ОБРЕТЕНИЕ СМЫСЛАiph.kz/doc/ru/1023.pdfВстретимся ли мы с теми, кого так любили в жизни и кто ушел рань-ше нас?

1

ГРЕТА СОЛОВЬЕВА

Часть вторая

ОБРЕТЕНИЕ СМЫСЛА

Алматы2016

2 Обретение смысла

УДК 1/14 ББК 87.3С 60

С 60 Соловьева Г.Г. Часть вторая. Обретение смысла / – Алматы, 2016. – 350 с.

ISBN – 978-601-278-865-5

Много сегодня изданий, мимо которых можно спокойно пройти, с не-сомненной пользой для себя.

Но эта книга сама просится вам в руки. С ней вы совершите удивитель-ное путешествие во времени, встретитесь с великими людьми различных культур и эпох, и они поведают вам свои сокровенные мысли.

В сотрудничестве религии и философии вы приобщитесь к размышле-ниям о ценностях человеческой жизни: вера, свобода, совесть, справедли-вость, любовь, богатство, счастье, смысл, семья.

В разговор включаются также известные современные философы Ка-захстана, России, Америки, что позволяет обратиться к самым актуальным ныне проблемам: культурное многообразие и способность жить в мире и согласии; осуществление евразийского проекта; противодействие псевдоре-лигиозному экстремизму и терроризму.

Первая часть – «Знание, вера, диалог», более сложная терминологиче-ски, предназначена гуманитариям – студентам, преподавателям, докторам PHD.

Вторая – «Обретение смысла» – обращается к тем, кому понравилось предложение совершить интеллектуальное путешествие и наскучили одно-образные «тусовки» в социальных сетях.

Дизайн обложки: Софья Валуйская

УДК 1/14 ББК 87.3

ISBN – 978-601-278-865-5 © Соловьева Г.Г., 2016

3

СОДЕРЖАНИЕ

Пролог………………………………………………………………… 5


Глава первая. О ценностях человеческой жизни

• О назначении человека. Солнечное утро….………………… 8

• О ценности религиозной веры………………………………… 23

• О добре и зле, добродетелях и пороках……………………… 39

• О свободе и правах человека…………………………………… 76

• О праведном суде совести……………………………………… 89

• О справедливости – божественной и человеческой………… 101

• О богатстве, мирском и небесном……………………………… 126

• О любви……………………………………………………………… 159

• О счастье, подлинном и мнимом ……………………………… 190

• О семье, родителях и детях……………………………………… 222

• Об утрате и обретении смысла………………………………… 242

• О духовных основах евразийства……………………………… 266

Глава вторая. Об искусстве быть человеком, жить в мире и согласии. Философские интервью

• Бонифатий Кедров: диалектика жизни и творчества……… 382

• Эвальд Ильенков: талант – это норма.......................................... 290

• Владислав Лекторский: «Через Казахстан – к берегам восточной культуры»……………………………………………… 301

• Джордж Маклин. Мыслить открытым умом………………… 307

4 Обретение смысла

• Абдумалик Нысанбаев. Философия надежды……………… 310

• Жабайхан Абдильдин. Признать другого…………………… 315

• Абдусалам Гусейнов. Философия вчера, сегодня, завтра: понимание истинной жизни…………………………………… 324• Андрей Смирнов. Каждое мгновение жизни исполнено значения 332• Грета Соловьева. От сомнения – к вере ……………………..... 337

Эпилог……………………………………………………………….... 348

5 П р о л о г

ПРОЛОГ

Есть актуальные темы дня. К ним приковано внимание многих народов, и кажется, что от их решения зависят судьбы человечества.

А есть темы, выходящие за пределы времени. Их называют веч-ными. О них размышляли люди, жившие задолго до нас. И будут думать те, кто придет после.

Для чего мы вообще появились на свет? Почему именно в эту эпоху, а в никакую другую? Почему в этой стране, у своих родите-лей? Что мы должны успеть сделать? Когда настигнет нас смертный час? Есть ли, действительно, Бог и предстоит ли нам Страшный суд? Встретимся ли мы с теми, кого так любили в жизни и кто ушел рань-ше нас?

Что такое счастье? Как стать счастливым, научиться радоваться жизни? А как стать богатым и при этом остаться человеком? Совесть, свобода, любовь, смысл жизни и человеческой истории. Все эти во-просы и многие другие называются, на языке философии, метафизи-ческими, т. е. выходящими за пределы (мета) физики, недоступными для вездесущей науки, всюду, казалось бы, проникающей.

Некоторым кажется, что они могут спокойно прожить, не зада-ваясь этими «зряшными» вопросами, только отнимающими время от главных занятий: карьера, богатство, слава. Но, увы, даже самых «успешных» внезапно настигают «пограничные ситуации»: ката-строфы, тяжелые болезни, смерть близких. И тогда со всей неотвра-тимостью встают перед ними вечные вопросы.

Как бы ни окунался человек в повседневные заботы, как бы ни наслаждался роскошью и богатством, однажды он вынужден будет дать ответ за все свершенное, и тогда никто и ничто ему уже не по-может, будь он даже сказочно богат и знаменит.

Удивительно, как человек вообще может жить, наверняка зная, что ему предстоит умереть. Философы утверждают, что это – «муже-ство быть». Откуда берется такое мужество? Ведь не потому, что че-ловек отгоняет мысли о неизбежном конце и исповедует философию бездумного гедонизма – наслаждайся днем сегодняшним, возьми от жизни все, что можешь, лови миг удачи и блаженства? Мужество быть появляется не у подобных прожигателей жизни. Их можно назвать, скорее, глупыми, трусливыми страусами, которые надеются скрыться от неизбежности грядущего в вихре сиюминутных увлечений.

Обретение смысла6

Мужество быть придается человеку только религиозной верой, позволяющей приоткрыть тайну его предназначения. Он человек, потому что создан Богом, разлучен с ним, но должен к Нему вер-нуться. И потому смерть – это только переход в иной план бытия, где праведных ожидает спасение и жизнь вечная.

Метафизические вопросы уже получили ответы в мировых ре-лигиях. Иисус пришел в мир и открыл людям великую Истину о Боге и человеке, жизни, смерти и воскресении. Но чтобы принять эту Истину как божеский Дар, надо повторять слова молитвы: «Ум мой облагодати… Освяти Ум мой и сердце… Ум мой от тяжкого сна лености восстави». Религиозный опыт, духовное совершенствование, философские познания – вот путь к тому, чтобы приблизиться к вы-сочайшей Истине о Боге и человеке.

Не напрасными были подвиги святых, героические усилия фило-софов – они жизнь свою положили, чтобы помочь в наших духов-ных поисках, в обретении божеской Правды. Религия и философия совпадают по своему содержанию: это Бог, первосмысл, первопри-чина. Но методы Его постижения у них различны. Религия может использовать философские способы познания истины, но с необхо-димостью выходит за их пределы, обращаясь к Откровению, боже-ственной Благодати. Философия остается на территории разума и рациональных концептов. Поэтому в религии Бог всегда живой. Ему молятся, прося о защите и помощи, испытывая благодарную любовь в сердце своем. А в философии – Бог только идея, мыслительный конструкт, начало (или конец) философской системы. Вряд ли такой конструкт можно любить и просить его о помощи.

О вечных вопросах, на которые каждый человек призван отве-тить сам, опираясь на помощь религии и философии, и пойдет речь в этой книге. В ней – две части. В первой представлены учения вос-точных и западных мыслителей различных эпох, в которых раскры-вается сущность религиозной веры в ее соотношении с разумом. И на Востоке, и на Западе выделились по этому вопросу две основные тенденции. Первая – при обсуждении природы веры не выходить за пределы разума и науки. Вторая – не отрицая участия разума в де-лах веры, призвать также Дары откровения и благодати. Объединяет названные тенденции стремление сообща побороть общего против-ника – скептицизм и релятивизм, выйти к свету абсолютной боже-ственной Истины. В противном случае – не избежать человеку му-чительных сомнений и нависающей угрозы плюрализма. Это когда почва уходит из-под ног. Все оказываются и правыми, и виноватыми, вопрос заключается только в том, чтобы суметь доказать свою выгоду и пользу, независимо от истинного положения вещей.

7 П р о л о г

Говорят, что человек способен без Бога познать только середи-ну, но не начало и не конец всего сущего. Вернее другое. И середину он не способен познать. Нет у него надежных критериев, и все ре-шает изворотливость ума и коварство характера. Но – с нами Бог, и тучи рассеиваются, и правда торжествует, и сомнения пресекаются. И никакая изворотливость и коварство не спасут от преследований совести здесь, в ближней жизни, и заслуженного наказания – там, в последующей.

Во второй части книги читатель найдет размышления великих о совести, свободе, любви, богатстве, счастье, смысле. Разумеется, у каждого человека есть свой опыт и свое понимание вечных проблем. Ведь он любит и любим, счастлив или несчастлив, богат или беден. Тем интереснее побеседовать на эти темы с теми, чьи имена вошли в историю мировой культуры.

Как говаривал Рене Декарт, философия есть увлекательное пу-тешествие, в котором вы встречаетесь с самыми мудрыми людьми различных эпох и культур, и они доверяют вам свои самые сокровен-ные мысли. Лейтмотив поисков и восточных, и западных мыслите-лей – осознание вечных проблем через диалог Бога и человека, через знание, одухотворенное верой.

Надеюсь, что интерес читателей вызовет также глава «Философ-ские интервью», где слово дается известным философам современно-сти из Казахстана, России, Америки. Я брала эти интервью с 1977 по 2015 год, так что в них отражена история философии важного исто-рического периода, связанного с утратой привычных адресов, пред-ставлений о чести и справедливости и появлением новых государств и новой системы ценностей. Это позволяет внести в обсуждение веч-ных проблем запросы современности в ее удивительно стремитель-ных конфигурациях.

…Мне очень хочется включиться в совместную борьбу за чело-века, за Бога в его душе, за торжество справедливости, милосердия, любви, взывая к опыту и мудрости Востока и Запада, религии и фи-лософии.


Глава перваяО ЦЕННОСТЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

О назначении человека. Солнечное утро

Иногда кажется, что мы попали в какое-то странное, чудовищное царство. Что нас заколдовал злой волшебник. Трудно поверить в про-исходящее. Хочется скорее проснуться, чтобы с облегчением вздохнуть: это был только дурной сон! Но сон не кончается. Извечные ценности, культурное наследие, любовь, привязанность, искренность, совесть – все поставлено под сомнение. Разрываются связи, рушатся основы че-ловеческого бытия, формируется новое состояние мира, новая действи-тельность, вселенная без опознавательных знаков, без спасительного света истины. Мир выворачивается наизнанку.

Но стоп. Это только один полюс, одна тенденция, чье-то темное желание покончить с бытием человека, превратить его в некое дру-гое, звероподобное существо. Таких, помнится, аль-Фараби предла-гал, в свое время, безжалостно изгонять из добродетельного города. На другом полюсе – вся сила, вся мощь человеческой культуры, неу-кротимое стремление к сохранению и приумножению энергии люб-ви и милосердия, одухотворению жизни и творчеству добра. Дурной сон, это был только дурной сон. Можно проснуться и обнаружить, что за окном ясное солнечное утро, и день обещает много добрых дел и интересных встреч, что вокруг люди, которых мы любим и впереди еще есть время для путешествий, приключений, неожиданных ра-достных поворотов судьбы. Чары злого волшебника спали.

Что это за сон, что за волшебник? Речь идет о новом глобальном противостоянии. То, о чем писал Хантингтон, усматривая опасность для человеческой цивилизации в противостоянии ислама и хри-стианства – день позавчерашний. Сегодня намечается другая линия баррикад. По одну сторону – те самые злые волшебники, что воз-намерились заколдовать человечество, выбить из под его ног почву, вывернуть наизнанку человеческий мир, перепахать цивилизацион-ное поле – понятие жизни и смерти, женского и мужского, материн-ства и отцовства, любви и верности, отчего дома и родины.

И вот уже в Европе те, кто появляется на свет, вскоре сами долж-ны сделать свой гендерный выбор. И вот уже ставятся вопросы о лега-

9 Глава первая. О ценностях человеческой жизни

лизации инцеста, педофилии, детской эвтаназии. Однополые браки, банки спермы, транссексуалы и трансвеститы – это уже реальность, почти обыденность и надо идти дальше, внушая через все рупоры ре-кламы и Интернета, что все человеку дозволено, нет для него никаких ограничений и признан только один критерий – личного интереса, желания, похоти, вожделения. Сняты запреты, отринуты нормы мо-рали, поругана честь, достоинство, нравственность.

По другую сторону баррикад – те, кто хотят сохранить нрав-ственные, духовные ценности, чтобы остаться людьми. Человечество еще не сошло с ума. Остался и здравый смысл, и добрая воля, а глав-ное – верный, надежный, спасительный берег Истины. В утвержде-нии человеческого в человеке, сохранении его цивилизационных основ объединяются сегодня религии мира, прежде всего, ислам и христианство. Союзниками их становятся светски настроенные ин-ституты и государства. И верующие, и атеисты, и нейтрально отно-сящиеся к религии – хотят остаться людьми и, более того, совершен-ствоваться, становиться не только умнее, но и добрее, совестливее, милосерднее. От того, как разрешится нынешнее цивилизационное противостояние, зависит судьба человечества.

На категориальном языке оно выражается в принципиально раз-личном толковании назначения человека, соотношения в нем при-родного, чувственного, телесного и сверхприродного, сверхчувствен-ного, духовного. Это не новая для истории философии проблема, и она предполагает, прежде всего, ответить на вопрос: что есть чело-век, каково его происхождение и сущность? Чтобы не погружаться в безбрежное море философских теорий по этому наиглавнейшему сюжету, будем держать в фокусе внимания одну, но очень существен-ную позицию: природное – духовное.

Для начала поразмыслим над каверзным вопросом: добр человек по своей природе или зол? Если присмотримся к тому, что происхо-дит вокруг, а еще лучше, заглянем в самих себя, придется с прискор-бием констатировать, что порочность, себялюбие, зависть, мелоч-ность, коварство, жестокость и еще множество недостойных качеств присущи человеку, считающему себя венцом природы. Скептицизм, которого всегда опасалась философия, имел не только гносеологиче-ский, логический смысл, но и выражал сомнение в какой-либо воз-можности исправить природу человека, избавить его от низменных побуждений и поступков.

Вспомним высказывание, которое приписывается Августину Блаженному: «Языческие добродетели – блестящие «пороки» («virtutes gentium splendida vitia»). Значит, человек по своей природе зол? Та-кой поспешный вывод опровергается реальностью другого харак-


тера. Святые, герои, великодушные люди, готовые отдать жизнь за честь и достоинство, за свободу Отчизны – разве это не свидетель-ство того, что добро более свойственно природе человека? И разве не встречаются нам в самые отчаянные минуты жизни те, чья поддерж-ка, ласковое слово, улыбка помогают рассеять мрачные мысли, най-ти в себе силы переносить непереносимое, жить после поражения?

Надежду на то, что человек способен сохранить в себе духовное начало, противостоять изощренным технологиям превращения его в звероподобное существо дает нам религия. В современном мире она не только живет в сердце человека, но становится важным фактором гражданской и политической жизни. И что наиболее важно в нашем контексте, в религии сохраняются вечные, несокрушимые временем ценности, составляющие фундамент человеческой истории и культу-ры. И никакой плюрализм, псевдодемократия с ее крикливыми ло-зунгами о «правах человека» не способны поколебать нравственных требований, предъявляемых к человеку самим Богом.

Библия (греч. Biblia книга) признается христианами богодухно-венной1. Это – слово Божье, обращенное к человеку через пророков, апостолов и евангелистов. Хотя непосредственно писали книгу люди, единственным ее автором, согласно христианству, является сам Бог. Библия включает в себя две части – Ветхий Завет и Новый Завет. Раз-нообразные по содержанию книги Ветхого Завета (составляющие также тексты Торы) создавались в первом тысячелетии до н.э., а кни-ги Нового Завета – в первом веке. В названии обеих частей Библии высказывается духовный смысл Священного писания. Обе части на-зываются Заветом, т. е. раскрывают, в чем состоит замысел Божий о людях. Бог заключает с ними соглашение, обещая свою помощь и поддержку в земных делах и ожидая при этом соблюдения его ду-ховных заповедей.

Первый завет называется Ветхим, поскольку он был заключен с одним, избранным народом и сообщен евреям через пророков. В нем Откровение Бога еще не проявило себя в полной мере, хотя уже были явлены свидетельства о будущем пришествии Мессии.

Второй завет, по учению христианской церкви, называется Но-вым, потому что в нем Откровение Божье становится полным. Бог обращается ко всем людям через Сына своего единородного. Иску-пительная жертва Иисуса Христа смывает с них первородный грех и преодолевает безысходность смерти. Обе части Библии тесно взаи-

1 Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета (канониче-ские). – М., 2001.


мосвязаны. Ветхий завет раскрывает предисторию Нового, а Новый позволяет вникнуть в смысл ветхозаветных текстов.

В Новом Завете сохраняется и укрепляется вера в Единого Бога. Но теперь Бог понимается как один в трех лицах. Это – Троица не-раздельная, по сущности единая, но в Трех Лицах – Бог Отец, тво-рец и создатель мира и человека; Бог Сын, воплощающий высшей Смысл (Логос) и Бог Дух святой, животворящий (догмат о триедин-стве). Три лица единого Бога понимаются как личности, связанные узами духовной любви.

Предсказание о Троице явилось Аврааму в виде трех странников, сообщая, что у Сарры, жены его, родится сын. Авраам осознает, что три странника – единый Бог, когда обращается к ним: «Владыка, если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба твоего» и предлагает свое угощение (Бытие, 18, 1:3). В Новом Завете Бог являет-ся в трех лицах во время крещения Сына. Это сам Иисус, сходящий на него Святой дух в виде голубя и раздающийся с Небес Глас: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» (праздник Крещения в православии называется поэтому и Богоявлением). Сын Бога имеет, следовательно, предвечную природу и славу прежде бы-тия мира.

Бог открывается человеку не только в пророчествах и священных книгах. Он сам становится человеком, оставаясь в то же время Богом. Теперь ему предстоит жизнь человеческая со всеми ее заботами, по-вседневными делами, наполненными одновременно высшим, духов-ным смыслом. Только один раз в человеческой истории, верят право-славные, людям выпала великая Благодать. Среди них был Бог. С ним можно было говорить. Он совершал чудеса. Он исцелял. Он воскре-шал из мертвых. Его имя – Иисус (греч. передача евр. имени Иешуа). А также – Христос (перевод на греч. слова Мессия, «Помазанник»). И еще его называют Спасителем, ибо он пришел, чтобы спасти людей от грехов их; Искупителем, ибо Он избавляет их из плена и рабства сил зла; Царем, которому дана вся власть на небе и на земле. Сам он называет себя Сыном человеческим и постоянно напоминает, что вершит свои дела от имени Отца, пославшего Его. Во славе Сына ви-димым становится и образ Бога невидимого, Бога-Отца.

Распятие Иисуса, утверждают христиане, искупило грехи че-ловеческие. А Воскресение открыло освобожденному от грехов че-ловеку возможность победы над смертью. Иисус, смертью смерть разрушив, явил миру чудесную истину: человек тоже, как и его Бог, избавляется от ига смерти и получает обетование вечной жизни. По-этому Воскресение – самый возвышенный праздник в христианском календаре. Верующие приветствуют друг друга словами: «Христос


Воскресе!» – «Воистину Воскресе!», и сердце их наполняется радо-стью победы над злейшим врагом рода человеческого – смертью.

После Воскресения Иисус, о чем повествуют Евангелия, являлся Марии Магдалине и также своим ученикам. Они не сразу узнали Его. Телесность Его преобразилась. Он мог входить в закрытые двери, внезапно появляться и исчезать. Но в то же время Он вполне присут-ствовал физически, и один из Апостолов, Фома, дабы удостовериться в действительности его Воскресения, ощупывал руками его раны.

Через 40 дней, проведенных с учениками, Иисус возносится в ду-ховные сферы, провозглашая: «Я с вами во все дни до скончания века». С тех пор христиане ждут второго пришествия Иисуса, когда произой-дет Воскресение мертвых и Страшный суд. Согласно христианскому учению, с первым человеком, Адамом, согрешили все люди. С ним, с Адамом, грех вошел в мир, и потому был отменен дар бессмертия. С Иисусом грех был искуплен, и дар бессмертия восстановлен.

Человек, разлучившись с Богом, страдает от двойственности своей природы. Он создан по образу Бога, и потому чувствует в себе глубо-чайшие духовные стремления к добру и высочайшей правде. Но в то же время он скован плотскими вожделениями. В нем таятся недобрые, темные побуждения, противостоящие его разуму и свободной воле. Он может преодолеть угнетающую его двойственность, если приоб-щится к благодатному свету веры во Христа. Своим духовным трудом человек способен добиться осуществления заложенного в нем потен-циала: стать подобным Богу. Дары Благодати без его усилий не дадут спасения. Избавиться от грехов и пороков помогают пост и молитва. Победа над плотским, низменным началом, над искушениями и стра-стями укрепляет силу духа и делает человека подлинно свободным.

В Новом Завете, по христианскому учению, человеку дается ис-тина о его спасении. Избавленный от последствий первородного греха искупительной жертвой Иисуса Христа, получив обетование избавления от смерти через его Вознесение, человек в своей истории движется к окончанию времен, когда зло, с появлением Антихриста, выявится во всей своей откровенности, но будет окончательно по-беждено божественной мощью второго пришествия Христа. Тогда и свершится Воскресение мертвых и Страшный Суд, где восторжеству-ет справедливость и каждому будет дано по делам его.

Главная священная книга мусульман – Коран (араб. Чтение)1. Со-гласно исламу, его текст хранится на небесах, у самого Аллаха. А лю-дям священные строки передаются через пророка Мухаммеда. Неот-

1 Коран. Перевод академика И.Ю. Крачковского. – М.: Дом Бируни, 1990.


разимая сила воздействия на умы и сердца вызывается тем, что Бог сам обращается к людям, раскрывая смысл жизни и смерти, духов-ные принципы, которыми следует руководствоваться, чтобы стать благочестивыми и покорными воле Всевышнего.

Вторым после Корана источником исламского вероучения явля-ется Сунна (обычай, пример). В нее включаются сборники хадисов, повествований о жизни и деяниях пророка Мухаммеда, сопрово-ждаемых его изречениями и советами. Сунна считается боговдохно-венной, подсказывающей людям, как они должны вести себя в раз-личных жизненных ситуациях, чтобы стать угодными Богу. В Сунне содержится также обширный материал, раскрывающий культово-обрядовую практику ислама, морально-этические и правовые нор-мы жизни мусульманской общины.

Мухаммед пришел в мир, чтобы возродить изначальную веру Авраама, истинную для всех людей, независимо от их этнической и культурной принадлежности – веру в единого, всемогущего Бога. Единобожие позволяет воспринять божественный свет во всем со-творенном, в природе, в самом человеке, в формах его социальной организации, что создает целостность мировоззрения.

Бог, в концепции ислама, признается всемогущим Творцом. «И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними, в шесть дней» (Ко-ран, 50:37). «Он – тот, кто устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря» (Коран, 6:97). «Поистине, Аллах – даю-щий путь зерну и косточке; изводит живое из мертвого и выводит мерт-вое из живого» (Коран, 6:95). «Аллаху принадлежит власть над небесами и землей и тем, что между ними. Он творит все, что желает: ведь Аллах над всякой вещью властен!» (Коран, 5:20).

И человек – творение Всевышнего. «Мы ведь создали человека из капли, смеси, испытывая его, и сделали его слышащим, видящим... Мы ведь повели его по пути либо благодарным, либо неверным» (Коран, 76:2-3). Бог дает человеку выбор – либо пойти праведным путем, и тогда его ждут блеск и радость в раю, либо свернуть с этого пути – и тогда для него приготовлены муки и огонь в аду.

Проявляя свое могущество и мудрость, Бог творит природу, предусматривая, что человек будет пользоваться ее плодами, но от-носиться к ней с любовью и бережливостью. «Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства жизни, – мало вы благодарны!» (Ко-ран, 7:9). «Не производите расстройства на земле после устроения ее. Призывайте Его со страхом и упованием, поистине, милость Аллаха близка от добродеющих» (Коран, 7:54 (56).

Исламское учение о Боге, мире и человеке представляет собой целостность и гармонию, где все существующее связано единым ду-


ховным принципом, где ясным и прозрачным становится смысл че-ловеческой жизни: не возвеличивать себя, не поддаваться гордыне, а покориться воле Всевышнего, проникнуться тем духовным светом, ко-торый ниспосылает Аллах, чтобы направить людей на путь истинный.

Согласно исламу, грядущие события не могут быть описаны в раци-онально представленной форме, с соблюдением хронологии, посколь-ку об этом ведомо только Аллаху. Сказанное в Коране и Сунне, создает общее представление о том, что ждет человечество в будущем. Насту-пление грозных времен, приближающих к «концу света», будет озна-меновано рядом событий – предупреждений. Одно из них – появление страшного искусителя, лжепророка Даджжала, который проникнет во все уголки земли, кроме Мекки и Медины, повсюду разрушая храмы и совершая лжечудеса, даже воскрешение из мертвых. Появятся также народы Йаджудж и Маджудж, которые принесут не землю неисчис-лимые беды и несчастья. Против врагов рода человеческого выступят спаситель веры, Махди и мессия Иса, посланные Аллахом.

После этого на какое-то время воцарится мир и спокойствие. Однако вскоре появятся новые знамения конца света: солнце будет всходить с Запада, всю землю окутает туман, в котором люди будут задыхаться. Они откажутся от веры, впадут в страшные грехи – пьян-ство, разврат, прелюбодеяние. И тогда раздастся первый трубный глас ангела Исрафаила, и Аллах уничтожит падшее творение – зем-лю, небеса, звезды и создаст новую землю.

После второго трубного гласа произойдет воскрешение из мерт-вых и Божий суд. Деяния людей будут положены на весы (мизан), что и решит их судьбы в потустороннем мире. Праведники пойдут по тонкому, как волос, и острому, как меч, мосту (Сират) и окажутся в раю (джанна) а грешники не смогут одолеть этот путь и низвер-гнутся в ад (джаханнам), где их ждут вечные мучения.

Рай в исламской традиции предстает как чудесный сад, заполнен-ный яркими цветами, где праведники наслаждаются вином, обнимая прекрасных полногрудых гурий. Однако многие толкователи ислам-ского учения считают это описание только аллегорией благостной жизни, о которой люди мечтают на земле, когда страдают и терпят всевозможные лишения. Ад и рай – не только судьба человека в по-тустороннем мире. Ад и рай присутствуют в его душе на протяжении его земной жизни. Он постоянно борется со своими страстями, пре-одолевает искушения, чтобы обрести мир и покой, внутренний рай.

В религии человеку открывается Истина о его назначении, о Боге, о жизни и смерти, через которую наступает новая эпоха жизни. В философских учениях предпринимаются бесконечные попытки, на-


сколько возможно, приблизиться к этой заветной Истине, не пре-тендуя на постижение всей ее глубины и целостности.

Много поучительного сообщил современникам и потомкам Зевс-Олимпиец немецкой классики, Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Сегодня его имя усиленно вытесняется из философских списков, считается даже неприличным делать ссылки на его труды. Постмо-дернисты прямо пишут, что мы «объелись Гегелем», и давно пора сдать в утиль его писания. С ними соглашаются, однако, далеко не все. Теодор Адорно, посвятив диалектике Гегеля специальную рабо-ту «Drei Studien zur Hegel», полемизирует с ним в своей знаменитой «Негативной диалектике». Но в то же время методолог франкфурт-ской школы предлагает взглянуть на учение великого немца други-ми глазами и не читать его темные, недоступные разумению тексты в привычной манере, а просматривать их как кадры кинофильмов, не задерживаясь и не спотыкаясь на самых «закрученных» пассажах1.

От Гегеля, видимо, философия уже не освободится, как бы ни старались его оппоненты, включая постмодернистов. Недавно я под-ключилась к сайту Института философии РАН (Москва), где в свое время защищала докторскую диссертацию, и услышала лекцию Славой Жижжека на тему: «Можно ли сегодня быть гегельянцем?». Примечательно, что философ №1 современного мира обратился именно к этой проблематике. Я не отношу себя к гегельянцам, но готова вновь и вновь изучать труды Гегеля, следуя методу Адорно.

Что же говорит Гегель о назначении человека? Он утверждает без всякой нотки сомнения, что «человек являет себя злым от природы». Как возможно такое высказывание в устах великого идеалиста, назы-вающего религию самым главным делом, праздником жизни (в этом с ним соглашается его оппонент, Серен Кьеркегор – вера есть высшее предназначение человека).

Человек как таковой, будучи сотворен Богом, по своему внутрен-нему понятию, сущности, безусловно добр, – поясняет Гегель. Но единичный, вот этот человек в своей действительности не совпадает с понятием. Поэтому его природа, его действительность должна быть преобразована. Природный человек – вожделеющий, поддающийся своим желаниям, не знающий нравственных ограничений. Вопрос о том, добр или зол человек по природе, неправильно поставлен. Сле-дует различить природу как сущность, внутреннее понятие, образ Бога, и природу как действительность единичного бытия, которая не соответствует своему понятию и потому зла и потому должна пре-образиться. «Погружение в конечность и единичность есть прежде

1 См.: Грета Соловьева. Философия страдания и надежды. – Алматы, 2010.


всего исчезновение всякой прекрасной нравственной жизни, рас-падение ее в конечность вожделений, в мгновенное наслаждение и удовольствие – полное проявление этой ступени образует человеческое животное царство, из которого ушло все высшее, все субстанциальное»1.

Человек должен преодолеть свою природность, создать самого себя, осознать свой разрыв с божественной сущностью. Природная душа – не то, чем она должна быть. Она становится таковой лишь через преодоление вожделения и подчинение себя нравственному принципу, когда духовное превращается во вторую природу инди-вида. Это и есть дело воспитания и образования. В отличие от жи-вотного, у человека, даже в отдельных его состояниях, выражается ду-ховное, то, что он есть на самом деле. Человеческое – это тот аромат, который распространяется на всю его жизнь. «Человек по природе зол. Зло есть пребывание в этой природности. Человек должен вы-йти из нее свободно, по своей воле»2.

Человеку присущи высшие проявления, содержание которых всеобще, бесконечно. И сама физиологическая организация соответ-ствует его духовной сущности. Аристотель, говорит Гегель, был прав, в своем утверждении, что только человеческая телесная организация является соответствующей образу духовности. Тем самым Стагирит опроверг учение о переселении душ, для которого индивидуальное тело есть нечто случайное, несущественное. Человек, еще и еще раз подчеркивает Гегель, по своей сущности отличается от своей природ-ной воли. «Человек приходит к себе, он есть свободный дух по мере того, как он преодолевает эту природность, по мере того, как он при-миряет с разумным началом свое сердце, природную единичность»3.

