Yo o de la toma de conciencia del Yo? Creoque son dos cosas distintas.

Profesora: la estructura del T es constituyente del Yo. Sin duda es anticartesiano

esto. La individualidad es vista ac como el resultado de esta estructuracooriginaria que es el T. En el caso de la intersubjetividad hay como unacomprensin que es comprender que el T, la otra persona, o las otras personasen general son otras personas. Para Simmel eso es posible porque a la base de laconstitucin de la propia subjetividad hay un T en el sentido de que meconstituye. Yo no saba que yo era yo, a mi me ensearon todo, que yo eraMnica, que viva en tal lado, y tena tal nmero de telfono. En una percepcingentica, as es como se constituye la propia subjetividad desde el punto de vistaanmico. Despus bueno, me mandan un mail, yo contesto, hay un conjunto deprcticas en las que el T estuvo para que yo me constituyera. Qu posibilidad

tiene uno de convertirse en hablante si no es por uno que le habla? Y es cierto quela hablancia constituye un rol fundamental en la constitucin de la subjetividad.


Estudiante: esto lo relaciono con Lacn

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Profesora: no es que yo tampoco tenga todo claro, pero a la luz de lo que estamosviendo, la primera persona es una enunciacin, es algo que se enuncia, las otraspersonas tambin. Implica una distribucin de lugar. Ms all de que hayapensamiento sin lenguaje, cosa que a m me cuesta bastante pensar, cuandonosotros hablamos del Yo, De qu estamos hablando? Yo estoy hablando de la

primera persona del singular. En el caso de Descartes, en la manera de l parallevar a cabo la meditacin, le atribuye a este Yo la autonoma y soberanarespecto de sus representaciones, porque l cree que este Yo acompaa todossus estados de conciencia. Entonces, para una concepcin como esta (primerotratemos de comprender y despus veamos si estamos de acuerdo o no) enrealidad esta enunciacin de la primera persona no es un origen sino el resultadode un proceso que le permiti al Yo proceder a la enunciacin de la primerapersona y eventualmente tener algn tipo de autonoma, aunque eso es otroasunto.

Entonces, a lo que le llamamos Yo ac es a la primera persona del singular. Paraotros autores, ya que estamos sigamos con Sartre, el Yo tambin es unaexpresin del momento efectivo de la conciencia. Slo cuando alguien mepregunta qu estoy haciendo, yo ah pongo la primera persona y hablo o digo, ome pongo en ese lugar como usuaria del lenguaje. Pero, digamos, la conciencia,en ese sentido, para Sartre, es originaria, y el Yo es un resultado. Esto lo dicetambin Hume, que el Yo es una ficcin. Esta es una cuestin abierta, sin duda enla modernidad Descartes triunf, es un pensamiento muy potente que le dio origena la nocin de individuo que ser tan importante.

Se entiende la diferencia que hay entre las dos concepciones?


Profesora: no s si da lugar a las ciencias sociales, aqu Dilthey las llama cienciasdel espritu, con la intencin de que haya una ciencia que se dedique a interpretarfenmenos que es la hermenutica, y eso tiene una gran cantidad de objetosculturales entre los cuales podra estar la propia subjetividad, no veo que eso fueraun problema. Lo que s hay ac es una crtica al positivismo de Comte del SigloXIX, y tambin a los neokantianos, en la medida en que se supondra que puede

haber humanidades o ciencias del espritu sin interpretacin, o sea, sin atribucinde sentido, lo que sera muy difcil. Ac la significatividad est dada desde elvamos, primero desde esta estructura que es el Yo, y segundo porque lacomprensin que ac va a ser originaria y como dije antes, en Ser y Tiempova aser ontolgica. Nosotros estamos en comprensin, no es que tenemos que llevar acabo una determinada prctica intelectual para comprender, sino que estamos

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desde el vamos en la comprensin, porque vivimos en un plexo de significatividad,no solamente por el lenguaje sino por todo lo simblico en general.


Profesora: Lacn es otra cosa, y no s tanto Lacan.

Bueno, ac digamos no se tiene presente tampoco ningn tipo de dualismo a lamanera cartesiana entre el cuerpo y la mente, el cuerpo y el alma. No hay elintento de llevar a cabo de mantener este dualismo entre la Res Cogitans y laResExtensa. Dice Simmel que esa escisin entre cuerpo y alma es un violento acto deun pensar atomizador. Es decir, ver dos instancias separadas, el cuerpo y el alma.

