00 - Zacetek · 2016. 6. 23. · 1 Prof. dr. Janez Justin je koordinator študijskega programa Lingvistika govora in teorija družbene komunikacije na Institutum Studiorum Huma-nitatis,

MONITORISHRevija za humanistične in družbene vedeJournal for the Humanities and Social Sciences

xii/2 • 2010

Izdaja:Institutum Studiorum Humanitatis, Fakulteta za podiplomski humanistični študij, LjubljanaPublished by:Institutum Studiorum Humanitatis, Ljubljana Graduate School of the Humanities

00 - Zacetek 22.12.2010 20:09 Page 1

Monitor ISHRevija za humanistične in družbene vede / Journal for the Humanities and SocialSciences ISSN 1580-688X, številka vpisa v razvid medijev: 272Revija je vključena v bazo dLib.si – Digitalna knjižnica Slovenije.

Uredniški odbor / Editorial BoardNada Grošelj ( jezikoslovje), Matej Hriberšek (antični študiji), Janez Justin (lingvistika),Karmen Medica (socialna antropologija), Jure Mikuž (zgodovinska antropologija), SvetlanaSlapšak (antropologija spolov), Tone Smolej (imagologija), Jože Vogrinc (medijski študiji)

Mednarodni uredniški svet / International Advisory BoardRosi Braidotti (University Utrecht), Maria-Cecilia D'Ercole (Université de Paris I –Sorbonne, Pariz), Marie-Élizabeth Ducroux (EHESS, Pariz), Daša Duhaček (Centar zaženske studije, FPN, Beograd), François Lissarrague (EHESS, Centre Louis Gernet, Pariz),Lisa Parks (UC Santa Barbara)

Glavna urednica / Editor-in-ChiefMaja Sunčič

Lektor za slovenščino / Reader for SloveneMilan ŽlofLektorica za angleščino / Reader for EnglishNada Grošelj

Oblikovanje in stavek / Design and TypesetMarjan Božič

Naslov uredništva / Editorial Office AddressMONITOR ISH, Knafljev prehod 11, 1000 LjubljanaTel.: + 386 1 425 18 45

Založnik / PublisherInstitutum Studiorum Humanitatis, Fakulteta za podiplomski humanistični študij, Ljubljana /Institutum Studiorum Humanitatis, Ljubljana Graduate School of the HumanitiesDirektorica / DirectorAlja Brglez

Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode knjig pošiljajte na naslov uredništva. /Editorial correspondence, enquiries and books for review should be addressed to Editorial Office.Revija izhaja dvakrat letno. / The journal is published twice annually.

Naročanje / OrderingISH, Knafljev prehod 11, SI-1000 Ljubljana, Slovenija Tel.: (01) 425 18 45E-naslov / E-mail: [email protected]

Cena posamezne številke / Single issue price: 6,30 EURLetna naročnina / Annual Subscription: 12,50 EURNaklada: 400

http://www.ish.si/publikacije-ish/monitor-ish/

© Institutum Studiorum Humanitatis, Fakulteta za podiplomski humanistični študij, LjubljanaRevija je izšla s podporo Javne agencije za knjigo RS in Študentske organizacije Univerze v Ljubljani.

Tisk / Printed byLittera picta d. o. o., Ljubljana

00 - Zacetek 22.12.2010 20:09 Page 2

Kazalo / Contents

AVGUŠTIN / AUGUSTINE

Janez Justin 7–50Avguštin, singularnost in prezgodnje rojstvo subjekta / Augustine,Singularity, and the Preterm Birth of the Subject

FELJTONSKI ROMAN / SERIAL NOVEL

Norbert Bachleitner 53–103Začetki feljtonskega romana I: Francija in nemškojezikovni prostor /The Beginnings of the Serial Novel I: France and the German SpeakingCountries

Norbert Bachleitner 105–135Začetki feljtonskega romana II: Anglija, Italija, Španija, Rusija / TheBeginnings of the Serial Novel II: England, Italy, Spain, Russia

AVTENTIČNOST IN TRADICIONALNOST / AUTHENTICITYAND TRADICIONALITY

Karmen Medica 139–149Percepcije avtentičnosti in tradicionalnosti – od izvirne neposrednostido pragmatične uporabnosti / The Perception of Authenticity andTradicionality – From Original Immediacy to Social Pragmatism

ČLANKI / ARTICLES

Polona Ozbič 153–171Ironija – kontrast med pomenom in kontekstom / Irony – a Contrastbetween Meaning and the Context

Marija Tomšič 173–200Antropološki pogled na obdobje starosti / Old Age from anAnthropological Point of View

00 - Zacetek 29.12.2010 10:28 Page 3

Aleksandra Saksida 201–230Kristus trpin (Ponavljanje cikla greha, smrti in odrešitve) / Christ the Sufferer (Repeating the Cycle of Sin, Death and Salvation)

Maja Gutman 231–246Estetika ženskih revij / The Aesthetics of Women's Magazines

00 - Zacetek 22.12.2010 20:09 Page 4

AVGUŠTIN

00 - Zacetek 22.12.2010 20:09 Page 5

00 - Zacetek 22.12.2010 20:09 Page 6

Janez Justin1

Avguštin, singularnost in prezgodnje rojstvo subjektaIzvleček: Gilbert Ryle je nekoč zapisal: “Telesa se dotikajo, umi pane.” Prezrl je, da je s tem zgolj ubesedil predstavo, ki je postala delimaginarija t. i. Zahoda, potem ko je vzniknila v nekem zgodovin-skem obdobju. To obdobje je mogoče določiti. Predstava o samot-nem umu, ki mu pripadata notranjost in spomin, se v popolnostiprikaže šele v delu Avrelija Avguština. Njegov zgodnji spis Contraacademicos je tudi začetek filozofije subjekta, ki vodi k Descartesu.Predstava o samotnem umu sproži v Avguštinovem delu še vpra-šanje, ali umi vendarle na nek način ne komunicirajo med seboj. Vresnici je izhodišče za Avguštinove opise komunikacije, ki mestomaspominjajo na komunikacijske teorije, prevladujoče v petdesetihletih 20. stoletja.Ključne besede: epistemologija, um, singularnost, indeksikalnost,zaznava, znanje

UDK: 165

Augustine, Singularity, and the Preterm Birth of the SubjectAbstract: Gilbert Ryle once wrote: “Bodies touch, minds do not.”What he did not say was that the separation of minds was an eventin the history of the so-called West. It was Augustine in the late 4th

century who invented the solitary mind possessing interiority, the

7

Moni tor ISH (2010), XII/2, 7–50Izvirni znanstveni članek

pre je to: 1. 12. 2010, sprejeto: 6. 12. 2010

1 Prof. dr. Janez Justin je koordinator študijskega programa Lingvistikagovora in teorija družbene komunikacije na Institutum Studiorum Huma-nitatis, Fakulteti za podiplomski humanistični študij, Ljubljana. Kot razi-skovalec je zaposlen na Pedagoškem inštitutu, Ljubljana. E-naslov:[email protected]

01 - JanezJustin 21.12.2010 23:05 Page 7

intrinsic word, the self, and sameness, the last being a product ofmemory. His work is the birthplace of the subject. The epistemolog-ical concepts and ideas developed in his early text, Contra Acade-micos, do not permit the identification of a singular external thingbut pave the way for the subject’s self-reflection instead. Heraldingthe philosophy which will lead to Descartes, Contra Academicosforms a stepping stone within Augustine’s oeuvre to his theory ofcommunication, which sounds astonishingly modern at times. Key words: epistemology, mind, singularity, indexicality, perception,knowledge

0 0 0

UvodPoznoantični in hkrati zgodnjekrščanski filozof ter teolog Avrelij Av-guštin (354–430 n. št.) je v mladosti napisal delo z naslovom ContraAcademicos.2 Jedro besedila je v epistemološki razpravi o vprašanju,ali je mogoče pridobiti gotovo vednost o singularnem. Spis ima po-membno vlogo v razvoju Avguštinove in avguštinovske misli ter epi-stemologije na sploh. Znano je, kako močno je Avguštinovo kasnejšedelo vplivalo na srednjeveško filozofijo. Manj pa je znano, da so ne-katere ideje, zapisane v tem zgodnjem besedilu, vsaj delno zaobšlesholastiko in učinkovale predvsem na novoveško epistemologijo.

V večjem delu besedila Contra Academicos se avtor ukvarja zožjim vprašanjem, ali zaznave singularnih telesnih stvari kdaj ustre-zajo kriteriju gotove vednosti, ki ga je opredelila stoiška filozofija.Njegov odgovor je nikalen. Seveda to ne preseneča, saj je Avguštinplatonik in meni, da je svet teles le svet videzov, posnetkov, senc itd.,

Janez Justin

8

2 V besedilu bom navajal samo izvirne latinske naslove Avguštinovih del.


skratka svet varljivega. Pokazal bom, da tem metafizičnim idejamprilagodi teoretski aparat, s katerim preiskuje zaznavne predstave.

V epistemološki teoriji, ki nastaja v Contra Academicos, pridedo subjektivističnega zasuka. Avguštin pokaže, da se um, ki delujev prvoosebni obliki (ego), lahko obrne k samemu sebi in pridobigotovo védenje o svojem lastnem obstoju. Ni mogoče, da ne bi ob-stajal, ko pa je njegova lastna dejavnost zanj neposredno razvidna.Argument dobi v kasnejši izpeljavi3 obliko apodiktične trditve:‘Tudi če se motim, sem’ (Si fallor, sum), ki je seveda osnova za Des-cartesov dokaz lastnega obstoja (Cogito, ergo sum). Zgodovinskogledano najdemo v spisu Contra Academicos prvi zametek teorijesubjekta. Spis je pravzaprav rojstni kraj subjekta, katerega konsti-tutivne poteze se potem občasno prikazujejo v Avguštinovih kas-nejših besedilih. Za avguštinovski subjekt lahko rečemo, da: • se obrača k svoji lastni, zanj neposredno razvidni miselni dejav-

nosti in ima zato gotovo vednost o sebi• izstopi iz polja objektivne stvarnosti• je (omejeno) avtonomen• je oblika sebstva, saj deluje v prvoosebni obliki • se vzpostavlja in deluje v besedi, notranji (verbum mentis) ali zu-

nanji (sermo, pronuntiatum)• je individuum, izoliran in razlikovan od vseh drugih individuov• ima notranjost in deluje v mentalnih prostorih• s pomočjo spomina ponotranja stvari in izkušnje, te priklicuje iz

globine spomina in sodi o njih• deluje v času, skozi katerega se pretika z istostjo, ki je učinek

spominske kontinuitete jaza

Avguštin v kasnejših delih (Confessiones, De Utilitate Credendi,De Trinitate, Retractationes) vendarle dopusti možnost, da imamo

9

Avguštin, singularnost in prezgodnje rojstvo subjekta

3 V delu De civitate dei.


védenje – v širšem pomenu besede scientia – tudi o singularnemobjektu; ne le o posameznih telesnih stvareh, temveč tudi o posa-meznih dejstvih, stanjih in dogodkih. O slednjih izvemo iz priče-vanjskega govora (testimonium) drugih oseb. To je epistemološkatema, ki znova oživi pri novoveških filozofih Locku, Humu in Reidu,zanimanje pa zbuja tudi pri današnjih epistemologih.4 Avguštin vkasnejših spisih razvije zamisel o epistemski skupnosti, katere članisi izmenjujejo ‘informacije’ o svetu. Skušal bom pokazati, da je tadel njegove teorije odgovor na subjektivistični zasuk, ki že v ContraAcademicos, še bolj pa v Confessiones in De trinitate ustvarja pred-stavo o samotnih, izoliranih umih.