Как тут не согласиться с проницательнейшим из проницательных? Человек, действительно, зол от природы, поскольку отпал от Бога, утра-тил свою сущность. Но он способен познать это онтологическое отчуж-дение, чтобы преодолеть его, возвыситься, открыть в себе духовный ис-точник, проясняющий и высветляющий природу, склоняющую ко злу. Если же этого не происходит, то осуществляется принцип, выдвинутый еще античными софистами: «Человек есть мера всех вещей». Причем, человек единичный, в его непосредственности и чувственности. Исти-ной в таком случае объявляется польза, корысть и выгода, и правым оказывается тот, кто сумеет доказать, что черное есть белое, выкрутить-ся из любой ситуации, выйти сухим из воды, свалить тяжесть вины на другого. Главное ведь не быть, а казаться справедливым.

1 Гегель. Философия религии в двух томах. Том 2. – С. 196.2 Там же. – С. 109.3 Гегель. Философия религии в двух томах. Том 1. – С. 30.


Римляне, по словам Гегеля, осуществили этот принцип в своем го-сударстве. Разрозненных, разобщенных единичными интересами граж-дан мог удержать только всевластный император, для которого не было различий между свободными и рабами и который творил чудовищное насилие и беззаконие. И мерой становился не каждый, не любой, но только властитель – софистический принцип мстил самому себе.

Утверждение о том, что человек по своей природе зол, не содер-жит следовательно, ничего парадоксального. Имеется в виду подчи-нение природных побуждений высшим, духовным устремлениям, а это является лейтмотивом не только философии, но и религии, и всей человеческой культуры: укротить, обуздать, облагородить стра-сти, пробудить нравственные силы, не позволить отклониться от того, что предназначено человеку свыше. Исламские философы высказали эту мысль со всей присущей им эмоциональной выразительностью. Знаменитый исламский теолог аль-Газали учит, что «человек сотво-рен не для игр и пустого время препровождения, но ему предстоит крупная ставка»1. Его задача – освободиться от низменного, несовер-шенного, побороть качества, сближающие его с животными.

Эту внутреннюю борьбу аль-Газали называет «трансмутацией», подобной тому, как из меди и латуни добывается чистое золото. Если же человек хочет избежать таких усилий, не стремится побо-роть «борова алчности» и «пса злобы, то в Судный день он предста-нет в облике животных – свиньи или пса. «Когда суть его (человека – Г.С.) хотя вначале замешанную и сцепленную с дикими, хищными дьявольскими качествами, опустишь в горнило внутренней борьбы (муджахадат), она очистится от этой смеси и осквернения»2.

Великий шейх Ибн-Араби разъясняет, что в человека Аллах вдох-нул святой дух, приобщив его к абсолютному бытию. В то же время в нем, в человеке, присутствует весь мир. И тут же Ибн-Араби спешит уточнить, что имеет в виду не «человека – животного», а совершенного человека. Это тот, кто сумел справиться со своими природными влече-ниями и плотским вожделением. И он ссылается на известное преда-ние. Когда у Аллаха спросили, создал ли он что-нибудь более мощное, чем горы, он ответил: железо. А еще более сильное? – Воду? – А побеж-дающее воду? – Ветер. – А укрощающее ветер? – Человека. «Это он тот, кто овладел своим порывом, сильнее, чем порыв (ветра). Это он должен именоваться «человеком», а тот, кто не сумел овладеть этой стоянкой, – животное, которое лишь обладает обликом человека, не иначе»3.

1 Аль-Газали. Элексир счастья. – С. 2.2 Там же.3 Ибн Араби. Мекканские откровения. – С. 13.


Удивительно, насколько мыслители Запада и Востока солидарны в оценке природы человека. Гегель говорит о погружении в «человече-ское животное царство» тех особей, которые не дали себе труда воздей-ствовать на природные влечения. Аль-Газали и Ибн-Араби называют «человеком» только того, кто прошел испытание «трансмутацией», очистил плотское естество настолько, что сквозь темный налет при-родных страстей сверкнул золотой блеск добродетели. Что сказали и предприняли бы эти славные мужи, оказавшись в мире, где животные влечения оправдываются, поощряются, легализуются, буквально «спу-скаются с цепи»? В мире, который в некоторых его «кластерах», можно уже назвать «человеческим животным царством», где выявляется пря-мая угроза предстать в Судный день в образе свиньи или волка?

Сбросив «оковы» нравственности, такие люди уже здесь, в мир-ской жизни, уподобляются животным. Маркс Шелер, правда, не со-гласился бы с подобным утверждением: не надо сравнивать человека с животными. Он всегда или выше или ниже, или воспаряет ввысь или низвергается в пропасть1. В таком возражении есть определен-ный резон. Животное не способно на сознательное насилие и тем бо-лее на то, чтобы упиваться самим этим актом.

Какие бы попытки, однако, не предпринимались, чтобы иско-ренить человеческое в человеке, открыть эру «животного царства», сформировать «человека – животного», вряд ли увенчаются они успехом. Человек изначально связан с таким потоком света, который рассеивает мрак и ужас «животного царства».

Но неужели надо искоренять, вытравливать в человеке все при-родное, страсти, влечения, желания, – может возмутиться проница-тельный читатель. Такой вывод был бы совершенно неприемлемым. Это означало бы искоренять жизнь, ее цветение, бесконечное мно-гообразие впечатлений, радостность весеннего дня и задумчивость осенней поры. Философы, вслушайтесь, говорят совсем о другом. Ре-лигия, наставляет Гегель, не должна принуждать людей избегать ве-селья, радости, смеха, радушного обхождения со всеми впечатления-ми жизни. Она созидает могучую преграду против силы низменных чувственных побуждений. Но она же способствует развитию качеств, позволяющих наслаждаться жизнью – чистая совесть, свобода от по-роков и зависти.

Аль-Газали противопоставляет опасным «погубителям», зави-сти, корыстолюбию, чрезмерной чувственности – «спасителей»: на-дежду, любовь, веру и требует от человека приложения максимума усилий, дабы преобразовать природные склонности.

1 Шелер М. Избр. произведения. – М., 1994.


«Спасенья ты ждешь, а живешь без забот. Но как же по суше корабль поплывет?».

Ив. Ильин говорит о том же, хотя живет в другой эпохе и в дру-гой культуре. Но для философов, как выясняется, нет ни других эпох, ни других культур. Они все – граждане великой Республики духа. Так вот, Ильин тоже предостерегает от заблуждения, от попытки иско-ренять чувства. Скорее, их надо одухотворять, возвышать, не отни-мая у жизни ее аромата1.

К этим высказываниям присоединятся Эммануэль Мунье. Он не разделяет тех интерпретаций христианской традиции, согласно ко-торым природное, т. е. тело объявляется чем-то низшим, падшим. Единство тела и духа – ось христианского мышления. И разве не ста-новится эта мысль понятной, если вспомнить, что даже элементарные потребности тела – пища и продолжение рода – человек превратил в утонченные искусства (кулинарное искусство, искусство любви)2.

И конечно же, нельзя не вспомнить Карла Маркса с его знамени-тыми тезисами: все пять чувств человека – результат всемирной исто-рии. «Человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо – иначе, чем грубое неразвитое ухо»3. Эта погруженность человеческой чувственности в историю культуры отмечена и французским феноменологом Мори-сом Мерло-Понти, создавшим удивительную теорию «перцепции» и «шиазмы», плоти мира. Если говорить кратко, то Мерло-Понти отрицает традиционное, архаическое, на его взгляд, понимание вос-приятия в структуре «передо мной». Ведь человек погружается в мир, вещи его окружают, воздействуют на него и спереди, и сзади, и сбоку, вступая с ним в загадочные связи и сплетения.

Этот невидимый мир формируется в исторических просторах. Мы воспринимаем вещи, впитывая взгляды и чувства тех людей, которые жили задолго до нас. Моя чувственность и ощущение как бы обволакиваются опытом прошлых поколений. «Позади каждой вещи, каждого индивида – присутствуют другие, а позади них – еще другие, которых мы не знаем… Наша жизнь имеет в астрономиче-ском смысле слова «атмосферу», она обернута в эти плотные туман-ности, которые называются чувственным и историческим миром»4.

1 Ильин Ив. Аксиомы религиозного опыта.2 Мунье Эм. Персонализм.3 Маркс К. Сочин. Том 42. – С. 121.4 Мерло-Понти М. Le visible et lʼinvisible.


Можно сказать, что мы немного продвигаемся к определению того, какова сущность и назначение человека. Это существо конечное, преходящее, бренное, в отличие от Бога, который суть бесконечное и вечное. Человек есть также нечто случайное, в отличие от абсолют-ной необходимости Бога. «Случайные вещи – есть, но их реальность – ценность возможности: они суть, но также могут быть и не быть», поясняет Гегель1.

Но если оставаться на позиции противопоставления – мир и по-тусторонний Бог – то сущности человека нам не понять. Надо прибег-нуть к диалектике: конечное есть только потому, что является момен-том бесконечного. «Бытие конечного – это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного». Это заявление меняет всю расстановку сил. С позиций абстрактно-всеобщего, человек есть конечное, а Бог – противостоящее ему бесконечное. Но конкретно-все-общее снимает противоположность: конечное (человек) входит в бес-конечное (Бог) и наоборот. Это – последняя истина, которая придает человеку достоинство и ценность его жизни. Только когда человек по-знает, что он бессмертен, открывается его высшее определение.

Иными словами, человек есть конечность, непосредственность, но через Духа святого он опосредован и получает высшую ценность. Быть бесконечным – вот оно, определение человека. «Душа, единичная субъективность, имеет бесконечное определение – быть законной обладательницей царства божьего»2. Причем, не в после-дующей жизни, а уже в этой, земной. И поскольку конечное бытие есть только момент бесконечного, можно сделать вывод, что Гегель переворачивает известный тезис: «Познай самого себя, и ты позна-ешь Бога». У него он звучал бы иначе: «Познай Бога, и ты познаешь самого себя».

И философ создает понятийную конструкцию, воплощение Бога сначала в его себе-бытии, категориальной диалектике чистого мышления, затем Бог входит в природу и, наконец, возвращается к самому себе в понятии, в формах искусства, религии, философии. Это самая блистательная философская конструкция идеи Бога. Все, на что была способна рациональная философия, выразилось в спеку-лятивной системе. Но понятие Бога, его идею невозможно любить, ждать от него утешения, питать надежды. Во всей его рациональной мощи, он остается чуждым и даже враждебным человеку. Здесь про-легает граница между рациональной конструкцией Бога и Богом живым, любящим, сострадающим, к которому можно обратиться за

1 Гегель. Философия религии в двух томах. Том 2. – С. 483.2 Там же. – С. 299.


поддержкой и помощью, чувствуя его присутствие и исходящую от него Благодать. Конструкция же глуха и бесчувственна, хотя и фило-софски обоснована.

Гегель, конечно, дает превосходное определение человека – и с ним в том нельзя не согласиться. Вне отношения к Богу, вне встречи с ним, без осознания бесконечности и вечности человека все попытки определения его сущности и назначения обречены на провал. Но ра-циональная конструкция идеи Бога вряд ли может быть воспринята теми, кто в Бога уверовал.

Ибн-Араби, неведомый в своем величии Гегелю, за много веков до немецкого мыслителя создал концепцию единства бытия (вахдат-ал-вуджуд): нет ничего ни в том, ни в другом мирах, где бы не при-сутствовал Бог. Он воплощается во всех природных вещах, дыхание его улавливается в дуновении ветерка, красота его и великолепие сообщаются цветущим лугам и сиянию солнца, мудрость и знание проявляются в гармонии и слаженности природных явлений и за-кономерном движении небесных тел.

Бог входит во всей своей бесконечности в сердце человека, со-гревая его Благодатью. Ведь мир и человек – тень божья, и как тень может отпасть от своей самосущности? Бог – не потусторонняя для человека сила. Он одновременно трансцендентен и имманентен. Ис-тинная сущность твоя – в Господе твоем, поучает Ибн-Араби. Его концепция ближе и понятнее душе человека, поскольку она свобод-на от «высокоумия», непомерной гордыни, желающей заключить бесконечное, безусловное в логические сети конечного и обусловлен-ного, как то происходит у Гегеля. Но определение человека у обоих мыслителей аналогично. Постичь человека можно только в его от-ношении к Богу, в диалектике конечного и бесконечного, в уяснении бессмертной сущности человека.

Ибн-Сина дает аналогичное определение человека и его назна-чения, размышляя о соотношении души и тела. Хотя они восходят к единому началу, судьба их различна. В земной жизни душа и тело связаны как конь и наездник. Но когда наездник (душа) достигает цели и хочет освободиться от коня (тела), тот пытается его удержать. Но напрасно – душа устремляется туда, куда нет доступа телу, при-открывая тайну человека: он есть существо бессмертное, приоб-щенное к бесконечности – в том и заключается его определе-ние. «Исчезновение тела, являющегося орудием души и хранителем связи с нею, не вредит субстанции души, ибо душа остается суще-ствовать благодаря вечной субстанции, составляющей ее основу»1.

1 Ибн Сина. Избр. произведения. – С. 352.


Аль-Газали отказывается от логических определений сущности человека. Но не устает разъяснять, где может человек добыть элексир счастья и главное, – каким образом. Человеком он может называться лишь тогда, когда обнаружит, что в сердце его есть не только пять дверей в мир – его чувства, но и маленькая, заветная дверца в мир невидимый, божественный. У кого-то она слегка приоткрывается во время сна, у другого открыта и в бодрствующем состоянии. И тог-да вливается в нее свет лучезарный, рассеивая мрачные тучи жизни. Знания пророков, убежден аль-Газали, были получены именно через эту распахнутую в невидимое дверь.

Идею единства Бога, мира и человека воплотил также в своем за-мечательном философском проекте второй учитель Абу-Наср Аль-Фараби. Он поведал о том, каким должен быть человек и в каком обществе должен жить. Его добродетельный город предстает состав-ной частью божественного универсума, пронизанного светом любви и мудрости Всевышнего. Правитель такого города, наделенный свы-ше разумом и доброй волей, направляет всех жителей к постиже-нию Первосущего, в чем и заключается высшая цель и совершенство человека.

Просветленные божественной мудростью, жители добродетель-ного города отменяют обычаи и правила земного бытия, когда сча-стье и благоденствие одного добывались за счет несчастья и нище-ты другого. Божеское вмешательство способствует созданию новой системы координат: условием подлинного счастья человека, осенен-ного верой, становится счастье всех остальных. В том и видится аль-Фараби назначение человека.

…Философы – и Запада, и Востока – прокладывают, стало быть, пути к постижению великой Истины о Боге и человеке, которая со-держится в Священных текстах. Истина эта требует высочайшего ду-ховного напряжения, включения и ума, и сердца, и души, и знания, и веры. Мы познаем, что сущность человека раскрывается в его при-общении к вечности, когда Бог входит в нас, и мы входим в Бога. А назначение человека – уверовать в эту Истину и стремиться всеми силами души к ее осуществлению.

И тогда появятся силы, чтобы противостоять тем, кто задумал от-лучить человека от Бога и внушить ему, что все позволено и не надо ограничивать свои «права».

С Богом в сердце мы знаем, что наше неотъемлемое право – пра-во на совесть, на веру, на сострадание и милосердие. Право на то, чтобы стать и быть человеком. Право на солнечное утро.


О ценности религиозной веры

Есть достоверные сведения, что ученые смогут скоро без труда считывать наши сокровенные мысли (если таковые, конечно, имеют-ся). Что же тогда ждет человека, выставленного напоказ, насильствен-но лишенного своего внутреннего «я»? Страшно даже подумать. Хотя научные достижения давно уже не вызывают ни удивления, ни стра-ха. Они становятся привычными, даже если превосходят самые не-вообразимые фантазии Герберта Уэлса и его компаньонов по перу.

В эпоху информационных технологий невероятное превращает-ся в вероятное, вторгаясь в реальность, но мир не становится счаст-ливее. Напротив, люди охвачены тревогой, отчаянием, тотальным сомнением в возможности обретения смысла. Ради чего все эти го-ловокружительные успехи науки, если человек утрачивает то, что делает его человеком: способность любить, сострадать, понимать и признавать другого, его право на иной способ мысли и образ жизни? Вечный вопрос о смысле повисает в атмосфере века циничным зна-ком сомнения.

Когда-то я написала книгу «О роли сомнения в познании» по результатам кандидатской диссертации. Тема эта тогда была более, чем странной, и я не знала, утвердят ли ее высшие инстанции. Но приняли, утвердили, и я погрузилась в историко-философские сти-хии. Античнай скептицизм, стоицизм, эпикуреизм, Секст Эмпирик с его знаменитым трактатом «Три книги пирроновых основополо-жений», молодой Маркс с его докторской диссертацией, где он по-этически возвышенно писал об античных мудрецах. Кандидатскую я защитила, хотя понимала, что скептикам не смогла тогда по до-стоинству ответить. Книга «О роли сомнения в познании» вошла во всесоюзный библиотечный каталог, ее читали в Москве, а известный исследователь философского скептицизма Вениамин Яковлевич Бо-гуславский сослался на нее в своем новом труде.

Помню, что когда в Москве, в Институте философии Российской Академии наук обсуждали рукопись этой монографии, меня при-гласили в качестве одного из рецензентов (я тогда была в столице в докторантуре). Конечно, я ликовала. Это было признанием моего скромного вклада в историко-философские судьбы скептицизма. А потом были еще беседы с Вениамином Яковлевичем в его старом, дворянского происхождения доме, где-то на Чистых прудах…

Тогда я уже готовила докторскую и снова в духе скептицизма: о «Негативной диалектике» Теодора Адорно. Эту работу я защитила в Москве, и, кажется, успешно. Выходили мои статьи, книги, переводы знаменитых текстов Адорно. Но внутреннее беспокойство не отпу-


скало. Потому что надо было двигаться дальше: от сомнения, скепти-цизма, негативной диалектики – к духовным истокам бытия, к вере, в которой только и возможно избавиться от горячки скептицизма. Много лет прошло, но путь определился. И недавно опубликована коллективная монография «Знание и вера в культурно-исторических концептах Востока и Запада» с моим участием и под моим научным руководством. Эта тема имеет сегодня не только теоретический инте-рес, но вторгается в самое средоточие жизни.

В современном мире люди, не будучи философами, охвачены скептическим тотальным сомнением, поскольку оказались в ситуа-ции абсурда: отпав от Бога, они ощущают гнетущую тоску, носталь-гию по Абсолюту, осознавая конечность, хрупкость и неустойчивость своего бытия. Писать сегодня о сомнении – значит писать о вере.

Античные скептики, на первый взгляд, не касались вопросов веры. Обнаружив противоречивость и чувственных показаний, и сви-детельств разума, они пришли к выводу, что рану противоречия за-лечить невозможно. Противоположности, встречаясь на ринге про-тивоборства, оказываются достойными друг друга соперниками, так что победа не достается никому. Создается ситуация «равносилия», в результате чего скептики предпочитали вообще воздерживаться от суждений, впадая в состояние безмятежности, «атараксии». По сути это оборачивалось откровенной капитуляцией познания.

Но почему же Гегель так высоко оценивал деятельность скепти-ков на ниве логической аргументации? Почему Маркс в своей док-торской диссертации, анализируя учения скептиков, стоиков и эпи-курейцев пишет, что они хоронят древнегреческую философию, но эта смерть подобна закату солнца, а «не смерти лягушки, лопнув-шей с натуги»? И почему, наконец, античный скептицизм стал силь-нейшим ферментом, активизирующим из века в век философскую мысль? С ним сражались Августин Аврелий и Фома Аквинский, Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт, Им. Кант и Гегель, Эдмунд Гуссерль и Людвиг Витгенштейн.

Аргументация античных скептиков, действительно, не столь наи-вна, как может показаться неискушенному читателю. Скептики раз-работали особый метод, так называемые тропы, систему аргументов, подтверждающих, что для познающего субъекта лучше всего оста-ваться в состоянии сомнения, воздержания, не отдавая предпочте-ния ни одному из противоположных утверждений.

Самое главное сосредоточилось в пяти логических тропах (до-водах). Первый – так называемый троп относительности, вскрыва-ющий недостоверность и сомнительность показаний органов чувств. Аргументация выстраивается по нарастающей: сравним восприятие


мира человеком и другими живыми существами. Это не один и тот же мир: «собаки, рыбы, львы, люди и стрекозы видят те же самые предметы не равными по величине и форме». Теперь перейдем к людям. Их чувствования и восприятия одних и тех же предметов на-столько отличаются друг от друга, что трудно добиться в этом вопро-се согласия. Секст Эмпирик, теоретик античного скептицизма, не скупится на примеры: Цезарь Тиберий, например, видел в темноте, безвестная старуха из Аттики с удовольствием попивала страшный яд цикуту, которым был отравлен античный герой мысли Сократ, а некий быстроногий аргивтянин мог пробежать через безводную Ли-вию, нисколько не нуждаясь в питье1.

Если же разговор зайдет об отдельном человеке, то и тогда не уйти от противоречий. Органы чувств откровенно опровергают друг друга. Глаза видят на картине углубления, а пальцы, ощупывающие картину, с этим не соглашаются. Более того, противоречивы показа-ния и одного органа чувств в зависимости от состояния человека, его настроения и возраста. Так, если человек здоров, он с удовольствием вкушает мед, но если заболеет, мед кажется ему горьким.

Второй троп обнаруживает противоречивость теоретических суждений, прежде всего, в философии. Скептики уже были наслед-никами солидного философского багажа и могли убедиться, что история философии представляет собой арену ожесточенных сраже-ний, где никто не выходит победителем. Направляя стрелы сомнения против возможности чувственного и рационального познания, они не скрывали своей сверхзадачи: поставить под сомнение суть, ядро философского поиска, то, что Аристотель считал первосмыслом и первопричиной, а Ортега-и-Гассет много позже назвал «охотой на Единорога», стремлением проникнуть в сокровенное, быть «произ-несенной тайной».

Скептики последовательны и неумолимы в своем опровержени-ем замысла философии, роднящего ее с религией. Из тисков про-тиворечий, невозмутимо констатируют они, есть, на первый взгляд, один выход: поддержать какую-либо сторону доказательством. Но, увы, это оказывается невозможным. Третий троп, ударный во всей системе, обнаруживает, что все, приводимое в доказательство, требу-ет в свою очередь, подтверждения и т. д., и т. д. Нет никакой возмож-ности остановить удручающий бег в бесконечность, и человек лиша-ется опоры, твердой почвы под ногами, критерия истины, добра и красоты, всего того, что зовется Единым, Первым, Вездесущим.

1 См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Собр. соч. в 2-х томах. – М.: Мысль, 1976.


Доведенные до отчаяния догматики, усмешливо сообщают скеп-тики, выискивают недопустимые уловки: либо остановиться все-таки на каком-то тезисе, приняв его без доказательств, просто по согла-шению (четвертый троп), либо подтвердить ускользающее тем, что нуждается во взаимном от него подкреплении (пятый троп). Эти логические тропы стали для последующей философии «крепким орешком». Они направлены не столько против возможностей на-учного познания, сколько против «святая святых», самой сущности философии, ее стремления прорвать завесу бытия.

Оказывается, нет и не может быть ничего устойчивого, перво-го, единого, безусловного, способного приостановить цепочку при-чин, уходящую в бесконечность, и обеспечить онтологическую без-опасность человека. Бесприютным и безнадежным становится мир, погружаясь в пучину непреодолимых сомнений. Логическая аргу-ментация скептиков имеет, прежде всего, именно онтологическую направленность: сомнение в возможности познать первое, безуслов-ное, то, что позже было поименовано Спинозой causa sui, причина самого себя. Именно онтологическое сомнение так взволновало ве-ликие философские умы, поставившие целью непременно побороть каверзный аргумент и тем самым защитить честь и достоинство фи-лософии, ее право на познание первосущности, первосмысла.

Впрочем, скептики вовсе не отрицали с полной определенно-стью возможность познания первопричины, иначе они примкнули бы к догматикам. Их позиция – уклончивое, коварное сомнение, балансирование между решительными «да» и «нет». Удивительно, но эта неопределенность их не тяготила, но, напротив, погружала в блаженное состояние атараксии, безмятежности: не надо мучиться, тратить понапрасну и без того короткую жизнь на то, что окутано плотным облаком сомнения. Добавлю, однако, что они были весь-ма и весьма сведущими в науках и, выстраивая против них свои ар-гументы, проявляли самую высокую степень научной и логической осведомленности.

Но их упоение сомнением не разделяли в дальнейшем, ни фи-лософы, ни поэты: универсальное сомнение парализует и мысль, и волю, и чувство. Оно всегда мучительно, оно впивается в душу и тер-зает человека, не давая ему покоя, не позволяя действовать, лишая энергии и желания жить. Рене Декарт предупреждал об опасной ма-гии сомнения: если человек не обладает страховкой трезвого ума и крепкой воли, он может сорваться в пропасть. Такому лучше вообще воздержаться от сомнений. Ведь тот, кто только сомневается, не на-ходя надежной опоры, не более сведущ в вещах, чем тот, кто о них никогда не размышлял. А Гегель добавлял к этому, что человека, за-


думавшего во всем сомневаться, невозможно отлучить от сомнения, как невозможно силой заставить стоять на ногах паралитика.

Помня об этой загадочной силе сомнения, призову в помощни-ки Декарта, одного из родоначальников новоевропейской науки. Ге-гель очень высоко оценивает его философские усилия. Наконец-то после долгого средневекового перерыва философия заговорила на собственном языке рефлексий. Теодор Адорно и Пауль Тиллих не дают столь восторженных отзывов. С Декарта, считают они, начина-ется свойственное западной традиции отождествление субъекта с со-знанием и ориентация мышления на ясные, отчетливые, несомнен-ные положения и одноколейный ход мысли.

Декарт начинает с того, чем завершилась древнегреческая фило-софия: с сомнения. Но не с целью разделить онтологическую нере-шительность скептиков. «Моя цель, – поясняет он, – напротив, за-ключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»1. Декарт бросает перчатку скептицизму, уверенный, что выиграет самое решающее сражение, преодолеет знаменитый троп о регрессе в бесконечность и даст ста-новящейся науке необходимый шанс логического обоснования.

Он признается, что с детства был вскормлен науками и, получив образование в лучших европейских университетах, преисполнился горделивых надежд на то, что науки дадут ему надежный компас на жизненном пути. Но тут его настигли сомнения, вызванные неутиха-ющими спорами и придирчивыми разбирательствами его философ-ских учителей. И он начинает изучать книгу мира, путешествовать, встречаться с людьми разных культур и верований, считая, что раз-умность более свойственна тем, кто решает свои практические про-блемы. «Целых девять лет я ничем иным не занимался, как скитался по белу свету, стараясь быть более зрителем, чем действующим ли-цом, во всех разыгрывавшихся передо мной комедиях»2.

Но изучение «книги мира» тоже не принесло избавлений от со-мнения. И тогда Декарт принимает решение обратиться к своему внутреннему опыту, углубиться в себя и использовать против скеп-тицизма его собственное оружие – сомнение, превратив его в ис-кусный прием, метод. «Человеку, исследующему истину, необходи-мо хоть один раз жизни усомниться во всех вещах – насколько они

1 Декарт. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и оты-скивать истину в науках // Рене Декарт. Соч. в 2-х томах. Т.1. – М.: Мысль, 1989. – 654 с. – С. 266.2 Там же.


возможны»1. Теперь Декарт не страшится сомнения. Он его приру-чает, он сознательно направляет очистительный огонь на все, что его окружает: чувственный мир, теории, собственное тело и даже Бог. Что же устоит, что выдержит смерч сомнения? Должна быть хоть одна единственная истина, способная устоять и стать надежной ло-гической опорой новой философии и науки!

Декарт воспроизводит аргументацию античных скептиков, усили-вая ее и добавляя новые примеры. Чувственные восприятия? Они дей-ствительно обманчивы: башня, казавшаяся издали круглой, на самом деле квадратна. Но невозможно доверять тому, что однажды обману-ло. Философские теории? Но они сбивают с ног друг друга. Матема-тика? Но есть люди, не доверяющие даже аксиомам. Реальный мир? Но как различить сон и бодрствование? Доводы разума? Но разум противоречит чувствам: палка, опущенная в воду, кажется сломанной.

Методологические сомнение оказывается боеспособным оружи-ем. Мгновение, и словно вспыхивает яркий свет: все можно подвер-гнуть сомнению, кроме одного – самого факта сомнения, т. е. мысли – она непосредственно достоверна. Вот оно, великое открытие, по-боровшее, как будто, онтологический скептицизм: «cogito, ergo sum» («мыслю (сомневаюсь), следовательно, существую»). Из методологи-ческого приема сомнение неожиданно превращается в безусловно-логическое основание философской науки. Таковы парадоксы утон-ченной рефлексии.

Гегель превозносит удивительный результат Декарта. Но мы, от-давая должное гению Картезия, настоятельно и придирчиво спро-сим: удалось ли ему действительно сразить скептицизм и его ос-новной аргумент о регрессе в бесконечность? Если бы это было так, философия, благодарная ратному подвигу Декарта, никогда не воз-вращалась бы к исчерпавшей себя теме. Но, увы, скептический довод побуждал и в дальнейшем все к новым и новым опровержениям.

Обнаружив непосредственную достоверность сознания, Декарт, как я думаю, не задался вопросом, на который задолго до него и в совершенно другой тональности ответил Августин Аврелий. Для Картезия безусловный факт сомнения, мысли становится прологом к доказательству бытия Бога. Сомнение – несовершенство, значит, су-ществует Бог, которому оно не присуще, обладающий наивысшим совершенством. У Августина другой ход мысли: само суждение, т.е. использование связки «есть», становится возможным потому, что Бог обеспечивает бытийственность, выраженную в этой фундаменталь-

1 Декарт. Первоначала философии. Первая часть. Об основах человеческого познания. Там же. – С. 314.


ной связке. Человек способен мыслить только потому, что Бог по-сылает ему в своей милости этот великий дар. А Декарт не задается вопросом: почему же его первое и безусловное, т. е. «я мыслю» ста-новится возможным?

Но вот приходит Гегель и приступает к делу самым решитель-ным образом. Троп о противоречивости философских теорий, разъ-ясняет он с явной насмешкой, может принять только тот, кто требует выдать «философию вообще», а не отдельные, спорящие друг с дру-гом теории. Тем самым он уподобляется человеку, возжелавшему отведать «фруктов вообще» и высказывающему возмущение, когда ему приносят яблоки, персики и виноград. Философские теории, опровергая друг друга, образуют в то же время единую философ-скую плоть, поэтому можно утверждать, что ни одна философская система не была опровергнута и осталась включенной в последова-тельную связь времен. «История философии, по своему существен-ному содержанию, имеет дело не с прошлым, а с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем развитии не с гале-реей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном боже-ственных образов»1.

Гегель преисполнен торжествующего оптимизма: скептицизм опасен лишь для конечного, рассудочного мышления, но не для диа-лектики. Она побеждает его тем, что включает его как момент, «от-рицательную диалектику», и, не останавливаясь на голом скептиче-ском отрицании, достигает конкретного, положительно-разумного, т. е. разрешения противоречия. Казалось бы, скептицизм, наконец, повергнут. Но Гегель, и это очень важно, только вскользь касается самого принципиального, онтологического аргумента о регрессе в бесконечность, считая вполне достаточным краткое пояснение: ре-гресс останавливается потому, что понятие обосновано в самом себе. Думаю, что подобного пояснения явно недостаточно для опроверже-ния скептицизма.