Ac viene un tema en el que yo me voy a detener aunque me vaya un pocoporque es uno de los temas ms importantes. Platn y Descartes inventaron algoque es la interioridad. La interioridad es una concepcin muy antigua que consiste

en atribuirle al mbito de la propia subjetividad solo accesible para el propio sujeto.Esto en la modernidad implica un dispositivo poltico, en relacin a los derechosdel individuo, la revelacin del individuo en tanto tal, la institucin pblico-privado.Por lo tanto, lo privado estara a lo interior, y en el exterior la subjetividad. Lasfilosofas que vamos a ver del Siglo XX van a criticar esto severamente,empezando por Husserl y Bretano, porque justamente la nocin de intencionalidadde la fenomenologa implica que la conciencia es siempre una conciencia (de) loque ella no es. Por lo tanto no hay un interior dado, constituido, inexpugnado, etc.No hay un interior que implica una salida del sujeto hacia lo que el sujeto no es.Porque justamente la nocin de conciencia que va a detallar Husserl, implica quela propiedad fundamental de la conciencia es la intencionalidad, y por lo tanto, laconciencia siempre est dirigida hacia lo que ella no es, siempre es conciencia(de) lo que ella no es. Por lo tanto, como dice Husserl, cuando yo miro el rbol queest en la ruta, yo soy el rbol, soy la conciencia de estar mirando el rbol,totalmente dirigido hacia eso.

Entonces,. No hay un exterior que es ntidamente diferenciado del interior, porquediluye esa diferenciacin interno-externo, externo-interna, ya que la conciencia esuna lmina que refleja como conciencia de, lo que ella no es. Por eso el texto deSartre se llama El Hombre y las Cosas. Tambin est en Heidegger, en elDassein, que est en el mundo, el mundo no es algo separado de l, sino que esconstitutivo del Dassein, el Dassein es fundante, coofundante con los otrosDassein. Por lo tanto lo interior y lo exterior no son dimensiones originarias de lasubjetividad, es muy importante esto. Entonces, a raz de esto, dice ac:

Ciertamente, tambin la praxis cotidiana, as como la formacin de imgeneshistricas, siempre a partir de un material arbitrario y fragmentario, a menudo slo

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diferencia que hay entre el modo de ser del hombre y el yo, recurre a Agustn.Agustn en las Confesiones, un texto muy bonito que les recomiendo para leer, sepregunta qu soy yo? Y cmo puede ser que cosas tan extraas y lejanascomo las estrellas y los astros puedan ser explicadas por m y algo tan cercanocomo yo mismo me sea tan desconocido? Entonces esta es la cercana y lejana

dice Heidegger del Dassein respecto de s mismo.

Ac entonces entre el Yo y el T hay una unidad, conforman una unidad. ParaSimmel, hay constataciones histricas, l cita a San Francisco de Ass quien lediriga la palabra a los animales. Ah detecta la captacin de un alma, animal vienedenima, que no es un alma racional como la aristotlica, pero que es vital. Poreso la Hermandad de la que habla San Franciso de Ass no es una hermandadconstruida a partir de la exterioridad del otro, sino que es justamente precondicinde sentirse en la hermandad con el otro, en este caso, con el animal.

Entonces ah dice:

Pero, por otra parte, el T tiene una independencia y soberana frente a nosotroscomo ninguna otra cosa, una resistencia frente a la disolucin en el representarsubjetivo del Yo y aquella absolutez de la realidad que el Yo siente en s mismo.

Es decir, el T nosotros no lo poseemos, nosotros querramos poseer el T, sobretodo, como dira Sartre, en el caso de las relaciones amorosas, una quiere esaunidad. Igual, ese T no es el originario, pero algo queda de esto que hace quealgo quiera de esta unidad que perdi irremediablemente. Entonces el T resiste aeso, muestra independencia, muestra soberana. El otro me ve a mi espiando,cuando me ve me avergenzo, le digo yo no soy una chismosa, no quiero que lme objetive como una chismosa, yo quiero tener mi soberana sobre mi ser-para-el-otro. Es un juego intersubjetivo en el que el T me muestra que en un momentoya no est tan cmodo como existente conmigo.

El T y el comprender son precisamente lo mismo, por as decirlo, expresado unavez como sustancia y otra como funcin: son un protofenmeno del esprituhumano, como el ver y el or, el pensar y el sentir, o como la objetividad engeneral, como espacio y tiempo, como el Yo. El T es el fundamento trascendentalpara lo siguiente: para el hecho de que el hombre sea un zon politikn.

Es decir, el hombre es un ser social justamente porque el Yo est a la base de suser, no tiene una autonoma ontolgica y despus va al encuentro del T parasocializarse, para hermanarse, para hacer comunidad. Sino que eso est en sualma. Ustedes saben que la palabra zon que utiliza Aristteles en este caso, esuna de las palabras para vida, la otra es bis. Zoees la animalidad de la vida, ybis es la vida cultural humana, atravesada por lo simblico. Aristteles utiliza

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zon politikn porque cree que la sociabilidad poltica en el sentido clsico est enel alma, en la vida humana, desde siempre.

Entonces, el estadio social es un estado ms arriba de la evolucin, pero su baseoriginaria es esta cooriginalidad del Yo y del T. De alguna manera esta estructura

del T es la precondicin del Yo. Somos animales que fracasamos, por esossomos polticos. En ese fracaso de la animalidad es que aparecen lasproducciones humanas, la historia, la vida narrada, la biografa, el arte, la poltica,todo eso lo tenemos que hacer, no est producido como le pasa al abeja, como lepasa a otros animales, hay que hacerlo.