Prvi moderni človekZa Avrelija Avguština ne zmanjka oznak: cerkveni oče, branitelj ka-toliške pravovernosti pred zgodnjimi herezijami (donatizmom, pe-lagijanstvom), prvi moderni človek, prvi opisovalec človeškenotranjosti itd. Preden je v poznorimskem Milanu sprejel krščan-stvo in se dal krstiti (386), ga je pritegovalo manihejstvo. Bil pa jetudi privrženec skepticističnega nauka, ki ga je spoznal v Cicero-novi interpretaciji. Pisati je začel pod močnim vplivom Plotina inkrščanskega platonizma (Justina, Ambrozija). Tik pred krstom jesprejel nekaj usodnih odločitev: odrekel se je položaju učitelja re-torike, ljubezenskemu življenju, preteklim intelektualnim in ver-skim ‘zablodam’. V tem smislu je njegova biografija zgledpoznoantične intelektualne biografije, o kateri je pisal Bahtin.5 Sprijatelji in sorodniki (tudi bratom in materjo – znamenito Monikoiz Izpovedi) se je leta 386 umaknil iz Milana, kjer je deloval kot uči-telj retorike, v podeželski Kasiciak, kjer so se posvetili filozofskemurazpravljanju. Zapis razprave, ki je dobil naslov Contra academicos

Janez Justin

10

4 Prim. Coady, 1992.5 Bahtin, 1981, 139–140.


(Proti akademikom – od tod dalje CA), ima obliko dialoga. Najpo-membnejši del razprave je tisti, ki odgovarja na vprašanje, ali človeklahko pridobi vednost, ustrezajočo kriteriju, ki ga je opredelil stoikZenon. Avguštin je v tem času že sprejel krščanstvo, vendar v raz-pravi pravi, da resnice noče zapopasti le v veri, temveč tudi v razu-mevanju (… ita enim iam sum affectus, ut quid sit verum noncredendo solum sed etiam intellegendo apprehendere impatienterdesiderem – CA, 3.20.43). Leta 386 je Avguštin z mislimi še vedno vepistemologiji, dialektiki (logiki) in retoriki.

Razpravljalci v Kasiciaku izrekajo mnenja o drži radikalnih skep-tikov, pripadnikov t. i. Nove ali Druge Akademije. Drža sloni na trdi-tvi, da je gotova vednost nedosegljiva. Avguštinov glavni vir védenjao skepticizmu je Ciceron, ki pa te filozofske smeri v svojih delih niprav natančno opisal. Izvirna, v grščini napisana besedila skeptikovso bila za Avguština težje dostopna, saj je grščino slabo obvladal.Dodatni vir informacij o skepticizmu so zanj nemara bili filozofskipriročniki, ki so krožili po rimskem svetu.

Avguštin na koncu spisa resda polemizira s skepticizmom inmeni, da je našel temelj človeškega védenja,6 vendar je prepričan,da so skeptiki posedovali neko resnico, ki jo je sprejemal tudi sam.7V resnici naj bi ne bili radikalni dvomljivci, temveč privrženci naukaprve, Platonove Akademije (CA, 2.10.24; 2.13.29; 3.7.14; 3.20.43).Namig o tem je našel v Ciceronovem delu (Academica, 2.18.60).

11


6 Avguštin je za védenje sprva uporabljal enotni izraz scientia. V CA po-gosto že govori tudi o modrecih (sapientes), čeprav v zgodnjih spisih šeni uvedel strogega razlikovanja med vednostjo (scientia) in modrostjo (sa-pientia), ki se je pri njem ustalilo v poznejših delih, npr. v delu z naslovomDe trinitate (npr. 12.11.16–12.17).7 To misel, zapisano v CA, je v poznem spisu Retractationes (1.1.4) obža-loval.


Skepticistični repertoarNajstarejši domislek filozofov skeptikov je nemara tisti, ki se nanašana simetrično razmerje med sanjami in budnostjo. Poznala ga jemed drugim kitajska kultura. V 4. st. pr. n. št. si je Zhuang Zi zamislilproblem, za katerega se je zdelo, da ni rešljiv: Zhuang Zi sanja, daje metulj. Ko se zbudi, si spremembo stanja zavesti lahko tolmačina dva načina: morda je metulj, ki je zdaj pričel sanjati, da je ZhuangZi, ali pa je vendarle Zhuang Zi, ki je maloprej sanjal, da je metulj.8

Problem sanj se je pojavljal tudi pri starejših grških filozofih.Tako npr. Platonov Sokrat sredi dialoga Teajtet zastavi sogovornikuTeajtetu vprašanje: Kaj pa če najin razgovor le sanjava; ali ni možno,da tisto, kar mislimo, mislimo v sanjah (Teajtet, 158b–c)? Opozorina to, da zaznave ne moremo imeti za védenje, kajti ni nujno, datisto, kar se nam kaže, tudi v resnici je (Teajtet, 158a). Platon je prvi,ki ustvari repertoar možnih vzrokov za zmotne predstave: mordasanjamo ali pa smo blazni; večkrat kaj preslišimo ali spregledamo,skratka, v zaznavanju so pogoste zmote (Teajtet, 157e). Glavni izzivje domneva o simetričnem razmerju med budnostjo in sanjami: vobeh stanjih se duša bojuje za to, da so prepričanja, ki se v njej po-javljajo, resnična; v obeh stanjih enako trdimo, da so stvari, ki jih za-znavamo, resnične (Teajtet, 158d). Tu seveda ne morem sleditirazvoju grške skepticistične misli, ugotovim lahko le, da so Plato-nove navedbe razlogov za radikalni dvom o zaznavah odmevale vkasnejši skepticistični filozofiji, v Ciceronovem delu in v Avgušti-novem spisu CA. Za nastanek spisa CA je pomemben predvsemodmev teh idej pri Ciceronu. Ta prepoznava skeptično držo tako vstari Akademiji, torej pri Platonu, kot Novi Akademiji, vendar se vdelu Academica, ki ga je Avguštin poznal, bolj ukvarja z radikalnimskepticizmom Nove Akademije (Academica, 1.4.15–16 in 1.12.44–46).Predstavniki Nove Akademije so v njem prikazani kot radikalni

Janez Justin

12

8 Zhuang Zi, 2004, 2.


skeptiki, ki opozarjajo, da utegnejo biti vtisi ali predstave v našihumih samo učinek sanj ali norosti (Academica, 2.15.48) ali pa sodelo sleparskega boga (2.15.47). Avguštin v CA skozi usta sogovor-nika Alipija trdi, da je tudi stara Akademija bila skeptična, vendaropozarja, da je Nova Akademija v polemikah s stoicizmom zaostrilaskepticistično držo (CA, 2.6.14).

Avguštinova interpretacija skepticizmaV Avguštinovem spisu Confessiones (5.10.19) naletimo na biografskipodatek o njegovem srečanju s skepticizmom. Zanj se je začel za-nimati med kratkim bivanjem v Rimu, potem ko se je odrekel ma-nihejstvu. Iz njegovega povzetka glavnih tez filozofskegaskepticizma je razvidno, da je bil v svojem poznavanju skepticizmazares odvisen predvsem od Ciceronovega dela Academica,9 delnopa tudi od spisa Hortensius,10 iz katerega v CA (3.14.31) navaja kra-tek odlomek. Avguštin nikoli ni opravil prav podrobne analize skep-ticističnih tez. Jedro tega nauka je povzel v naslednjih dveh tezah:

1. [Akademiki so menili, da] človek ne more imeti gotove ved-nosti o rečeh, ki spadajo k filozofiji … (Academicis placuit nechomini scientiam posse contigere earum dumtaxat rerum, quaead philosohia pertinent … CA, 2.5.11) 2. … zato modrec ne daje soglasja k ničemur11 (… ex quo confici,ut nulli etiam rei sapiens adsentiatur – prav tam).

Avguštin k zadnji tezi dodaja: “Če bi se z nečim negotovim strin-jal, bi bil v zmoti, kar pa je za modreca sramotno.” (Erret enim

13


9 Delo poznamo v dveh izdajah. Ni jasno, na katero od njiju se je Avguštinopiral.10 To Ciceronovo delo je Avguština uvedlo v filozofijo, o čemer poroča vConfessiones (3.4.7.).11 To kasneje (CA, 3.10.22) v spisu ponovi: Akademiki naj bi trdili, da nimogoče ničesar doumeti, zato ne smemo z ničimer soglašati.


necesse est, quod sapienti nefas est, si adsentiatur rebus incertis –CA, 2.5.11.)

Zgornji tezi izražata tisto različico skepticizma, ki jo danes ne-kateri opisujejo kot dogmatični skepticizem. Druga od tez povzemaznamenito Arkezilajevo zamisel o epochē ali vzdržanju od tega, dabi dali soglasje k predstavam,12 ki nastajajo v našem umu. V našemumu neprostovoljno nastaja množica predstav, vendar lahko um onjih prosto presoja; rezultat presoje mora vselej biti odklonilen, kajtine moremo se zanašati, da katera koli od predstav predaja umu go-tovo vednost o stvareh. O razlogih, ki so jih imeli skeptiki za takšnodržo, bom kasneje podrobneje govoril.

Osnovne teze skepticizma so bile uperjene proti stoicizmu.Skeptiki so sicer privzeli posamezne dele stoiške epistemologije,katere začetnik je bil Zenon,13 vendar z namenom, da ovržejo celotote teorije.

Med tistimi prvinami stoiške filozofije, ki so jih skeptiki upora-bili za svojo polemiko s stoiki, je nauk o vtiskovanju stvari v um. Potem nauku je um ob rojstvu kot list nepopisanega papirja. Telesnastvar se odtisne v telesnih čutih, to pa vodi do nastanka predstavev umu. Za slednjo so stoiki uporabljali izraz phantasía, kar je Cice-ron prevedel kot visum. Predstave so, kot rečeno, na začetni stopnji

Janez Justin

14

12 Za rezultat vtiskovanja stvari v um uporabljam izraz predstava. Nekateriprevajalci (npr. King, 1995) so za verum in visum uporabili izraz zaznava.Izraz predstava se mi zdi ustreznejši iz dveh razlogov. Danes ima izraz za-znava v spoznavnih vedah in znanstveni psihologiji zelo ozko določenpomen, ki ne ustreza povsem mentalnemu pojavu, o katerem so razpra-vljali stoiki in Avguštin. Poleg tega se v nadaljevanju spisa izkaže, da tisto,kar ‘vidimo v umu’ (visum), niso le snovne stvari, temveč tudi intelektualniobjekti. Za slednje pa je izraz zaznava – vsaj v danes prevladujočem po-menu – docela neustrezen.13 Zenonovo teorijo je v manj togi obliki razvil Hrizip, ki ga Avguštin ome-nja v CA, vendar njegova dopolnila niso bistvena za to razpravo.


neprostovoljne. Sekst Empirik poroča o tem: Če smo pred belimpredmetom, nastane v umu predstava belega, in če okušamo nekajsladkega, nastane predstava sladkega (Adversus Mathematicos,8.397).14 V umu deluje logos, ki lahko v posebni sodbi dá soglasje knovonastali predstavi ali pa soglasje zavrne. V prvem primeru umpredstavo zgrabi, se je oprime – predstava postane oprijemljiva alikataleptična.15 Stoiki so to lastnost pripisovali predvsem nekaterimzaznavnim predstavam. Te predstave so vzeli kot izhodišče za skle-panja, ki so prav tako lahko kataleptična. Zenon je opredelil kriterij,na katerega naj bi se oprli, ko se odločamo o tem, ali bomo pred-stavo sprejeli ali ne (kriterij bom povzel kasneje).

Skeptiki so sprejeli stoiški kriterij za kataleptične predstave, ven-dar z namenom dokazati, da mu ne ustreza prav nobena od našihpredstav. Menili so, da nikoli ne moremo z gotovostjo razlikovatimed kataleptičnimi in nekataleptičnimi predstavami. Nerazločlji-vost (aparallaxia) prvih in drugih je v skepticizmu eden od razlo-gov, zakaj ne moremo imeti gotove vednosti o ničemer. Skeptiki sonavajali še druge razloge. Nekatere stvari so si povsem podobne,npr. dvojčka, dve jajci, dva kipa (Academica, 2.54–58). Predstava ojajcu, ki jo hranimo v spominu, morda zelo natančno zrcali jajce, kije predstavo povzročilo. A ko nam kasneje spet pokažejo tisto jajcein zraven še neko drugo jajce, ne moremo vedeti, katero od njiju jepovzročilo predstavo, ki jo hranimo v spominu. Razen tega ne mo-remo vedeti, v katerem mentalnem stanju smo v času, ko sodimo oneki svoji predstavi. Smo budni, trezni in zdrave pameti? Morda paspimo, smo pijani, blazni ali pa imamo privide (Academica, 2.47–53; 2.88–90)? V vseh teh stanjih nastajajo predstave, ki so povsempodobne predstavam v prvem nizu stanj.

15


14 Oba zgleda je v spremenjeni obliki Avguštin uporabil v CA.15 Phantasía katalêptiké – katalêpsis je ‘zapopadenje’.


Stoiki so odgovorili na te argumente. Trdili so, da dve stvari nikolinista povsem enaki (Academica, 2.50; 2.54–56). Poleg tega so me-nili, da se človekova sposobnost razlikovanja med stvarmi z izku-šnjami izboljšuje, tako da veščak in modrec razlikujeta medstvarema, ki sta si na videz povsem podobni (Academica, 2.20;2.56–58). In še: kadar nismo budni in razsodni, naše predstave nisotako jasne in močne kot takrat, ko smo v teh dveh stanjih (Acade-mica, 2.52).