Сомнение просачивается поэтому и в неклассическую филосо-фию. В разговор вступает Эдмунд Гуссерль с надеждой, что именно ему удастся, наконец, остановить неумолимый регресс и оказаться на устойчивой, не подверженной толчкам сомнения, почве. Кажется, что Гуссерль следует примеру Декарта, используя его метод ради-кального сомнения. Но это уже другая философская эпоха со своими принципами и установками. Гуссерль преобразует сомнение Декар-та в метод феноменологической редукции. Он предлагает осуще-

1 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т.10. Лекции по истории философии. – М.: Партиздат, 1932. – С. 426.


ствить, на первый взгляд, странную процедуру: «вывести за скобки» все наши мысли, представления, восприятия, предрассудки, нормы, тревоги, ориентированные на естественный слой сознания, чтобы посмотреть, что же тогда останется, где окажется наше «я». Может быть, именно на той искомой почве чистого трансцендентального сознания, где исключены все сумасбродные сомнения скептиков, где нет нужды выстраивать научные схемы и конструкты, поскольку пе-ред умственным взором предстают не вещи, а «феномены», единство сущности и существования? Человек освобождается от необходимо-сти высматривать сущность за «спиной» явления и, подобно Богу, обретает удивительную способность прямого усмотрения сущности.

Стремясь изгнать гнетущее скептическое сомнение, Гуссерль соз-дает неклассическую модель философствования, феноменологию, оказавшую интенсивное влияние на всю культуру современной эпо-хи. Но удалось ли ему сломить, наконец, упорство скептицизма? При всех видимых успехах феноменологии, скептическое сомнение в воз-можности первого и безусловного, если я не ошибаюсь, не оставляет своих позиций. Феноменологическая редукция, сложнейшая техни-ка философского анализа, оказывается малодоступной, а надежда на чистое созерцание сущностей вне аппарата научных терминов и теорий оборачивается иллюзией, еще одним «воздушным замком». И Людвиг Витгенштейн, другой философский мастер эпохи, вновь и вновь вопрошает: способны ли мы все же одолеть скептицизм, изба-виться от его навязчивых аргументов, приостановить преследующий нас регресс в бесконечность?

Витгенштейн объединяет понятия знание, сомнение, вера, уверен-ность, убежденность в одну большую «семью», используя для анализа метод «фамильного сходства». Все названные понятия связаны друг с другом перекрестными отношениями, поддерживая и одновременно оспаривая возможности друг друга. Самое высокомерное из них – зна-ние. Ото всегда претендует на превосходство, на бесспорное лидерство в «семье», поскольку подкрепляется фактами и логическими доказа-тельствами. Но его спесь тут же сбивает сомнение: достаточны ли его основания и почему знание допускает множество противоречий?

Но знание не поддается напору сомнения: чтобы сомневаться в чем-либо, надо иметь какое-то прочное основание: «наши сомне-ния основаны на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных. Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подле-жат сомнению, принадлежит логике наших научных исследований»1.

1 Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии, 1991. – №2. – С. 16.


Но в большой «семье» понятий лидером оказывается все-таки не знание, а вера. Хотя веря во что-то, человек не может объяснить, по-чему он в это верит, а зная, обязательно, укажет на причину и основа-ние, все знание основано на вере в широком смысле слова. Такая вера связывает поколения, позволяя передавать в эстафете времен полу-ченные и накопленные знания. «Я верю в то, что люди определенным образом мне передают. Так, я верю в географические, химические, исторические факты и т. д. Таким образом, я изучаю науки. Ведь из-учать в основе своей означает верить»1.

С этих позиций Витгенштейн отвечает на самый прицельный троп скептицизма, о регрессе в бесконечность. Австрийский фило-соф намерен переформулировать проблему: не является ли сам во-прос об абсолютном основании, останавливающем бег в бесконеч-ность, псевдовопросом, не имеющем шанса когда-либо получить ответ в пределах науки и философии?

Абсолютно прочным может быть только одно основание – Бог. А все человеческие деяния, все величественные конструкции разума не могут быть гарантированными от сомнения, обнаруживая свою беззащитность перед тропом о регрессе в бесконечность. Человек должен оставить бесплодные поиски прочного, незыблемого фунда-мента и приложить все усилия для обустройства на колеблющейся почве, заливаемой волнами сомнения.

Можно согласиться с проницательным философом. По сути, он говорит о завершении метафизической эпохи, о закате проектов ме-танаррации, о том, что невозможно больше надеяться на создание законченных непротиворечивых в себе систем, улавливающих объ-ективный мир в сети понятий. Но человек не остается на взрывоо-пасной территории, лишенной абсолютной точки опоры. Наука и философия не дают ему возможности обрести устойчивость и по-кончить с победоносным шествием скептицизма. Но есть сила, спо-собная поддержать его и утешить, прекратить колебания почвы под его ногами. Это сила – религиозная вера.

Наступает момент, когда мы со всей откровенностью и честно-стью, отбросив привычку к лицемерию и лукавству, вынуждены при-знать, что философии так и не удалось окончательно справиться со своим извечным оппонентом, скептицизмом. Что означало первое и безусловное, поставленное скептицизмом под сомнение? Для фи-лософии это была идея Бога, или начала метафизической системы, стремящейся к завершенности, к полному, всеобъемлющему вос-произведению действительности в понятийных конструктах. Вот

1 Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии, 1991. – №2. – С. 17.


почему, прежде чем возводить подобные метафизические системы, философы стремились избавится от скептицизма, утвердить право на идею Бога, или начало своих метафизических построений.

Поражение философии в ее противоборстве со скептицизмом означает, что эпохе метафизики приходит конец. Становится ясным, что мир невозможно «захватить», уложить в метафизические «сил-ки»: замкнутые, завершенные, самодостаточные системы оставляют за бортом живой, неукротимый, неуловимый, многокрасочный мир. Эту тенденцию к «ослаблению реальности», или к «ослаблению раз-ума» выразил уже Мартин Хайдеггер, знаменующий своей фунда-ментальной онтологий наступление «постметафизической» эры.

И это «ослабление разума», отказ от притязаний на построение совершенной метафизической системы, вдохновляемой идеей Бога, обнаруживает возможности сближения метафизики с религией и использования философских ресурсов и методов для истолкования мира сакрального. Идея Бога есть теоретический постулат, вписан-ный в философскую систему и, в отличие от живого Бога, не вызы-вает любви и не согревает душу теплом Благодати. Как заметил еще Блез Паскаль после пережитого им душевного потрясения, «Бог Ав-раама, Исаака и Иакова – это не Бог философов».

Скептическое сомнение, так и не преодоленное философий, на-правлено именно против Бога философов и не в состоянии задеть Бога живого, с которым вступают в диалог, который соучаствует в бытии человека, обещая спасение и жизнь вечную. Только вера, т. е. религиозный опыт общения с Богом, спасает от онтологиче-ского сомнения. Вот тот берег Надежды, та обетованная земля, где можно, наконец, с облегчением вздохнуть. Смысл и Истина открыли свой светлый Лик! Скептицизм, преследуя философию, побудил ее к сближению с религией, где только и возможна окончательная по-беда над скептическим сомнением. Человек теперь действительно у себя, в своем безопасном доме, ему нет нужды скитаться по беспри-ютным дорогам жизни. В истории скептицизма, можно сказать, по-ставлена, наконец, точка.

Но не в истории сомнения. Преодолено скептическое, онтоло-гическое сомнение, обретены Истина и высшей Смысл. Но никто не может стоять недвижно в Вере, равно как и в Любви. Это живой процесс, духовный поиск, необходимо сопряженный с экзистенци-альным сомнением. Нельзя не обратиться за подтверждением выска-занного тезиса к Серену Кьеркегору, «рыцарю веры», усмотревшему ее сущность в парадоксе и абсурде. Сколько критических стрел вы-звало осуществление этого намерения! До сих пор теоретики, свято сохраняющие верность марксизму, уличают датского религиозного


писателя в непростительном грехе иррационализма: отрекся, де, от разума, признал его бессилие и поражение. Но это все не о нем и не про него. Кьеркегор не собирался каким-то образом унизить разум. Его волновало другое: обнаружить, какова сущность веры.

Он выделяет два этапа диалектики веры, которую считает высо-чайшей страстью человека, сверхзадачей его жизни. Первый этап – бесконечное отречение, достигаемое человеком самостоятельно, с помощью своего разума. Второй этап – собственно вера, когда разум, исчерпавший свои возможности, должен приостановиться. Дальше начинается путь, ему недоступный, где человек получает помощь свыше и только потому может совершить отчаянный, необъясни-мый разумом, абсурдный «прыжок в веру». Кьеркегор поясняет эту диалектику на примере ветхозаветного сюжета о том, как Бог иску-шал Авраама принести в жертву его любимого сына Исаака, дабы утвердить свою веру. Авраам разумом своим, с великим усилием, принимает решение выполнить волю Всевышнего (бесконечное от-речение). Но это еще не вера. Только когда он совершает второе дви-жение, выходит за пределы разума и не зная, не понимая, как все случится, верит, что не потеряет Исаака, что Бог сохранит его сына – он вступает в чертоги веры, ведомый самим Всевышним.

Разум, стало быть, не отклоняется Кьеркегором и нет смысла попре-кать его в иррационализме. Но вера не исчерпывается разумом, иначе они были бы просто тождественными. Включая разум, вера ведет туда, где разум бессилен: Авраам не может объяснить, почему, соглашаясь принести в жертву любимого сына, он верит, что сын останется с ним. Для разума это – парадокс, абсурд, для веры – реальность. И такое дви-жение в вере, путь Авраама к горе Мориа – не легкая, приятная прогул-ка с твердой уверенностью, что все в итоге будет в порядке. Путь Авра-ама мучителен, тягостен. Его терзают муки сомнения – действительно ли Бог его искушает, правильно ли он понял Всевышнего? Внутренняя убежденность и объективное сомнение – вот парадокс веры.

Иные теоретики приписывают Кьеркегору оправдание верой лю-бого преступления: убийство сына – тяжкое преступление, но Авраам выходит за пределы нравственного долга и следует более высокому, религиозному долгу. Из этих рассуждений делается проекция на ны-нешние события в религиозной сфере. Думаю, что Кьеркегора снова поняли превратно, добавив к упрекам в иррационализме, более су-ровые обвинения в оправдании экстремизма. Все дело в том, что вера Авраама не убивает, а сохраняет ему сына. Бог только искушает. «Ав-раам не отринул Исаака через веру, но через веру он его сохранил»1.

1 Kierkegaard S. Furcht und Zittern – Rowohet, 1961. – S. 44.


Экзистенциальное сомнение Авраама, терзавшее его на пути к горе Мориа, преодолевается в тот момент, когда ангел останавливает его руку с ножом, занесенную над сыном.

Парадокс веры разрешается и другим известным библейским сюжетом. Праведный и богобоязненный человек Иов, прославлен-ный своими благими делами и поступками, настигается, по велению Божьему, страшными, невыносимыми страданиями: все его семь сы-новей и три дочери погибают, все его богатство рассыпается в прах, и более того, само его тело поражается проказой, так что, сохраняя душу свою, удаляется он от всех и ждет освобождения от пут жизни, расчесывая струпья и посылая Богу бесконечные стенания. Человек краткодневен и, как цветок, быстро опадает. За что же посылает Бог такие скорби, вопиет Иов, и в сердце его закрадывается сомнение в благости Вседержителя. Друзья, прибывшие утешить его, убеждают страдальца, что Бог не может покарать безвинного, значит Иов лице-мерит, значит он не праведник и заслуженно несет наказание.

Если бы это было так, вся острота переживаний Иова была бы утрачена: он согрешил против Бога и заслуженно несет наказание. Но Иов не соглашается с обвинениями и настаивает на своей бла-гочестивости. Почему же Бог так несправедлив к нему, – мучает его безжалостное сомнение. И только когда стрела веры пронзает мрак сомнения, когда он смиряет и укрощает свой гнев, изгоняет сомне-ние в благости Господней и с кротостью и смирением обращается к Всевышнему, Бог признает величие его веры и согревает его своей любовью и всепрощением.

Вера Иова выдерживает испытание страданием, порождающим сомнения. Когда его жизнь протекала в довольстве и благополучии, наполненная радостью бытия, вера не подвергалась атакам сомне-ния. Но когда наступили черные дни, сохранение веры, укрощение сомнений, оказалось тяжким испытанием. Сберечь веру, пройдя че-рез такие испытания – дано далеко не каждому.

На гносеологическом уровне сомнения порождаются осозна-нием противоречий и парадоксов, свойственных и чувственному, и рациональному познанию, и преодолеваются логической аргумен-таций. В экзистенциальной сфере сомнения вызываются страдани-ями, выпадающими на долю человека чаще всего незаслуженно, страданиями, вызывающими бесконечные вопросы: «За что?», «По-чему?». И преодолеваются такие тяжкие сомнения только упорной верой: вопреки всем жизненным обстоятельствам, всем напастями и бедам, грозящим сломить, уничтожить человека, он продолжает верить, что Бог его не покинет. И это «вопреки» сущностно характе-ризует веру.


Пауль Тиллих, представитель диалектической теологии, близкий по взглядам и философской судьбе к франкфуртской школе, включа-ет эдемент сомнения в структуру веры. Он пишет, что религиозный термин «вера» подвергся множеству неверных толкований, поэтому требуется убедить читателей в наличии скрытой силы «веры в них самих и в бесконечном значении того, на что вера указывает».

Вера – отнюдь не послушное, вошедшее в привычку, будничное отправление культа. Каждый раз вера рождается заново в экзистен-циальном, неповторимом, единственном для человека духовном акте, сопровождаемом подъемом всех духовных сил, праздником и ума, и души, и сердца. Вера как предельный интерес захватывает человека в его целостности, объединяя все функции души и одно-временно их трансцендендируя. Вера поэтому – не статическое со-стояние, но динамичный, творческий, живой процесс, не избегаю-щий противоречий: в ней соучаствует Бог, порождая тем самым у человека уверенность.

Но в то же время, стремясь к бесконечному, к открытию Тайны, человек чувствует свое бессилие и потому впадает в сомнение. Соеди-няясь с Всевышним, он наполняемся восторгом веры, но едва эта связь прерывается, в душу закрадываются сомнения. Поэтому «сомнение не является противоположностью веры, оно есть элемент веры»1. Тил-лих не устает разъяснять, что это отнюдь не скептическое сомнение в возможности обретения Смысла. Он считает что такое скептическое сомнение преодолевается не декартовским «cogito», а живой верой. Непосредственной достоверностью является не сознание, а духовное преображение человека в самом акте веры. В структуру веры включа-ется именно экзистенциальное сомнение, которое с необходимостью преодолевается, когда человек в своем духовном усилии достигает наивысшего подъема и встречается со своим Творцом.

Так кого же мы называем сегодня верующим? Наивный вопрос. Каждому ясно, что речь идет о религиозном человеке. Но если вду-маться, все не так просто. Неверующих людей среди нас нет и быть может, если понимать веру в ее первоначальном, исконном смысле как доверие. На доверии основана преемственная связь поколений, передача культурного опыта. В самом деле, мы никогда не участво-вали в битвах, описанных в учебниках истории. Но мы доверяем сведениям и хроникам, если все свершилось много веков назад, и рассказам очевидцев, если это события недавних десятилетий. Исто-рическая память питается живительными соками доверия.

1 Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – 479 с.


Но почему только битвы? Все события, факты, в особенности на-учные открытия, шедевры литературы и искусства, бесценный опыт любви, материнства, милосердия сообщаются нам как нечто, добытое трудом и гением предшественников, которым мы доверяем, с благо-дарностью принимая от них бесценный опыт культурного наследия.

И в нашей повседневной жизни вера как доверие обеспечивает возможность жить и действовать, любить и побеждать. Мы доверяем многим знакомым и незнакомым людям, близким и далеким, ина-че вокруг образовалась бы молчаливая, угнетающая пустота. Врачи, учителя, строители, водители такси, командиры авиалайнеров – им доверяются каждодневно тысячи жизней.

В личностном нашем бытии без веры мы бы задохнулись, как без воздуха, без глотка чистой воды. Веру вообще невозможно отрицать, запугать, так же как истину. Тот, кто отрицает истину, настаивает на истинности своего суждения, и, тем самым, утверждает истину. Тот, кто отрицает веру, верит, что он ее отрицает, и тем самым доказыва-ет ее неустранимость.

Чтобы начать действовать, надо преодолеть сомнение, уверовать в успех своего дела. Вечно сомневающийся, по словам великого не-мецкого философа Гегеля, похож на парализованного с ног до головы человека, которого никто не в состоянии поставить на ноги. А фран-цузский философ Рене Декарт считал сомнение опасным оружием, пользоваться которым могут только люди с крепким характером и сильной волей. Иные, начав сомневаться, уже не могут остановиться и тонут в трясине сомнений.

Без веры нет действия, творчества, вдохновения. Нет любви и му-зыки. Нет жизни. Помните строки из знаменитой фронтовой песни:

«Верю в тебя, дорогая подруга моя!Эта вера от пули меня Темной ночью спасала…»

Доверять любимым, друзьям, не опасаясь подлога и предатель-ства, верить в высокие идеалы и сокровенный смысл жизни...

Мировая литература полна трагических и оптимистических сю-жетов о любви, измене, ревности, коварстве, доверии: шекспиров-ский Отелло, лермонтовский Арбенин... Доверие, вера, верность – слова одного корня.

Но почему мы способны к доверию? Можно предположить, что такая способность обеспечивается духовным родством, совместным присутствием нас, людей, в незримой, невидимой, но самой очевид-ной и безусловной духовной реальности. Религиозная вера – источ-ник веры как доверия и верности.


И тогда слово «верующий» можно отнести далеко не к каждому. Современное общество состоит из верующих и атеистов, религиозно настроенных и светски мыслящих и поступающих. Каждый имеет право на личностный выбор, что называется «свободой убеждений». Главное, сохранять и пестовать взаимное признание и уважитель-ность. Это возможно, если наша вера – подлинная, т. е. зрячая, а не мнимая, слепая. Говорят, что у слепой веры слепые глаза.

Но кто может взять на себя смелость и утверждать нечто о вере другого человека? Ведь это проявление внутреннего, личностного, недоступного суждению посторонних! И все же есть надежный кри-терий различения подлинной и мнимой веры. Духовное преображе-ние человека, внутренний свет его души и нравственные поступки, во благо ближних и дальних, вопреки всем трудным обстоятельствам жизни, страданиям и бедам – вот что дается подлинной верой. Де-градация личности, озлобление и агрессивность, фанатизм и экстре-мизм – плоды веры слепой, или псевдоверы.

В истории культуры и в обыденной жизни веру чаще всего со-поставляют с разумом и знанием. Различные эпохи и цивилизации дают свои ответы по поводу их соотношения, что составляет цветную радугу культур, богатство человеческого рода. Три самых известных решения до сих пор приводят в энциклопедиях и интернет-справоч-никах. Аврелий Августин стремясь к гармонии разума и веры, на-стаивал на руководящей роли веры: «Верую, чтобы познавать». Петр Абеляр, не отрицая такой гармонии, предлагал другое решение: «Познаю, чтобы веровать».

Лев Толстой снимает противоречие: «Верую, чтобы познавать и познаю, чтобы веровать». Мудрость, считают все трое, и не только они, есть знание божественных истин. На глубинном уровне знание и вера совпадают. Аль-Фараби считал, что и вера, и знание стремятся к одной высшей цели: постижение Первосущего. При этом вера руководству-ется логикой сердца, а знание опирается на разум, науку, философию.

Но вера, подкрепляемая разумом, выходит за его пределы к не-видимому и недосягаемому. То что недоступно разуму, открывается глазам веры. Она не сводится к познавательным актам, но захватыва-ет всего человека в его целостности – его разум, сердце, душу. Более того, вера, совокупность духовных деяний, образуют новую реаль-ность, духовную связь с Первосущим. Вера есть там, где присутству-ет взаимность, где не только взывают, но и слышат ответ, призыв, отчего на душе становится радостно и светло, и загораются огоньки надежды.

Многие думают, что вере не достает доказательности, которой так гордится самонадеянное знание. Но такое суждение нуждается


в уточнении. Какой именно доказательности? Если логической, то с этим можно согласиться. Ведь продемонстрировал нам немецкий философ Им. Кант, что логика бессильна в жизненно важных для че-ловека вопросах. Бытие Бога можно логически доказать, и в то же время логически опровергнуть, как и бессмертие души, смысл жиз-ни, возможность свободы.

Но есть внелогические свидетельства, обладающие неопро-вержимой убедительностью, во сто крат превышающей все мысли-тельные аргументы: нравственные поступки, совершаемые согласно внутреннему выбору и доброй воле, совершенно бескорыстные, ис-кренние, не требующие наград и восхвалений. «Две вещи вызывают мое изумление, – чистосердечно признавался Им. Кант, – звездное небо над моей головой и нравственный закон в моей душе».

О своем пути к подлинной вере хорошо написал русский фило-соф Вл. Соловьев. Ему было тогда всего 19. Он еще не прославился и обращался с письмом к любимой девушке. «Человек относительно религии при правильном развитии проходит три возраста: сначала пора детства или слепой веры, затем вторая пора – развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец последняя пора веры сознатель-ной, основанной на развитии разума». Соловьев имел в виду самого себя. Свою наивную веру он подверг суровой критике, размышляя над ее основаниями, допуская сомнения и вопросы. И только после этого вера его стала осознанной, разумной, зрячей.

Абай, который не был лично знаком с Соловьевым, тоже разли-чает два типа веры. Прежде всего – истинная вера («якини иман»), ко-торая вошла в сердце человека и укрепляется, совершенствуется его разумом. Абай настаивает на том, что истинная вера не ограничива-ется строгим соблюдением постов и ритуалов, следованием внешне-му благочестию, но является внутренней личностной потребностью, результатом интенсивной духовной деятельности. Второй тип веры – традиционная («таклиди иман») основана на авторитете священнос-лужителей и не подвергается осмыслению с позиций разума. Такая вера подвержена колебаниям, при первом же испытании может не устоять, тогда как истинная вера, в союзе с разумом, является средо-точием духовной жизни человека, открывая ему свет высшей Истины и Смысла.

Если веру не подкрепляют разумом, если она не становится же-ланным плодом духовной деятельности, она таит в себе опасности и угрозы, превращаясь в псевдоверу. Ведь слепому нужен пово-дырь. И такой поводырь всегда находится. Только ведет он не в ту сторону, учит нежелательному, бесчеловечному – тому, что прямо противоречит основам подлинной религиозной веры. Фанатизм по-


рождается невежеством, нежеланием трудиться и может обернуться личностной и социальной трагедией. Духовно слепые люди, одер-жимые псевдоверой, становятся легкой добычей тех, кто использует их в своих грязных политических целях, распоряжается их жизнями и жизнями других, ни в чем неповинных людей. Такая псевдовера не-сет страх, отчаяние и смерть. Вот что отличает ее от подлинной веры, сохраняющей жизнь, вселяющей надежду на спасение.

Можно сказать, что «мнимая вера» – сорняк, отравленная колюч-ка. Подлинная Вера – маленькое горчичное зернышко, из которого произрастает прекрасный сад любви и человечности.

…Значит, у нас есть силы противостоять сегодня урагану тоталь-ного сомнения, преодолеть безысходность, страх и отчаяние, обрести мужество быть, несмотря на все беды, войны, агрессию, равнодушие, насилие! Вопреки угасанию света, прорываются все же ростки уни-версальной Веры, Смысла, Любви, и в душе мира распускается цве-ток нежности и доверия. Мы ведь все люди, и Бог у нас – один.

О добре и зле, добродетелях и пороках

Столь излюбленное многими сравнение жизни с маскарадом можно смело отправить в отставку. В прежние времена, согласимся, зло всегда выступало под маской добра, и все злодеи мира скрывали свою суть, внутреннее свое безобразие под обманчивым ликом до-бродетели и правды. Это как в той истории про красавицу, которая задумала взглянуть в водную гладь, чтобы полюбоваться своим от-ражением, но в ужасе отпрянула, увидев страшное чудовище. Надо было проявлять искусность, изворотливость, чтобы выдавать зло за добро, несправедливость – за праведность и благочестие.

Ныне ситуация изменилась. Маски сброшены. Маскарада боль-ше нет. Зло выступает во всей откровенностью, претендуя на норму, на освящение законом. То, что было сокровенным, заповеданным людям Богом, составляло их нравственную основу, подвергается осмеянию, отбрасывается, отменяется. Хотение, желание, самовы-ражение – вне субстанциального содержания, вне отношения к бо-жественным заповедям – есть отступление доктрины прав человека от нравственных основ человеческой жизни. И вот уже нормой для иных стран и континентов становятся однополые браки, одобряются законом суррогатное материнство и детская эвтаназия. Волосы могут стать дыбом от подобных страшных превращений людского сообще-ства в «скотский хутор» или «человеческое животное царство». Злу не надо больше притворяться и изворачиваться. Вот его бесстыдная наглая ухмылка – закон, даже закон теперь на его стороне!


Но не будем впадать в отчаяние. Это только тень, страшная тень, нависшая над миром. Солнечный свет, блеск истины, божественной Правды разгоняет тяжелый холодный туман, зловещий дым зла и нечестия. У человека есть силы, есть божеская Правда, есть мужество и воля, чтобы выстоять, обличить зло, быть и остаться человеком, не падая вниз, а, напротив, восходя по духовной лествице вверх, к чисто-те помыслов и деяний, к высшей справедливости, добру и красоте.

Но что есть добро и зло? Истина и заблуждение? Правда и ложь? Вселенские вопросы. И не берусь я, честное слово, отвечать на них от «а» до «я». Да и кто за это возьмется? Вся история, культура, жизнь человеческая есть драма, противостояние, борьба добра и зла, спра-ведливости и несправедливости благородства и подлости. Но тогда зачем же я взялась за перо? Только для того, чтобы высказать малую крупицу истины, мне доступную и ни в коей мере не претендовать на решение проблемы, над которой бились лучшие умы человече-ства. И кстати, по словам Омара Хайяма, они так ничего путного не сказали: поведали нам сказку и уснули. Самое главное – избежать назидательности и поучающего тона, как будто мне все уже извест-но, как в том стихотворении из детства «Что такое хорошо и что та-кое плохо».

Когда на семинарах по этике мы рассуждали о добре и зле, сту-денты охотно приводили множество примеров – из литературы, истории, собственной жизни, подтверждающих простую житейскую мудрость об относительности добра и зла. Где вы видели добро, не за-тронутое злом? Да и как познать добро, если рядом не окажется зло? Они так тесно переплетаются в жизни, что отличить одно от другого бывает просто невозможно. То, что для человека добро в каком-то его состоянии, становится злом в другом (лекарство для больного – добро, для здорового – зло). А если обратиться к отношениям людей, то здесь еще труднее разобраться с добром и злом. То, что для одного благо, для другого – зло, точнее, благо одного оплачивается злом для другого: богатый богатеет за счет бедного, счастливый – наслаждает-ся за счет несчастья бедствующего.

И в подтверждение своих тезисов студенты ссылались на посло-вицы типа «Нет худа без добра» и на известные притчи, найденные в Интернете. Например, на такую. Юноша пришел к мудрецу и спро-сил, что есть добро. А тот, в свою очередь, выставил вопрос: «А ты грабил, ты убивал?». Юноша онемел от изумления и отрицательно покачал головой. «Тогда пойди и соверши все это, чтобы познать, что есть добро», - торжественно провозгласил «мудрец». Эту притчу мне рассказывали из года в год, и я знала ее наизусть. Суть ее сводилась к оправданию зла: чтобы уразуметь добро, следует совершить зло.


Но ведь и многие философы писали о взаимопроникновении до-бра и зла и невозможности их различить. Мишель Монтень удивлял-ся, наблюдая, как по одну сторону границы люди считают за добро то, что по другую порицают их соседи. И Гегель признавал взаимо-превращаемость добра и зла, о чем хорошо знает народное сознание. Гордыня предшествует падению. То, что слишком остро, скоро при-едается; крайняя печаль переходит в крайнюю радость и наоборот; сердце, переполненное счастьем, облегчает себя страданием, а глу-бочайшая скорбь проявляется в улыбке. В мире все так переплетено, что добро и зло ткут одно и то же полотно жизни, то уступая друг другу, то вступая в яростную схватку.

До этого момента рассуждений все шло как по маслу. Никто не спорил, все соглашались друг с другом, приводя все новые и новые подтверждения дружбы-вражды добра и зла. Но вот наступала точка кипения, и я задавала свои вопросы.

Если это так, если добро и зло только соотносительны, взаимодо-полнительны, взаимоисключают и взаимоопредполагают друг друга, как все противоположности, значит они равноценны и равновелики в своей онтологической сущности? Тогда нет никакой возможности отыскать критерий распознавания добра и зла в их блужданиях, встречах и превращениях? И почва уходит из-под ног. Нет ни фун-дамента, ни твердый опоры. Мы погружаемся в трясину, болото со-мнений, скептицизма и релятивизма. Мы не в состоянии установить истину, добиться торжества Правды – матушки. Как тогда жить, на что надеяться?

Начиналось самое трудное в наших рассуждениях. Надо было выходить за пределы обыденного опыта к иной, духовной реально-сти, где нет соотносительности добра и зла, где преодолеваются все противоречия и отпадает надобность прислоняться ко злу, чтобы разглядеть добро. В духовном мире сияет солнце абсолютного До-бра. Только оно онтологично, только оно обладает истинным быти-ем, а зло есть аномалия, отпадение от добра и нет в нем бытийствен-ной основы. И вот простой пример: дерево и его тень. Имеет ли тень самостоятельность? В полдень дерево теряет тень и стоит, гордо вы-прямившись, под горячими лучами солнца.

Абсолютное добро – вот спасение, прибежище и надежда! Абсо-лютное, значит избавленное от соотношения со злом, величествен-ное, крепкое, непоколебимое. Согласно христианской традиции, Бог сотворил мир прекрасным, светлым, чистым. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой» (Библия, Бытие 1:31). И человека Бог сотворил по образу своему, а значит добрым, чистым и светлым.


Я могла говорить об этом со студентами, подчеркивая, что так думают христиане. Есть и другие мировые религии, но все конфес-сии объединяются Верой в высшего Творца, и такая Вера становится основой межрелигиозного согласия. Иначе невозможно жить и мыс-лить в светском государстве, где исповедуются множество религий.

Вера выводит человека из его замкнутого мира и создает новую, духовную реальность – единения с Богом. И тогда становится ясным, что нет равновесия, равнозначности добра и зла. Бог воплощает в себе наивысшее совершенство – Мудрость, Разум, Любовь, Щедрость, Милосердие, Справедливость. И потому эти первейшие ценности имеют онтологическую основу, превращаясь в человеческие добро-детели. Но от Бога не исходит зло во всех его многоразличных обли-чиях. И потому оно без-основное, полое, пустое, провисающее.

Добро в жизни человека есть приближение к должному, к Абсолют-ному Добру, Свету, Истине, Любви. А зло, напротив, – удаление от ду-ховного истока, от того, что дóлжно быть. По словам Иоанна Дамаскина, «Зло – это не что иное, как поворот от естественного в противоестествен-ное, ибо нет ничего злого по естеству… все, что остается в таком состоя-нии, в каком сотворено, – добро зело; а то, что своевольно отступает от естественного и сворачивает в противоестественное, находится во зле».