Entonces, entre lo poltico en un sentido como lo pensaba Aristteles y otros actosde conciencia, las cosas ms evolucionadas, ms sofisticadas, dice Simmel, hayclaramente una diferencia de grado. Est en nuestro propio fenmeno de lasubjetividad esta estructura, pero en realidad lo que est mal es decir que es una

estructura intersubjetiva, porque no es que hay dos sujetos, uno es el Yo y otro esel T. Sino que hay dos instancias a partir de las cuales se va a constituir lasubjetividad de la primera personas que es el Yo. Pero una subjetividad implicarapensar que hay dos sujetos que ya estn constituidos, dados, y que entonces serelacionan entre s a partir de su recproca exterioridad, eso no est ac. Porque locomunitario, lo social, lo simblico, el lenguaje, la mirada, son algo nico. nico esque estn disponibles para este mundo, no es que estn en un mbito de laprivacidad a la que solo tiene acceso el Yo.

Bueno a partir de esta comprensin que es el T-Yo puede darse la comprensin

del propio pasado, que es el pasado histrico en general y de la historia en unsentido comprensivo, no como un mero adosado de hechos desconectados,porque ustedes recuerden entonces, que en el captulo 2 aparece esta segundaforma de comprensin que es la comprensin histrica. La primera era lacomprensin en general, la segunda la comprensin histrica, de la que venimoshablando desde el principio de esta clase.

Bueno: esto es lo ltimo que voy a explicar. Esta comprensin histrica tienefundamentalmente para Simmel una funcin conectiva. Como les deca ac hayuna opcin metodolgica que es hermenutica, la hermenutica es la disciplina o

la ciencia de la interpretacin. Interpretar es atribuirle sentido a las cosas. Si yo mehubiese olvidado el reloj, pensara, por qu me olvid el reloj? Si uno estuvieraen los aos 60, ni mirara el reloj, nunca queran que terminaran las clases.

Es decir, es atribuirle un sentido a algo que est ah perdido, que no se sabe porqu pas lo que pas, por qu me olvid el reloj. Cuando yo era chica estudiaba laRevolucin de Mayo y la profesora deca que busquemos las causas, Qu

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significa eso? Qu si se produjeran esos hechos se producira de nuevo laRevolucin de Mayo? Claro que no, que la historia no se busca a travs de causasy consecuencias como si fuesen fenmenos automticos. Hoy sabemos que losfenmenos histricos se estudian a travs de una confluencia de distintosacontecimientos, de distintos saberes, prcticas, que confluyen en un hecho

histrico.

Comprender en este sentido hermenutico en el que lo piensa Simmel es ampliarel horizonte de significatividad. Es decir si yo comprendiera solamente lo que esten mi presente traten de pensar lo que voy a decir -, si por ejemplo se manejar elcelular, la computadora, en realidad ni siquiera comprendera mi presente, porquehay una parte de mi presente que est significativamente vinculada con algo quepertenece de alguna manera al pasado y que me atraviesa de algn modo.Entonces, esta conexin que hace posible que yo comprenda mi pasado y elpasado histrico, es lo que amplia mi horizonte significativo.

(INTERRUPCIN)

Digamos, si yo preguntara leyendo El Banquete, entonces los Griegos del Siglo Vera homosexuales? Esa pregunta sera anacrnica, porque la manera en que selleva a cabo el erotismo en los griegos tal como se presenta en El BanquetedePlatn no es comparable a nuestros criterios, a nuestras categoras del presente.Entonces si uno le adjudica categoras del pasado a ese presente, no entiende loque pasaba. Cmo puede ser que Scrates estaba casado con Jantipa y estabade novio con Alcibades? Y Ulises era el amigo, el novio de Patroclo y a la vez

andaba con todas? Es que hay que entender ese momento cultural con suscoordenadas.

Por supuesto que eso siempre va a estar presente nuestro presente, porque tieneque ver con las categoras histricas con las que uno dispone para referirse a esosacontecimientos. Pero si el horizonte de sentido se ampla uno va a ver esascosas griegas cada vez con ms especificad y no con lo que se parece a nuestropresente. En ese sentido, el pasado puede ser un objeto de la filosofa, si uno escapaz de ver cules son las categoras con las que ese pasado se constituye ycmo ese pasado sigue dando que hablar.

As, la hermenutica constituye una circularidad en la interpretacin, de tal maneraque siempre ese horizonte de sentido que me junta y me separa con unacontecimiento va a estar abierto para que yo pueda seguirme interrogando, paraque Platn me siga hablando, en un sentido hermenutico.

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No vamos a terminar este tema, pero la vez que viene Samuel Cabanchik va aempezar con el pragmatismo y yo cuando vuelvo regreso a este tema. Espero algoms o menos hayan comprendido de lo de hoy. Hasta la prxima.

Fin de la clase.

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