Radikalni dvom predstavnikov skepticizma je odmeval v kas-nejših filozofijah. Avguštin je v glavnem prevzel njihove opise neu-godnih okoliščin za spoznavanje. Tu je njegov seznam:• čuti so varljivi, posredujejo nam le temno sliko posamezne stvari• naše predstave o stvareh, ki naj bi obstajale zunaj uma, nemara

nastajajo med spanjem ali v blodnjah• stvari so si med seboj podobne do nerazločljivosti• neki bog je zmedel naše čute in razum

Tudi Descartes se do t. i. prvega spoznanja (Cogito, ergo sum)dokoplje v dialogu z namišljenim skeptikom, ki pravi, da mordatedaj, ko menimo, da nekaj vemo, v resnici le sanjamo ali pa smonori – ali pa si z nami daje opraviti sleparski bog, nemara zlobnidemon (v tej kombinaciji boga in demona so nekateri videli blasfe-mijo). Danes se je repertoar radikalnih pomislekov ob možnosti, dabi kaj gotovega vedeli, spremenil. Na mesto boga ali zlobnega de-mona, ki naj bi deloval na naš um, stopi znanstvenik, ki naj bi našemožgane spravil v posodo s tekočino, da bi ohranil njihove biološkefunkcije, prek računalnika pa naj bi dovajal možganom dražljaje, za-radi katerih v njih nastajajo zaznave, ki se zdijo povsem realistične.Vrsta sodobnih filozofov se je posvetila tej tehnicistični različiciskepticističnega izziva, med njimi H. Putnam.

Janez Justin

16


Kriterij za kataleptične predstaveAvguštin v CA ugotavlja, da sta v glavnem toku skepticizma nastalidve različici tega nauka. Radikalnega skeptika prepozna v Arkezi-laju. Potem navede Karneadovo mnenje, da človek, ki radikalnodvomi o vsem (ker naj bi pač bila vsaka predstava varljiva), postanepovsem pasiven (CA, 2.5.12). Avguštin ugotovi, da je Karnead sicersledil Arkezilaju v prepričanju, da ne razpolagamo z gotovo ved-nostjo, vendar pa je menil, da si lahko ustvarimo izhodišče za delo-vanje v predstavah, ki so podobne resnici in so zato verjetne alisprejemljive16 (o tem je poročal Sekst Empirik – Adversus Mathe-maticos, 7.166–175).

Avguštin, ki ne črpa neposredno iz Karneadovih besedil, temvečse v povzetku njegovega nauka sklicuje na Cicerona (Academica,2.10.32), zavrne navedeno rešitev. Svoje sogovornike v Kasiciakuvpraša: Kako naj modrec ve, kaj je podobno resnici, ko pa ne poznaresnice (CA, 2.6.15; 2.7.19; 2.8.20)?17

Omenil sem že kriterij gotove vednosti, ki ga je opredelil stoikZenon (odslej ga bom imenoval ‘Zenonov kriterij’ ali pa preprosto‘Kriterij’). Od Zenona so ga prevzeli skeptiki, in sicer z namenom

17


16 Z izrazom ‘podoben resnici’ prevajam latinsko zvezo veri simile, ki jo jeAvguštin prevzel od Cicerona. Slednji je z njo prevajal grški izraz pithanón.‘Sprejemljive’: Avguštin je od Cicerona prevzel izraz probabile, v katerimje Cicero prevajal grški izraz eikós. Latinska beseda probabile ima istikoren kot glagol probare, ki pomeni odobriti, sprejeti. Probabile je torejmogoče prevesti z ‘verjetno’, a tudi s ‘sprejemljivo’. Prevajalec v sloven-ščino P. Simoniti (Proti akademikom, Slovenska matica, Ljubljana, 2006,gl. str. 59 in dalje) prevaja probabile z izrazom ‘sprejemljivo’. Peter Kingga npr. v angleščino prevaja s ‘plausible’, ki izvira iz latinskega izraza plau-sibilis – ‘tisto, kar je vredno pohvale, aplavza’ (King, 1995, str. 37 in dalje). 17 Kirwan (1989: 22) je polemiziral z Avguštinom: dovolj naj bi bilo vedeti,kako bi morala izgledati resnica. To je sporno. Razpolagati bi morali z nekosplošno teorijo resnice, do katere je še težje priti kot do prepoznanja nekepartikularne resnice.


pokazati, da Kriteriju ne ustreza nobena od predstav, ki nastajajo vnaših umih. Avguštin je formulacijo tega znamenitega kriterija pov-zel po Ciceronu (Academica, 2.6.18):18

“Tisto resnico (verum) lahko zapopademo,19 ki jo ono, iz česarizvira, tako vtisne v naš um, da bi ne mogla izvirati iz nečesa, izčesar ne izvira” (CA, 2.5.11 – id verum percipi posse, quod itaesset animo impressum ex eo, unde esset, ut esset non posset exeo, unde non esset).

Kriterij narekuje, naj se oprimemo20 le tistih predstav, ki součinek takšnega vtiskovanja stvari v čute in um, zaradi katerega jeočitno, iz česa predstava izvira. V umu nastaja mnogo predstav, kiso resnične. Samo nekaterih od njih pa se kaže oprijeti; samonekatere so torej kataleptične ali oprijemljive.

Zenon naj bi sodil, da je narava dala človeku neko osnovno merilo,ki ga lahko uporablja kot izhodišče za oblikovanje spoznavnih sodb.Nekateri21 so zato v Kriteriju videli obrambo zdravorazumskega poj-movanja vednosti. Vendar to gotovo ni ves pomen, ki ga Kriteriju vspisu CA pripiše Avguštin.

Čeprav je bil Avguštin, ki je bil v tistem času platonik, kritičendo materialističnega nauka stoikov,22 je tako kot skeptiki sprejel

Janez Justin

18

18 Avguštin je povezoval radikalno držo, ki jo je pripisal Novi Akademiji, znjeno namero, da izpodbije spoznavnoteoretske položaje stoikov, ki so bilimaterialisti. O stoikih se je bržkone podučil, ko je prebiral filozofske pri-ročnike, ki so krožili po rimskem svetu, pa tudi Varonov spis De dialectica. 19 Percipere je v tem kontekstu zapopasti, zgrabiti, oprijeti se.20 Za ‘oprijeti se’ je Avguštin uporabljal dva izraza, percipere in compre-hendere (npr. CA, 3.9.18). Izraz comprehendere (comprehensio) je uporabilCicero, ko je prevajal stoiški izraz katalepsis. V slovenščino lahko latinskiglagol prevedemo z ‘zapopasti’, ‘zgrabiti’, ‘oprijeti se’.21 Schoefild, 1980, 284.22 Avguštin označi materializem stoikov za pogubni nauk o telesih (CA,3.17.39).


Kriterij (CA, 3.9.21). Ob koncu spisa obžaluje samo, da je Zenon naosnovi Kriterija pripisal kataleptičnost predstavam o telesnihstvareh, ne pa predstavam o umljivih stvareh (CA, 3.17.39). Ker sevečji del razprave v CA suče okoli Kriterija, ga moram natančnejepreiskati.

Odtisi v duši ali umuAvguštinova formulacija Kriterija se začne z besedami: Id verumpercipi posse … Izraz verum sem prevedel z ‘resnica’, tako kot neka-teri drugi prevajalci spisa.23 Vendar izraza ‘resnica’ v tej zvezi nesmemo razumeti tako, kot ga razumejo nekatere današnje teorijeresnice, za katere je resnično tisto, kar je skladno z nekim stanjemstvari.24 Avguštin uporablja izraz verum za predstave, ki izvirajo iznečesa dejanskega. V tem smislu je resnica nasprotje slepila, priv-ida. Večina predstav je torej resničnih, vendar pa to ne pomeni, daje večina predstav oprijemljivih.

Vtiskovanje stvari v um ali dušo je tradicionalni topos antičneepistemologije. Eden prvih filozofov, ki je zaznave obravnaval kotvtise, nastajajoče v duši, je bil Platon. Njegove ideje bom tu večkratpovzel, saj so po posrednikih (med drugim po novoplatonikih)našle pot do Avguština, ki je bil v času, ko je pisal CA, tudi sam pla-tonik.

Razpravo o vtiskovanju stvari v dušo najdemo v Teajtetu, namestu, kjer vednost obravnava kot resnično prepričanje o stvareh25(Teajtet, 191c in dalje). Tam primerja dušo, ali natančneje, spomin,

19


23 Npr. King, 1995, 36; Kirwan, 1989, 26.24 To je seveda zelo poenostavljen povzetek teorije, ki ji gre za adaequatiorei et intellectus.25 To je ena od treh obravnav vednosti. Prva je v domnevi, da je vednostsestavljena iz zaznav, tretja pa v domnevi, da je vednost resnično prepri-čanje z utemeljitvijo (logos) (gl. tudi Justin, 2007, 21–44).


s povoščeno deščico. Ko stvar spoznamo, se vtisne v dušo, kot sepečatni prstan odtisne v vosek. Odtis ostane v duši dolgo časa, čeje vosek kakovosten, in Platonov Sokrat se sprašuje, ali lahko tedaj,ko po nekem času ponovno zaznamo stvar, to spet povežemo zustreznim odtisom v duši. Gre za vprašanje o ponovni prepoznavistvari, ponovni določitvi njene istovetnosti. Platon preiskuje mož-nost, da se stvar ne odtisne v dušo le z vsemi svojimi lastnostmi,temveč z dodatnim znamenjem, s pomočjo katerega kasneje pove-žemo stvar in odtis. Védenje o stvari bi bilo v tem primeru ‘istovet-nostno védenje’.26 Kasneje v spisu Teajtet se izkaže, da so s tozamislijo o védenju težave. To postane tema razpravljanja tudi v Av-guštinovem besedilu CA (o tem kasneje).

Skrivnost posebnega znamenjaSkeptiki in Avguštin so torej menili, da o predstavah, ki sicer izvi-rajo iz dejanskega, nikoli ne moremo izvedeti, iz česa natanko, tj. izkatere singularne27 stvari, izvirajo. Stoiki so sodili, da se stvarivčasih vendarle odtisnejo v um na način, zaradi katerega je očitno,iz česa neka predstava izvira. Kako pa je Avguštin tolmačil njihovotezo, da je po načinu odtiskovanja stvari v um mogoče razlikovatimed kataleptičnimi in drugimi predstavami? Pripisal jim je misel,da je zaradi načina odtiskovanja stvari v um kataleptična predstavaposebej zaznamovana. Tu so Avguštinove parafraze stoiškega Kri-terija, ki govorijo o posebnem znamenju:28

Janez Justin

20

26 Izraz sem povzel po McDowellu (identifying knowledge – McDowell,1973, 195, 217 in drugje). 27 Lahko bi uporabil izraz ‘posamezen’ ali pa ‘individualen’. Vendar se izraz‘singularno’ veže na dolgo teoretsko tradicijo. Predstava o posameznemje v latinski svet prišla iz aristotelovske tradicije, ubesedila pa se je kotsingularnost – pogosto kot singularium, pri Avguštinu kot singulum. 28 Prvo od njih je Avguštin postavil v usta sogovornika Alipija, drugi dvepa v dialogu izrazi sam.


1. … ničesar ni mogoče zapopasti razen tistega, kar je resničnona takšen način, da se po nekem razlikovalnem znamenju ločiod zmotnega (… nihil percipi posse, nisi quod verum ita esset, utdissimilibus notis a falso discerneretur – 2.6.14)292. … predstava, ki jo lahko zapopademo in se je oprimemo, jetakšna, da nima nobenih skupnih znamenj z zmotnim (… talescilicet visum comprehendi et percipi posse, quale cum falso nonhaberet signa communia – 3.9.18)303. [Zenon] pravi, da lahko zapopademo tisto predstavo, ki senam prikazuje tako, da se ne more prikazovati kot nekaj zmot-nega. (Id visum ait posse comprehendi, quod sic appareret, ut fal-sum apparere non posset – 3.9.21)

Te parafraze Kriterija ne govorijo več neposredno o razmerju dostvari, ki so izvor predstav, temveč le o posebnem znamenju (nota,signum), po katerem se kataleptične predstave razlikujejo od drugihpredstav. Vendar je stvar še prisotna; upoštevati moramo, da naj bibilo znamenje na kataleptični predstavi učinek posebnega razmerjamed stvarjo in predstavo. Odpira se vprašanje, ki je za Avguštinovoteorijo posebnega pomena (in še danes zaposluje teorijo zaznava-nja): Si je posebno znamenje, o katerem so govorili stoiki, tolmačiltako, kot da je samo učinek ujemanja med stvarjo in predstavo, uči-nek popolne skladnosti prve in druge? Ali ni nemara videl v njemtudi učinek dodatne vezi med stvarjo in predstavo? To je pomem-bno vedeti zato, da bo jasno, kaj pomeni dejstvo, da je na osnovi Kri-terija zavrnil možnost gotovega védenja o singularni stvari.