Но если Бог сотворил мир и человека по великой благости своей сияющими и чистыми, как прокралось к нам зло? В Библии гово-рится о древе познания добра и зла. «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смер-тью умрешь» (Быт. 2, 16:17). Как понять это Слово Бога? Много было и есть толкований, согласно науке герменевтике. Но тайна остается полностью не раскрытой.

Мне ближе всего понимание, которое дает Святитель Иоанн Златоуст. «Это дерево не породило природу добра и зла, а только проявило расположение человека; и называется оно таким именем не потому, что добро или зло было связано с его природой, а пото-му, что послужило их обнаружению… Адам узнал, что послушание Богу – добро, а непослушание – зло»1. Уже до того, как Адам вку-сил запретный плод, он знал, что такое добро и зло, но не совершал злых поступков. Ведь ангел света уже восстал на Бога и увлек за собой других ангелов. Древо появилось в Раю как предостережение Адаму – не делать зла, не нарушать завета с Богом. И то, что он все-таки вку-шает яблоко, означает что он от знания переходит к действию, т. е.

1 Три Святителя. Василий Великий. Григорий Богослов. Иоанн Златоуст. – М., Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2012. – С. 303.


признает зло как принцип своей жизни. Владимир Соловьев поясняет, что вкусив запретный плод, чело-

век познал: он существует не только физически, но и нравственно. А Гегель сделал акцент на термине «знание». Когда Бог изгоняет Адама из Рая, Он говорит: «Вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, чтó есть добро и чтó есть зло». Познание …обозначается здесь как боже-ственное состояние»1.

Но важнее, думается, другое. Адам не только познал, он сделал свой выбор в пользу зла, т.е. впал в грех. Бог создал человека по сво-ему образу, а значит одарил его свободной волей. Потому что до-бро, любовь, милосердие должны быть избраны человеком свобод-но, по внутреннему соизволению, а не навязаны извне. Сущность божеских заповедей в том и состоит, что человек приходит к ним, следуя свободному выбору. Добро, совершаемое по приказу, как и любовь – дело немыслимое, опровергающее замысел Господа. Чело-веку была дарована свобода, чтобы он стал по истине добрым, т.е. свободно избрал свет добра. Но Адам сделал другой выбор: поддался на искушение и был отлучен от своей сущности, Бога и низвергнут из Рая. И ему было сказано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб», а Еве – «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей, в болезни будешь рождать детей» (Бытие 8, 16:17).

Так началась история, т. е. бытие человека во времени, принося-щем смерть. Но с Новым Заветом наступает другая эпоха. С Адамом грех вошел в мир, с Иисусом грех искупился. «Я семь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Смертию смерть разрушив, Иисус возвестил, что человек спасен, избавлен от самого страшного зла – смерти. Теперь от каждого человека зависит, сможет ли он взойти по духовной ле-ствице, избавиться от пороков, наполниться добродетелями, чтобы обрести спасение и жизнь вечную.

Все это не просто было объяснить студентам. Добро и зло соот-носительны только в одном измерении бытия, а в другом, духовном, торжествует абсолютное добро, освобожденное от преследований зла. А мы с вами, говорила я, живем и в том, и в другом измерени-ях. Жизнь преисполнена страданий – болезни, конфликты, бедность, смерть. Но в ней же проглядывают лучи абсолютного добра: ласко-вый взгляд, доброе слово, дружеская поддержка, любовь. Ведь каж-дый из вас любит – маму, сестру, невесту, Отчизну. А значит, в каж-дом из вас – Бог, и вы все – в Боге.

И я призывала в помощники Соловьева, радуясь, что у меня – та же фамилия. Он написал свой знаменитый труд «Оправдание до-

1 Гегель. Энциклопедия философских наук, т.1. – С. 108.


бра», когда над человечеством сгустились тучи неверия, когда была сделана попытка разорвать живую связь добра с истиной и красотой. На сцене западной культуры (конец девятнадцатого) явились труба-дуры зла, воспевающие, и весьма талантливо, его обаяние, притяга-тельность, красоту. «Цветы зла» – так многозначительно назывался поэтический сборник Шарля Бодлера. В одном из фрагментов вос-создавался будуар прекрасной дамы. Она лежит на роскошном ков-ре, волосы вьются вдоль тела, вокруг сплетаются узором струйки крови. Прекрасная, очаровательная сцена убиения!

Западные интеллектуалы, именитые писатели и философы по-пали под очарование Бодлера. А, может быть, они просто высказали истину своего времени и своей культуры: человек отпал от Бога, возна-мерился жить вне своей сущности и утратил критерии добра, истины, мудрости. Зло стало для него прекрасным, а добро – отталкивающим.

Соловьев из своего российского далека протестует. Он призван русской культурой встать на защиту добра, не допустить его поруга-ния, явить нерасторжимую связь добра, истины и красоты как про-явлений в мире единой божественной воли. Вы думаете, говорила я студентам, что духовное, божественное, сияющее – только где-то там, в будущем неведомом мире, а здесь, в обыденной жизни – лукавство и превращения добра и зла? Да нет же, абсолютное добро – с нами и среди нас. Послушайте-ка русского философа.

Он обнаруживает три уровня осуществления абсолютного добра в мире. Первый – в отношении человека к природному в себе нача-лу. А это, прежде всего, заложенная в нем природой потребность продолжения рода. Так вот, человек, в отличие от всех других жи-вых существ, стыдится самого в себе природного – сексуального акта. Он не хочет в этом акте полностью подчиняться природе, не хочет признать, что она владеет им. Напротив, он стремится овладеть при-родой в ее существе, обнаруживая, тем самым, что он выше ее, не сводится к ней. «Если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она… мы и должны оторваться от нее и подняться над нею»1.

Соловьев мог бы сказать: «Стыжусь, следовательно, существую». Человек бесстыдный возвращается к скотскому состоянию. Как не-ожиданно актуально звучат эти слова сегодня, когда похоть, т.е. жи-вотная природа овладевает иными индивидами, и это легализуется «правами человека»! Если бы Соловьев знал о творящихся ныне ско-топодобных превращениях!

1 Соловьев В. Оправдание добра. Нравственная философия. Сочинения в двух томах, том 1. – М.: Мысль, 1988. – С. 126, 138.


Второй уровень осуществления абсолютного добра в мире, со-гласно русскому философу, проявляется в отношении человека к себе подобному. Это – чувство жалости, сострадания, милосердия. Не зря ведь у русских «любить» издавна означало «жалеть». Почему человек способен на бескорыстное свершение добра? Не из ожи-дания награды или страха наказания, а совершенно добровольно? Какая-то неведомая сила – а это воля Божья – побуждает его выйти за пределы своего эгоизма, своей самости и не взирая на опасность, риск, даже угрозу для жизни, прийти на помощь не только близко-му, любимому, но и «дальнему», незнакомому.

Человек отзывается на чужое страдание, проявляя солидарность, чувствуя чужую боль и желая ее облегчить. Из этого чувства жало-сти возникает сопереживание, сочувствие, милосердие. Соловьев ре-шительно не соглашается с Ницше, который отвергает со-страдание как унижающее человека и восхваляет со-радость. К ней приобщить-ся гораздо труднее. Ведь всякий готов посочувствовать ближнему в беде, но если видит, что он преуспевает, порадоваться вместе с ним не в состоянии. Соловьев поясняет: со-радование иной раз порожда-ется не только благими поступками ближнего, но и его злодеяниями и потому не может считаться проявлением нравственности. Другое дело – со-страдание, со-переживание, открытие своего сердца для бескорыстной помощи, поддержки, милости.

И третий уровень осуществления абсолютного добра в мире проявляется в отношении человека к высшему Существу. Это очень сложное чувство, состоящее из любви, благодарности за прошедшее и упования на будущее прощение и спасение. Каким одним словом выражается такое захватывающее всего человека чувство? Соловьев называет его благоговейным поклонением. Оно есть основа веры, ре-лигиозного опыта человека, связующего его с Богом.

Из трех названных основ нравственной жизни Соловьев выводит остальные добродетели. Стыд есть корень совести, мужества, храбро-сти. Жалость – сострадания и милосердия. Благоговение – веры, на-дежды, любви. «Стыд и совесть говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того, что они говорят, один и тот же: это не добро, это недолжно, это недостойно»1. Человек призван осуществить в сво-ем бытии разумную идею добра. Он оценивает свое участие в миро-вом процессе согласно идее достойного и недостойного бытия, или добра и зла.

И после того, как мы обсудили со студентами, каким образом Соловьев вступается за добро в век его поругания, я вновь спросила

1 Соловьев В. Оправдание добра. – С. 133.


их: существует ли абсолютное добро? Ответ вверг меня в отчаяние. Они опять стали говорить о соотносительности добра и зла, невоз-можности отличить их в жизни, о том, что добро неизменно связано со злом. Выходит, они, мои студенты, остались на уровне обыденной жизни, только одного измерения бытия и не восприняли идею о том, что здесь же, в нашей жизни, а не только в запредельном мире, есть еще одно, духовное измерение, где добро осуществляется, избавля-ясь от своей тени, зла. И тогда я продолжила семинар, связав про-блему добра и зла с нравственным совершенствованием личности.

С чего же начать? С давних пор люди задумывались над тем, можно ли научиться добродетели, не является ли она врожденной, как стать добрее, совестливее, а значит – счастливее? Ведь философия по своему призванию – искусство праведной жизни, хотя в современ-ном мире она об этом призвании подзабыла. Восточная философия в лице Конфуция учила о том, как стать «благородным мужем», пре-вратить жизнь в художественное произведение. У Конфуция была своя школа – ему тогда исполнилось только 22. «Как может управ-лять другими тот, кто неспособен управлять собой?». «Попробуйте стать хотя бы немного добрее, и вы увидите, что уже не в состоянии совершить дурной поступок». «Человек должен уважать других лю-дей, но более всего – самого себя». «Знающему далеко до любящего, любящему далеко до радостного». Ученики жили в его доме, сообща занимались домашним хозяйствам, а в особые часы – о, как они их ждали – сидели в саду, под цветущим персиковым деревом или гуля-ли по берегу реки Хуанхэ, мерцающей на солнце желтыми водами.

А учитель говорил с ними притчами, загадками, афоризмами, парадоксами, не давая готовых, окончательных ответов. И ученики тоже спрашивали его о том, что вызывало их беспокойство. Напри-мер, «Учитель Кун, что вы скажете по поводу следующей ситуации: у нас в селении есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын выступил против него свидетелем».

Я не сразу приводила слова Конфуция и просила студентов са-мим ответить за него, помня суть его учения: этика долга и согла-сия, семья как основа государства. И все же неожиданно звучали для них поучения Конфуция: «Прямые люди у нас отличаются от ваших. Отцы скрывают ошибки сыновей, а сыновья покрывают ошибки от-цов, и в этом состоит прямота». Мы начинали обсуждать, что это значит и какой смысл имеет в современном мире.

И еще один парадокс вызывал интерес даже самых ленивых. Пыт-ливый ученик спрашивает Конфуция: «Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, ради осуществления этих принци-


пов?». По сути это вопрос о правомерности смертной казни, широко обсуждаемый и сегодня. Начиналась дискуссия, студенты приводили факты за и против, ссылаясь на статистику и международный опыт. А Конфуций, слегка помолчав, объяснял, что смертная казнь про-блемы не решает. Дело в другом: в нравственном поведении правите-лей. «Зачем управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа подобна ветру. Мораль низкого – подобна траве. Трава накло-няется туда, куда дует ветер».

Набрасывая портрет «благородного мужа», Конфуций выделял три его основных качества. Первое – человеколюбие (жэнь). «Почти-тельность к родителям и уважительность к старшим братьям – ос-нова человеколюбия». И в самом деле, кто не уважает собственную мать, будет ли уважать других людей? Кто не любит и не знает своей культуры, а в основе всех культур мира – идея согласия к взаимопо-нимания – будет ли признавать другую культуру?

Второй принцип благородного мужа – «золотая середина» (так назвал позже свою книгу о Конфуции его внук). От чрезмерного на-пряжения дух человека истощается, а от чрезмерных трудов тело его дряхлеет. Если же потребуется повести в бой войско, то надо взять с собой не того, кто с голыми руками бросается на тигра или переправ-ляется вплавь, но того, кто в делах проявляет осторожность, тщательно все обдумывает и добивается успеха. Этот тезис мы обсуждали долго и заинтересованно. И приходили к выводу, что мера, действительно, не-обходима в делах человеческих. Но в каждой эпохе, у каждого народа и человека – своя мера. То, чего один добивается без усилий, для дру-гого требует долгих часов напряжения. И потом, если бы, положим, Галилей и Ньютон соблюдали меру, знал бы мир об их открытиях?

Третий принцип «благородного мужа», взаимности, вызывал особую дискуссию. Я сразу предупреждала, что каждый из присут-ствующих знает его с малолетства, когда еще ничего не слышал о Конфуции. Принцип этот у него звучит в двух вариантах – отрица-тельном и положительном. Вот вам первый вариант, а второй про-изнесете сами: «Не делай людям того, чего не желаешь себе и тогда в государстве и семье к тебе не будут чувствовать вражды». А второй вариант: «Поступай с другими так…»1.

Я поясняла, что этот принцип называется «золотое правило нрав-ственности» и был известен людям уже в далекие времена, вопреки существовавшему тогда противоположному принципу мести: по-ступай с другими так, как они поступили с тобой (а не так, как вы

1 Конфуций. Луньюй. Изречения. – М.: ЭКСМО, 2007.


хотели бы, чтобы они поступили с вами). Уже в одном из древних па-мятников письменности, вавилонском сказании, отец поучает сына: «Что тебе кажется плохим, не делай своим товарищам». Знали о нем и древнегреческие мудрецы. Питтак: «Что возмущает тебя в ближ-нем, того не делай сам». Это правило упоминается также у Геродота, в «Одиссее» Гомера, у Аристотеля и Сенеки. Аристотель спрашивает: «Как вести себя с друзьями»? И отвечает: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с нами». Сенека поучает: «Обходись со стоящими ниже так, как ты хотел бы, чтобы с тобой обращались стоящие выше!».

И я говорила: давайте подумаем, следуем ли мы этому принци-пу в жизни? Ведь не одно и то же – знать и поступать? Можно отчека-нить заученное, но в жизни поступать противоположным образом. И выяснялось, что все обстоит не так благополучно, как хотелось бы.

С увлечением слушали студенты и повествования об учении ос-нователя даосизма Лао-цы с его знаменитой книгой «Дао-дэ-цзин» («Нить спираль дао и дэ»). Он был старшим современником Конфу-ция и его неуступчивым оппонентом. Не воспитание (вэнь), а приоб-щение к первоистоку, первопричине всех вещей, духовной реально-сти Дао – вот путь совершенствования человека. Дао это глубочайшие врата рождения, мать всех вещей, единое, мировая творческая сила и одновременно – поток, путь совершенствования. Определить его в терминах западной философии невозможно, потому что это – не знание, а духовный опыт, особая практика приобщения к высшей ре-альности. И потому «знающий (истинный мудрец – Г.С.) не говорит, а говорящий (философ) не знает».

Даосы формулируют, подобно Конфуцию, основные принципы «совершенномудрого». Первый – добродеяние. «Добрым я делаю до-бро (все ли мы так поступаем? – Г.С.) и недобрым также делаю добро (ну, это уже слишком!). Таким образом я воспитываю добродетель. Искренним я верен и неискренним также. Таким образом я воспиты-ваю искренность». Эта проблема не простая: как остановить зло? Как отвечать на зло – добром или злом?

Второй принцип Лао-цзы, как и у Конфуция, умеренность. Он раскрывает его на примере богатства. «Кто много накапливает, потер-пит больше убытки. Кто знает предел, не будет подвергаться опасно-сти». Здесь студенты охотно приводили в подтверждение сказанного пословицы типа: «У имеющего длинный рубль, жизнь коротка».

И, наконец, главный этический принцип даосизма: недеяние. Оно не означает бездеятельности, но, напротив, требует высочайшего напряжения душевных сил. Какой метафорой выражается дух грече-ской культуры? Правильно – огонь, добытый для людей Прометеем и признанный Гераклитом объединяющим все противоположности.


На огонь обменивается все, как товары на золото. А какова метафо-ра восточной культуры, выражающая ее своеобразие? Оказывается, вода, загадочная, что выяснено ныне, субстанция, могущая быть «жи-вой» и «мертвый» – как в русских сказках.

Так вот, «ничто в Поднебесной не может сравниться с водой по мягкости, но она велика беспредельна, глубока безмерна. Малая, но не может быть зажата в ладони. Нанеси удар – не поранишь. Руби – не разрубишь. Коли – не проколишь. Жги – не горит. Точит и камни и металлы. Нет для нее ни правой стороны, ни левой – свободна в изгибах и переплетениях. Она все проникает».

Метафора воды и выражает суть принципа недеяния. «Кто дей-ствует, потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет – потеряет… Кто поднялся на цыпочки (и я поднималась), не может долго стоять. Кто делает больше шаги (я ступала по аудитории), не может долго идти. Кто нападает, не достигнет успеха… Мягкое и слабое побеждает твердое и сильное». Студенты чувствовали, что тут какая-то интрига. Недеяние? Согласие со всем происходящим? Я продолжала насту-пать: «Это называется действием посредством недеяния, ударом без усилия… Небесное дао не борется, но умеет побеждать. Оно не гово-рит, но умеет отвечать». И наступала разгадка. Недеяние означает: прежде, чем действовать, следует прислушаться к голосу дао и по-следовать его указаниям – и человеку, и, тем более, правителю. «Реки и моря потому могут властвовать над равнинами, что они стекают вниз. Если совершенномудрый желает возвыситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Если желает быть впереди людей, должен ставить себя позади». Пребывать в недеянии, наставлять без речей – в этом заключается искусство владычествовать1.

И Конфуций, и Лао-цзы жили и учили в VI веке до рождества Христова. Тогда же в другом культурном ареале появилось учение, захватившее умы и сердца миллионов – буддизм. Карл Ясперс в кни-ге «Смысл и назначение истории» называет этот век осевым време-нем человеческой истории. Пророки в Израиле, первые мудрецы в Древней Греции, Конфуций и Лао-цзы в Китае, Будда в Индии – все они, ничего не зная друг о друге, высказали потрясающие идеи о том, что человечество едино, целостно, что есть общие, всех объеди-няющие ценности, основанные на добре и справедливости.

Студенты любили обсуждать историю жизни Будды. Они дела-ли презентации, рассказывали как в свои 29 он покинул царский дво-

1 Лао-цзы. Дао дэ цзин // Антология мировой правовой мысли. В 5-ти т. Т. 1 . Античный мир и восточные цивилизации. – М.: Мысль, 1999.


рец, обняв на прощание спящую жену с сыном, чтобы надеть желтый плащ аскета и пуститься в странствия, отыскивая ответ на мучивший его вопрос: как избавить людей от страданий? Он не раздумывал над метафизическими проблемами об основах бытия, считая, что не-зачем тратить время жизни попусту, занимаясь тем, на что ответа найти в принципе невозможно. Тот, кто упорствует, говорил Будда, подобен человеку, который желает спасти слона, раненого стрелой, но вместе того, чтобы тут же ее извлечь, начинает вопрошать, а кто ее пустил, а не является ли она отравленной и т. д. Не теряйте времени, но займитесь главным: избавлением от страданий, советует Будда. Сам он нашел заветную истину, восседая под деревом Бо (индийская смоковница) и возвысившись до особого состояния нирваны, полно-го блаженства. Это угасание звезды в блестящем восходе солнца, по-ток безупречно чистых состояний сознания, освобожденных от при-сутствия «я». Нирвана глубока как океан, высока как горная вершина, сладка как мед.

Мы читали и обсуждали фрагменты основного буддийского тек-ста «Дхаммапада» («Путь к добродетели»). Это – собрание записей учеников Будды. Они сделали их во время совместных путешествий. Начинается книга «Главой парных строф». Когда я их зачитывала, в аудитории наступала звенящая тишина. «Он оскорбил меня, он уда-рил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается». Я на секунду замолкала. Далее повторяла первую фразу: «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мною, он обобрал меня». Потом следовало почти то же, но с отрицанием «не»: «У тех, кто не таит в себе таких мыслей, ненависть прекращается». И заключительный ак-корд, с особенной эмоциональной выразительностью: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она»1.

Я спрашивала: вспоминаете, что это за принцип? Да, да, «золо-тое правило нравственности», но в другой форме. Студенты усматри-вали самую суть сказанного когда-то Буддой: делающий добро уже этим счастлив. Что отдаешь – оставляешь себе навсегда. «Скрывай свои добрые дела и признавайся миру в грехах, которые ты совер-шил». А как вы оцените такое высказывание: «Добро легко делать тому, кто добр, но трудно тому, кто зол. И наоборот, зло легко делать тому, кто плох, но трудно тому, кто праведен».

1 Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарий В.Н. Топорова. – М.: Восточная литература, 1960.


Зачем же мы обсуждаем учение Будды в курсе истории этики? Ведь мы не буддисты. Наверное, потому, что в его жизни и опыте есть нечто общечеловеческое – призыв к духовности, к внутреннему очи-щению. Он предложил несколько простых правил, позволяющих избавиться от страданий и приблизиться к нирване: восьмеричный путь. Нам тоже можно ими воспользоваться. Это – праведные взгля-ды: как мы думаем, так и действуем; праведная речь, воздержание от лжи, злословия, грубых выражений; праведная жизнь – активное добродеяние; праведное усилие – избавление от дурных страстей, внутреннее очищение. Чтобы изгнать нежелательные мысли, Будда советовал проанализировать ее причины, оценить опасности ее по-следствий, остановить внимание на хорошей мысли; заняться теле-сными упражнениями. Разве все это не может помочь и нам с вами?

Студенты любили рассказывать «джатаки», известные истории из жизни Будды. Особенно вот эту. Как-то жители одного из селений пожаловались Будде, что их постигла страшная беда. Огромный ве-ликан-людоед каждый день поедает самых молодых и красивых. Буд-да отправился на помощь. Когда великан увидел его, то рассмеялся: что это за букашка ползет по горе? Но Будда был упрям и непре-клонен: «Я слышал о твоем могуществе и прошу тебя, сломай ветку у этого дерева». Польщенный людоед выполнил просьбу. «А теперь сделай так, чтобы ветка снова приросла!». И тут людоед растерялся. Оказывается, его сила действует только в одном направлении – раз-рушения, зла, оказывается он не всемогущ, добро ему не подчиняет-ся! И поверженный великан, понурив голову, покинул селение.

Новая эпоха, невиданная эра в понимании мира и человека, до-бра и зла, милости и справедливости пришла с христианством. Впер-вые было провозглашено, что все, живущие на Земле – люди, и все они равны перед Богом. Вспомните, что в Китае признавались людь-ми только жители Поднебесной, а в Древней Греции – только гре-ки. Даже могучий титан мысли Аристотель не признавал, что рабы – тоже люди. Женщины в таком философичном, интеллектуальном обществе тоже не считались полноценными гражданами. Их место было на задней половине дома. Исключая гетер, образованных, рас-суждающих на философские темы и к тому же, обольстительных. Сократ не скрывает, что философии его обучала некая Диотима, но о ней мы знаем только с его слов.

С христианством мир и сознание человечества начинает неуклон-но меняться. Все – мужчины, женщины, дети, рабы, независимо от цвета кожи, социального положения, возраста – все предстоят перед Богом и обретают возможность обращаться к нему с молитвой, полу-


чать утешение и надежду на спасение и жизнь вечную. Бог простира-ет свою руку и над праведниками, и над нечестивыми. «Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на правед-ных и неправедных» (Мтф. 5, 45).

Можете ли вы назвать десять заповедей Моисея, составляющих основу, фундамент человеческой нравственности? А теперь скажите, выполняем мы эти заповеди или нет? Да, большинство из нас сле-дуют словам Господа, которые ниспослал он через пророка Моисея на горе Синайской. Но вот пришел в мир Иисус Христос с Новым Словом. Не отменяя прежних требований к человеку, он воззвал: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный». А это значит – не только следовать нравственным нормам, но изменить свой внутренний мир, очистить свои помыслы, желания, чувства, ибо царствие божие вну-три нас. «Вы слышали, что сказано древним: «не убивай». А я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду». «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодей-ствовал с нею в сердце своем» (Мтф. 5, 21, 27). Не совершая поступка, а только его замышляя, человек уже согрешает против людей и Бога.

Иисус придает совершенно новое звучание известному вам «зо-лотому правилу нравственности». Восточные народы не знали жи-вого, личностного бога. В даосизме это неведомый абсолют – дао, в буддизме – нирвана. Но Абсолют невозможно любить, надеяться на его милость, сгорать душой в вере. Только когда Бог понимается как Личность в высшем смысле этого слова, когда впервые в истории че-ловек получает возможность прикоснуться к Богу, внимать его сло-вам, стать свидетелем его крестной муки и его Воскресения, победы над смертью – только тогда становится прозрачным и светлым содер-жание основного закона нравственности. «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мтф. 7, 12). Это – отмена права мести, продвижение по духовной лествице, освобождение от страстей, пороков, изгнание всего дурного, пагуб-ного и приобщение к божественному свету.

В человеке есть внутренний рай, ведь он создан по образу Бога. Но есть в человеке и ад, от которого ему предстоит избавиться, что-бы стать, насколько возможно, подобным Богу. «Вы слышали, что ска-зано: «око за око и зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и одежду… Про-сящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мтф. 5, 38:42). Считаете, что трудно понять эти слова и еще труднее им


следовать? Говорите, что совершенно невозможно? Да, современный мир все еще их не услышал. Только святые приняли их в сердце и мо-литвами своими очищали жизнь человеческую. Это очень высокое требование, и когда-нибудь люди его услышат. А смысл оно имеет простой и одновременно великий: зло не останавливается злом, но только им умножается. Зло истощается, иссыхает только благодат-ным действием добра.

И все доброе в человеке живет через любовь к Господу и благо-даря ему – к другим людям. «Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи» (Притч. 10, 12). «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего». А я говорю вам: любите вра-гов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного!» (Мтф. 5, 43:45). Любить врагов? Нет, не способны мы с вами на такое духовное деяние. А отцы церкви советуют: попробуйте сделать людям что-нибудь доброе, и через добро придет любовь…

Вы утверждаете, что люди часто платят за добро злом? Что есть даже пословица: не хочешь, чтобы тебе делали зла, не делай добра? Но зачем же прибегать к терминам рыночной экономики и взвеши-вать, отмерять, как на рынке, «порции» добра и зла? Суть добра – его самоценность, бескорыстность. Оно не подчиняется критериям рынка. Оно самодостаточно, таит в себе самом высший смысл – вне ожидания благодарности ни в этом, ни в том мире. «Первое и основ-ное правило добродетели – ее нужно любить ради ее самой» – как говаривали древние. И все-таки благодарность, согласна с вами, как живительный напиток в жаркой, иссохшей пустыне.

А теперь поразмышляем на интереснейшую тему «Добродетели и пороки». Некогда составлялись даже их таблицы. Мы этим зани-маться не будем, но дадим предварительное их определение. Сна-чала назовите слова, связанные с корнем «добро»: доброта, добро-порядочность, добросовестность, доброжелательность, добродушие, добросердечие, добротность, доброжелательство, добрососедство, добрая воля, доброе сердце, с добрым утром, доброго пути, старые добрые времена и еще, и еще, и еще. А теперь – со словом «зло»: злость, злоба, злодеяние, злоречие, злодейство, злопыхательство, злорадство, злословие, злоупотребление и еще и еще, и еще. Чув-ствуете противоположную направленность этих слов?

О добродетелях и пороках размышляли во все времена, и не для того, как писал Аристотель в своей «Этике», чтобы только знать о них, а для того, чтобы стать лучше и лучше поступать. Добродетели Аристотель разделил на два больших класса: этические - мужество,


умеренность, справедливость и дианоэтические – мудрость, сообра-зительность, рассудительность. Он считал, что добродетельный чело-век счастлив, даже если испытывает страдания, потому что доброде-тель сама по себе – прекрасна и приносит удовольствие. Блаженный не может быть злосчастным.

В христианскую эпоху добродетель стали понимать как следо-вание в своей жизни заповедям Бога. Нравственная личность – это субъективность, проникнутая субстанциальной жизнью, божествен-ным содержанием. Добродетель – доброе слово, мысль, намерения, чувство, поступок, качество характера, соразмерное божественным заповедям, а порок, зло, грех – нарушение этих заповедей в мыслях, поступках, делах, искривление своей природы. Ведь добрые дела просветляют душу и становятся как бы природой человека, его ха-рактером, а злые, напротив, природу его очерняют, губят. Святитель Василий Великий учит, что все приобретения человека временны и только «одно приобретение неотъемлемо – это добродетель; она принадлежит человеку и при жизни и по смерти»1.

Всех добродетелей и, тем более, всех пороков нам, конечно, не обсудить. Примем такой план. Поговорим о дне сегодняшнем. Вы назовете несколько пороков, самых отвратительных и опасных в ны-нешних условиях, и соответственно, несколько самых замечательных добродетелей, призванных с этими пороками сразиться. Итак? За-висть, алчность, тщеславие – то, что угрожает, а, скорее, ведет людей к погибели, разобщая и натравливая друг на друга. А противостоят им милосердие (щедрость), справедливость, толерантность (друже-любие, согласие), скрепленные верой, надеждой, любовью. То, что разгоняет мрачные тучи ненависти и кладет конец вражде и наси-лию. Кто-то может назвать другие «персонажи», но у нас есть право на свою позицию.

Признайтесь, кто из вас не завидовал и кому не завидовали? По словам Святителя Василия Великого, «другой страсти, более пагуб-ной, чем зависть, и не зарождается в душах человеческих. Она мень-ше вредит посторонним, но первое и ближайшее зло наносит тому, кто имеет ее. Как ржавчина изъедает железо, так зависть душу, в ко-торой живет»2.

Зависть, снедающая падшего ангела, побудила его совратить че-ловека, которому Бог оказывал больше милости. Зависть стала пра-родительницей всех пороков. Это порча жизни, вражда против того,

1 Три Святителя. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. – С. 34.2 Там же. – С. 40.


что дано нам от Бога, противление Богу. От этой страшной болезни нелегко избавиться. Ведь все хорошее, что происходит с тем, кому завидуют, только подливает «масла в огонь» и жалит душу, как ядо-витая змея. А если тот человек, ни о чем не подозревая, сделает за-вистнику что-то доброе, тот еще больше будет уязвлен его добротой. Из зависти проистекает ненависть, вражда, ужасные преступления. Но даже если на них не решаются, то в мыслях десять раз убивают более благополучного, желают ему всяческого зла и тем самым, гу-бят самих себя. Где же избавление от этого тяжкого недуга?

Правильно вы говорите. Прекратить бесконечно сравнивать – у него так, а у меня – эдак. Признать, что другой может быть талант-ливее, умнее, добрее, постараться быть похожим на него, а, может быть, и порадоваться его успехам, полюбить его, сбросив иго зави-сти. «Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидо-вать» (Гал. 5, 26). И тогда, честное слова, жить станет намного легче, свободнее, привольнее! Только возможно ли это?