Ali pa vemo, kako so sami stoiki tolmačili svoj Kriterij? O stoiškifilozofiji imamo le skope vire. Antična poročila ne dajo jasnega od-

21


29 To opredelitev kriterija je Avguštin položil v Alipijeva usta.30 Ta opredelitev kriterija je zopet blizu Ciceronovi razpravi v Academica(2.11.34).


govora na to vprašanje. Diogen Laertski (7. 46)31 pravi, da katalep-tična predstava izvira iz nečesa, kar dejansko obstaja, obenem pase očitno ujema s stvarjo, je z njo skladna. Morda bi lahko sklepali,da posebno znamenje na kataleptični predstavi nastane zaradi očit-nosti ujemanja. Po Sekstu Empiriku je kataleptična predstava za-znamovana od stvari tako, kot stvar zares obstaja. Zaradi tezaznamovanosti kataleptična predstava ne bi mogla izvirati izstvari, ki ne obstaja (Sekst Empirik, Adversus Mathematicos, 7.248).Tudi v tem poročilu ne dobimo trdnejše osnove za sklepanje o po-sebnem znamenju na kataleptični predstavi.

Eden današnjih raziskovalcev stoiške filozofije B. Inwood32 meni,da je bila za stoike kataleptična tista predstava, ki poleg tega, danatančno predstavlja neki del zunanjega sveta, kaže še dodatno zna-čilnost, zaradi katere je očitno, da je predstavo povzročila natankotista stvar, ki jo je povzročila. Je tako razumel kataleptično pred-stavo tudi Avguštin?

Ujemanje predstave in stvari?Nekateri današnji komentatorji spisa CA33 menijo, da je Avguštinv znamenju na kataleptični predstavi videl samo učinek popolnegaujemanja med stvarjo in predstavo ter nič drugega. Drugačnegamnenja je P. King. Za Avguština naj bi bila kataleptična tista zazna-vna predstava, ki se ne samo ujema s stvarjo, ampak je iz njenezgradbe razvidno, kaj jo je povzročilo34. Misel ni daleč od osnovneteze, ki jo bom v tej zvezi zagovarjal. Vendar ni jasno, kako naj bi se

Janez Justin

22

31 Gl. bibliografijo.32 Inwood, 1997, 234.33 Npr. Kirwan, 1989, 25.34 King, 1995, x, opredeli dva pogoja za kataleptično predstavo:

1. Natančno mora odslikavati način obstoja sveta.2. Nič drugega je ne bi moglo povzročiti kot tisto, kar jo je dejansko pov-zročilo.


vzročna zveza manifestirala kot posebno znamenje na predstavi.Poleg tega ni jasno, ali sta ujemanje in vzročnost dva vidika istegapogoja ali dva samostojna pogoja. Preden se docela posvetim Av-guštinovemu odnosu do zaznavnih predstav, lahko orišem še motiv,ki je morda usmerjal njegove parafraze Kriterija.

Menim, da je pri parafraziranju Kriterija sledil nekemu načrtu.Zelo je izpostavil pomen posebnega znamenja, izvor predstave vstvari pa izpustil. To je nemara storil zato, ker je hotel Kriterij ževnaprej prilagoditi tudi za zglede drugačne gotove vednosti, namrečvednosti na področju umljivega (intellegibilis),35 ki niso povezani znobeno telesno stvarjo. V drugem delu spisa najdemo niz zgledovtovrstne vednosti.36 Naj navedem samo enega od zgledov, zgled t. i.ločevalne sodbe ali disjunkcije: ‘Ta svet je eden ali pa ni eden’ (CA,3.10.23). Že iz logičnega ustroja tega zgleda je razvidno, da gre zanujno resničen stavek. V samem tem ustroju lahko vidimo znamenje,po katerem se stavek razlikuje od stavkov, ki niso nujno resnični. (Stem delom spisa se tu sicer ne morem ukvarjati.)

Ni dvoma, da Avguštin v tistem delu spisa, v katerem se ukvarjaz zaznavnimi predstavami, vidi v ujemanju med zaznavno pred-stavo in telesno stvarjo nujni pogoj za to, da predstavi pripišemostatus kataleptične predstave. Vendar ni jasno nekaj drugega. Naosnovi Kriterija je zatrjeval, da nobena zaznavna predstava ni kata-leptična; je to trdil samo zato, ker naj bi se nobena zaznavna pred-stava ne ujemala s stvarjo, ali nemara tudi zato, ker na nobenizaznavni predstavi ni posebnega dodatnega znamenja, zaradi ka-terega bi jo lahko imeli za kataleptično predstavo?

23


35 Avguštin je v tem sledil skeptikom. Eno od antičnih poročil govori o Ar-kezilajevem nasvetu, da če že damo soglasja h kateri od predstav, naj bodoto tiste, ki imajo obliko stavkov (axiomata), in ne zaznavne predstave(phantasiai – Sekst Empirik, Adversus Mathematicos, 7.154). 36 Z njimi se tu ne bom ukvarjal.


Tu je zdaj del odgovora. Na nekem mestu (CA, 2.5.12) Avguštinpritrjuje stališču skeptikov, da se predstave lahko v celoti ujemajo sstvarmi, ki so njihov izvor, vendar so zaradi temačne narave našihčutil premalo jasne, da bi lahko z gotovostjo prepoznali izvor posa-mezne predstave, tj. stvar, ki je predstavo povzročila. Zdi se, da je vujemanju ali skladnosti med zaznavno predstavo in stvarjo videlnujni, vendar pa ne tudi zadostni pogoj za to, da predstavi priznamokataleptično naravo.

V spisu (CA, 2.5.12) Avguštin tudi trdi, da čeprav se neka pred-stava povsem ujema s stvarjo, ki je njen izvor, te predstave ne mo-remo z gotovostjo povezati s stvarjo, ki je predstavo povzročila, sajso si včasih stvari med seboj tako podobne, da ni mogoče razlikovatimed njimi.37 Kasneje (CA, 3.1.1) Avguštin še enkrat ponovi, da sostvari, ki so si podobne do nerazločljivosti. To neposredno pomeni,da bi morali biti na kataleptični predstavi poleg skladnosti s stvarjoše neko skrivnostno dodatno znamenje, vtisnjeno vanjo od stvari,ki je njen izvor.

Kako naj bi torej ob vseh spoznavnih ovirah vendarle ohranilivsaj šibko možnost, da prepoznamo stvar kot singularno stvar? Toje tradicionalni topos antične, srednjeveške in celo sodobne filozo-fije.38 Spet moram omeniti Platona. Njegov premislek v Teajtetu jeza nas pomemben zato, ker je, kot sem že dejal, v nekem delu na-ravnan ravno na témo posebnega znamenja.

Najprej moram ugotoviti, da je med Platonovo in Avguštinovoobravnavo posebnega znamenja precejšnja razlika. Avguštin govori

Janez Justin

24

37 Razloga Avguštin ne vidi le v podobnosti med stvarmi, temveč tudi vtemačni naravi naših čutil (sive propter naturae tenebras quasdam sivepropter similitudinem rerum).38 Zanimivo je, da topos privlači tudi sodobne filozofe. Britanski filozof G.Evans, 1982, 90, je odprl vprašanje o razlikovanju med dvema popolnomaenakima jeklenima kroglama. K. Bach, 1987, 16, se sprašuje o možnosti ra-zlikovanja med povsem enakima – paradižnikoma.


o posebnem znamenju na sami predstavi, ki nastane zaradi nekeočitne povezave med predstavo in stvarjo, ki je njen izvor. Platonupa ne gre za posebno znamenje na naši predstavi, temveč za zna-menje na stvari, ki je predmet predstave. Vendar sta obravnavi vneki točki vendarle vzporedni. Platon meni, da moramo na stvariprepoznati nekaj, kar ne sodi med njene lastnosti ali kvalitete, torejnekaj, kar ne more postati del podobe stvari, ki nastane v naši duši.Od predstave, ki naj bi bila vednost, zahteva nekaj, kar presega raz-merje ikoničnega ujemanja. Za Avguštinovo tolmačenje Kriterija pase tudi zdi, da od kataleptične predstave zahteva poleg ikoničnegaujemanja z lastnostmi stvari še neko drugačno povezavo s stvarjo.

Platon v Teajtetu na več načinov opredeli védenje, med drugimkot resnično prepričanje z izrekanjem posebnega znamenja, po ka-terem se neka stvar razlikuje od vseh drugih stvari (Teajtet, 208c–210a). Prepričanje je resnično, če se ujema s stvarjo, tj. če pravilnopovzema njene lastnosti. A prav s to mislijo se stvari zapletejo. Vsi-ljuje se naslednje sklepanje: resnično mnenje o neki stvari je sesta-vljeno iz opažanj o lastnostih stvari, torej o kvalitetah, ki pa načelnolahko pripadajo mnogim stvarem. Vednost o stvari pa imamo tedaj,ko smo sposobni izreči neko posebno znamenje, ki naj bi pripadalodoločeni stvari, vendar ni ena od njenih posplošljivih lastnosti. Šlonaj bi torej za izrekanje nečesa singularnega, nečesa, kar zadevasámo istovetnost določene stvari in česar ne najdemo v nobenidrugi stvari. Sklepanje vodi v aporijo, na brezpotje. Védenje naj bibilo resnično mnenje o določeni stvari, združeno z izrekanjem po-sebnega znamenja. Najprej naj bi torej imeli resnično mnenje o tejin tej stvari, kar pomeni, da bi že morali vedeti o njej nekaj, po čemerse razlikuje od vseh drugih stvari. Da bi si lahko ustvarili resničnomnenje ravno o njej, moramo torej to stvar že razlikovati od vsehdrugih stvari, tj. poznati njeno istovetnost in jo prepoznati kot sin-gularno stvar. Če hočemo, da iz prepričanja nastane vednost, pa mo-

25



ramo dodatno izreči neko znamenje, po katerem se ta stvar razli-kuje od vseh drugih stvari. To je očiten nesmisel. Če malce posplo-šim – za Platona je nesmiselna ideja, da bi vednost o singularnistvari lahko pridobivali na dveh stopnjah. Če bi vednost o njej želahko kako pridobili, bi to moral biti enoten dogodek.

Kakšen je pomen Platonove argumentacije za stoiško inAvguštinovo tolmačenje kataleptične predstave ali, natančneje, zasodbo, ki naj ugotovi, ali je neka zaznavna predstava kataleptičnaali ne? Očitno ne moremo sprejeti možnosti, da bi zaznavajoči umnajprej imel resnično, na ujemanju utemeljeno mnenje, da je ta inta stvar izvor zaznavne predstave, potem pa bi potreboval še nekoposebno znamenje na predstavi, ki bi to povezovala ravno s stvarjo,ki je izvor predstave. Preprosteje povedano, pogoja ne moreta bitiizpolnjena zaporedno, na dveh stopnjah epistemične dejavnosti.Sodba, ki zaznavni predstavi podeli status kataleptične predstave,mora biti enoten dogodek.

Indeksikalno poistovetenje singularne stvariKako naj bi si torej Avguštin zamišljal posebno znamenje nakataleptični predstavi? Vsaj za zaznavne predstave si je moral za-mišljati, da je znamenje učinek nečesa, kar se zgodi v razmerju medstvarjo in umom. Avguštinova parafraze Kriterija moramo namrečpovezati z njegovo prvo formulacijo, ki govori tudi o stvari, pravza-prav o posebnem načinu vtiskovanja stvari v čute in um. Kaj lahkorečemo o tem načinu?

Oglejmo si enega novejših komentarjev spisa CA. Njegov avtorje C. Kirwan. Bistvo Avguštinovega pojmovanja kataleptične pred-stave naj bi bilo v tem, da je stvar v predstavi prikazana takšna, kotje v resnici. Zaradi natančnosti podobe naj ne bi bilo mogoče zgrešitiizvora predstave. Avguštin naj bi si bil kataleptično predstavo za-mislil kot nekakšen zemljevid. Neki zemljevid, pravi Kirwan,

Janez Justin

26


natančno odslikava Brazilijo, ne pa tudi Bolgarije.39 V ozadju te Kir-wanove razlage je ideja ikone. Ker je zemljevid ikona Brazilije, ne patudi ikona Bolgarije, je gotovo, da se nanaša na Brazilijo. Sámo uje-manje med podobo na zemljevidu in podobo dežele je tudi žeposebno znamenje, ki za nas določi istovetnost nanosnika. Tudi potej analogiji bi morali sklepati, da se sodba o tem, ali je neka pred-stava kataleptična ali ne, ne zgodi na dveh stopnjah, temveč na enisami. Vendar je tu zadeva preprostejša – do posebnega znamenja najbi se dokopali že v sami ugotovitvi, da se predstava ujema s stvarjo.

Kirwan, ki meni, da je to avtentično Avguštinovo tolmačenje, jedo njega kritičen. Trdi, da iz simetrije med dvema podobama nemore izhaja vednost o stvari, temveč le ugibanje o njej, pri čemerse nedoločno sklicuje na Platonovega Teajteta.40 Kirwan ni izkoris-til vsega potenciala, ki mu ga je ponudila analogija med predstavoin zemljevidom. Poskusil ga bom dopolniti.

Zemljevid je podoba ali ikona neke države, njenega reliefa, ob-like itd. Kako pa vemo, da je ikona Brazilije? Morda zaradi napisa,ki omenja to državo. Kaj pa, če napisa ni? Nanosnika ne prepoz-namo po zaslugi same podobnosti. V naravi si nismo nikoliogledali oblike Brazilije, saj je država prevelika. Najbrž poznamoobris te države, vendar smo se z njim seznanili med opazovanjemnekega drugega zemljevida, na katerem je bilo zapisano, da greza Brazilijo.

Vzemimo še malce drugačni zgled, ki ga navaja novoveški teo-retik ikon in znakov na sploh, Ch. S. Peirce.41 V neznani pokrajinise skušamo orientirati s pomočjo zemljevida. Če je zemljevid samoikona pokrajine, je ravno tako nedoločen – tj. odmaknjen od realnih

27


39 Kirwan, 1989, 25.40 Kirwan, 1989, 26.41 Peirce, Collected Papers, 3.419. Reference na Peirceovo delo se nanašajona izdajo, navedeno v bibliografiji.


objektov – kot sanje.42 Ni nedoločen zato, ker bi bil nenatančen.Zemljevidi zelo natančno upodabljajo površje Zemlje. Peirce trdi,da je zemljevid pokrajine za popotnika brez vrednosti, dokler ga in-terpretira zgolj kot ikono. V interpretaciji mora nekaj dodati – vsajdve točki na zemljevidu mora povezati z dvema točkama v pokra-jini.43 Potem lahko zemljevid pravilno usmeri. Pravzaprav pa niti tone zadošča.44 Uporabnik s pomočjo zemljevida v pokrajini najde ciljsvoje poti samo, če na zemljevidu in v pokrajini določi kraj, nakaterem stoji, torej svoje gledišče. Šele tedaj si lahko npr. reče: karje desno od vzpetine, vrisane na zemljevidu, je desno od vzpetine,ki jo vidim v pokrajini.

Vse skupaj se zdi kar preveč preprosto. A morda smo kaj spre-gledali. Kako lahko določim desno in levo stran v prostoru? En samnačin je. Desna stran je skladna z desno stranjo mojega telesa,enako pa velja za levo stran v prostoru. Položaj mojega telesa v pros-toru je glavna opora vsakršne orientacije v njem. O tem je svojčaspisal Imanuel Kant. Vprašal se je: Kako določimo vzhod, zahod,sever in jug, ko je sonce na najvišji točki? V tem primeru – tako kotna sploh pri določanju smeri neba – se opremo na načelo, ki muKant pravi ‘načelo subjektivne diferenciacije’: če sem obrnjen protisoncu, je vzhod na moji levi, zahod na moji desni itd...45 Smeri nebadoločamo v razmerju do lege svojega telesa, katerega desne in leve,prednje in zadnje strani se nenehno zavedamo. Vsa moja orientacijav prostoru je vezana na to lego in na naše gledišče.

Janez Justin

28

42 Peirce, 3.433, 4.56.43 Peirce, Collected Papers, 3.419.44 Tega Peirce ni izrecno omenil. 45 Kant, 1923, 134–135. Članek Orientirati se v misli je bil objavljen oktobra1786 v Berlinische Monatschrift; danes ga najdemo v Kants gesammelteSchriften, Berlin, de Gruyter, 1923, VIII, 134–135. Kant je spregledal, da nje-gove trditve veljajo samo za severno poloblo, kar seveda pomeni, da jetudi on spregledal vlogo gledišča.


O zaznavnih predstavah lahko ugotovimo še nekaj: vselej soperspektivične. Predmet zaznave mi predstavijo takšnega, kakršenje videti z mojega gledišča. Zato F. Recanati pravi, da so zaznavetudi egocentrične.46 Perspektivičnost je povezana z mentalnimi in-deksikali. Na predmet zaznave se um obrača po indeksikalih ‘to’ ali‘tisto’, zaznava pa hkrati izvira z gledišča, ki ga zase (in za druge)lahko določim samo z indeksikalom ‘tukaj’. Ko opazujem gibajočise objekt, pomislim, da se tisto tam giblje in se približuje meni, kistojim tukaj (prav tam). Recanati trdi, da sta dva pojava, perspekti -vičnost zaznav in tovrstno opiranje na (mentalne ali besedne) indek-sikale, tesno povezana. Dejal bom, da sta v zaznavnih predstavahprisotni dve vrsti indeksikalov. Egocentrični indeksikali – ego, hic innunc – so prisotni nekako posredno, so implicitni del konfiguracijezaznavanja. Indeksikali, ki kažejo proč od gledišča – tisto tam itd. –,pa so izrecna sestavina zaznav. Imenoval jih bom razsredinjeni in-deksikali.47

Avguštin se je v svojih kasnejših delih večkrat dotaknil indek-sikalov. V besedilu De magistro, ki ga je napisal tri leta kasneje kotCA, odreče indeksikalu, ki ga tam primerja s kazanjem s prstom (in-tentio digiti – De magistro, 3.6), vsakršno spoznavno vrednost. Natej osnovi zavrne možnost, da bi um lahko prepoznal singularnestvari (singula). Umu so predane podobe stvari, odrazi njihovih pos-plošljivih lastnosti (non iam res ipsas, sed imagines ab eis impressasmemoriaeque mandatas – De magistro, 12.39). Avguštin se je v svo-jem razumevanju zaznav povsem osredotočil na njihove ikoničnesestavine, podobe (imagines).48

Ni dvoma, da so zaznavne predstave zares tudi ikonične, vendarje jasno, da poleg tega vsebujejo indeksikalne sestavine. Ikona in

29


46 Recanati, 1993, 120.47 Izraza sta moja, vendar izhajata iz Recanatijevih tez. 48 Prim. Justin, 2010.


indeksikal sta v zaznavni predstavi zelo tesno povezana, pravzapravsta zlita; Peirce je za to uporabljal izraz amalgam. Ikona (podoba),ki nastane v umu, je perspektivična, saj je odvisna od položajaopazujočega posameznika glede na položaj predmeta. Perspektivazaznamuje ikonično predstavo. Potrditev najdemo v današnjihempiričnih raziskavah zaznavanja in prepoznavanja (rekognicije).V poskusih pokažejo poskusnim osebam neko število predmetov,ki jih morajo kasneje prepoznati med drugimi predmeti. Kasnejšaprepoznava je uspešnejša, če osebe vdrugo vidijo predmete vpodobnih okoliščinah in z enakega gledišča kot tedaj, ko so jihvidele prvič.49 Predmeti se vkodirajo v spomin skupaj s perspektivoin kontekstom.

To pojasnjuje, kako bi si danes lahko tolmačili idejo, da je medstvarjo in predstavo poleg podobnosti še povezava, ki ustvarjaposebno znamenje na predstavi. Seveda pa na ta način nismo dobilivpogleda v vprašanje o posebnem znamenju na kataleptični pred-stavi, o katerem so razpravljali stoiki in Avguštin. Posebno zna-menje, ki sem ga ravnokar opisal, imajo vse zaznavne predstave.Stoiki pa so menili, da nekatere predstave imajo posebno znamenje,druge pa ne. Avguštin je bil tako kot skeptiki celo prepričan, danobena zaznavna predstava nima takšnega posebnega znamenja,ki bi z gotovostjo vodilo um k izvoru predstave. Vse bolj se zdi, dasem govoril o različnih vrstah posebnega znamenja na zaznavnihpredstavah.

Istovetnost neprepoznavnegaOglejmo si epistemski položaj, v katerega se je postavil Avguštin.Možno je, da je neka sila zmedla naše čute in razum. Čutila nam po-

Janez Justin

30

49 Baddeley, 1987, 464. Po Baddeleyju to vse premalo upoštevajo policisti,ki med postopkom prepoznavanja storilca kaznivega dejanja na policijiod priče zahtevajo, naj prepozna storilca med večjim številom oseb.


sredujejo le temno sliko stvari. Stvari so si podobne do ne raz lo -čljivosti. Podobe v umu so pogosto temačne in nejasne. Podobe, izkaterih so sestavljene naše zaznavne predstave, so brezupno var-ljive, morda jih le sanjam ali pa bledem o njih. Tudi žarka svetlobeni v tej temačni sliki človekovega spoznavnega delovanja.

Besedilo CA pa je Avguštin vendarle napisal z namero, da ovržeosnovno tezo radikalnih skeptikov in – kar je bila zanj kot zakrščanskega platonika najtežja naloga – da dokaže obstoj snovnegasveta. Kajti če bi v skladu s tezami skeptikov ta svet obveljal zanekaj, kar bi lahko bila le iluzija, bi morali misliti, da je Bog mordaustvaril le iluzijo.

Eden prvih znakov drugačnega razmišljanja je v naslednjem. Av-guštin pritrjuje skeptikom, da ikone v našem umu vedno lahko vo-dijo v zmoto. Potem pa na neki točki zagotovi, da vendarle nimogoče, da sploh ne bi zaznavali ničesar (CA, 3.11.24). K vsaki za-znavi sodi nekaj, kar zaznavamo, pa najsi bo to še tako neprepozna-vno. Sliši se kot nema prisotnost stvari onkraj vsake podobe inpredstave. To je malce presenetljivo.

Presenetljivo je tudi dejstvo, da se ponovni prihod stvari zgodiv obliki indeksikala. Na nekem mestu v spisu (CA, 3.10.23–25) pri-čne Avguštin omenjati vednost, ki jo imamo o tem (našem) svetu,50ki je, kot pravi kasneje (CA, 3.17.37), nasprotje onega sveta. Indeksi-kal ‘to’ avtor ponovno uporabi v naslednjem odlomku, ki je naperjenzoper skeptike:

“Vse to (hoc totum), kar nas obdaja in vdržuje, kar koli že je … to,pravim, kar se kaže mojim očem, imenujem jaz svet” (celotnitekst: Ego itaque hoc totum, qualecumque est, quod nos continetatque alit, hoc, inquam, quod oculis meis apparet … mundumvoco – 3.11.24). “Potem dokaži tole, če moreš, namreč da tisti, kispijo ali so nori, ne spijo in niso nori na [tem] svetu” (illud con-

31


50 Item scio mundum istum nostrum …


tende, si potes, eos, qui dormiunt ac furiunt, non in mundo furereatque dormire – CA, 3.11.25.).

Indeksikal ‘to’ v tem fragmentu nedvomno kaže na resničnostzunaj uma. Zunaj nas je svet, čeprav ga nemara nikoli ne bomo spo-znali ali pa vsaj ne bomo spoznali singularnih stvari v njem. Celoime zanj je varljivo. Avguštin poudari, da pač uporablja izraz ‘ta svet’za to celoto, kar koli že je. Ko njegov nasprotnik pravi: “Kako veš,da je to, kar zaznavaš, svet?”, Avguštin odgovori: “Če trdiš, da to, karzaznavam, ni svet, potem se prepiraš o besedah, kajti jaz sem pačza to, kar zaznavam, [naključno] izbral ime svet” (CA, 3.11.24). Vsaksemantični opis sveta lahko izpodbijamo. Svet je za nas morda respovsem neprepoznavna bitnost. Vendar se izkaže, da je za Avgu-ština ta svet vseeno realnost. Bodimo pozorni na izraz, s katerimAvguštin stopa v neposredno razmerje s svetom, ki nas obdaja: ‘vseto’ (hoc totum). Svetu, ki je nemara nespoznaten, določi istovetnostna indeksikalni način. Dopusti možnost, da mu z nobenim opisnimizrazom, z nobenim semantičnim opisom ni mogoče zanesljivo do-ločiti istovetnosti, vendar pa lahko brez tveganja pokažemo nanj.Na nekem mestu (CA, 3.11.25) opisuje svet:

“… vso to gmoto in ustroj snovnih teles, v kateri spimo ali ble-demo ali bedimo ali smo duševno zdravi …” (… istam totam cor-porum molem atque machinam, in qua sumus sive dormientessive furentes sive vigilantes sive sani …).