Второй порок, который предстоит обсудить – алчность или сре-бролюбие. Сегодня он захватил многих, скрутил их, поработил, ли-шил добрых качеств, способности любить и быть любимыми. Богат-ство, и это сказано уже древними, есть обоюдоострое оружие. Кто возьмет верх – человек, превратив богатство в средство достойной жизни и вспомоществования ближним и дальним, или богатство превратит его в жалкого раба, способного на самые страшные звер-ства? Мы видим сегодня, как люди, позабыв о чести, совести, Боге, плетут сети коррупции, присваивают миллионы, надеясь на долгую счастливую жизнь и в результате теряют все – самих себя и надежду на спасение. А ведь «самое тяжкое – быть оставленным Богом и его наказаниями»1. Богатство, власть, известность, роскошь – не с нами вошли в жизнь и ни с кем не отходили в мир иной. «Нагим я вышел из чрева матери …нагим и возвращусь» (Иов. 1, 21).

Недуг корыстолюбия не знает предела и утоляет жажду тем, что постоянно пьет, только ее усиливая, поэтому сребролюбие зовется ненасытным пьянством. Как пишут Святые отцы, ничего здесь, в на-шем мире, нельзя назвать своим – все или время отнимет или зависть передаст в чужие руки. Только душевные блага постоянны и прочны.

И все же люди вечно пребывали в погоне за сокровищами. Ми-шель Монтень приводит историю из Геродота. Один каменщик в давние времена всю жизнь соблюдал тайну сокровищ своего влады-ки, но умирая, так и не смог удержаться и открыл ее детям. Но есть и противоположные примеры, о которых тоже говорит Монтень.

1 Три Святителя. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. – С. 66.


Один из мудрецов, Эпаминонд отказался от сказочного богатства, желая испытать себя и сразиться с бедностью, подобно тому, как Со-крат испытывал себя, подвергаясь злобным выходкам жены – упраж-нение с остро отточенным ножом.

Современные философы мало размышляют о нравственных ценностях, добродетелях и пороках, богатстве и бедности. Может быть, считают, что все уже сказано и тема полностью исчерпана? Исключением является немецкий философ Теодор Адорно, оказав-ший заметное влияние на духовный климат эпохи – век двадцатый и двадцать первый. Возглавив знаменитую франкфуртской школу, оказавшись в эмиграции в годы второй мировой, он принял вызов и дал свой ответ на вопрос: почему в стране Гете и Шиллера, Кан-та и Гегеля стало возможным новое, страшное варварство, и палачи говорили своим жертвам «Завтра ты будешь извиваться дымом из этой печи?».

В годы второй мировой Адорно пишет одну из своих самых вол-нующих по интонации книг «Minima moralia», создавая потрет со-временного общества отчуждения, где торжествуют «холода между людьми» и все подчинено экономическим критериям прибыли и до-хода. Цветы нежности и любви засыхают, люди не могут даже дарить подарки, потому что тут же возникает мысль: а что взамен?

Адорно пишет о двух типах скупости. Один – архаический, чер-ты которого увековечил Мольер, когда скряга предается нищете, втайне владея сокровищами. Но сегодня появились «новые скупые», которым ничего не жаль для себя и все жаль для других. Такой чело-век «мыслит в эквивалентах, и вся его приватная жизнь подчиняется закону – дать меньше, чем получить назад. Любое проявление дру-желюбия сопровождается мыслью: «А что это даст?». «Надо ли это делать»? Самая примечательная черта таких людей – старательность, с какой они стремятся не допустить никакой заминки в цепочке ак-тов обмена»1. Не так ли происходит и в нашем обществе? Для меня

1 Теодор Адорно. Minima moralia. В кн. Грета Соловьева «Философия страда-ния и надежды». – Алматы, 2010. – С. 338. Об Адорно я могла бы сказать намного больше. Ведь я защитила докторскую диссертацию, посвященную его негативной диалектике – в Москве, в Институте философии Российской Академии наук (1993). Было много публикаций, книг и самое главное – я перевела с немецкого его книгу «Minima moralia», удивительное, печаль-ное размышление об угасании моральных принципов в обществе, подчи-ненном ритму рынка, обмена, прибыли. Как говорить теперь о моральных максимах, когда всеми силами надо сохранить хотя бы Minima? Но Адорно не предается отчаянию, его согревает надежда на «спасение безнадежного».


утешением служат слова кого-то из великих: «Философия не научила меня зарабатывать деньги. Но она научила их не тратить»1.

И еще один, на первый взгляд, простительный, но очень грозный порок – тщеславие. Человек не может успокоиться, ему хочется по-стоянно доказывать себе и другим, что он самый лучший, умный, та-лантливый, добрый. Его гложет неумолимая страсть самоутвержде-ния, самовыражения, и он готов поверить льстивым дифирамбам, от которых дух у него захватывает.

Библия зовет жалкими тех, кто много мнит о себе. Святитель Иоанн Златоуст называет тщеславие лютой и многоглавой страстью. Люди непомерно гордятся не только богатством, властью, но и сво-ими мнимыми добродетелями: «достойно оплакивания, когда они пост и молитву превращают в предмет своего тщеславия»2.

Но так ли нежелательно тщеславие сравнительно с другими по-роками? Если бы человек только себя возносил, он ведь возвеличивает и свой этнос, культуру, находя множество доказательств их безуслов-ного преимущества. Если же и он, и его культура – самые совершен-ные, вывод напрашивается один: другие должны подстроиться, стать похожими, поскольку их образ жизни, обычаи и традиции не отве-чают признанным образцам. И возникает самое опасное настроение, разжигающее рознь, конфликты, межэтнические и межрелигиоз-ные войны. Вот оно, тщеславие в своем отвратительном облике! Как тут не вспомнить поучительные признания Мишеля Монтеня: «Я не разделяю всеобщего заблуждения, состоящего в том, чтобы мерить всех на свой аршин. Я охотно представляю себе людей, не схожих со мной… Я допускаю и представляю себе тысячи иных образов жиз-ни, и, вопреки общему обыкновению, с бóльшей готовностью при-нимаю несходство другого человека со мною, чем сходство». Ах, если бы каждый из нас мыслил бы и поступал так, как Монтень в своем шестнадцатом веке! Куда меньше было бы непонимания, конфлик-тов, смертоубийства!

Все пороки, грехи, по словам Павла Флоренского, порождают-ся стремлением человека самоутверждаться вне отношения к Богу, а значит, и к другим людям. Это непомерное разбухание своего «я», затемняющее, искажающее истину. «Грех есть непрозрачное, мрак, мгла, тьма». И сила его направлена только на разрушение, погибель – и самого человека, и того, что его окружает. Потому спасение в том, чтобы пробиться через эту мглу, освободиться, огнем попалить

1 О богатстве подробнее будет сказано ниже. 2 Три Святителя. Василий Великий. Григорий Богослов. Иоанн Златоуст. – С. 435.


греховность. Расстаться с собой, чтобы обрести себя заново. «Я пред-ложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30, 15). Дело человека – свершить свой выбор и добиться того, чтобы удовлетворение и удо-вольствие доставляло ему правильное и разумное. Трудно передать блаженство и счастье, которыми светится добродетель.

Способность выбора добра и зла дается человеку, потому что он свободен. И всегда стоит на перепутье, как русские богатыри. Какую дорогу выбрать – к солнцу, свету, или – к мраку и тьме? Выбор имеет решающее значение для последующей судьбы человека: быть ему на стороне добра, справедливости, милосердия или, напротив, выступить против с поднятым забралом? Вы считаете, что все не так однознач-но? И добрый грешит, а злодей может быть настигнутым совестью? Действительно, душа человека раздирается противоположными чув-ствами: любви и ненависти, жалости и жестокости, добросердия и коварства. Но есть все же главный выбор. И верующий такой выбор сделал: к Богу, к сиянию Правды. Но, следуя избранным путем, он бу-дет впадать в грех, спотыкаться, падать, каяться, просить прощения и прощать. А противоположный выбор тоже не исключает прозрения, раскаяния, пробуждения совести. У Бога нет потерянных людей, по-тому что «Иисус пришел не судить мир, а спасти мир» (Ин. 12, 17).

Напомню, что в отличие от пороков, добродетели – онтологич-ны, т. е. ими в высшей степени обладает Всевышний и потому ждет того же от человека. Этим подчеркивается неравнозначность, нерав-новесность добра и зла. Добро – бытийственно, как говорят фило-софы, субстанциально. Зло порождается свободной волей человека. Это не означает, что свобода, дарованная свыше – сама по себе зло. Она дарована, чтобы человек свободно избрал свободную волю Бога. И если он поступает иначе, Бог все равно ждет его. Ведь только со свободой человек становится ответственным за свои поступки перед самим собой, людьми и Богом, т. е. появляется возможность вменя-емости и вины. Когда властительницей жизни считалась темная, ир-рациональная, безжалостная судьба, человек мог не отвечать в нрав-ственном плане за свои поступки: ведь все решала за него анонимная судьба, которую невозможно привлечь к ответственности! Вспомни-те царя Эдипа, доброго, честного, справедливого человека, пригово-ренного судьбой к страшным преступлениям.

Но, обретая свободу, человек уже не вправе сваливать вину на обстоятельства (судьбу). Напротив, его нравственная сущность про-является именно тогда, когда обстоятельства поворачиваются про-тив него. Победить их, а не быть побежденным – вот его жизненная задача. Когда все благополучно, не так уж сложно быть добрым. Но если у тебя последний кусок хлеба, а рядом – голодный ребенок, тут


и выяснится, кто ты на самом деле. При этом «свидетелем нашим является Бог, то есть, наша совесть» (лат). В любой момент долг со-стоит в том, чтобы совершать все добро, которое человеку по силам и не по силам. Ситуацию, когда обстоятельства оборачиваются против нас, можно считать нравственным экзаменом, поскольку она предпо-лагает испытание, борьбу. Я приведу пример Канта, который всегда старался облегчить участь читателей его сложнейших текстов. Вот две девушки, говорит он. Одна – писаная красавица, другая, по несча-стью, - дурнушка. И обе они сохраняют целомудрие (тогда это еще было возможно). Но кто из них приобщен более к нравственности? Правильно отвечаете – красавица. Потому что ее любви домогаются многие и многие, но она сохраняет честь, хотя и подвергается иску-шениям. А на дурнушку никто не смотрит. И неизвестно еще, как она повела бы себя, будь на месте красавицы.

Но вернемся к теме «Актуальные добродетели современности»

(если бы был возможен такой научный проект!). Многие говорят, что добродетель – скучна, однообразна, прямолинейна, а порок – инте-ресен, разнообразен, изворотлив. «Лучшие люди просты, но порок многосложен» (лат). Позволю себе с тем не согласиться. Давайте рас-смотрим самые злободневные добродетели во всей их привлекатель-ности. И прежде всего, щедрость.

Аристотель в «Никомаховой этике» разъясняет, что для эллинов щедрость означает комплекс нравственных норм свободного граж-данина, включающий благородство и великодушие. В особенности, в имущественных отношениях. Здесь Стагирит применяет свой из-любленный метод определения добродетели как середины между двумя крайностями, пороками, использованный позже и в этике аль-Фараби. Что можно назвать нежелательными крайностями в от-ношении имущества? С одной стороны – скупость, представленную в отвратительном образе скупердяя, скряги. А другая крайность? Конечно, безумное мотовство, расточительность того, что накопле-но трудом предков. А что в середине? Прославляемая поэтами ще-дрость, свидетельствующая о возвышенности души. «Щедрый будет давать во имя прекрасного и правильно: кому следует, сколько и когда следует»1. Это означает, что щедрый дает не из высокомерия и тщеславия и не из надежды на вознаграждение, а совершенно беско-рыстно. И дает тому, кто действительно в том нуждается, не потвор-ствуя ленивому и праздному.

1 Аристотель. Никомахова этика. Соч. в четырех томах, том 4. – М.: Мысль, 1984. – С. 122.


О щедрости судят не потому, сколько человек дает, а по его со-стоянию. Давший меньше может оказаться более щедрым, чем тот, кто подал больше. Что касается того, кто принимает, то Аристотель советует не брать милостыни от плохого человека.

В христианской этике щедрость – это проявление милости Все-вышнего, и потому одна из предпочтительных добродетелей. Святи-тель Василий Великий пишет, что «на последнем Суде, где Господь призывает праведных, первое место занимает щедрый»1, а скупой прежде всех грешников предается огню. «Блаженнее давать, нежели принимать» (Деян, 20, 35). И еще: «Просящему у тебя дай, а от хотя-щего занять не отвращайся» (Мтф. 5, 42).

Щедрость в христианской этике – дарение не только имуще-ственное, но духовное: помощь, поддержка, духовное общение, в широком смысле – милосердие. «Милости хочу, а не жертвы» (Мтф. 9, 23). В «Заповедях блаженства» из «Нагорной проповеди» Иисуса Христа есть и такая строка «Блаженны милостивые; ибо они помило-ваны будут» (Мтф. 5, 7). Милосердие – это милое сердце, открытое добру, щедрое на сочувствие, сопереживание, готовое отдать послед-нее, забыв о себе. И при этом – все, что такой человек отдает, не толь-ко остается у него, но и неизмеримо возрастает.

А теперь скажите, есть ли среди вас и ваших друзей духовно ще-дрые, милые сердцем? Современных меценатов трудно назвать тако-выми, но есть среди них и люди бескорыстные2. А вот людей духовно щедрых, уверена, очень и очень много. Только молчит о них говор-ливый Интернет и надоедливо-однообразное телевидение, предпо-читающее тематику катастроф, разбоев, хищений, насилия и т. д. и т. п. И только изредка мелькнет сюжет о человеке с милым сердцем, о его душевной щедрости. Но именно щедрость во всех ее смыслах, милосердие, сочувствие, сопереживание – так необходима в нашем очерствевшем веке с его холодным каменным сердцем!

Еще одна названная вами добродетель – справедливость как чер-та характера, свойство человека. Нам всем сегодня не хватает спра-ведливости, и каждый хочет, чтобы с ним поступали справедливо, не будучи сам справедливым. Просто и ясно разъясняет суть справедли-вости Владимир Соловьев. Справедливость – это синоним должного, т.е. того, как следует поступать согласно нравственным заповедям. Справедливость, далее, это признание за всеми другими права на жизнь и благополучие.

1 Три Святителя. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст.2 Меценат – реальное историческое лицо, приближенный императора Ав-густа, оказывал материальную поддержку поэтам Вергилию и Горацию, ожидая от них прославления императора.


Ложь эгоизма заключается не в том, что человек любит самого себя, но в том, что он не признает за другими такого же права. И в результате его индивидуальность гаснет, задыхаясь без воздуха обще-ния и дружеских встреч. И, наконец, справедливость, говоря народ-ным языком, это во-первых, «никого не обижать» и во-вторых, «всем помогать». Простые слова, но очень многозначительные. В них вы-сказано одно из основных требований добра: не останавливаться на первом шаге – не делай зла, но делать второй – совершать добро. (Помнится, Артур Шопенгауэр поучал, что все доступное человеку наслаждение – это отсутствие страдания. Найдите хотя бы минуту, свободную от боли, неприятностей, раздражения и не помышляйте о большем). Ни в коем случае с ним не соглашайтесь!

Справедливость – божественная, социальная, человеческая – наи-первейшая сегодня, да и во все времена, ценность.

«Дает справедливость и славу, и честь,По сути она человечность и есть».

(Юсуф Баласагунский, «Благодатное знание»).

А считаете ли вы себя справедливым человеком? И кого из тех, кого знаете, назовете справедливым1?

Третья, названная вами актуальная добродетель – толерантность, которая у всех сегодня на устах. Пишутся диссертации, созываются конференции и даже ученики младших классов повторяют с при-дыханием заветное словечко. Надо быть терпимым, уважать другие народы и культуры, одним словом, следовать принципу «единство в многообразии». Мы все различны, индивидуальны, неповторимы, но нам дан один мир, одна земля. Согласимся с глубочайшим смыслом толерантности, но внесем свои пояснения, коррективы. Прежде все-го, она, эта толерантность, должна быть взаимной. Я признаю уни-кальность и ценность другого человека и его культуры и жду от него ответного шага. Это как в дружбе. Давайте заменим привычное уже, затертое в обращении слово толерантность другим, более отвечаю-щим нашим запросам – дружелюбие. И тогда поговорим о дружбе. Тема чрезвычайно интересная, имеющая громадный список ученых трактатов, начиная с древности и по сей день. Мы сумеем сказать только самое главное.

Аристотель в «Никомаховой этике» особенно пристрастно иссле-дует дружелюбие или, точнее, дружественность. Он выдвигает мно-жество вопросов, требующих обсуждения, признавая эту проблему чрезвычайно спорной. Дружат ли подобные люди, о чем говорят по-

1 Проблеме справедливости посвящен обширный фрагмент этой книги.


словицы «Рыбак рыбака»… «Ворон ворону…» или, напротив, меж собой несхожие, согласно пословице «Все гончары – соперники» и гераклитовскому изречению «Из различий прекраснейшая гармо-ния?». У всех ли бывает дружба или испорченные, зловредные люди к ней не способны? Одного или многих друзей лучше иметь? Растор-гать ли дружественные связи, если люди уже не прежние? Стремятся ли к дружбе те, у кого все есть – власть, богатство, слава? Когда боль-ше нуждаются в друзьях – в благополучии, удаче или несчастье, пре-следовании судьбы? Каковы типы дружбы? Опирается ли дружба на равенство или неравенство?

Аристотель утверждает, что существует только один тип совер-шенной дружбы – когда встречаются подобные, т.е. добродетельные. Источник такой дружбы не иссякает – это сами друзья, в их личност-ных качествах, независимо от того, приносят ли они друг другу поль-зу или доставляют удовольствие. В друге человек как бы удваивает себя и в то же время познает себя, как в зеркале. Основа совершенной дружбы – желать блага и делать благо другому. Такую дружбу не за-денет клевета, потому что она питается доверием.

Остальные типы дружбы возможны между неподобными, и они несовершенны и недолговечны. Это – дружба ради пользы: бедняка с богачем, неуча с образованным, и дружба ради удовольствия, напри-мер, косноязычного с остроумным. Эти типы дружбы быстро и легко распадаются, поскольку их питают внешние причины, а не благие на-мерения. «Дружба лучших людей опирается на добродетель, друж-ба большинства – на выгоду, а у людей грубых и заурядных дружба зависит от получаемого удовольствия»1. Теперь, исходя из сказаного, дайте ответы на вопросы, поставленные Аристотелем. А я напомню его знаменитое высказывание, вызванное горькими уроками жизни: «О, друзья мои, нет уже больше друзей!».

Но послушаем еще Монтеня. Он пишет о дружбе не в теорети-ческой манере. Ему выпало великое счастье – друг, с которым слива-лась его душа, так что они составляли единое духовное существо. И ему же выпала невосполнимая утрата, после чего жизнь стала подоб-ной дыму, темной и унылой ночи. Если вспомнить слова древнего поэта Менандра: счастлив тот, кому довелось встретить хотя бы тень настоящего друга, Монтеню, несмотря на утрату, несказанно повез-ло. В отличие от поверхностных, дружеских связей, судьба подарила ему возвышенную, всепоглощающую дружбу. «Если бы у меня на-стойчиво требовали ответа, почему я любил моего друга, я не мог бы выразить это иначе, чем «Потому что это был он, и потому что это

1 Аристотель. Никомахова этика. – С. 364.


был я». В такой дружбе нет никаких иных расчетов и соображений, кроме нее самой»1.

Можно обратиться и к другим именитым авторам, но лучшее по-размышляем о собственном опыте дружбы. Это ведь не только лич-ностный вопрос. Дружбу можно рассматривать как первичный опыт социальности, модель справедливого государства (у Конфуция, на-помню, такой моделью была семья). Если мы создали свою дружбу – а ведь это прекрасное творчество – то уже есть пример, образец того, каковым должно быть государство в целом.

Теперь мои вопросы: дружат ли люди в наш век? И почему мы связываем толерантность и дружелюбие? Толерантность имеет свои пределы, нельзя, и даже опасно, быть толерантным к тому, кто нару-шает нравственные нормы, кто покушается на человеческие ценности и, более того, на жизнь неповинных людей: экстремисты, террористы и прочий сброд – какая уж тут толерантность! А дружба, если она подлинная, совершенная, пределов не знает, и она всегда взаимна, в отличие от толерантности, где один проявляет терпимость, а другой не спешит ответить тем же и навязывает свой образ жизни, хотя ока-зывается в другой системе ценностей. Понимаете, о чем я? Для нас более актуальна дружественность, дружелюбие, способствующие единству людей с сохранением культурных и этнических различий.

Но мы забыли еще одну актуальную на сегодня добродетель: прав-дивость. Давайте и ее обсудим, ведь многие философы считали, что первый признак порчи нравов – исчезновение правды, ибо правди-вость лежит в основе всякой добродетели. Вспомним, что для Платона первым требованием, которое он предъявлял правителю идеального государства, была правдивость. В Библии сказано «Ищите же прежде царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мтф. 6, 33). В На-горной проповеди Иисуса Христа есть пронзительные строки: «Бла-женны алчущие и жаждущие правды; ибо они насытятся» (Мтф. 5, 7).

Правда – одна из основ жизни человеческой. Это – истина, соеди-ненная с добром и справедливостью. Нельзя утверждать, что истина одна, а правда у всех своя. Тогда будем вынуждены признать, что со-весть тоже у всех своя, а это значит – утрата критерия истины, погру-жение в трясину сомнений. Нет, дорогие мои, правда всегда одна, а вот интерес, соглашусь с вами, у всех свой, но и его надо соизмерять с национальным и, более того, общечеловеческим.

Правда у всех народов и во все времена почиталась очень высо-ко, а ложь и коварство были постыдными и презренными. Ложь по латыни – «идти против совести», что всегда считалось гнуснейшим

1 Мишель Монтень. Опыты. Книга первая и вторая. – М.: Наука, 1979. – С. 174.


пороком. Представьте себе, что все вокруг начинают говорить не-правду: отец обманывает сына, мать – дочку, правитель – граждан, продавец – покупателей, врач – пациентов. Все пойдет прахом. Не будет ни жизни, ни любви, ни чести.

Но есть один дискуссионный вопрос. И он со всей четкостью сформулирован Кантом в его трактате «О мнимом праве лгать из че-ловеколюбия». Уже в формулировке заголовка дается ответ: никогда, ни при каких обстоятельствах непозволительно лгать. Согласимся ли мы с Кантом? Он приводит для убедительности своего тезиса такой пример. К вам стучится человек и умоляет впустить его и скрыть, потому что за ним гонится преступник. Он смотрит так умоляюще, имеет такой жалкий вид, что вы не выдерживаете, впускаете его и прячете. Следом врывается погоня и требует выдать того, кого вы спрятали. Вы вынуждены солгать, чтобы спасти ему жизнь. Но тем самым нарушено требование «не лги». Как вы ответили бы на во-прос: надо ли лгать, если к тому вынуждают обстоятельства? Не пре-вратимся ли мы тем самым в предателей правды, не привыкнем ли к лжи, облегчающей жизнь и позволяющей искать обходные пути, ловчить, проявляя «житейскую мудрость», чтобы устроиться по-удобнее и получить незаслуженные, чужие награды?

Кант прав, безусловно прав. Лгать нельзя ни при каких обсто-ятельствах. Лживость настолько пакостна и черна, что ее не отбелят никакие оправдания. Но в то же время, как поясняет Соловьев, надо различать лживость как постыдное качество и нравственный смысл некоторых по форме ложных, но по содержанию нравственных дей-ствий. Ответ человека, скрывшего жертву от убийцы ложен, но не лжив. В этом случае не было лжи в нравственном смысле. Ведь ложь всегда прикрывает что-то дурное, низкое, подлое, а здесь напротив, защищалась жизнь человека.

Сегодня правдивость становится как никогда востребованной. Наглая и бесстыдная ложь опутывает жизнь как спрут. Она подделы-вается, гримируется под правду, пролезает во все щели – Интернет, телевидение, социальные сети. Ложь становится изощренной, ковар-ной прибегает к хитроумным приемам, чтобы выдать себя за правду. Это называется – информационная война. И как можно устоять, вы-держать натиск продажной, насквозь лживой информации, как не захлебнуться в ее мутном, грязном потоке?

Правильно говорите – надо соображать своим умом, не быть ма-рионеткой в чужих руках, самим мыслить, изучать, сопоставлять, делать выводы, отыскивать пути правды. И тогда она пробьется через кордоны лжи и клеветы, вопреки тем, кто плетет интриги и в итоге пропадает в эти ловушки собственной персоной. Вы догадались, о


ком идет речь? Наши западные партнеры, заокеанские блюстители демократии и прав человека, не признающие главного права – права на истину и правду.

Разумность – одна из востребованных ныне добродетелей, по классификации Аристотеля, дианоэтическая. Сразу возникает ряд терминов: ум, разум, рассудок, ученость, мудрость. Ум – это спо-собность приникать в суть вещей, а, значит, различать добро и зло. Ум есть боец, воин, сражающийся против грехов, утверждают отцы церкви. Если ум отделить от добра, то его природа извратится, и он направится против человека, будет служить злу и преступлениям. Ведь рационально соображающий преступник вдвойне опасен. На-ука, отпрянувшая от нравственных основ, становится демонической силой. «Тому, кто не постиг науки добра, всякая иная наука прино-сит лишь вред»1. А скажите, вы изучаете науку добра?

Умный и ученый – это тоже не одно и то же.

«Ученых много, умных мало.Знакомых тьма, а друга нет», – сетовал в свое время Пушкин.

И что же изменилось сегодня? Ученый постигает тайны наук, тратит годы и годы на изучение сложнейших теорий, но если речь заходит о том, чтобы применить свои знания, проявить смекалку, сообразительность, догадливость, когда изменяется алгоритм ситу-ации, он приходит в явное замешательство. Но если ученый еще и умный, он не только постигает суть вещей, но оказывается способ-ным быстро ориентироваться в изменяющейся ситуации, «перестра-иваться на марше», менять алгоритм, создавать новые стратегии и парадигмы.

Ум настоящий – это творчество, приведение нечто из небытия в бытие, по словам Платона. Ведь Создатель наш – Творец и нас к тому же побуждает. И если у человека есть искра божья, талант, он счаст-лив. Он не просто несется по волнам жизни и делит ее на рабочие не-дели и развлечения, но каждую минуту устремлен к своему любимо-му делу, следуя повелениям Всевышнего. Надо только помнить, что Бог творит мир из ничего, а мы – творцы уже на почве им созданного.

Ложная ученость не приносит человеку добрых плодов. «После того, как появились люди ученые, нет больше хороших людей», – жа-луется Монтень, обнаруживая, что образованность без корня своего, нравственности, только портит человека.

А что такое разум и чем он отличается от рассудка? Рассудок, по словам Гегеля, направлен на познание конечного, относительно-

1 Мишель Монтень. Опыты. – С. 132.


го, непротиворечивого. Разум, напротив, стремится к бесконечному, абсолютному, к единству противоположностей. Мы нуждаемся и в рассудке, и в разуме. Без них не обойтись ни в теории, ни в жизни. В рассуждениях всегда требуется четкость, определенность, а не рас-плывчатость и двусмысленность. И в жизни рассудок оказывает неоце-нимые услуги. «Для того, чтобы совершить поступок, требуется, глав-ным образом, характер. А человек с характером – это рассудительный человек, который имеет перед собой определенную цель и твердо ей следует. Кто хочет достигнут великого, тот должен… уметь ограни-чивать себя. Напротив, тот, кто хочет всего, на самом деле ничего не хочет и ничего не достигает»1. На свете существует масса интересных вещей – испанская поэзия, классическая музыка, политика, путеше-ствия – но необходимо действовать согласно рассудку, поучает Гегель.

Разум дополняет и поправляет рассудок. Разум схватывает то, что кажется непостижимым, недоступным. Он проникает к самому сокровенному, тайнам жизни и смерти, смыслу Бытия. Он учит не ограничивать себя определенным, однажды заданным, но бесстраш-но пускаться в плавание по океану знаний и жизни, пусть даже с ри-ском для себя. И самое прекрасное достается в жизни разуму, вопре-ки Гегелю, учившему, что разум без рассудка ничто, а рассудок без разума нечто.

Что же такое мудрость? Достигать прекрасных целей прекрасны-ми средствами. Познание воли божей и стремление жить согласно его заповедям, храня в сердце веру и надежду на спасение и жизнь вечную.

И рассудочность, и разумность, и подлинная ученость, ох, как нужны нам в сегодняшнем мире! Ведь нашим соперником становит-ся Интернет. В нем – знания, колоссальная информация (где уж нам?) и главное – память. Он присвоил и нашу память! Ведь мы ничего не хотим помнить – заглянули в поисковики и все в порядке. Но что он не может отнять – ум, сообразительность, смекалку, творческую способность мыслить, порождать новое. Не позволим же ему пре-вратить нас в трутней, отобрать последнее и очень ценное. Он ведь – только наше создание и наш помощник.

Вот мы и обсудили тему «добродетели и пороки». Надо сказать еще о том, что человек, следующий дорогой добра, обретает величие души. И привести примеры, с ними как-то нагляднее, интереснее. Монтень поможет нам и в этом. Вот его короткий, но запоминаю-щийся рассказ. Один из императоров, кажется Конрад III, осадил герцога Баварского и не пожелал сделать никаких уступок, кроме

1 Гегель. Энциклопедия философских наук. Том 1. – С. 263.


одной. Он разрешил женщинам выйти из ворот, взяв с собой то, что они могли унести. Каково же было его изумление, когда он увидел, что хрупкие, слабые женщины водрузили на свои плечи мужей и де-тей. И сердце сурового воина дрогнуло так, что он даже заплакал от умиления…

И еще пример величия души. Александр Македонский никогда не расставался со своими верным другом, искусным лекарем. Однаж-ды, перед решающим сражением полководец почувствовал недомо-гание и попросил приготовить ему целебный отвар. Но пока лекарь отсутствовал, императору подали записку: «Отвар будет отравлен-ным». Что же сделал Александр? Повелел, чтобы лекарь сам его вы-пил? Дал отвар своим приближенным? Или… Да, это или. Он выпил отвар, глядя в глаза верного друга. Это величие доверия.

Сегодня у нас особое занятие: обсудим рецензию на книгу из-вестных казахских философов Жабайхана Абдильдина и Раушан Аб-дильдиной, посвященную размышлениям Абая Кунанбаева о добре и зле, о справедливости, совести, чести, вере. Я подготовила ее для журнала «Вопросы философии».

Великому сыну земли казахской, философу, поэту, композито-ру, открывшему новую эру в истории своего народа, посвящаются ныне многочисленные художественные произведения, научные ис-следования, монографии. Есть специальное направление научных изысканий – абаеведение. Но не все сказано, не все открыто в деяни-ях и творчестве казахского гения. И разве это возможно? Вильгельм Дильтей, правда, утверждал, что задача интерпретации – понять ав-тора лучше, чем он сам себя понимал (Auslegung). В такой трактовке произведение считается раз и навсегда завершенным, замкнутым, и кому-то удается разгадать присвоить, полностью исчерпать его со-держание.

Другой подход демонстрирует Теодор Адорно. Понимают толь-ко тогда, когда со-конструируют, участвуют в создании произведе-ния, тем самым поддерживая его бытие и, более того, придавая ему новые смыслы – согласно изменившейся эпохе, запросам, интонаци-ям и мелодике времени (Bedeutung). Философская интерпретация предполагает, что произведение в принципе незавершено, откры-то, и дело исследователя – не восстанавливать однажды сделанное, но включаться в творческий процесс, и такие формы духа, как ком-ментарий и критика есть становление, продление жизни феномена культуры. Это, разумеется, не относится к продуктам «культурной индустрии», сработанным согласно рыночным критериям, алгорит-му, шаблону, и предназначенным исключительно для продажи.


Творения Абая, согласимся с позицией Адорно, неисчерпаемы для интерпретаций, поскольку в каждом культурно-историческом контексте обнаруживают свою востребованность, открывают новые смыслы и значения. Абая традиционно причисляли к просветите-лям, ведь он выступил против пороков, невежества и лени, утвердив значимость знания как нового принципа организации жизни своего народа, позволяющего ему раздвинуть горизонты, включиться в по-ток всемирной истории.

Абая называют также экзистенциалистом, сравнивая его твор-чество с размышлениями Серена Кьеркегора, Ник. Бердяева, Жа-на-Поля Сартра. Ведь казахский философ отказался от установки на систематичность, безличность, присущую западной классике, и не поостерегся раскрыть свою душу, сомнения, поиски, страдания, придав событиям личной жизни всемирно-исторический смысл, а событиям мировой истории – личностное звучание. Есть и другие интерпретации, так что каждый исследователь мог бы сказать «Мой Абай», как и «Мой Пушкин», и в то же время и Абай, и Пушкин при-надлежат всему человечеству.

Авторы книги «Абай – гениальный мыслитель и гуманист» Жа-байхан Абдильдин и Раушан Абдильдина не оспаривают правомер-ность предыдущих истолкований, но дают свое видение, собственное прочтение наследия прославленного предка. В их интерпретации Абай предстает, прежде всего, как великий моралист, один из Учите-лей человечества, который через обращение к задачам, стоящим пе-ред его народом, взывает к человечеству, поднимает общезначимые, вселенские, вечные вопросы: любви, веры, совести, знания, трудолю-бия, милосердия. То, что свершает Абай, сопоставимо с деяниями Сократа, Мишеля Монтеня, Льва Толстого: отыскать истину и правду, преодолеть ложь и обман, утвердить справедливость и человечность.

Это тем более актуально для современной эпохи, где смещаются акценты, где добро смешивается со злом, и более того, зло сбрасыва-ет маску благочестия и открыто объявляет себя нормой, поддержан-ной законом. Старый принцип софистов и скептиков «человек есть мера всех вещей» принимается как руководство к действию. И тогда исчезает нравственная основа, нет критерия различения добра и зла, все правы и все виноваты, надо лишь суметь доказать свою корысть и выгоду.

Слово Абая и слово о нем, сказанное авторами новой книги, противостоит опасному релятивизму и софистике, вносит ясность и прозрачность в отношениях добра и зла, определяя единственно воз-можный критерий человечности и справедливости – вера, духовная активность, диалог Бога и человека.


Авторы книги убеждают, что Абай высказал общечеловеческий интерес, актуальный и по сей день, только потому, что он всем серд-цем страдал за родной народ, любил его больше жизни своей и же-лал, чтобы казахи проснулись, освободились от груза стереотипов, устоявшихся, привычных норм жизни и укоренившихся предрассуд-ков, чтобы они приобщились к знаниям, наукам, встали вровень с другими, просвещенными народами, сказали свое слово в мировой истории.

Философ не превозносит достоинств своего народа, но, напро-тив, с болью в сердце вскрывает те качества традиционной жизни, которые препятствуют развитию народного сознания, его духовному росту и вхождению в процесс мировой истории. В этом плане его де-ятельность сопоставима с выступлением Петра Чаадаева. Как извест-но, в «Философических письмах» он обвинил русских в безличности, отсутствии исторической значимости – их лица немые, пустые, не-взрачные. Но сделал он это только потому, что беззаветно любил свой народ и желал ему другой, величественной судьбы.

Мы не найдем у Абая этической системы. Он – представитель ка-захской философии, музыкальной и поэтичной по своему звучанию, подобной вольному ветру жарких южных степей. Его философская манера отвечает интенциям современного дискурса, где утверждает-ся, что необъятный, изменчивый мир невозможно заковать, уложить в строгие очертания системы.

Адорно называл систему «преступлением против совести». Сам он создал свою знаменитую «негативную диалектику» как а-систематическую теорию, «ансамбль модельных анализов». Вит-генштейн именовал свою деятельность не философией, а философ-ствованием и призывал составлять философское учение сплошь из вопросов.

Абай не знал ни Адорно, ни Витгенштейна, но в своих размышле-ниях осуществил то, к чему они пришли много десятилетий спустя. Его произведения – проза, поэзия, музыкальные сочинения – ответ и на запрос его времени, его народа, и на запрос нашего времени, всех народов. Казахский мыслитель решает задачу, поставленную как клю-чевую для философии: быть искусством жизни, праведной и прекрас-ной. И он добавляет – искусством становления человека человеком.

Абай, говорится в книге, рассматривает этические проблемы не отвлеченно, но только в связи с судьбой своего народа, с судьбой своих соплеменников. Он выделяет два измерения, два пласта бытия – сущее и должное. Сущее – это обыденная жизнь народа, подчи-ненная традиционному способу мышления, передаваемому веками из поколения в поколение и уже исчерпавшему свои ресурсы. Долж-


ное – это каким казах может и должен стать, преодолевая давление отживших способов бытия, не позволяющих ему развернуть плечи, проявить свои природные дарования, способность к любви, творче-ству и милосердию. Должное может преобразить сущее, и Абаю вы-пало великое счастье осуществления подобного жизненного опыта в лице двух его замечательных сыновей – Абдрахмана (Абиш) и Мага-уия (Магиш). Они воплотили мечту отца о подлинной человечности, разумности, духовной просветвленности. Но их ранний уход из жиз-ни глубоко ранил Абая, оставил незаживающую рану. Он потерял не только любимых сыновей, но и своих духовных преемников.

Прежде всего, казахский мыслитель, отвергает традиционную систему ценностей, которая себя изжила и препятствует вступлению на путь знания и прогресса, удерживая казахов в привычной жизнен-ной среде. Их опыт высказывается в пословицах и поговорках. И не только позитивный, но и отрицательный, побуждающий поступать-ся честью и совестью ради благополучного, безбедного существова-ния. Философ с негодованием пишет о таких «мудрых мыслях», на-учающих не добрым поступкам, а хитрым, коварным, бесстыдным делам. Чего стоят, к примеру, такие поучения: «Если живешь в нуж-де, забудь о стыде». Но что это за жизнь, коли человек не ведает сты-да, оправдывая бедностью угодничество, пресмыкательство, низкую лесть, превращаясь в отвратительного бездельника и попрошайку? Или такая пословица: «Ловкий может и снег зажечь». Это – снова призыв к тому, чтобы любыми путями, ценой своего человеческого достоинства добыть себе пропитание, вместо того, чтобы честно тру-диться, полагаясь на свое ремесло.

Особое возмущение вызывает у Абая такая пословица: «Богатая казна милее отца с матерью. Собственная жизнь дороже золотого дворца». Что это за негодяй, для которого золото дороже его роди-телей? Нет у него ни чести, ни совести. «Нужно быть осторожными, повторяя пословицы, порожденные ханжеством и лицемерием», – заключает философ.

Казахский мыслитель поступает так, как некогда Фрэнсис Бэ-кон, один из родоначальников новоевропейской науки. Чтобы ос-вободить сознание от стереотипов, препятствующих вступлению на путь знаний, он предпринял грандиозную попытку очищения от так называемых «идолов», привычек, предрассудков, из-за которых ум человеческий видит все окружающее в кривом зеркале. Так и Абай бесстрашно и наступательно сражается с «идолами» традиционного образа жизни. Это – лень, стремление к праздности и безделью. Труд считается в такой превращенной системе ценностей тяжким нака-занием, непосильным бременем, освобождение от которого и дает


человеку счастье. Такие люди не стыдятся лени и никчемности а, на-против, похваляются праздным образом жизни. Образуется даже определенный слой вертких бездельников, которые охаживают бога-чей, втираются к ним в доверие и получают пропитание с господско-го стола, прибегая к обману и лести.

В книге проводится аналогия между подобными прихлебате-лями, иждивенцами и героем одного из произведений Дени Дидро «Племянник Рамо». Французский философ создал обобщенный об-раз человека, потерявшего стыд и совесть, способного на самые под-лые поступки ради того, чтобы быть сытым и пристроенным в жизни. Он проявляет крайнюю степень беспринципности, не делая разли-чия между добром и злом, соглашаясь на любое унижение, попира-ние своего достоинства, лишь бы угодить тем, кто его прикармливает.

Абаю ненавистна и такая черта традиционного характера, как завистливость. Главный соперник казаха – его сосед, родич, и глав-ная забота – стать выше его. Не в добродетели, науках, а в достатке, в умножении скота. Казахи получают особое удовольствие, если их скакун приходит первым, а птица хорошо ловит дичь. Другие же на-чинают им завидовать, откуда и проистекает вражда.

И философ, совершив критическую работу по очищению от «идолов», создает знаменитый концепт человека, каким бы он желал его видеть. Речь идет прежде всего, о казахском народе, о том, как избавиться ему от пороков и приобщиться к ценностям, позволяю-щим начать новую жизнь в ритме прогрессирующей человеческой истории. Но речь идет также обо всех народах и всех людях, которым предстоит трудная и упорная борьба с пороками, дабы нравственно возвышаться, обретая способность к различению добра и зла, к ут-верждению справедливости и милосердия.

Учение казахского мыслителя можно сравнить с нравственной философией восточного философа и теолога Аль-Газали. В книге «Воскрешение наук о вере» он исследовал два класса человеческих качеств. Одни – это «погубители», пороки: жадность, алчность, за-висть, другие – «спасители»: любовь, надежда, вера. И Абай, обличая «погубителей», называет имена «спасителей».

Авторы книги считают, что главным таким «спасителем» явля-ется, согласно Абаю, знание. Невежество и тупость – мать всех по-роков, лени, безделья, зависти. Но это не просто знание, которое обучает наукам, ремеслу, дает пропитание. Это знание, основанное на нравственных принципах – долге, совести, чести, справедливости, т. е. на таком бесценном даре, как человечность или «сердце». «Зна-ния должны служить справедливости и отвечать требованиям зако-на божьего», – утверждает Абай. Он следует восточной традиции,


согласно которой научное, позитивное знание, обеспечивающее на-сущные нужды людей, не должно отрываться от духовного начала, источника нравственности.

Эта позиция высказывается в форме воображаемого спора трех универсальных способностей человека – воля, разум и сердце, каж-дая из которых претендует на первенство. Воля утверждает, что без нее ничто в жизни человека не состоится – ни богатство, ни уваже-ние, ни карьера. Разум возражает: только он способен давать челове-ку знание, приобщать к наукам. Но сердце оказывается победителем в этом споре: без него невозможно отличить добро от зла, а без этого не достигнуть подлинного знания и уважения людей. «Есть ли у че-ловека что-либо драгоценнее его сердца? Называя кого-то человеком с сердцем, люди почитают его за батыра».

Знание в этом концепте связано с категорией труд: переосмысли-вается привычное отношение к труду как тяжкой обязанности, необхо-димости и утверждается, что труд – основа формирования целостной личности и нравственного самосознания народа. Абай не отрицает богатства и не прославляет бедность – ведь он и сам был из богатого и знатного рода. Все дело в том, владеет ли человек богатством ради осу-ществления благих целей – помощи родным, своему народу – или, на-оборот, богатство владеет человеком, превращает его в раба, лишает нравственных качеств. Тот, кто добывает богатство по-собачьи, считает философ, и тратит его по-собачьи. Подлинное богатство добывается знанием, умением, честным трудом. «Хочешь быть богатым – учись ремеслу. Богатство со временем иссякает, а умение – нет».

Раскрывая смысл нравственного учения Абая, авторы постоян-но делают проекции на современные ситуации, выявляя не только исторические координаты его размышлений и значимость для су-деб казахского народа в прошлом и в настоящем, но и подчеркивая общечеловеческое, непреходящее содержание этических категорий в учении казахского мыслителя. Подлинный смысл знания, труда, богатства – все это звучит сегодня также актуально, как и во времена, когда казахи прощались с традиционным укладом жизни и вступали в новые горизонты истории.

Общечеловеческие истины раскрываются через своеобычность национального восприятия мира и систему ценностей казахского народа. За категорий труд следует талап (целеустремленность). «Ни-чтожнейший из людей, кто не имеет стремления». Но важно уяс-нить, к чему это стремление – к богатству любыми путями, к славе, к почестям, к выгоде или – к знанию, наукам, добру, справедливости.

Справедливость – следующая категория этики Абая. Ее смысл становится ясным в требовании быть и сыном своего отца, и сыном


человека, т. е. решать все жизненные проблемы с позиций не толь-ко своей семьи, рода, страны, но и с позиций всего человечества. Эта глубокая идея казахского мыслителя, подчеркивается в книге, осо-бенно актуальна в современном геополитическом дискурсе, где стал-киваются различные интересы и силы, но императивом является все-общее согласие.

Говорится и о такой ценности, как совесть. И это тоже весьма сво-евременно. Сегодня напоминание о совести кажется иным излишним, ведь такой строгий внутренний цензор может воспрепятствовать уме-нию расталкивать локтями, идти по головам, следуя недвусмысленно-му лозунгу: «Порви всех!». Совесть – она, де, для слабых, для неудачни-ков, а сильным и успешным она становится досадной помехой.

Абай думает иначе. Он связывает темы совести и стыда. «Стыд – это человеческое достоинство, заставляющее изнутри признать свою вину и вынести себе наказание». И философ набрасывает портрет че-ловека, утратившего стыд и совесть, разучившегося краснеть, всеми способами оправдывающего свои поступки.

«Бездельник, лживый зубоскал,Нахлебник и нахал.В душе холоп, на вид удал,Не ведает стыда».Одной из ключевых категорий новой этики является счастье. Фи-

лософ размышляет об этой важнейший для каждого человека теме, обращаясь к нравственному опыту казахского народа. У казахов, чья культура исключительно богата фольклорными сюжетами, есть ска-зание о мудром старце Кызыре. Он путешествует по свету в образе нищего старика и того, кто проявит искреннее милосердие и придет ему на помощь, Кызыр щедро отблагодарит. Предание побуждает людей к состраданию и милосердию, пусть даже из желания встре-тить настоящего Кызыра.

Надо переосмыслить предание, а значит, и традиционное по-нимание счастья. Казахи были убеждены, что счастье определяется удачей. Это все равно, что поймать «золотую рыбку» или чудесную «синюю птицу». Абай, напротив, разъясняет, что Кызыр встречается далеко не всем, а только тем, кто сам проявляет творческую актив-ность, неустанно трудится, отстаивает свое достоинство, проявляет человечность и бескорыстие. Удача и встреча с Кызыром – не слу-чайность, а заслуга самого человека. И это очень важный тезис – и для прошлых времен, и для нашей постсовременности. Не следует уповать на удачу, обстоятельства, дары судьбы, но самому идти на-встречу удаче, своему мудрому и щедрому Кызыру.


Доминантой этики казахского мыслителя авторы называют ка-тегорию смысла, родственно связанную с верой и любовью. И этот лейтмотив звучит набатом в сегодняшнем мире, где утрачивается смысл бытия и нарастает поток скептицизма и релятивизма.

Смысл, а значит прочную опору человеческой жизни, убежден философ, может дать только вера (иман) в единого и всемогущего Создателя. В прежние времена религиозная основа учения казах-ского мыслителя всячески замалчивалась. Сегодня появилась другая крайность – объявить его последовательным суфием, религиозным учителем. Абай, разумеется не мог жить вне религии, вне ислама. Ведь это была жизненная среда его народа. И в то же время он стре-мился приобщить казахов к знаниям, просвещению, наукам.

Он различает два типа веры. Первый – «якини иман». Это вера, которая прошла испытание разумом, искренняя, чистая, идущая из глубины души. Второй тип верования – «таклиди иман». Это когда люди верят с чужих слов, полностью полагаются на авторитет, ис-правно следуют внешней обрядности, не вникая в духовное содер-жание веры. Такие люди отличаются религиозной безграмотностью и крайним фанатизмом. И сегодня, когда мир противостоит псев-дорелигиозному экстремизму, эти вещие слова становятся особенно востребованными.

В вере, учит Абай, главным является любовь, духовная связь Бога и человека. Бог создает мир и человека с любовью, и потому человек не может не любить Бога, а через него – и всех остальных людей. Без такой любви все остальные постулаты ислама становятся внутренние бессодержательными, и вера сводится лишь к исполнению предпи-саний, не затрагивающих ни душу, ни сердце. И авторы напоминает заключительные строки «Слова сорок пятого»: «В ком господствуют чувства любви и справедливости, тот – мудрец, тот – учен».

Сегодня в научной литературе высказывается мысль о том, что этика как учение о праведной и прекрасной жизни себя исчерпала, и вместо размышлений сократовского толка о добродетели, спра-ведливости, прекрасном самом по себе следует рассуждать на при-кладные темы, связанные с видимой полезностью и пригодностью: «Этика врача», «Этика бизнесмена» и т. д. Нравственная философия казахского мыслителя опровергает подобную плоскую сентенцию. Вечные темы добра и зла, справедливости, совести, любви, веры – это то, что волнует человечество прежде всех прикладных и приносящих пользу вопросов. И этика Абая звучит ныне как мощный призыв ко всем, кто еще жив: «Будь человеком! (Адам бол!). Ведь мы все гости на этой земле. И незачем в наш короткий срок завидовать, ссорить-ся, враждовать, умирая духовно еще до физической смерти. Человек


живет когда он верит, любит, сострадает, стремится к справедливо-сти и отстаивает свою честь и независимость Отчизны.

Книга Жабайхана Абдильдина и Раушан Абдильдиной создает новый облик казахского мыслителя и поэта, чьи творения исполнены национального духа и в то же время имеют общечеловеческий смысл.

Думаете, что мы закончили наши занятия? Но ведь не сказано еще о добродетели, соединяющей в себе все остальные, без которой жизнь наша оказалась бы невозможной: мужество, одно из самых возвышенных качеств, прославленных философами и воспетых по-этами всех веков и народов. Даже Аристотель, скупой на метафоры и сдержанный в словесных формулировках, воздает должное муже-ству, утверждая, что это – вызывающая восхищение решимость и твердость характера, способность действовать вопреки обстоятель-ствам, причем, сознательно и ради прекрасной цели: защита соб-ственного достоинства и, что еще благороднее – защита достоинства и свободы Отечества. Понятно, что тот, кто проявляет храбрость, преследуя негодные цели – преступления против совести, террори-стические акты, грабежи и убийства – никак не может быть назван мужественным.

Мужество, доблесть, отвага, героизм – высшие нравственные ка-чества, и благодаря им сохраняются жизнь народов, их свобода и не-зависимость. Только что мы отметили 71 годовщину победы в Вели-кой Отечественной войне. 9 мая – самый светлый, самый радостный, самый счастливый День в году. Объединяются все, кто чист сердцем, лица проясняются, солнце освещает душу, даже несмотря на про-ливные дожди.

«День Победы, порохом пропах!Это праздник с сединою на висках,Это радость со слезами на глазах,День Победы, День Победы, День Победы!».

Забываются обиды, горести, невзгоды, и люди поют, глядя друг дру-гу в глаза: на казахском и русском. Песня делает больше, чем призывы и доклады. Она порождает удивительное чувство единства и сопричаст-ности великому Подвигу тех, кто не пожалел жизни своей ради нас.

Но они остались с нами. Теперь они идут в строю «Бессмертного полка». Тысячи людей несут фотографии своих отцов, сыновей, бра-тьев, сестер, героев фронта и тыла той Священной народной войны. И это тоже Священная народная воля – не забыть, сохранить верность, предъявить миру свою решимость: отцы с нами и мы с ними, и нас не сломить, не поставить на колени.


Кто из вас шел в «Бессмертном полку?». Расскажите о своих пра-дедах, о героях Великой войны, ведь у каждого есть своя история, - из них и формируется большая история страны. А я расскажу только об одной удивительной жизни.

Ему было шестнадцать, когда фашисты захватили его деревню и расстреляли всех ее жителей. Он тоже был среди расстрелянных. Но когда все затихло, открыл глаза, увидел синее небо и начал выбирать-ся, собрав последние силы. Ему пришлось переплыть реку, ползти через лес, пока не попал к своим. Через много лет он станет космо-навтом и понесет в просторы Вселенной победную песнь Свободы.

В героических сражениях утверждались мужество и доблесть лю-дей, не претендующих на славу и награды: русские, казахи, армяне. Они доказали, что жизнь в шкале человеческих ценностей не зани-мает первых строчек. Выше жизни – честь, достоинство, свобода, От-чизна. И тем утверждается, что человек – существо сверхприродное, приближенное к Творцу.

Сегодня сражение продолжается. За сохранение независимости, свободы, чести, достоинства. И попрежнему востребованы мужество, доблесть и отвага. Бои идут за сохранение ценностей человеческой жизни, за то, чтобы каждый из нас смог быть и остаться человеком. За нашу независимость в мыслях, действиях и поступках. И снова:

«Нам нужна одна победа,Одна на всех,Мы за ценой не постоим!».

О свободе и правах человека

Какой человек является более свободным – верующий или неве-рующий? Напрашивается ответ, что, конечно же, неверующий. Ему не надо ограничивать свободу предписаниями и моральными запре-тами, спущенными сверху. Его мысли – в свободном полете, а дела и поступки определяются собственной волей, а не «внешним» при-нуждением. Он не оглядывается назад, не опасается окрика, а идет по жизни смело, безбоязненно, следуя свободному волеизъявлению.

Так думают люди, далекие от философии. Но так считают и мно-гие философы. Не напоминает ли это позицию софистов с их зна-менитым тезисом «Человек есть мера всех вещей, как кому кажется, так оно и есть»? Сократ, помнится, направил всю энергию своего мо-гучего философского и жизненного таланта на опровержение такой ложной мудрости. Если следовать софистическим указаниям, то не будет ни правых, ни виноватых. Истина как всеобщее основание со-гласия и совместной деятельности окажется утраченной. И люди по-


грязнут в болоте релятивизма и скептицизма, озабоченные только тем, как доказать свою выгоду, пользу, корысть, независимо от того, действительно ли они правы. Тогда самый свободный и раскован-ный, совершив преступление, свалит свою вину на другого. И того посадят на кол, выколют глаза, в то время как преступивший чер-ту будет торжествовать, упиваясь своей безнаказанностью. Главное, вкрадчиво внушают софисты, не быть, а казаться справедливым. В том и заключается свобода человека, ведь он мера всех вещей.

Да нет же! – восклицает Сократ. – Лучше человеку совсем не со-вершать преступления. А коли совершил, пусть спешит очистить душу наказанием, иначе не знать ему покоя до конца дней своих. Мера свободы и справедливости, – утверждает Сократ, – не личное хотение, корысть, выгода, а всеобщее, истина, не разъединяющая, а объединяющая людей. И Платон присоединяется к голосу Учителя. Если человек как единичный есть мера всех вещей, то почему бы и свинье не быть мерой? – иронизирует он и добавляет: мерой являет-ся человек как мудрец, воплощающий опыт человечества. А мы до-бавим, как озаренный духовным сиянием.

Свобода, выраженная формулой «я хочу», без каких-либо огра-ничений, предписаний, моральных заповедей – не позиция ли это софистов, выставляющих произвол и вседозволенность в образе же-лаемой ценности? Нет ничего оригинального у поборников неогра-ниченной свободы. Давно, очень давно был высказан этот тезис, по-терпевший крах и в теории, и в жизни. И все-таки сегодня, казалось бы, изжившая себя формула вновь заявляет о себе, приняв иной об-лик: права человека, требование демократии, утвержденное автори-тетными международными документами. Право на жизнь, собствен-ность, безопасность, труд, сексуальную ориентацию и т. д. Так что мое первоначальное опровержение формулы свободы («я хочу») ока-зывается под вопросом. Ситуация проблематизируется. Что я – про-тив демократии, против осуществления прав человека?

Попробуем ответить на глубинный вопрос: что есть свобода? Нет, нет, не думайте, что я осмеливаюсь претендовать на всесторонний анализ проблемы, занимавшей умы мудрецов и Востока, и Запада много-много тысячелетий. Дерзну лишь высказать свою скромную точку зрения.

Свободе воспевались гимны. Ее признавали высшей ценностью. За нее отдавали жизнь. Во все времена люди мечтали дышать возду-хом свободы. И в самом деле, все самое дорогое, самое сокровенное человек может совершать только свободно. Только свободно он мо-жет любить. Принуждаемые к любви, люди предпочитают смерть. Лейла и Меджнун, Ромео и Джульетта – любовь в свободе для них оказалась превыше жизни.


Только свободно человек может верить и молиться. Если нет у него внутренней потребности, если подчиняется он внешнему давле-нию, принуждению, вера ему не дается. На его долю выпадает сурро-гат, подделка, и весьма небезопасная и для него, и для окружающих. Не рожденная свободой, его позиция превращается в сгусток фана-тизма, в котором угасает истина веры.

Только свободно человек может мыслить и творить – произведе-ния искусства, научные теории, человеческие отношения, привнося в них тепло и сострадание в трудные времена отчуждения и нравствен-ных «холодов». Творчество вне свободы – кто в это поверит?

Только свободно человек может прислушиваться к голосу сове-сти и следовать ее предписаниям, соединяясь тем самым с другими людьми.

Только свободно мы проявляем милосердие, бескорыстно при-ходим на помощь другому, даже если это требует отказа от своего блага. Как пишет об этом Вл. Соловьев, человек в акте милосердия как бы выходит за пределы самого себя, своего эгоизма, доказывая тем самым причастность к абсолютному добру.

Все, что создает атмосферу подлинной, желанной, счастливой жизни, наполнено воздухом свободы. Ведь древние говорили – важ-но не то, сколько ты живешь, а то, живешь ли ты хорошо, а значит, свободно. И кто же будет с этим спорить? А я и не собираюсь спо-рить. Просто даю прелюдию к музыке свободы.

Но снова повторю свой вопрос: что есть свобода? «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям …как об идее свободы», – утверждает Гегель. Может быть, потому что свобода – не только категория, идея. Ее не уместить в понятийные структуры. Она вырвется из рациональных оков. Она – жизненная среда, величай-ший дар, способность дышать полной грудью, возможность любви, совести, творчества, милосердия. Свобода в этом смысле экзистен-циальна, осеняет и разум, и чувство, и волю, и поступки, и дела всей жизни человека.

Не есть ли такая позиция – капитуляция в понятийном опреде-лении свободы? Но ведь человек, как то показано в современной фи-лософии, не сводится к психике, сознанию, мышлению. Он не толь-ко мыслит, но живет, дышит, любит, страдает и радуется, ищет и находит. Чтобы приблизиться к тайне свободы, попробуем еще раз ответить на вопрос: кто такой человек, каково его происхождение, сущность и предназначение? Философия издревле пыталась про-никнуть в эту тайну, и потому существует множество определений человека. Я приведу только то, с которым согласна.


В человеке, утверждается в персонализме, можно выделить три уровня. Он, безусловно, существо природное, но одновременно – сверхприродное, социальное и более того, сверхсоциальное, ду-ховное. Сущность его определяется трансцендированием, т. е. пре-одолением фактичности и выходом к духовному плану бытия. Эк-зистенциалисты пишут, что человек есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть. Человека делает человеком осознание того, что он – дух т. е. отношение к бесконечному. Для него «предел (смерть – Г.С.) существует лишь постольку, поскольку он его преступает». Первое его определение – конечность, непосредственность. Но через Бога он опосредован и получает высшую ценность – быть бесконечным, бес-смертным. Преступать смерть – вот определение человека. Его душа обладательница царства божьего. Поэтому дать определение чело-века вне принятия его в бесконечность – пустое занятие. Так говорил Гегель и трудно с ним не согласиться1.

Но не только Гегель. Восточные мыслители тоже определяют че-ловека как единственное в мире существо, способное пересечь грани-цу между жизнью и смертью, чтобы оказаться у того, кто их создал. Авиценна сравнивает тело с резвым скакуном, а душу – с умелым всадником. Но когда приходит пора расставаться, скакун начина-ет сопротивляться, не желая отпускать всадника2. Аль-Газали тоже прибегает к метафоре, описывая путь человека через границу, пре-дел. Он выделяет три мира – естественный, осязаемый, мир чувств и желаний; срединный – духовного совершенствования и сокрытый, сверхчувственный. Человек – что корабль. Совершенствуясь, он плы-вет к заветному берегу. «Если же он достигнет того, что пойдет по воде без помощи судна, он будет неколебимо шествовать в мире сокрытого»3.

Именно при таком определении человека приоткрывается он-тология свободы. Человек соединяется с Богом, а Бог – с человеком только свободно. Так созидается во взаимном усилии духовная ре-альность. Субстанция духа есть свобода. А человек предназначен к тому, чтобы дать духу поселиться в себе, т. е. свобода становится и его субстанциональным началом. В знании и полагании такого начала состоит его ценность и достоинство.

Это есть простой и самый достоверный ответ на вопрос: почему человек обладает свободой? Каковы ее подлинные истоки? В грече-ской культуре еще нет подобного понимания. Там человек свободен

1 Гегель. Философия религии. В 2-х томах. Т.1. – Москва: Мысль, 1976. – 529 с.2 Ибн Сина. Избранные труды.3 Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. – М.: Наука, 1980. – 375 с.


по рождению, благодаря своим дарованиям, богатству. Только с ми-ровыми религиями откровения проясняется онтологический смысл свободы. Для последовательного материалиста это есть истина за се-мью печатями. Он будет долго и упорно толковать о том, что лишь человек обладает способностью двигаться по логике предмета, сво-бодно овладевать все новыми и новыми формами деятельности, в то время как животное генетически предопределено к одному типу от-ношения к миру. В случае изменения природной среды животное из-меняет свою биологию. Человек, напротив, изменяет окружающий мир, согласно своим целям и потребностям, создавая вторую, «очело-веченную природу», «предметное тело человеческой цивилизации». Все так, все правда. Но почему, почему человек способен свободно творить новые формы предметно-практической деятельности?

Онтология свободы, прояснение ее божественных источников по-могает обнаружить единственно достоверный и надежный критерий истины, правды, надежды, любви. Скептицизм и релятивизм повер-гнуты в своих основаниях. Не все оказываются правы и не все в равной степени виноваты, осуществляя свободу. Не логика, не умение опери-ровать аргументами и рациональными доводами решают суть дела, а духовные критерии, содержащие основы нравственности. Сократ в его битве с софистами всех мастей получает мощную поддержку.