Tu opisni izrazi – ‘gmota in ustroj snovnih teles’ – za poslušalcaali bralca ne določijo istovetnosti sveta. Govorijo o nečem nedo-ločnem. Opisnemu izrazu ‘gmota’ pa je pridan indeksikal: ‘tagmota’. Medtem ko je ‘gmota’, moles, varljivi opis za nedoločnokompleksno realnost zunanjega sveta, pa indeksikal ‘ta’ ned-voumno (čeprav protislovno) kaže nanj kot na znani nedoločni ob-

Janez Justin

32


jekt. Indeksikal je izraz, ki sicer ustvari protislovje, vendar hkratistabilizira referenco.

Avguštin onkraj semantičnih opisov indeksikalno poistovetirealnost. Je to sploh operacija, ki izpolnjuje minimalne pogoje ko-herentnosti? Ta del spisa kliče po primerjavah z neko razpravo, kipoteka v sodobni filozofiji.

Razpad amalgama in predsemantično védenjeZapisal sem, da je zaznavna predstava po Peirceu zlitje ali amalgamikone in indeksikala. Tu sem v resnici izpustil tretjo sestavino, ki jiPeirce pravi simbol. Na prvi pogled se zdi, da bi bilo težko pojasniti,kako naj bi simbol sodeloval v zaznavah. Vendar tega v resnici nitežko storiti. Simboli so za Peircea besedni znaki in vsi drugi znaki,katerih raba je vezana na konvencije, pravila, zakonitosti, kategorijeitd. Ostanimo pri slednjem, pri kategorijah. Za mnoge današnje razi-skovalce zaznavanja je ena glavnih nalog zaznavanja kategoriziranjestvari. Obdelava čutnih podatkov se konča z odločitvijo: kar vidim,je hiša ali človek ali drevo ali kaj drugega. To je bistvo kategorizacije,katere rezultat je mogoče izraziti s semantičnim opisom, na primer zrabo splošnega izraza (občega imena) ‘hiša’. Med sistemi zaznavnihkategorij in semantičnimi sistemi naravnih jezikov je delna sklad-nost, kar potrjuje vsakdanja izkušnja s poimenovanji stvari.

Avguštin se strinja s skeptiki, ki so menili, da se v izbiri zazna-vne kategorije in pripadajočega semantičnega opisa stvari vednolahko zmotimo. Če ima naša zaznava obliko ‘tisti človek’ – torejobliko zveze med indeksikalom in opisom –, je seveda možno, dasem zaradi nezanesljivosti čutov človeka zamenjal s senco drevesa.Pa vendar je tam nekaj, na kar lahko pokažemo s samostalniško ra-bljenim indeksikalom ‘tisto’. Indeksikalna ‘identifikacija’ objekta vtej obliki preprosto ne more biti napačna, če je le tam nekaj. Ali sodik zaznavi stvari vedno tudi semantični opis, kategorizacija stvari?

33



Moramo tedaj, ko navajamo zglede zaznav, indeksikale vedno rabitipridevniško, tako kot sem ga uporabil v zvezi ‘tisti človek’? To jedrobec refleksije, ki jo najdemo pri nekaterih današnjih filozofih inki jo bom povsem na kratko povzel.

Najprej – nekatere današnje filozofske teorije zaznavanja ne go-vorijo o kategorijah, temveč o vrstnih pojmih (sortal concepts). Ome-njal bom teorije, ki so to orodje vezale na Aristotelove kategorije,ne pa na Kanta. Razlika je v tem, da je aristotelovsko pojmovanvrstni pojem – na primer [človek] – nekaj, kar obsega toliko in tolikočlanov. Ko rabim ta pojem, lahko z njim referiram na posameznegačlana ali na neko število članov, pa najsi gre za določne ali nedolo-čne člane.51 Kant pa je pojem vezal na spoznavni subjekt, na kon-cepte v umu.

O istostiV megli pred menoj je neka stvar. Podoba, ki nastane v mojem umu,je nejasna, tako da stvari ne morem kategorizirati, tj. ne morem akti-virati nobenega vrstnega pojma. Vendar vso pozornost usmerjam nastvar in vse druge stvari so zdaj zame periferne. Če hočem poročati orezultatu te dejavnosti, bom dejal: “Ne vem, kaj je tisto.” Z indeksika-lom kažem na predmet svoje pozornosti, vendar ga ne morem opisati,tj. kategorizirati. Takšne situacije izrabljajo režiserji filmskih grozljivk.Nastopajoče osebe so soočene z nečim neprepoznavnim, kar je zanjepreprosto tisto ali tisto nekaj. Odpre se vprašanje – je to zaznava?

Po mnenju P. Geacha52 stvar zaznamo samo, če v zvezi z njo akti-viramo vrstni pojem. Če smo včeraj spoznali nekoga, ga danes pre-poznamo kot istega človeka. Ob zaznavi smo aktivirali vrstni pojem[človek]. Ne moremo poistovetiti stvari, tj. določiti njene istosti, do-kler je ne poistovetimo kot isti X, pri čemer X nadomešča neki splo-

Janez Justin

34

51 Prim. Wiggins, 2001, 10.52 Geach, 1957, 69.


šni izraz, ki je nosilec vrstnega pojma (prav tam). Ničesar takšnegani, kar bi bilo preprosto isto.53

Podobno se je vprašanja o istosti lotil D. Wiggins. Je izrazit zago-vornik teze, da je ‘čisto’ indeksikalno poistovetenje stvari – npr. poisto-vetenje z indeksikalom ‘to’ – nekaj nemogočega. Pri tem uporabi izraz,ki ga je prvi uporabil Duns Skot, izraz ‘tojstvo’ (haecceitas);54 zaznavasamega tojstva ni mogoča.55 V zaznavanju se raz sredinjeni indeksikal‘to’ vedno poveže z vrstnim pojmom tako, da deluje kot pridevnik. Isto-vetnost stvari ali osebe je določena, ko poleg indeksikala aktiviramoše vrstni pojem, tako da dobimo zvezo, kakršna je npr. ‘ta človek’.56

Dretske57 je zavzel stališče, ki je nasprotno Geachevemu in Wig-ginsovemu. Trdi, da lahko mislimo o izbranem objektu ali referi-ramo nanj, ne da bi vedeli, za katero vrsto objekta gre. V temprimeru, pravi, o objektu mislimo (ali referiramo nanj) zgolj s po-močjo indeksikala ‘tisto’. Njegov zgled: V daljavi se premika črnkonj, vendar je ‘zaznava’ tako nejasna, da objekta ne prepoznamokot črnega konja, pa tudi katerega drugega vrstnega pojma ne akti-viramo. O objektu mislimo samo: “Tisto se premika.” Dretske govorio neki vrsti ‘zaznavnih prepričanj’,58 ki nimajo semantične vsebine,se pravi, ne aktivirajo vrstnega pojma.

35


53 Če sledimo Aristotelovim Kategorijam, potem moramo še ugotoviti, daje takrat, ko srečamo posameznika, primerneje reči ‘ta človek’ kot ‘ta žival’,kajti posameznost je kot prvotna substanca bolje opredeljena z vrsto kotz rodom (Kategorije, 2b6c).54 Številni sodobni filozofi so obudili ta termin. Prvi je bil s prevodom ‘this-ness’ Peirce, sledili so mu drugi, med njimi Deleuze in Guattari (1980), ki zheccéité merita na takšno individuacijo v polju dogodkov in dogajanja, dokatere ne pride prek subjektivacije (Deleuze in Guattari, 1980, npr. 318–333). 55 Wiggins, 2001, 126.56 Wiggins, 2001, 109.57 Dretske, 1988, 73.58 Zanje uporabi tudi izraz prepričanja de re. Gre za prepričanja, ki so ne-posredno ‘o stvari’. Izraz je danes močno razširjen med filozofi. Ker se z


F. Recanati se strinja z Geachem in Wigginsom, ko meni, da zanas ne obstaja ‘goli’ objekt, neodvisno od vrstnih pojmov. Četudine ugotovim, da se v daljavi premika črn konj, vendarle vem, da sepremika nekaj, kar je zaznavno in zavzema del prostora. Aktiviramtorej vrstni pojem [zaznavno].59 Sam menim, da je Recanatijev ar-gument sporen. Če v zvezi s stvarjo, ki je s svojim delovanjem namoje čute v meni ustvarila občutek, aktiviram pojem [zaznavno],ne morem reči, da sem stvar kategoriziral. Če sem prejel dražljaj, tože pomeni, da gre za zaznavno stvar. Aktiviranje pojma [zaznavno]bi ustvarilo zgolj tavtologijo: “Ta zaznavna stvar je zaznavna.”

Povzel bom še drobec neke druge razprave, ki prav tako lahkoprispeva k razumevanju vprašanja, ki se je odprlo z Avguštinovimbesedilom. Ali lahko stvar postane za nas prisotna še kako drugačekot prek semantičnih opisov? Ch. S. Peirce je sodil, da se spoznava-nje začne z občutkom (feeling), ki je nekaj povsem nedoločnega. Naveč mestih v svojih spisih mu pravi ‘zgolj občutek’ (mere feeling).Zgolj občutek je zgolj možna kvaliteta60 ali kvalitativna možnost, ki“ne vodi k ničemur, temveč biva v sebi samem”.61 V tem smislu ob-čutek nima spoznavne vrednosti. Seveda Peirce vé, da občutek pra-viloma to vrednost vendarle pridobi. Največkrat je izhodiščespoznavanja – daje nam spoznati nekaj drugega od sebe. Peircepravi, da občutek lahko postane kvaliteta, ki je znak za nekaj dru-gega od sebe, in vodi do nastanka ikonične predstave, ki seveda imaspoznavno funkcijo, saj odraža lastnosti stvari. Peirce pa si zamisli

Janez Justin

36

njim odpira zapletena problematika, ki nas odvede od problema, ga tu nebom uporabljal. Opozoriti moram, da raba izraza ‘zaznavno prepričanje’,ki ga Dretske uporablja tudi za položaje, v katerih ne aktiviramo nobenegavrstnega pojma, vodi v protislovje, ki sem ga že omenil. V protislovje vodiseveda le, če zaznavo dosledno tolmačimo kot kategorizacijo. 59 Recanati, 1993, 170–171.60 Peirce, 1.527.61 Peirce, 1.537.


še tretji način učinkovanja občutka. Včasih občutek lahko povežemoz nerazložljivo, temno silo.62 Čeprav ne sporoča, kaj je prisotno, ned-vomno javlja, da je prisotno nekaj. To spominja na trditev Dretskeja:Občutek včasih kaže na prisotnost stvari, ne da bi umu omogočil,da nanjo projicira kategorialno mrežo in določi, kaj tista stvar je.

Subjektivistični zasuk v Avguštinovi epistemologiji Avguštin se strinja s skeptiki v naslednjem: ker nikoli ni mogočeodmisliti možnosti, da so naše zaznavne predstave učinek sanj aliblodenj, jih ne smemo sprejeti. Vendar je v neki točki presegel skep-ticistično držo. Gotovo vednost je iskal v subjektivni razsežnosti za-znavanja. V svoji epistemologiji je izpeljal subjektivistični zasuk,katerega bistvo je v domisleku: ko zaznavam, vem, da zaznavam; za-znavna dejavnost sama je zame neposredno razvidna. Opisal bomta zasuk in pokazal, da Avguštin v tej rešitvi ni povsem izviren inda mu je na koncu vendarle spodletelo.

Ko nastane v mojem umu predstava, da je pred menoj nekaj be-lega, je seveda mogoče, da le sanjam in da pred menoj ni ničesar,kar bi bilo belo. Vendar pa je subjektivno doživetje zaznave nujnoresnično: Nesporno vem, da se mi zdi, da vidim nekaj belega. To ved-nost izrazi Avguštin v obliki propozicije:63

(1) Vem, da se mi to zdi belo (hoc mihi candidum videri scio).