Но почему я ничего не говорю о наиболее важных для совре-менного человека проявлениях свободы – совести, вероисповедания, слова, политических и экономических аспектах свободы, которые не-которые авторы причисляют к внешней свободе, в отличие от вну-тренней, духовной. Хочу заметить, что все названные «факторы» есть только условия свободы как таковой. А она может быть только вну-тренней, порожденной духовной деятельностью и волей человека. Это все очень важные вопросы, от которых зависит, в каком государ-стве, обществе, культуре живет и действует человек. Но представьте себе ситуацию, когда созданы все условия для осуществления свобо-ды. Экономика процветает, в государстве утверждаются принципы демократии. Но для того, чтобы воспользоваться условиями свобо-ды требуется совсем немногое: желание, усилие и воля человека.

Я не ставлю своей задачей – это было бы так самонадеянно – обсудить все аспекты многоплановой проблемы. Меня интересует свобода как таковая, т. е. ее внутренняя суть. Все, кажется, согласны, что свобода проявляется, прежде всего, как свобода выбора – своей жизненной участи, перспектив, судьбы, т. е. свобода между добром и злом. Кем стать, что предпочесть, как определить свой внутрен-ний мир? Идти ли путем добра, милосердия, бескорыстия, человеч-ности и любви или предпочесть иную жизненную парадигму: же-


стокости, зависти, интриг, подлости, преступлений? Способность к нравственному выбору – свидетельство присутствия духа в душе че-ловека «Важно вообще решиться на выбор. Главное здесь не столько размышление, сколько крещение воли… выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности», – гово-рит Серен Кьеркегор1.

Нет ничего более тягостного, мучительного, чем сомнение, не по-зволяющее человеку сделать выбор. «Сомнение – отчаяние мысли, от-чаяние – сомнение личности». Свобода – поиска, творчества, любви – предполагает сомнение, но в то же время требует его преодоления.

Значит, акт свободы – акт нравственного выбора? Ник. Бердяев возражает: «Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла»2. Бердяев обнаруживает опасную силу свободы. Она по-тому и свобода, что может творить и добро, и зло.

Но Бог дарует человеку свободу не для того, чтобы он творил зло. Человек, который избрал веру и живет с Богом и в Боге, не согласит-ся с Бердяевым. Верующий уже сделал в вере свой выбор, ему не надо выбирать между добром и злом. И его свобода определяет его только к добру. Он стремится к тому, чтобы желать, хотеть того, что хочет от него Бог. Как говорил Августин, уверуй в Бога и делай, что хочешь. Потому что будешь хотеть того, чего хочет Бог. Это и есть подлинная свобода. И она, конечно же, подразумевает ограничение – от дурных мыслей и подлых поступков, от злодеяний и преступлений. Усло-вием подлинной свободы является ответственность – перед Богом, людьми и самим собой.

Если же свобода неограничена, беспредельна, она отрывается от своего божественного истока, превращается в произвол, вседозво-ленность, преступную безответственность, т. е. противоречит замыс-лу Бога о человеке и его свободе. К примеру, свобода слова и свобода самовыражения, творчества. Прекрасные свободы, не так ли? Если они способствуют укреплению и упрочению сил добра и справедли-вости, гармонии и духовного согласия. А если наоборот? Если в них концентрируются тщеславие и гордыня, суетное желание выставить напоказ свое «я», самоутвердиться в мнимом величии и творческой мощи, отвлекаясь от такой «мелочи», как нравственные заповеди, императивы добра и милосердия?

1 Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – 382 с.2 Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. – М.: Мысль, 1991. – 318 с.


Примеров тому в современном мире немало. Нет ничего свято-го для тех, кто утверждает свою самость, оскорбляя достоинство и честь других людей, подтверждая свою «правоту» ссылками на де-мократию и «права человека». При этом сознательно упускается из вида, что концепция «прав человека» должна основываться на нрав-ственных принципах, подразумевающих право на совесть, доверие, милосердие, справедливость, взаимопонимание и взаимоуважение. О «правах человека» скажу подробнее ниже. Сейчас для меня важно повторить еще и еще раз: подлинная свобода не допускает произво-ла. Она определяется духовными задачами, и потому пресловутое «Я хочу» заменяется другим тезисом: «Я хочу того, чего хочет Бог».

А если человек еще не пришел к Богу? Религия есть праздник жизни (Гегель), высшая страсть и предназначение человека (Кьерке-гор). Но есть люди, которые к ней так и не приходят. И в светском государстве, где неуклонно увеличивается число верующих и возрас-тает роль религии во всех сферах государственной и общественной жизни, немало людей, настроенных по отношению к религии ней-трально, а то и враждебно. Но это отнюдь не означает, что они все безнравственны, лишены способности любить и творить добро. Их приобщение к духовной реальности возможно опосредованно, через подлинные творения культуры («Культура есть форма бытия духа»). И ведь часто бывает так, что формально неверующий проявляет в жизни больше нравственных качеств, чем формально верующий, со-блюдающий религиозные постулаты, но не ведающий о внутреннем горении живой веры.

Неверующим, действительно, предстоит совершать выбор меж-ду добром и злом. И есть при этом опасность, что они не устоят пе-ред искушениями и станут на сторону сил зла, удаляясь от подлин-ного источника света. Ведь «зло есть не что иное, как несоответствие между бытием и долженствованием, в то время как добро – при-ближение к тому, что дóлжно быть» (Гегель)1. Такая псевдосвобода – произвол и вседозволенность, согласно известному правилу: «что хочу, то и ворочу».

Свобода, стало быть, действительно «ограничена», поскольку руководствуется божественным смыслом единения с Богом. «В аб-солютном предмете я обретаю свободу, которая существенно содер-жит в себе отказ от моих произвольных намерений и убеждений», – наставляет Гегель2. Мой оппонент может возрадоваться: свобода

1 Гегель. Философия духа. Энциклопедия философских наук. Т.3. – М.: Мысль, 1977. – 470 с. – С. 316.2 Гегель. Философия религии в двух томах. Т.1. – С. 321.


верующего ограничена! Но радость его преждевременна. Свобода неверующего, освобожденная от нравственных предписаний и от-ветственности, способна лишить его человечности, превратить в пре-ступника, убийцу и террориста: ведь ему так хочется!

Онтология подлинной свободы дает возможность свободного са-моопределения человека, т.е. его совершенствования, выстраивания им «лестницы» для восхождения к своему Творцу. При этом выде-ляются два взаимосвязанных этапа духовной деятельности. Первый – отрицательная свобода от… От человеческих пороков, грехов и тела, и души. Второй – положительная свобода для… Для того, что-бы стать человеком, развивать свои таланты и способности к добру, любви, милосердию, творчеству раскрыть себя в этих направлениях по собственной охоте, осуществляя как частные, так и общие духов-ные интересы.

Здесь и обнаруживается, что корень всех форм свободы, включая политическую, – во внутреннем свободном самоустроении человека, его приобщении к духовному, без чего вступает в силу произвол и своеволие. Человек жаждет свободы, тоскует по свободе, добивается свободы как глотка воды посреди знойной пустыни. Но ему предсто-ит самая главная битва – с самим собой, освобождение от пороков, злых помыслов, дурных поступков. Даже плохая мысль, еще не об-ращенная в действие – губительна и позорна. Древние, сказывают, судили даже за преступления, совершенные во сне.

Освободиться из рабства собственных пороков, стать их господи-ном – вот путь свободы, которую называют в философии отрицатель-ной свободой от… А в религии этот путь именуют освобождением от грехов, нераскаяние в которых может лишить человека спасения и вечной жизни: тщеславие, зависть, гнев, уныние, чревоугодие, блуд, жадность. Тщеславие распаляет человеческое самолюбие, побужда-ет возвеличивать свое «я», упиваться льстивыми речами. Зависть не дает спокойно жить при виде счастья и успехов ближнего. Ангел све-та превратился в дьявола, позавидовав Адаму, которому Бог оказы-вал предпочтение. Говорят, что зависть – мать всех пороков. Уныние означает ослабление веры, угасание надежды на милость божью, вос-кресение и жизнь райскую. В гневе человек может совершить такое, что ниспровергнет всю его судьбу. Гнев, учит Иоанн Златоуст, дается для того, чтобы направить его против собственных грехов.

Во всех философско-религиозных учениях – и восточных, и за-падных – человеку предъявляется величайшее требование: освобож-дение от самого себя, очищение и души, и тела. В христианстве гово-рится не об освобождении от тела. Необходимо освобождение тела. Освободить себя – значит быть сильнее любого греха, прихоти, во-


жделения. Это – «извлечение себя из потока обыденной пошлости» (Ив. Ильин).

Восточные мыслители пишут о драме внутреннего освобожде-ния, прибегая к метафорам и сравнениям. Аль-Газали негодует, что человеческая природа сродни с природой диких хищников. Но чело-век способен погрузить себя в горнило внутренний борьбы. И подоб-но тому, как медь и латунь через трансмутацию могут превратиться в чистое золото, так и человек, будучи пленником страстей и злобы, решается на трансмутацию, чтобы очиститься от пороков и насла-диться блеском собственной души. «Самым верхом для него являет-ся достижение степени ангелов, когда он освобождается от страсти и злобы, и обе они становятся его пленницами, а он – их царем»1. В каждом человеке, признает Газали, есть и злоба, и алчность, и за-висть. Но кто не справится с этими погубителями, в Судный день предстанет перед Создателем в облике тех животных, которых во-площал в жизни.

О том же, но несколько иначе, размышляет и великий суфий Ибн-Араби. Он называет человеком только того, кто овладел порыва-ми своих страстей, подобных ураганному ветру. «А тот, кто не сумел овладеть этой стоянкой, – животное, которое лишь обладает внеш-ним обликом человека, не иначе»2.

Но победа над страстями – только начало. Подлинная внутрен-няя свобода есть заполнение пространства души божественным со-держанием. Это самоопределение к лучшему, самоосвобождение, сила создавать форму и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни, быть художником, творцом своей судьбы – с помощью благодати, в радостном, счастливом единении с Всевышним. «Благо-дать не истощается и не оскудевает. Этот источник струится беспре-станно, и от полноты его мы можем исцелить и души, и тела наши», – наставляет Святитель Иоанн Златоуст3. Бог призывает человека к свободе для добра, любви, милосердия, доверия.

И вся его жизнь, и все формы его деятельности определяют свой смысл только через отношение к духовному средоточию. Наука, пре-дав забвению духовное предназначение, превращается в злого демо-на, уничтожающего человека. Искусство, забывая, что прекрасное

1 Аль-Газали. Эликсир счастья. – Санкт-Петербург, Центр «Петербургское востоковедение». – 321 с. – С. 2.2 Ибн-Араби. Мекканские откровения. – Спб.: центр «Петербургское востоко-ведение», 1995. – 288 с. – С. 131.3 Святитель Иоанн Златоуст. – М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2007. – 605 с. – С. 25.


есть явление абсолюта в чувственной форме, становится средством бездумного развлечения и, хуже того, культивирования низменных, животных побуждений и страстей. Но люди почему-то не хотят те-рять самих себя, разлучаться с Богом. Происходит религиозный ре-нессанс, возврат современного человека к Творцу – хотя в разных реги-онах мира это происходит с неодинаковой степенью интенсивности.

Вопрос о свободе – не только вопрос о личностном самоопределе-нии. Это – передний фронт, передовая линия борьбы за человеческое в человеке, за сохранение основ цивилизации. В западном мире обна-ружилась четкая тенденция к разрушению бастиона культуры, раз-мыванию тех ценностей, что составляют средоточие цивилизацион-ного мира: жизни, семьи, свободы. Я называю это «оборотнической» логикой. В массовое сознание с помощью специальных информаци-онных технологий планомерно и неотступно внедряется извращен-ное понимание свободы, что подкрепляется сверху, на законодатель-ном уровне. Оказывается, свобода заключается в освобождении от …совести, милосердия, любви, нравственных ценностей, в наслаждении вседозволенностью, возможностью давать волю своим прихотям, же-ланиям, потребностям вне их соизмерения с духовными критериями жизни. Но погружение в конечность и единичность, в мгновенное на-слаждение есть исчезновение субстанциального, нравственного, что образует «человеческое животное царство» (Гегель).

Природа человека двойственна. С одной стороны, она не соответ-ствует природе Бога. Природный человек – вожделеющий, поддаю-щийся своим желаниям, не знающий нравственных ограничений. С другой, – природа человека и Бога едины. В человеке заложены выс-шие смыслы, понимание того, каким он должен стать. Природная душа – не то, чем она должна быть. Она становится таковой только через преодоление вожделения и подчинения себя нравственному началу, когда духовное становится второй природой индивида. Это есть дело духовного образования. Через веру человек преодолевает недостойное, несоответствующее божественному, должному и от-крывает свое единство с божественным.

Но в современной ситуации все происходит как раз противо-положным образом. Во многих европейских странах и в некоторых американских штатах на законодательном уровне легализуются од-нополые браки, похоть и блуд, выражаемые тезисом «я так хочу», оправдываются и даже поощряются.

Приведу пример, чтобы немного облегчить участь читателю, ко-торый, надеюсь, смог пробраться через чащу труднодоступных рас-суждений к этому месту статьи. Недавно у нас в гостях была фран-цузская женщина-политолог, изучающая религиозную ситуацию и


проблему религиозной конверсии (переход из одной веры в другую). Повествуя о своей деятельности, она упомянула о массовых демон-страциях французских граждан против легализации однополых бра-ков. И когда ее спросили, была ли она в числе протестующих, жен-щина возмутилась: «Что вы, что вы! Франция – светское государство. И права человека у нас – превыше всего. Вы знаете, моя подруга всту-пила в такой брак и она счастлива! Это – любовь!» «А вы не думаете, что таким образом возникает угроза и физического, и нравственного вырождения?». В ответ – растерянное молчание.

Еще один печально известный пример – уже не плотской, а «куль-турной» вседозволенности: «свобода слова» и «творческая реализа-ция» за пределами нравственных требований и духовных ценностей. Французские журналисты решились поднять руку на святая святых, чтобы самовыразиться, удовлетворить свои амбиции. И разыгралась трагедия, вызвавшая бурю негодования и среди сторонников неогра-ниченной нравственными установками свободы слова, и среди тех, кто еще не потерял здравый смысл и человеческое достоинство.

У сторонников неограниченной нравственностью свободы в свет-ском государстве есть сильный и, как им кажется, неопровержимый аргумент: права человека. Эта та «фишка», с помощью которой оправдывают и плотские вожделения, и псевдокультурные амби-ции. Действительно, права человека – сильная концепция, принятая за основу в современных демократических государствах. Во «Всеоб-щей Декларации прав человека», принятой Генеральной Ассамбле-ей ООН 10 декабря 1948 говорится, что каждый человек должен об-ладать всеми правами и всеми свободами без каких либо различий в отношении расы, цвета кожи, пола, языка, политических или иных убеждений (ст. 2). В то же время подчеркивается, что свободы связа-ны с обязанностями человека перед обществом (ст. 29.1).

Эти положения, к сожалению, толкуются иными современными интерпретаторами в духе вседозволенности. Под человеком разуме-ют «природную душу», единичного, конечного индивида с его кри-кливым лозунгом «я хочу» без оглядки на нравственные заповеди, на принцип всеобщего и духовные ценности. Это – свобода от совести, добра, справедливости, веры; свобода для удовлетворения самых низменных, плотских потребностей, что не позволяет индивиду стать человеком, услышать голос Бога. Права человека, как они излагаются в Декларации, имеют в виду не природного только индивида, а того, кто признает нравственные, всеобщие принципы бытия.

Поэтому спекуляции на «правах человека» не имеют под собой почвы. К сожалению, даже представители интеллектуальной элиты претендуют на то, чтобы быть поборниками «прав человека», читай,


«прав животного». Это так современно, так прогрессивно! И вызыва-ет одобрительные аплодисменты внимающей аудитории.

Так, на XXIII Всемирном философском Конгрессе (Афины, август 2013 г.) шквал восторженных оваций вызвал доклад одного из запад-ных профессоров с тезисом о том, что религия ограничивает права человека (т. е. его свободы). Интеллектуальная публика не дала себе труда вдуматься в смысл заявленного. Профессор упрекала религию, в то время как следовало ее, религию, поддержать. Она действитель-но ограничивает свободу как произвол, прихоть, вседозволенность, т. е. права природного, единичного индивида, но защищает свободу совести, нравственности, сострадания, взаимопонимания, т. е. права человека, преодолевшего природность и осознавшего свое родство с Богом.

Понимаемые таким образом, права есть наличное бытие свобо-ды. «Я только тогда истинно свободен, когда и другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соеди-няет людей внутренним образом (ибо каждый из нас приобщен к бесконечному духу (Г.С.) тогда как, наоборот, потребность и нужда сводят их вместе только внешне». Гегель говорит о том, как дóлжно быть, определяя именно в том задачу философии.

Но спросим себя, как возможна свобода, если существует пред-определение, божественный промысел о человеке? В античном мире такая проблема не возникала. Всем распоряжалась неумолимая, бесстрастная судьба, и свобода человека заключалась в покорности ее воле. Даже олимпийские боги опасались преследований судьбы. Она понималась как некая надмировая, объективная сила, не прояс-ненная смыслом, иррациональная, непостижимая, непознаваемая, анонимная. Судьба настигает человека, ввергает его в пучину не-счастий или осыпает благами – независимо от того, заслуживает он того, или нет. Самый бесчестный, несправедливый, подлый может снискать благосклонность судьбы, купаясь в лучах славы и наслажда-ясь богатством. А человека справедливого и добродетельного может постигнуть печальная судьба, как то случилось с царем Эдипом.

Напрасно было бы вопрошать, за что и почему? Судьба безмолв-ствует. В этом культурном пространстве не возникает проблемы со-отношения судьбы и свободной воли человека. Его задача – покор-ность и подчинение. Поэтому не возникает вопроса о вменяемости, вине, ответственности. Как можно отвечать за поступки, совершен-ные не свободно, но по велению судьбы?

Только с явлением в мир религий откровения, по словам Ник. Бердяева, Бог открывается человеку как Личность в высшем смыс-ле слова и пробуждает в человеке личностное начало, одаривая его


свободой. И вместе со свободой появляется ответственность, вменяе-мость, вина. Не анонимная судьба, а сам человек действует согласно своей воле, принимает решения и несет за них ответственность перед Богом. Тогда и возникает проблема соотношения предопределения и воли человека. Бог никого не ведет к себе силой. От него исходят благодать и любовь. А от человека зависит, услышит ли его сердце этот призыв.

Ибн-Араби, отвечая на вопрос, как это происходит, утверждает, что Бог говорит человеку «Будь!», а тот волен исполнить или не ис-полнить призыв. Это все равно, как господин говорит рабу: «Встань!» и тот встает своим усилием. Поэтому в Коране говорится: «Не Бог был несправедлив к ним, но они сами были к себе несправедливы» (16:33). Аль-Газали решает проблему, обращаясь к доктрине «касба» аль-Ашари. Аллах посылает человеку испытания, и его свободная воля выражает-ся в способности их выдерживать. Человек ответственен за действия, которые он совершает совместно с Богом.

В христианском мистицизме снимается противопоставление предопределения и свободной воли человека. Это противоречие не-преодолимо только для рационального мышления. В духовной сфе-ре благодать и свободная воля не противоречат, но взаимодейству-ют, образуя синергетический поток1.

Преподобный Макарий Великий поясняет, что Бог не принуж-дает, но побуждает. А человек по своей воле идет к нему или откло-няется и потому отвечает за свои поступки. Ибо благодать не делает волю его зависимой, связав «принуждающей силою, но, пребывая в человеке, она дает место и свободному выбору, чтобы явным сде-лалось, склонна ли его воля к добродетели или пороку»2. Бог не от-пускает человека, он всегда с ним. Но ждет свободного, открытого божественной воле сердца. «Бог готов спасти человека не по принуж-дению, не против воли, но по доброй воле и расположению самого человека», – читаем у святителя Иоанна Злотоуста3.

Так кто же более свободен – верующий или неверующий? Не-верующего не сдерживают нравственные заповеди, он может испол-нять свои прихоти, следуя вкрадчивой формуле «Я хочу». Но эта его «свобода» вырождается в произвол, вседозволенность, разъединяет

1 Лосский Вл. Очерк мистического богословия. – Киев: путь к истине, 1991. – 390 с.2 Преподобный Макарий Великий. – М.: Православное братство святого апо-стола Иоанна Богослова. – 2009. – 455 с. – С. 22.3 Три Святителя. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. – М.: Православное братство святого апостола Иоана Богослова. – 442 с. – С. 278.


его с другими людьми, с всеобщим, с нравственным законом. И он скатывается в бездну, пытаясь увлечь за собой окружающих.

Верующий старается освободиться от дурных мыслей и поступ-ков, устремляется к добродеянию и милосердию. Он свободно ис-полняет волю Бога, потому что хочет того же, чего хочет от него Бог. Подлинная свобода – в Боге и через Бога. «И познаете истину, и исти-на сделает вас свободными» (Мтф.)

Свобода – что огонь. Превращаясь в произвол, может опалить и человека, и все вокруг.

Но, проявляя свою божественную суть, согревает, дарует жизнь и немеркнущий свет.

О праведном суде совести

Однополярный мир сдаваться не намерен, это уже ясно всем. На-пряжение нарастает, идет борьба за новую архитектонику, за много-полярность, полифоничность, за принцип единства в многообразии. Народы, страны, нации, индивиды хотят сохранить свою идентич-ность, свое национальное культурное своеобразие. И при этом до-говориться с другими, принять и признать их непохожесть. Ведь са-мих себя можно познать только во взаимопонимании. Как говаривал Мишель Монтень, «я меньше всего стараюсь, чтобы другие походили на меня…».

Какую же роль играет совесть, да, человеческая совесть во всем этом непростом, историческом преобразовании современного обли-ка мира? Говорят и пишут об экономике, политике, вооружениях, но никто не упоминает о совести. Тут возможны два варианта. Либо о совести вовсе забыли, замуровали ее в себе, либо пришли к твер-дому выводу, что совесть у всех своя. О первом случае размышлял еще Иван Ильин: люди, писал он, научились критически относиться к своей совести, осмеивать ее, издеваться, умерщвлять. Есть, дескать, дела куда поважнее – приспосабливаться, обогащаться, не только вы-живать, но жить со вкусом и размахом.

Причем же здесь совесть, она не только отвлекает, но становится явной помехой для успешных дел житейских! Совесть, рассуждают такие люди – для слабых, глупых, никчемных, вот пусть с ней и возят-ся, а для умных и сильных, тех, кто знает, чего хочет, совесть – пуская выдумка1. Сегодня можно было бы добавить: совесть – пустой звук для тех, кто хочет удержать свою власть над странами и людьми, пи-таться плодами их труда, соками их жизни, диктовать свою волю под

1 Ильин И. Религиозный смысл философии. – М.: АСТ, 2003. – 694 с.


лозунгами демократии и прав человека, используя военную мощь и самое современное оружие.

Второй вариант отношения к совести, и его мы обсудим более детально – утверждение принципа релятивизма, отрицание всеоб-щего содержания совести. Эта позиция философски была обосно-вана еще античными софистами и скептиками. У каждого из нас, учили они, своя выгода и польза, которую и следует называть исти-ной. Дело в том, чтобы научиться доказывать, что черное есть белое, а белое – черное, и коли совершил что-то непотребное, противное совести, сумей доказать, что сделал это другой, дабы самому выйти сухим из воды. Пусть того накажут, посадят на кол, выколют глаза, а ловкий и изворотливый будет благоденствовать и процветать. Ведь главное не быть, а казаться совестливым.

Улавливаете логику? Она сегодня очень четко и откровенно про-является в международном дискурсе: перевернуть все верх дном и, совершив преступление, обвинить в нем ни в чем не повинных. Но если античные софисты были людьми образованными, разрабатыва-ли принципы логики и риторики, владели искусством представлять слабейший аргумент сильнейшим, нынешние их приспешники об-разованностью явно не отличаются. Зато к их услугам разветвленная информационная сеть, Интернет, масс-медиа, аудитория, которая софистам и не снилась, и, кроме того, специально разработанные технологии по манипуляции сознанием. И все они – релятивисты в понимании совести. Много, много нынешних скептиков и нигили-стов, отрицающих, что совесть всем людям говорит одно. У каждого, уверяют они, своя совесть. Одному она велит любить врагов, другому – снимать с них скальпы.

Вот и сформулировали мы проблему. Действительно, может ли совесть различных людей, представителей многих эпох, культур, со-циальных слоев иметь одно содержание? Ведь писал же в свое время Маркс, что «у республиканца иная совесть, чем у роялиста, у мысля-щего человека – иная, чем у того, кто неспособен мыслить»1. Пере-фразируя, можно было бы сказать, что у нынешних киевских вла-стей, уничтожающих собственное население по чужой, заокеанской указке – совесть своя, у ополченцев, отстаивающих право на жизнь и на свою землю, на безопасность своих детей – совесть тоже своя. Так есть ли у совести общее содержание или она, действительно, относи-тельна, релятивна?

Наверное, надо прежде попытаться ответить на вопрос, что же такое совесть, каковы ее истоки и назначение? При этом постарать-

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 издание. Т.6. – М.: Политиздат. – С. 140.


ся не изрекать плоских истин, избегая поучительного тона и назида-тельно поднятого пальца. Ведь это вопрос, о котором знают все. И одновременно – не знают. Самое привычное понимание – и на уров-не здравого смысла, и в философских концептах – совесть есть некий цензор, контролирующая инстанция, внутренний судья, не позво-ляющий индивиду забыть свой долг, свое человеческое назначение. Эта – та оценка, которую «мы в своей собственной душе даем своим поступкам» (Гольбах).

От совести нигде нельзя укрыться. Даже когда нет свидетелей, она выдает нас против нашей воли. Она не знает пощады: душа как палач, по словам Ювенала, терзает провинившихся скрытым биче-ванием. Многие выдают себя, проговариваясь во сне или в бреду, во время болезни, разоблачая тем самым злодеяния, долго остававшие-ся скрытыми, как о том свидетельствует Лукреций.

Кант называет совесть удивительной способностью. Мы можем сколько угодно хитрить, чтобы оправдать свой поступок, представ-лять его как оплошность или результат давления неумолимых об-стоятельств. Но этого нашего адвоката прерывает обвинитель, кото-рый со всей ясностью и неопровержимостью обнаруживает, что мы были в здравом уме, совершая сей поступок, т. е. обладали свободой и могли противостоять всем и всяческим обстоятельствам. Самопо-рицание и упреки себе неизбежны. «Именно на этом основывается раскаяние в давно совершенном поступке при каждом воспомина-нии о нем; это – мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение»1. Мы могли, мы были должны, но мы не сделали…

В то же время Кант обнаруживает, что многие люди обладают «коварством сердца», т. е. способностью обманывать самих себя на-счет своих добрых или злых намерений и, тем самым, оправдывать себя. Отсюда – спокойствие совести у них при всех злодеяниях. Я бы назвала это умение «сделкой с совестью» Такую «сделку» оформить куда труднее, чем какие-нибудь банковские векселя. И все же многие ухитряются это сделать, не зная, видимо, предостережений Сократа, что страшнее всего быть обманутым самим собой. И не помня на-ставлений Мишеля Монтеня, что самим себе не стоит дарить пустых орехов.

А что говорит о совести Гегель? Он тоже называет ее внутренним судьей человека, который основался в самом его сердце. И тоже за-мечает, что у некоторых ее голос сознательно заглушается2.

1 Кант Им. Критика практического разума. Соч. в шести томах. Т.4., ч. 1. – М.: Мысль, 1965. – 543 с. – С. 427.2 Гегель. Философия религия. Т.1.


Все названные мыслители утверждают, стало быть, что совесть есть внутренний судья, от которого нельзя нигде укрыться, разве что попытаться вступить с ним «в сделку». Но и «сделка» заканчивается, как правило, разоблачением. Совесть не позволяет заглушить себя окончательно. Поэтому Скупой рыцарь у Пушкина называет совесть «ведьмой».

«… Иль скажет сын… что меняИ совесть никогда не грызла, – совесть,Когтистый зверь, скребущий сердце, – совесть,Незваный гость, докучный собеседник,Заимодавец грубый, эта ведьма…»

Но как же в сердце человека поселяется такой неумолимый су-дья? В ответе на этот вопрос заключается разгадка нашей проблемы: имеет ли совесть всеобщее содержание, или она у всех своя? Если ограничиться утверждением, что совесть есть плод исключительно воспитания, что она не имеет отношения к вере, к религии, Богу, то тогда придется согласиться со скептиками и релятивистами всех мастей. «В одном месте одни испытывают угрызения совести из-за совершения или несовершения поступков, которые другие в другом месте считают достойными»1. И тогда почва может уйти из-под ног, разногласия перерастут в кровавые конфликты и войны, причем, все и каждый смогут считать себя правыми, украшенными добродетеля-ми справедливости и чести.

Релятивизм в понимании совести преодолевается только при условии сближения совести с верой. Не отрицая культурно-исто-рических коннотаций совести (что вообще было бы нелепым), при-знаем, что первоистоком этой поистине удивительной способности является присутствие в нашей душе божеской силы. Как разъясняет Павел Флоренский, образ божий актуально живет в каждой душе, и это есть совесть, онтологический дар Божий, духовная основа каждо-го человека. Подобие же человека Богу есть потенция, т. е. «возмож-ность образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жиз-ни, в личности»2. При условии неусыпности, бодрствования совести.

Выяснение подлинного источника совести позволяет обнару-жить ее назначение и смысл. Во-первых, релятивизм и скептицизм при такой позиции терпят крах. «Не может существовать двух ро-дов совести – религиозной совести и другой, по своей ценности и содержанию отличной от нее нравственной совести. В духе рели-

1 Локк Дж. Избр. фил. соч. Т.1. – С. 99.2 Флоренский П. Иконостас. – М.: Мир книги, 2007. – 463 с. – С. 66.


гии коренится самая сокровенная сторона совести»1. Совесть как ду-ховная основа личности имеет безусловное всеобщее содержание. Это – стремление человека к нравственно лучшему. Совесть «несет всем людям однородные содержания и ведет их в одном и том же направлении»2. Божья сила, раскрывающаяся как наша глубочайшая сущность – Бог в нас самих – зовет не к самому приятному, полезно-му, целесообразному, а к возвышенному и совершенному. В том и заключается, подчеркну еще раз, всеобщее содержание совести, по-беждающее релятивизм и нигилизм.

Во-вторых, божественная сила совести, хотя и включает крити-ческую функцию, но ею не ограничивается. Сама критичность полу-чает другой смысл. Совесть не грызет, она не может быть «дурной», «нечистой», «виноватой», напротив, она открывает глаза на нашу подлинную природу, будучи изумительным душевно-духовным со-стоянием. Этот внутренний суд есть суд самого Бога. «Так как Он тог-да потребует от нас отчета в грехах, то поставил этого неподкупного судию – совесть, чтобы сей, здесь судя нас за грехи и исправляя, избавил от будущего там суда», – наставляет Святитель Иоанн Златоуст3. Об этом же говорит апостол Павел: «Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы» (1 Кор. 11, 31). Божий суд в душе нашей – суд пра-ведный, а не тот «когтистый зверь», о котором твердит пушкинский Скупой рыцарь. Святитель Иоанн Златоуст особенно подчеркивает неподкупность божьего суда-совести. Внешнего судью кое-кто может умилостивить, умолить, задобрить, смягчить лестью, а иногда и под-купить. Но суд совести – всегда праведный.