37


62 Peirce, 5.291.63 Avguštin je v tem obdobju gotovo že imel predstavo o tem, kaj jepropozicija. V spisu De magistro, ki je nastal tri leta po CA (leta 389), gov-ori o njej: “Najuglednejši učitelji dialektike so nam posredovali misel, daje popolni stavek (sententia), ki ga lahko potrdimo ali zanikamo, sestavljeniz imena in glagola, kar Ciceron nekje poimenuje propozicija (pronuntia-tum)” (De magistro, 5.16 – Tradunt enim nobilissimi disputationum mag-istri nomine et verbo plenam constare sententiam, quae affirmarinegarique possit, quod genus idem Tullius quodam loco pronuntiatumvocat.) Malo je verjetno, da Avguštin tri leta prej (l. 386) o propoziciji ne


Avguštin potem navede niz tovrstnih propozicij: (2) Vem, da mi to lepo zveni. (3) Vem, da mi to lepo diši. (4) Vem, da ima to zame sladek64 okus. (5) Vem, da se mi to zdi mrzlo (3.11.26)65

To so zgledi solipsistične66 gotove vednosti. Morda je Avguštinidejo za subjektivistični zasuk našel pri stoikih, katerih nauk je boljali manj poznal. Stoiki so govorili o dvojni naravi zaznavnih pred-stav. Predstave nastajajo neprostovoljno: če je v našem vidnem poljunekaj belega, smo v stanju, kakor da vidimo nekaj belega; v umu na-stane predstava o nečem belem. In če je naše čutilo za okušanje vstiku z nečim sladkim, neprostovoljno67 nastane v umu predstavao sladkem. O tem delu stoiškega nauka poroča Sekst Empirik (Ad-versus Mathematicos, 8.397).

Vendar stoiki niso začetniki premišljevanja o subjektivni resni-čnosti zaznavanja. Topos subjektivne resnice se je ohranjal v vsemdolgem obdobju, ki ga danes označujemo kot antiko. Značilno

Janez Justin

38

bi vedel ničesar, zlasti ker je že nekaj let deloval kot učitelj retorike in jenedvomno poznal večji del Ciceronovih besedil.64 Omenil sem že, da je zgleda zaznave belega in sladkega Sekst Empiriknavedel kot zgleda neprostovoljnih zaznav, o katerih naj bi razpravljalistoiki.65 Avguštin torej pravi: Ne vem, kako bi lahko akademik zavrnil nekoga,ki pravi … (Non enim video, quomodo refellat Academicus eum qui dicit ...)Tu so potem trditve, ki naj bi jih bilo nemogoče zavrniti: hoc mihi candi-dum videri scio, hoc auditum meum delectari scio, hoc mihi iucunde olerescio, hoc mihi sapere dulciter scio, hoc mihi esse frigidum scio (CA, 3.11.26).66 Izpeljeva iz solus in ipse.67 Mimogrede: Misel o prisilni naravi zaznav je razvijal tudi Peirce. Takolepiše: “Zaznave ne moremo poljubno odpraviti, celo iz spomina ne. Še ve-liko manj lahko preprečimo zaznavanje tistega, kar nam, kot pravimo, bijev obraz” (Peirce, 4.541).


obliko je dobil v tezi Protagore, da je človek merilo vseh stvari. VPlatonovi interpretaciji je teza dobila obliko, ki celo spominja naAvguštinove neizpodbitne subjektivne resnice. V Teajtetu (170a)Platonov Sokrat – resda ironično – sledi mišljenju Protagore in ugo-tavlja, da so lastnosti stvari odvisne od tega, kdo jih zaznava. Česem zdrav, je zame vino sladko, če sem bolan, je zame grenko. Sámopo sebi vino ni grenkoba, je pa grenko za nekoga (Teajtet, 159d–160c). Za zaznavajočega je njegovo zaznavanje resnično, saj je vselejlastno njegovi bitnosti (Teajtet, 160c). Sokrat nadalje sprašuje so-govornika: “Ali [Protagora] nekako trdi, da to, kar se vsakomur zdi,tudi biva za tistega, ki se mu zdi?”68 Sogovornik temu pritrdi. Sokratpravi tudi, da je v tem smislu tisto, kar doživljamo, vselej resnično(Teajtet, 167b). Na nekem mestu (Teajtet, 162c–d) Sokrat pripišesvoji misli ontološki pomen: Kar se vsakomur dozdeva, to tudi je zatistega, ki se mu zdi.

Subjektivistični69 zasuk izpelje v svoji epistemologiji tudiTimon, čigar delo je Avguštin nemara spoznal v latinskih povzetkih.Do danes so se ohranili le fragmenti, eden od njih pa se glasi:

(5) Ne trdim, da je med sladek, temveč da se zdi sladek (DiogenLaertski, 9.61).

Avguštinov subjektivistični zasuk torej ni nekaj povsem izvir-nega. Vsekakor pa je idejo razvil dlje od svojih predhodnikov. Pla-tonu je šlo bolj za ontološki kot za spoznavni vidik vprašanja – karposameznik zaznava, tisto zanj biva. V fragmentu iz Timonovegabesedila pa dozdevanje ni postavljeno v prvoosebno obliko. Ne greza gotovost, ki je posledica tega, da ima um neposreden vpogled vsvojo lastno spoznavno dejavnost. Timon ne trdi: Med se zdi sladekmeni, ki ga okušam. Avguštin pa je stavil prav na to, na prvoosebno

39


68 Povzemam po prevodu G. Kocijančiča (2004).69 Izraz ‘subjektivističen’ uporabljam seveda v njegovem današnjem pomenu.


izkušnjo, na neposredni dostop, ki ga ima subjekt do svoje lastnespoznavne dejavnosti.

Zasuk je izhodišče za neki drug Avguštinov domislek, ki je prišelv zgodovino filozofije. Avtor ga je razvil v kasnejših spisih. Čepravse tu ukvarjam s spisom CA, se bom ob domisleku vendarle malceustavil.

V delu De civitate dei je Avguštin v dialogu z namišljenim skep-tikom. Pri tem razvije argumentacijo, ki vodi k sklepu, da ima trdnovednost vsaj o lastnem obstoju:

1. Izrekam sodbe. 2. Dopuščam sicer, da se v svojih sodbah motim. 3. Ampak če se motim, obstajam! (Si fallor, sum – De civitate dei,11.26).70

S tem delom Avguštinove filozofije so se ukvarjali mnogi ko-mentatorji. Ker zadnji sklep v argumentaciji tako spominja na Des-cartesov izrek Cogito, ergo sum, je njihova pozornost veljalapredvsem vprašanju, ali je Avguštinov argument v razpravi z nami-šljenim skeptikom neposredni predhodnik Descartesovega izreka.Descartesu so že njegovi sodobniki očitali, da ni povsem jasno po-vedal, koliko dolguje Avguštinu.

Vendar zveza ni tako neposredna, kot se je mnogim zdelo. V Av-guštinovem primeru gre za namišljeni dialog, v katerem skeptiktrdi, da je vse, o čemer smo prepričani, lahko zmotno. Avguštin pameni, da skeptikov argument pravzaprav ne drži popolnoma, kajtiče se on (tj. Avguštin) moti, je vendarle gotovo vsaj to, da obstaja.Morda bi bilo argumentu bolje dati hipotetično obliko: Tudi če bise motil, bi to nesporno dokazovalo, da obstajam. To je končni sklep

Janez Justin

40

70 V De trinitate ima Avguštinov argument drugačno obliko: Scio me vi-vere. V De libero arbitrio voluntatis (2.3.7) ima argument obrnjeno obliko:Če ne bi obstajal, ne bi mogel biti v zmoti.


v nekem namišljenem dialogu, ne pa prvo spoznanje, kar je Descar-tesov Cogito, ergo sum. Medtem ko Avguštinov sklep nima episte-mičnih nasledkov, je Descartesov ‘cogito’ temelj celotne epistemskezgradbe.

Menim torej, da Descartesova zamisel vendarle sega čez rob ti-stega, kar je s svojim argumentom v delu De civitate dei hotel do-seči Avguštin. V omejenem smislu tudi subjektivistični zasuk, ki gaAvguštin izpelje v CA, napoveduje Descartesa. Zgledi gotove ved-nosti, kot je ‘Vem, da se mi to zdi belo’, so nujno resnični zato, kerje za um ‘dozdevanje’ neposredno razvidno. Nič ne more priti medum, ki doživlja, in njegov doživljaj. Tudi pri Descartesovem prvemspoznanju gre za to: njegova prepričljivost je učinek neposrednerazvidnosti mišljenja za mislečega.

Objektivno in subjektivno v zaznaviSo Avguštinovi zgledi, ki ponazarjajo subjektivistični zasuk, nepo-sredni izrazi doživetja lastne zaznave ali pa nemara poročila o za-znavi? G. B. Matthews71 meni, da so oboje in da so v obeh funkcijahnujno resnični. Nujno resnično naj bi bilo subjektivno doživljanjezaznave – na primer zaznave belega –, enako resnična pa naj bi bilatudi propozicija, ki poroča o tem doživljanju, torej ‘Vem, da se mi tozdi belo’. Je to tolmačenje utemeljeno? Mislim, da ni.

Matthews je spregledal, da izraz ‘resničen’ v prvem primerunima enakega pomena kot v drugem. Subjektivno doživljanje za-znave je nujno resnično, ker ima um neposreden dostop do svojelastne dejavnosti. Izraz ‘resničnost’ je v tem primeru treba razumetikot nasprotje izraza ‘slepilo’. Resnično bi lahko bilo tudi poročilo‘Vem, da se mi to zdi belo’, vendar v nekem drugem pomenu te be-sede, namreč v pomenu skladnosti z dejanskim. Resnično bi lahkobilo, če bi um tako poročal samemu sebi v trenutku, ko doživlja

41


71 Matthews, 2001, 172.


nekaj belega. Vendar to ni mogoče. V trenutku ko um primarno do-življa nekaj belega, ne more hkrati poročati samemu sebi, da doži-vlja nekaj belega. Um si lahko o tem poroča v delčku časa poneposrednem doživetju. V skladu z Avguštinovo teorijo uma to po-meni, da poroča iz spomina, o spominu pa avtor mnogokrat pravi,da je varljiv. Takšno poročilo samemu sebi torej ne bi bilo nujnoresnično. Če pa bi um poročilo o doživetju naslavljal na drug um,potem – gledano z gledišča drugega uma – prav tako ne bi bilonujno resnično.

Ostanimo pri interpretaciji, da je ‘To se mi zdi belo’ (Hoc mihicandidum videri scio) poročilo o zaznavanju. V njem je prepoznatidva pola, subjektni in objektni pol. Subjektni pol se vzpostavi z ego-centričnim indeksikalom, s prvoosebnim zaimkom, objektni pol paz indeksikalom, ki rabi za identifikacijo predmeta zaznavanja, z in-deksikalom ‘to’. Indeksikal ‘to’ nima semantične vsebine, temvečle neposredno kaže na stvar. Vprašati se je treba, ali kaže na stvarzunaj uma ali nemara na mentalno stvar (res mentis). In kakšnovlogo ima glagol ‘videti’, ki ga uporabi Avguštin?72 Pogosto ga upo-rablja za notranji vid, za oko uma.73 Imamo tu opraviti z zametkomanalize toka zavesti, analize fenomenalne stvarnosti?

Matthews je eden od avtorjev, ki menijo, da se je Avguštin v temprimeru res posvetil pojavom v zavesti, torej fenomenalnemu.74Tudi Markus75 je trdil nekaj podobnega, vendar v navezavi na drugoAvguštinovo delo, na besedilo z naslovom De magistro. Po Marku-sovem mnenju se je Avguštin v zadnjem delu tega spisa sicer pri-bližal možnosti, da podre zapreko med mislijo in zunanjim svetom.Podrl bi jo, če bi se oprijel pojma indeksikalnosti in dokazal, da se

Janez Justin

42

72 Zgled bi lahko prevedli kot ‘Vem, da se mi tole vidi belo’.73 ‘Oko uma’ je bila v antiki pogosto uporabljena metafora.74 Matthews, 1992, 65.75 Markus, 1957, 70.


misel s pomočjo indeksikalov lahko neposredno naslavlja na sin-gularno zunanjo stvar. Vendar Markus opazi nekaj, kar sem že ome-nil – Avguštin je potem, ko je v spisu De magistro (10.34) odkrilpojem indeksikalnosti, njegovo vlogo očitno podcenil.76

“Misel brez predstave”Sprašujem se torej o statusu stvari, ki se prikazuje v Avguštinovihzgledih subjektivnega védenja. Več o tem statusu izvemo, če stvarspravimo v zvezo s subjektom, ki jo zaznava. V zgledih nastopatadve vrsti indeksikalov. V zgledu ‘To se mi zdi belo’ so trijeegocentrični indeksikali: ‘jaz’ (v dajalniški obliki ‘mi’), ‘sedaj’, ki seizraža v sedanjiku, in implicitni ‘tukaj’, ki kaže na glediščezaznavajočega. Egocentrični indeksikali ego, nunc in hic so naspro-tje indeksikala hoc (‘to’), ki kaže proč od središča in ga zato lahkooznačimo kot razsredinjeni indeksikal. Med dvema vrstama indek-sikalov je povezava. Indeksikal ‘to’ uporabimo, če je stvar, na katerokažemo, blizu našega gledišča.77 Če je stvar, na katero kažemo, dljeod našega gledišča, uporabimo ‘tisto’ (illud). Avguštin v vseh svojihzgledih subjektivne gotove vednosti uporabi ‘to’, kar bi lahko naka-zovalo, da gre za vednost o stvareh, ki so zelo blizu spoznavajočegauma. Seveda pa izbira kazalnega zaimka vseeno ni dokaz, da gre zastvari znotraj uma, torej za fenomenalno ‘stvarnost’.

Morda bo status stvari lažje določiti, če si ogledamo odlomek izdela sodobnega teoretika indeksikalnosti, Johna Perryja:

“Pred seboj vidim skodelico kave. Iztegnem roko, jo dvignem inpijem iz nje. Nekako sem moral ugotoviti, kako daleč od meneje skodelica in v kateri smeri, saj je od njenega položaja vrazmerju do mene in ne od njenega absolutnega položaja

43


76 Prim. Justin, 2010, 182–184.77 Latinščina sicer pozna poleg hoc tudi iste, ki kaže na bližnjo stvar z gle-dišča sogovornika, ne z gledišča govorca.


odvisno, kako moram premakniti roko. A kako je to mogoče? Vmojem vidnem polju ni mene: prav nobena sestavina moje vidneizkušnje ni zaznava mene samega. Kako mi torej ta izkušnjaposreduje informacijo o tem, v kakšnem razmerju so objekti domene?Lahko bi domnevali, da čeprav nobena sestavina moje zaznaveni o meni, je neka sestavina vednosti, ki mi jo daje zaznava, ven-darle vednost o meni … Ko ne bi bilo te sestavine, ki je o meni,kako naj bi ta vednost usmerjala mojo dejavnost in jo prilagodilarazdalji, ki loči skodelico od mene?”78

Najprej je treba ugotoviti, na katero vrsto predstav se nanašaodlomek. Perry pravi, da govori o predstavah, ki ustvarjajo nekakšnaprimarna prepričanja,79 izhodišča za delovanje. Ponazori jih še znekim zgledom: Če leti proti meni žoga, se sklonim (prav tam). Tospominja na zaznavne predstave, o katerih je govoril skeptik Kar-nead, na zaznavne predstave, ki so verjetne in sprejemljive in so iz-hodišče za delovanje, čeprav ni nobenega jamstva – v strožjemepistemološkem pomenu –, da so resnične in da res izvirajo iz ti-stega, iz česar se nam zdi, da izvirajo.

Naslov Perryjeve knjige, v kateri je natisnjen navedeni odlomek,je Bistveni indeksikali in drugi eseji. Tudi odlomek sam posrednogovori o indeksikalih. V položaju, ki ga opisuje Perry, je sestavni delpredstave o skodelici razsredinjeni mentalni indeksikal ‘to’. Skode-lica, ki jo trenutno opazujemo, je za nas pač vedno ta skodelica(Perry uporablja za tovrstne indeksikale termin ‘demonstrativi’).Perry pravi, da v teh zaznavnih predstavah ni prostora za egocen-trične indeksikale – nobena sestavina moje zaznavne predstave oskodelici ni o meni. Tudi ko zaznam žogo, ne pomislim: žoga leti

Janez Justin

44

78 Perry, 2000, 171.79 Perry, 2000, 182.


proti glavi, ki je moja glava. Sicer vem, da leti proti moji glavi, ven-dar ne ustvarim posebne predstave o svoji glavi. Predstavljam si ležogo; ves predstavni potencial je usmerjen nanjo. Predstava je eno-polarna, ne dvopolarna. Ima samo objektni pol.

Perry primerja zaznave, na osnovi katerih nastajajo primarnaprepričanja, s predstavami, ki jih imajo o stvareh otroci. To primer-javo sicer le omeni, ker pa je teoretsko zanimiva, jo lahko sam vsajmalce razvijem. Otrok v prvem letu življenja spoznavno delujepovsem egocentrično. Stvari okoli sebe ne vidi v nobeni drugi per-spektivi kot v svoji lastni. Vendar je egocentričen na poseben način,namreč tako, da nima nobene predstave o svojem umu in mentalnihdogodkih v njem. Ko zaznava neko stvar, nima posebne predstave otem, da je on tisti, ki jo zaznava (čeprav to vé). Ko ob koncu prvegaleta starosti otrok razvije predstavo o drugih umih, ki zaznavajostvari v perspektivah, drugačnih od njegove, razvije zametek pred-stave o svojem umu. Tu se nakazuje vzporednica z zaznavnimi pred-stavami, o katerih govori Perry.

Slednji torej zagovarja tezo, da ob tistih zaznavnih predstavah, kiso vir primarnega prepričanja in izhodišče za delovanje, ne ustvar-jamo hkrati tudi predstav o našem umu, ki zaznava. S tega izhodiščase Perry (skupaj z Wittgensteinom) loti tudi Descartesa80. Vendarmoramo pozornost usmeriti drugam. Perryjeva teza se sklada s skle-pom, do katerega sem prišel, ko sem razčlenjal zglede subjektivnevednosti. Strogo vzeto, misel, ki jo ima um o svojem doživljanju za-

45


80 Naj vsaj nakažem, kako je Perry omenjeno shemo prenesel naDescartesov cogito. Če v mojih najbolj temeljnih predstavah ni prostora zapredstavo o meni, je egocentrični indeksikal ‘jaz’ v Cogito, ergo sum sporen.Perry, 2000, 171–172, se tu sklicuje na Moorov zapis o tezi, ki naj bi jo zago-varjala Lichtenberg in Wittgenstein (Moore, 1959, 302–303). V skladu s totezo bi moral Descartes svoj argument Mislim, torej sem zapisati v obliki:Misli se, torej sem (v angl. It thinks therefore I am). V primarni vednosti očemer koli naj bi ne bilo prostora za egocentrične indeksikale.


znavne predstave, ne more biti kataleptična, se pravi, ne more bititemelj primarne vednosti. Spomnimo se še enkrat zgleda ‘To se mizdi belo’. V zgledu so, kot sem dejal, kar trije egocentrični indeksikali.V njem moramo videti poročilo, ki ga um po zaznavi namenja sa-memu sebi, nikakor pa ne izraz primarnega doživljanja belega. Po-ročilo ne more biti ustvarjeno hkrati z neposrednim doživetjembelega, temveč je – zopet strogo vzeto – lahko le poročilo iz spominana nedavni dogodek, na neposredno doživetje belega, v katerem niprostora za egocentrične indeksikale (poročilo bi v resnici moralobiti v pretekliku in ne sedanjiku). O spominskih poročilih pa Avgu-štin sam meni, da so varljiva, saj je spomin, najsi bo še tako svež, vse-lej nezanesljiv. Avguštinov poskus, da bi kataleptične predstaveprepoznal v območju subjektivnega, se v resnici izjalovi.

Ni pa mogoče dati dokončnega odgovora na vprašanje, ali Av-guštinov hoc kaže na stvar zunaj ali znotraj uma. Gotovo je, da nekaže na zunanjo singularno stvar81. Vendar Avguštin s tem indek-sikalom kaže tudi na celoto sveta, saj prične govoriti o ‘tem svetu’in o ‘tej gmoti snovnih teles, ki nas obdaja’. V tem primeru kaže in-deksikal na stvari zunaj uma, čepravno hkrati meni, da o sestavnihdelih ‘sveta’ ali ‘gmote’ ni mogoče pridobiti gotovega védenja. Tunesporno seže onkraj fenomenalnega.

V enem od že navedenih odlomkov pa se zgodi še nekaj. KoAvguštin omenja vednost o ‘vsej tej gmoti snovnih teles’, prvičuporabi množino. Pravi, da imamo to vednost. V tem in nekaterihdrugih primerih se predstava o samotnem umu umakne predstavio epistemski skupnosti ali občestvu.

Janez Justin

46

81 Avguštin končno zavrne možnost, da bi človekov um lahko pridobil ved-nost o singularni stvari. Filozofsko ozadje tega sklepa je očitno. Avguštinje v času, ko je pisal CA, sprejemal platonizem. Med drugim pravi: Obsta-jajo filozofi, ki menijo, da lahko tisto, kar um prejme od telesnih čutov, vodile k prepričanju (CA, 3.11.26).


Namesto sklepaAvguštin v CA zavrne možnost, da bi mogli imeti gotovo védenjeo singularni stvari. Neposredna posledica zavrnitve je tisto, kar semimenoval subjektivistični zasuk v njegovi epistemologiji. Zasuk jeimel daljnosežen vpliv na razvoj zahodne filozofije, čeprav v prvihstoletjih srednjega veka ni bil viden. Vplival pa je tudi na nadaljnjirazvoj same Avguštinove epistemologije. Že v CA se prikaže zame-tek ideje o epistemski skupnosti, ki s svojo vednostjo presega spoz-navni horizont samotnega uma.

Pri opisu epistemičnega delovanja človeške skupnosti seAvguštin odpove strogim epistemološkim kriterijem stoikov inskeptikov. Najprej v De trinitate dopusti, da za zaznavne predstaveo stvareh uporabimo izraz ‘vedeti’ (scire) (De trinitate, 5.12.21). Temuvédenju seveda postavi mejo: O stvareh tega sveta vemo toliko, ko-likor to dopušča On. Sledi pa povsem nova teza o izmenjavi védenjav okviru epistemske skupnosti:

“Nikakor ne smemo zanikati, da je tisto, kar izvemo iz pričevanjadrugih oseb (testimonio didicimus), v resnici vednost. Kajti samotako pridobimo védenje o oceanu, o različnih krajih in mestih;samo iz zgodovinskih poročil izvemo o ljudeh in njihovih delih;samo tako vsakodnevno od vsepovsod dobivamo novice, ki namjih potrdijo še druga zanesljiva poročila” (prav tam).

Podobno razmišlja Avguštin tudi v poznem besedilu Retracta-tiones (1.13.3). V obeh besedilih razširi svoje pojmovanje singu-larnega. Ne gre mu več le za singularne telesne stvari, temveč tudiza singularna dejstva, stanja, dogodke in dejanja.

Predstava o pričevanjskem diskurzu, ki jo za nas izriše Avguštin,je novost v zgodovini epistemologije. V samem Avguštinovem delupa je nasledek idej, ki sem jih razčlenjal v tem besedilu. Avguštinnajprej osami človeški um. Poudari vlogo spomina, ki shranjuje –

47



resda ne povsem zanesljivo – zaznavne in druge predstave. Potemnakaže obstoj epistemske skupnosti, katere člani imajo dostop docelote ‘tega sveta’ in drug o drugem vedo, da imajo dostop do nje.Vse to se v besedilu In Iohannis evangelium tractatus (37.4.14–24)poveže v zamisel, da si člani epistemske skupnosti v komunikaciji82izmenjujejo spominsko shranjene predstave o svetu. Avguštin pravi:posameznik ‘obleče’ svoje misli v glasove svojega jezika, jih takorekoč natovori na besede (znake, signa), ki so prevozna sredstva(vehicula), tako da lahko potujejo skozi zrak in dosežejo drug umter se spustijo v njegovo notranjost. Avguštin v tem spisu izdelaskico komunikacije, ki ni nezdružljiva s pojmi informacijske teorije20. stoletja (pošiljatelj, sprejemnik, kanal, sporočilo itd.).

BibliografijaBACH, K. (1987): Thought and Reference, Clarendon Press, Oxford.BADDELEY, A. (1987): Memory and Context, The Oxford Companionto Mind, ur. R. L. Gregory, Oxford University Press, Oxford/New York.BAKHTIN, M. M. (1981): Forms of Time and of the Chronotope inthe Nove

Documents

00 - Zacetek · 2016. 6. 23. · 1 Prof. dr. Janez Justin je koordinator študijskega programa Lingvistika govora in teorija družbene komunikacije na Institutum Studiorum Huma-nitatis,