Совесть в ее истинном понимании – не только критическая ра-бота судьи. Ее главное назначение – позитивное, потому что она ох-ватывает всего человека. Совесть раскрывает природу вещей, науча-ет распознавать добро и зло. Она есть источник справедливости и высший критерий Истины. Не тех истин, что добываются науками, отдельных, фрагментарных, подобных осколкам разбитого зеркала, а Истины, вбирающей в себя Смысл, излучающей свет Благодати. И потому совесть изгоняет скептицизм, кладет конец блужданиям в потемках релятивизма. И это чувствуют, понимают даже дети. Чет-вероклассники на моих уроках по философии говорили о совести просто и безыскусно, но очень точно: это правда, честность уважение

1 Гегель. Философия духа / Энциклопедия философских наук, т. 3. – М.: Мысль, 1977. – 470 с. – С. 373.2 Там же. – С. 187.3 Святитель Иоанн Златоуст. Алфавит духовный. – М.: Православное брат-ство святого апостола Иоанна Богослова, 2007. – С. 598, 507.


(Жангир). Это – ответственность за свои поступки, любовь к людям, к родителям (Лера). Это – сила, которая находится внутри человека и побуждает его быть справедливым (Марат).

Совесть – светильник души человека. Она живет в душе во все дни ее, но в иные моменты вспыхивает ярким светом, побуждая к свершению прекрасных поступков. Ив. Ильин называет подобные состояния «совестным актом». Такой акт не подконтролен рассудку, его калькуляциям и расчетам, но представляет собой иную сферу внутреннего мира человека. Это акт вдохновения, подобный молитве или прекрасной поэме. Это как удар грома, блеск молнии, подзем-ный толчок. Человек захвачен целиком и по своей воле, хотению и желанию свершает то, что ждет от него Бог – иначе он не может хо-теть и не хочет мочь. В такой миг человек может отдать все свое добро нуждающимся. В такой миг некий король снял шубу и завернул в нее нищего. В такой миг Петр Первый спасал тонущих в ледяной Лахте1.

А мне хочется добавить другие примеры. Не все знают об уди-вительной судьбе средневекового исламского философа Ибн-Баджи. Он был еще и математиком, и астрономом, и врачом. По существо-вавшим тогда обычаям, врачевателя, прибывающего в новый город, ждало серьезное испытание. Его приглашали на роскошный пир со множеством обильных угощений. Но одно из них, по договоренно-сти, было отравленным. Врачеватель должен был отведать все куша-нья и после такого замечательного пира самому найти противоядие и излечиться. Это принималось как доказательство его искусности.

Ибн-Бажда пошел на испытание. Он был в себе уверен. Но когда, уже чувствуя действие смертоносного яда, он готовил спасительный отвар, ему сообщили, что умирает его лучший друг, призывая его на помощь. Ибн-Баджа долго не раздумывал. Он успел к постели умира-ющего, он спас его, но свой отвар так и не приготовил… Когда я рас-сказывала эту давнюю историю, скорее, легенду ученикам, некоторые осудили поступок философа: оставшись в живых, он мог бы излечить не только своего друга, но и многих людей, страдающих недугами. Другие же им возразили: ведь тогда он уже не был бы Ибн-Баджой, он потерял бы себя, свою совесть, и не смог бы никого спасти.

И еще пример, уже из наших времен. Известный польский педа-гог Януш Корчак оказался в годы второй мировой войны в страшном лагере смерти Освенцим. Там только за один год нацисты сожгли в газовых печах сто тысяч советских солдат. Палачам доставляло особое удовольствие издеваться и глумиться над людьми: «Завтра ты будешь извиваться дымом из этой трубы». Такая же судьба ждала Януша Кор-

1 Ильин И. Религиозный смысл философии.


чака и его воспитанников. Но накануне один из нацистов, взглянув в измученное лицо пленника, внезапно узнал в нем писателя, книгами которого некогда зачитывался, да видно, не на пользу. И «сердоболь-ный» убийца вознамерился освободить ученого. Януш Корчак даже слушать его не стал. На следующее утро он пошел в газовую камеру со своими учениками. И снова при рассказе в классе об этом нрав-ственном подвиге слышались те же высказывания. Одни не одобряли такого поступка: педагог мог еще обучить много детей, если бы спас свою жизнь. Другие возражали: чтобы обучать, он должен был сохра-нить в чистоте свою душу, быть послушным своей совести.

Совесть, стало быть, не только укоряет, порицает, судит, но и по-буждает к великим нравственным свершениям. По словам Гегеля, «совесть есть моральная гениальность, знающая, что внутренний го-лос ее непосредственного знания есть голос божественный […]. Это одинокое богослужение есть в то же время по существу богослуже-ние общины»1.

Будучи истоком истины, добра, красоты, любви, справедливости, совесть по своему категориальному статусу ближе всего к такому фено-мену, как стыд. Еще Демокрит, не знающий термина совесть, учил: «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя». А Сократ, прислушиваясь к сво-ему внутреннему голосу, даймонию, обнаружил, что человек не может быть невидимым, даже если будет обладать волшебным перстнем Гига. Он всегда пред оком Бога. Это око светит в его душе, в его совести.

Соотношение стыда и совести исследовал Вл. Соловьев, высту-пив в защиту добра в век его поругания. Он называет стыд одной из первичных основ нравственной жизни, корнем нравственности. Сты-жусь, следовательно существую – стыжусь своей животности, следо-вательно, существую как человек. Причем, стыд он понимает, прежде всего, в его самом изначальном смысле: стыд перед естественным, природным актом – сексуальным. В этом стыде человек как бы заяв-ляет о своем несогласии подчиниться материальному в себе началу, хочет сам владеть им, а не быть им обладаемым. «Сильнейшее про-явление материальной органической жизни вызывает реакцию ду-ховного начала, которое напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее целей»2. Стыд – прямое свидетельство того, что человек есть не только природное, но и сверхприродное, духовное существо.

1 Гегель. Философия духа / Энциклопедия философских наук, т. 3. – М.: Мысль, 1977. – С. 41.2 Соловьев Вл. Соч. в 2-х томах. Т.1. – М.: Мысль, 1988. – 892 с. – С. 126.


Из этого эмпирического чувства возрастает осознанная форма совести, объединяющая всю нравственную жизнь. Стыд и совесть в своем содержании, убежден Соловьев, сущностно совпадают, разли-чаясь по форме и степени проявления. Они говорят об одном и том же, но разным языком, наставляя на путь истины.

О стыде, совести и вере проникновенно пишет в «Книге слов» ве-ликий Абай. Известна его мысль о том, что все мы гости на этой зем-ле. С плачем появляемся, со скорбью уходим. И кто знает, прожи-вем ли еще хотя бы пять дней? Так зачем же раздувать ссоры, таить взаимные обиды, лгать, хитрить ради накопления богатства, завидо-вать и враждовать? Абай отказывается назвать такую жизнь жизнью. Если нет в человеке живой души и ясного ума – можно считать, что он мертв. Жизнь там, где жива совесть. Абай очень ласково говорит о таких людях – «совестливые».

Совестливость, учит он, солидаризуясь с Вл. Соловьевым, начи-нается со стыда, а стыд порождается верой. «У кого нет стыда, у того нет и веры», – приводит он известный хадис. Нам четко указывается на подлинный источник и стыда, и совести – живая связь с Творцом, его присутствие, его голос в душе человека. Иное невозможно услы-шать из уст мудреца, верующего искренне и в то же время разумно.

Абай называет несколько типов стыда. Первый вызван невеже-ством, когда человек с застенчивостью ребенка стыдится вымолвить слово в кругу более образованных. Такой стыд побеждается знанием. Но есть и другой стыд, связанный с совестью. И он бывает, по словам Абая, двух видов. Первый – когда стыдишься за поступок другого, краснеешь и досадуешь за него. И второй – когда стыдишься самого себя. «Может, никто кроме тебя и не знает о твоей провинности, но твой разум и естество терзаются, наказывают тебя… Стыд – это чело-веческое достоинство, заставляющее изнутри признать свою вину и вынести себе наказание»1 («Стыд – это гнев, обращенный вовнутрь» – вспомним Маркса).

Думаю, что выразительнее и точнее всех мудрецов сказал о сове-сти казахский мыслитель Шакарим. Возможно ли исправить челове-ческую природу, избежать войн и кровавых конфликтов, искоренить насилие, зависть, ложь, агрессию, жестокость? Много ученых мужей, говорит Шакарим, размышляло над этим вопросом, предлагая свои варианты решений, идеи и теории. Одни ратовали за абсолютную свободу желаний и поступков, другие намеривались уравнять бед-ных с богатыми, третьи оправдывали суровую борьбу за выживание и успех. Ни с одной из этих гипотез Шакарим не согласен, ибо не способны они изменить натуру человека.

1 Абай. Книга слов. – С. 57.


Но выход есть, все не так безнадежно, убежден мыслитель. Надо ввести в процесс воспитания специально разработанную науку со-вести, чтобы появился человек с совестливым разумом и искренним сердцем. Совестливый разум – в этом словосочетании содержится це-лая философская программа: приоритет духовного начала, неразрыв-ная связь знания, разума, веры и совести. Все звучит просто, без тер-минологических нагромождений, но смысл содержит глубочайший. По этому критерию Шакарим определяет, какой период его жизни был самым счастливым. Это – детство «потому что только в детстве не знал я горечи, не делал поступков, противных совести и вере»1.

Согласимся вместе с Гегелем, Ильиным, Абаем, Шакаримом, что совесть есть внутренняя сила Божья в нас, которая открывается нам как наше глубочайшее существо. Именно поэтому она имеет онтоло-гическое содержание. Если вера обретается не всеми и не каждым, то совесть не оставляет никого, даже самого закоренелого преступника. Потому что она имеет бытийственный смысл, о чем с наибольшей убедительностью написал в своем эпохальном труде «Бытие и вре-мя» Мартин Хайдеггер.

Это философ, определивший стиль эпохи, отринувший сухую мудрость Запада и призвавший на помощь светозарный опыт Вос-тока. Фундаментальная онтология, возобновившая вопрос о бытии и его смысле, руководствуется не структурой «субъект-объект», а це-лостным отношением «человек-мир». Хайдеггер исследует, прежде всего, экзистенциальную аналитику Dasein, т. е. самое ближайшее к нам человеческое бытие, чтобы взглянуть в «окошко» абсолют-ного бытия и стать его пастухом. И обнаруживает, что сделать это невозможно, пока Dasein пребывает в поле тяготения всесильного анонима, нейтрума. Хайдеггер называет его безличным немецким местоимением, но пишет его с большой буквы и присоединяет ар-тикль среднего рода – das Man. Этот аноним распоряжается, властву-ет, управляет в усредненной повседневности, где «каждый похож на другого и никто не похож на самого себя», где читают и судят так, как это делают другие, и точно также любят и ненавидят.

Хайдеггер воспроизводит блеклый, уныло-однообразный мир массового индивида, утратившего способность к выбору, к само-стоятельному решению, самостоятельной жизни. Жизнь не живет, она влачится. Философ предугадывает подспудную тенденцию к стандартизации и нивелировке всех и всяческих различий. Каждое превосходство прибивается, все сражающееся становится ручным. Вопрос о бытии и смысле бытия смолкает под жестким контролем

1 Шакарим. Записки забытого. – С. 105.


нейтрума. Совесть это некая способность, благодаря которой чело-век сбрасывает иго анонима, освобождая, тем самым, путь к смыслу и тайне бытия. Хайдеггер предупреждает, что речь идет не о вульгар-ном понимании совести и не о теологических ее интерпретациях. Он претендует на совершенно новое, как ему представляется, онтоло-гически-экзистенциальное толкование этого феномена. Во-первых, он подчеркивает, что совесть – не просто одноразовый акт, который может состояться или не состояться. Совесть есть один из способов бытия Dasein, подобно настроению, пониманию и речи.

Совесть объясняют, обычно, как способность души, рассудка, воли, чувства или как их «смешанный продукт». Но совесть есть, пре-жде всего, основополагающая онтологическая характеристика бытия человека в мире. Это очень важная мысль Хайдеггера, придающая теме совести философскую весомость и значительность. Как только выясняется онтологический статус феномена, как только он извлека-ется из ряда чисто психологический состояний, философы начинают проявлять к нему неподдельный интерес.

Во-вторых, именно совесть (а затем экзистенциалы страх и смерть) есть та сила, которая способна вернуть человека к самому себе. Она открывает истину, разоблачает козни изворотливого das Man. Совесть звучит как набат, призыв: по немецки очень требова-тельно – das Ruf. Этот призыв нами не планируется и не подготавли-вается, но обнаруживается против ожидания и даже воли. Человек призывает в совести самого себя – избавиться от заброшенности во мгле усредненной повседневности, разглядеть вспышки подлинной любви, сострадания, заботы.

Так Хайдеггер упреждает возможные упреки в том, что совесть у него теряет смысл отнесенности к другому, становится исключительно моей. Избавление от власти анонима, напротив, побуждает обернуться к другому лицом. Ведь что такое «общественная совесть», кроме голоса das Man? И только выбираясь из заброшенности в das Man к самому себе, человек становится способным к заботе о других. Не братание в Man, а открытость подлинного бытия может стать «совестью других».

И третий, очень важный тезис. Только освободившись, вер-нувшись к самому себе, мы оказываемся способными приоткрыть «окошко бытия», стать его заботливым пастухом. Решимость к вы-бору впервые дает человеку подлинную проницательность. Поэто-му призыв совести не только критичен – избавление от докучливой опеки das Man, – но и глубоко позитивен – оказаться причастным к Бытию и его смыслу. Хайдеггер высказывает замечательную и очень современную мысль: человек, погруженный в сутолоку повседнев-ности, поддавшийся соблазну усредненности, массовидности, отка-


завшийся от своего подлинного «я», не экзистирует, а потому теряет способность к духовным прозрениям, к вере и подлинной любви. Только избавляясь от этой пелены массовидности, возвращаясь к личностному бытию, требующему самостоятельного выбора, реше-ния, жизненного проекта, он прозревает сердцем и душою и перед ним открывается то самое заветное «окошко»1.

Но вопросов к Хайдеггеру остается немало. Согласимся, что со-весть, онтологический способ бытия Dasein, высвобождает человека из его подневольного состояния, подчиненности das Man. Но поче-му же совесть, если она изначально конституирует бытийственность человека, позволяет ему погрузиться в бездны усредненной публич-ности? И почему она в какой-то момент, помимо воли и желания индивида, вдруг просыпается, оживает и бросает свой клич, призыв? И что означает уклончивый термин Бытие, к которому так устремля-ется пробужденный совестью человек?

Нам важно сейчас другое. Хайдеггер дает онтологическую интер-претацию совести, т. е. убеждает нас в том, что пока мы живем, мы живем с совестью и в совести. Именно совесть не позволяет нам окон-чательно превратиться в живого робота, массовидного экземпляра, извлекает из усредненной повседневности. Именно совесть побужда-ет взглянуть ввысь и узреть свет истины.

Теперь, когда в какой-то степени выяснена природа совести, вер-немся к основному сюжету: может ли совесть иметь общее содержа-ние или она у всех своя, т. е. признаем ли мы «свободу совести»? Я не случайно взяла этот термин в кавычки. Он внесен во многие из-вестные международные документы и имеет тот смысл, что человек вправе выбирать свой образ мыслей и действий, будь то определен-ное вероисповедание или же атеистический настрой. Термин этот, на мой взгляд, философски не корректен. «Свобода совести» может толковаться как возможность быть совестливым или же не быть, вы-бирать добро или же, напротив, зло. Но совесть не может направлять то к добру, то к злу. По своей природе она есть воля добра, стрем-ление к нравственно лучшему, совершенному и потому не обладает свободой выбирать зло. Тот смысл, который вкладывается в термин «свобода совести» в международных документах и конвенциях, сле-довало бы передать термином «свобода убеждений».

Если же совесть – это всегда воля к добру, к совершенству, то она не может быть относительной, релятивной. В разных эпохах и куль-турах сохраняется всеобщая природа совести, хотя и выражается в многоразличных формах, согласно духу времени и этнокультурным

1 Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: AD MARVINEM, 1997. – 451 с.


характеристикам народа. Еще великий шейх Ибн-Араби разъяснял, что богоявление (а это и есть совесть) проявляется соответственно подготовленности и духовной способности каждого народа и индиви-да. И он обращался к метафоре: представьте, что у вас на пальце коль-цо определенной формы, но без перстня. Божье проявление соответ-ствует форме кольца, но кольца у всех – разные. Хотя совесть ведет людей в одном и том же направлении, это не означает тождественно-сти жизненных ситуаций, поступков, характеров. В их разнообразном плетении неуклонно и призывно звучит единый голос совести.

И еще об одном популярном ныне словечке – «толерантность» с его склонностью к оборотничеству. «Толерантность» связывают с широко-вещательной программой «прав человека», но при этом права в иных контекстах толкуются как «свобода от совести», свобода следовать своим желаниям и предпочтениям вне общечеловеческих норм и ценностей. Никто не отрицает прав человека на собственность, жизнь, волеизъяв-ление и т. д. Но, как говаривал еще Гегель, «существуют… более высо-кие права. Совесть человека имеет свое право»1. И свобода совести от-нюдь не означает «свободы от совести», возможности самовыражения без оглядки на нравственные принципы и человеческие ценности.

Но спросим себя: неужели можно возлагать какие-то надежды на то, что отъявленный мерзавец, человек без чести и совести, готовый на любое преступление, предательство, убийство – а если дана ему власть – уничтожение многих и многих невинных жертв – когда-ни-будь очнется, пробудится от внутреннего своего кошмара? Если бы все люди жили по совести, царствие божье на земле уже бы насту-пило. Не потому ли устанавливаются строгие законы, тюрьмы, суды, смертные казни, чтобы обезвредить бессовестных, лишенных своего собственного суда? Взгляните на лица, отчеканенные отсутствием со-вести, зловещие маски с тусклым прищурам глаз-бойниц – вся вну-тренняя лживость, продажность, оборотничество выписаны, выска-заны в уродливых чертах людей, забывших о совести. Раз «совесть сожжена», «грех овладевает личностью, – и лицо перестает быть ок-ном, откуда сияет свет Божий» (Флоренский). Лицо становится личи-ной, с отпечатком внутреннего разложения, отпадения от духовного стержня, реальным изображением зла и преступления.

И все же нет ничего надежнее и сильнее совести. Потому что раз и навсегда, окончательно и бесповоротно не вытравить ее даже зако-ренелому преступнику, фальсификатору, искусно превращающему ложь в правду, представляющему зло в образе добра. В Библии упо-минается о мертвой совести. Это – о таких радетелях за собственный

1 Гегель. Философия религии. Т. 2. – С. 194.


карман, готовых заложить и родную землю и родную мать, изогнуться гуттаперчевой спиной перед власть предержащими. Но и мертвую со-весть можно пробудить, сбрызнув ее живой водой правды-матушки.

Информационная война, развязанная сегодня по всем правилам ведения боя, с использованием продуманных технологий и бизнес-планов – разве это не битва за умы, за сознание, а точнее, битва со-вести против бесчестья и бессовестности? Совесть действует изнутри, помогая человеку познать, где зло, а где добро. Но если она в спячке, то нуждается в помощи – в разоблачении всевозможных подтасовок, искажений, ловкаческих трюков представить черное-белым и, совер-шая преступление, свалить вину на другого. В этом смысл информа-ционного контрнаступления против тех, кто творит бесчинства, над-смехаясь над какой-то там совестью и честью как над пустым звуком. До поры до времени… Совесть – не слабая, беспомощная надежда, но самая необоримая, непобедимая сила. Если она проснется, вос-станет, призовет, человек преобразится и омертвелое его лицо при-обретет жизненные черты.

«Бессовестное поколение, если оно придет когда-нибудь, погу-бит жизнь человека и его культуру на земле», – предупреждал Ив. Ильин. Будем надеяться, что с нами этого не произойдет…

О справедливости – божественной и человеческой

Справедливость подобна сверкающей звезде. Самой яркой в пле-яде Истины, Добра, Правды, Чести, Мудрости. Для одних она светит всю их жизнь. Другие, слепые сердцем, не замечают ее и бредут во тьме бесчестия и неправедности.

Но что такое справедливость? Что дает людям возможность рас-познать лики справедливости и несправедливости? Где тот критерий, должное, та мера, с помощью которой определяется справедливость? Почему то, что считается справедливым для одного, оборачивается несправедливостью для другого? Почему все блага мира – богатство, власть, счастье – чаще всего достаются наименее достойным, в то вре-мя как честные, талантливые, умные оказываются на обочине жизни?

Так что же такое справедливость и можем ли мы хоть как-то успо-коить страждущих и разрешить названные выше парадоксы? Чтобы не повторять вместе с героем философской сказки Вольтера «Задиг или судьба»: «Все, что я делал хорошего, неизменно становилось для меня источником несчастий… Если бы я был столь жестокосерден, как многие, я был бы счастлив, как они».

Все это слова, слова. Сейчас, скорее всего, будем говорить о Со-крате, Платоне, вспомним Канта с Гегелем – что они писали о спра-


ведливости. Запасемся цитатами, мудрыми мыслями. Но надо уразу-меть, почему эта тема сегодня – номер один не только в философских гостиных, но и в живой жизни, где нарастает страшный разлом, про-тивостояние, где в ряды преступников, совершающих чудовищные злодеяния, добровольно вербуется молодежь. Многие бросают обе-спеченную, казалось бы, налаженную жизнь и всеми правдами и не-правдами оказываются в рядах так называемых исламистов.

Можно свалить все на необразованность, невежество как одну из причин податливости на приманки изощренных технологий. Да, это причина важная. Но что сказать по поводу девочек-отличниц, рву-щихся на поля сражений? Понятно, кто и почему натравливает лю-дей друг на друга, используя их невежество в делах веры и решая за счет их жизней свои планы и планчики по дальнейшему обога-щению и расширению зон влияния. Но с образованными рекрутами стоит разобраться.

Романтика? Вряд ли. Век уж больно не романтический. Да и де-яния «солдат халифата» вызывают не восхищение, а ужас, отвраще-ние и праведный гнев. А причина притяжения определенной части молодежи есть. И это – жажда, желание, страсть к справедливости. В обществе, где они живут, получают образование, обещающее скром-ную, скорее, нищенскую оплату за добросовестный, терпеливый труд – несколько процентов населения, олигархи и их семьи, обла-дают огромными богатствами. Они прославляют роскошь, которая «изменяет мир», в то время как миллионы людей в этом мире го-лодают. Они преступают грани закона – и человеческого, и боже-ственного, откровенно и нагло попирают нравственные заповеди и духовные ценности. Как будто будут жить вечно. Как будто ничего не ведают о грядущей расплате. И вот эта вопиющая несправедливость будит протестный потенциал.

Молодые начинают верить, что кто-то, где-то способен восстано-вить справедливость, пусть даже с помощью оружия. Вот откуда эта упорная тяга к «поборникам справедливости». И невдомек обману-тым, что справедливость можно восстановить только справедливо-стью и что «справедливость» преступников – ужасающая несправед-ливость, преступление не только против людей, но и против Бога.

Надо у себя, в своей стране стараться осуществлять справедливость, и прежде всего, быть справедливым по отношению к самим себе, окру-жающим людям, к государству, к Богу. Поэтому наша тема не просто актуальна, она и духовно, и политически востребована временем.

Поистине, вселенский вопрос. Чтобы приблизиться к его раз-решению, не погружаясь в многочисленные историко-философские контексты, примем такой план. Сначала воспроизведем прелюдию


проблемы, представленную в трудах античных авторов – Сократа, Платона и Аристотеля. После чего покажем, как проблема в ее ис-тинности и подлинном смысле раскрывается в мировых религиях от-кровения – христианстве и исламе.

В истории философии справедливость называют обычно нрав-ственно-правовой категорией, т. е. обсуждают, прежде всего, соци-альную справедливость: распределение материальных доходов, пре-стижа, власти, экономических и образовательных ресурсов. Каждый знает, что законы должны быть справедливыми. Каждый ответит, что есть права человека, есть Конституция, охраняющая достоинство и честь граждан, независимо от их пола, возраста и социального поло-жения. Перед законом все граждане равны, это и есть справедливость. Выделяют при этом распределительную и пропорциональную спра-ведливость, связывая эту категорию, главным образом, с равенством.

Но есть в философии, начиная с Платона, другой, более про-дуктивный подход. Не отрицая социальной справедливости с ее принципом распределения благ, следует начинать с рассмотрения онтологической сущности справедливости, т. е. ее божественного со-держания. В исламе справедливость есть одно из прекрасных имен Бога, и Он творит мир и человека по справедливости, гармоничными и соразмерными высшему Благу. Само устройство мира, т. е. его он-тология – справедливо, согласно замыслу Всевышнего. А социальная справедливость как добродетель и распределение благ – только один из способов восстановления божественной, первоначально учреж-денной справедливости. Поэтому, по словам известного исследова-теля арабоязычной философии Андрея Смирнова, «справедливость не устанавливается, а восстанавливается».

Сказанное звучит пока несколько абстрактно, наперекор устоявшим-ся стереотипам. При чем тут, собственно, устроение мира, при чем боже-ственный промысел, когда ясно, как солнечный свет, что надо получать в жизни по справедливости, никакого не обижать и не быть обиженным. Но, как утверждает основатель современной философской герменевти-ки Г.-Г. Гадамер, структура понимания – темпоральна, т. е. предполагает живое участие времени и заинтересованной терпеливости. Для начала, чтобы подкрепить свою позицию, процитируем Смирнова: «Справед-ливость – это бытийная устроенность и выстроенность: удачное «завя-зывание» узла структуры (неважно, онтологической или социальной)… Быть и быть справедливым оказывается почти синонимами»1.

1 Смирнов А.В. Справедливость (опыт контрастного понимания) Средневе-ковая арабская философия. Проблемы и решения. – М.: Восточная литера-тура, 1988. – 526 с. – С. 288.


На основе глубинного прочтения текстов средневековой и совре-менной арабской философии Смирнов доказывает, что уравнитель-ная, социальная справедливость – традиция, которая идет от Ари-стотеля и укореняется в западном дискурсе. Восточному, напротив, присуща другая смысловая структура, контрастная западной: исход-ное понимание справедливости как онтологической, божественной сущности, в чем и заключается принципиальное отличие двух ци-вилизационных миров. Думаю, что такое противопоставление не со-всем корректно. Ведь онтологическое понимание справедливости ха-рактерно уже для Платона, и на новом витке истории воспринято и христианской, и исламской концепциями. Помню, как платоновское развертывание дискурса справедливости в диалоге «Государство» вы-зывало мое внутреннее сопротивление и недоумение: не распреде-ление благ, а прежде всего, социальная онтология справедливости, государство, обустроенное согласно справедливости.

Взгляды Платона в его диалогах выражает, как повелось, его учитель, Сократ. В мировой философской литературе не найти, по-жалуй, такого страстного, неутомимого, бескомпромиссного защит-ника справедливости, каковым был Сократ, сам себя называвший оводом, приставленным к точному, сонному ленивому коню – свое-му городу Афинам. Оводом – потому что люди суетятся, тратят дни своей жизни попусту – на приобретение богатства и власти, не думая о главном – о своей душе. А он, Сократ, призван раскрыть им глаза, хотя и будет больно жалить. Надо совместно разыскивать то, что дра-гоценнее всякого золота, чем надо руководствоваться в жизни, сделав главный выбор – быть справедливым или несправедливым.

У Сократа много искусных, изворотливых противников. Это – бывшие его учителя, у которых он прошел школу словесного фех-тования и которые стали позже его главными противниками. Для софистов весь интерес заключался в умении логически доказать не истину, а пользу и выгоду, сделав при этом слабейший аргумент сильнейшим и внушив людям свою позицию, даже помимо их воли. И по вопросу о справедливости – они первейшие, неуступчивые и придирчивые оппоненты Сократа.

Их основной тезис, который они выставляют нагло и заносчиво, уверенные в своей правоте: справедливый человек всегда проигрыва-ет, на его долю выпадают все несчастья и невзгоды мира, тогда как не-справедливый повсюду и всегда торжествует, ибо несправедливость – не позорна, а, напротив, могущественна и прекрасна. Несправедли-вый, к тому же, может прибегнуть к обману и прикинуться справед-ливым, ведь среди людей лучше не быть, а казаться справедливым. Тогда посыпятся на тебя и богатства, и почести, и слава, в то время


как справедливый, на которого свалили всю вину, будет подвергнут бичеванию и самым жестоким и унизительным пыткам.

Всю эту хулу на справедливость Сократ не может слушать спо-койно. Он прерывает мутный поток софистических речений, внешне оставаясь спокойным и рассудительным. Он должен противопоста-вить софистам неопровержимое свидетельство о самодовлеющем значении справедливости, о том, что справедливость есть наилучшее для души, независимо от воздаяния. Надо разглядеть, где «кроется справедливость, а где несправедливость, в чем между ними различие и которой из них надо обладать человеку, чтобы быть счастливым, все равно, утаится ли он от всех богов и людей или нет»1.

Но прежде чем выяснять, какой человек окажется счастливым, надо познать, что же такое справедливость сама по себе. Такой во-прос задает Сократ и себе самому, и своим собеседникам. Они упре-кают его в крючкотворстве, в том, что он прикидывается простачком, скрывая свое знание. Но Сократ, хотя и прибегает к своей знамени-той иронии, в поисках истины проявляет высочайшую меру искрен-ности и правдивости.

Собеседники приводят несколько определений справедливо-сти. Одно из них, самое, казалось бы, приемлемое, высказано было еще древнегреческим поэтом Симонидом: справедливость означает воздавать каждому должное, надлежащее, имея в виду взаимоотно-шения людей. Но Сократ осуществляет тонкую аналитику высказан-ного суждения и рядом последовательных вопросов вскрывает его несостоятельность. Если воздавать должное означает делать хорошее друзьям и плохое врагам, то может оказаться, что как-раз таки дру-зья – скверные люди, а враги – добропорядочные. Тогда получится, что справедливым будет причинять вред хорошим и содействовать в деяниях плохим, т. е. первоначальное суждение обернулось своей противоположностью.

Тогда Сократ предлагает другой ход мысли. Чтобы разглядеть, что такое справедливость и справедливый человек, выберем, говорит он, крупный шрифт и попробуем узнать, в чем заключается спра-ведливость государства. Но не того, в котором живем, а идеального, приобщенного к добродетели. И Сократ со своими собеседниками (а среди них есть и друзья) начинают мысленно конструировать такое государство. Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, и надо сосредоточиться, выстроиться как охотники, не упуская нужно-го мгновения – где-то здесь скрывается справедливость.

1 Платон. Государство / Сочинения в трех томах. Т. 3. – М.: Мысль, 1971. – 685 с. – С. 217.


И оказывается, что в идеальном государстве все его сословия – правители, стражи и ремесленники – занимаются со всем тщанием и мастерством своим делом, создавая в согласованности своих дей-ствий единство, гармонию, музыкальное созвучие. Вот она – справед-ливость: согласованность, согласие, идущее на пользу целому, госу-дарству. В платоновской утопии иные усмотрели воспроизведение египетского кастового строя, иные – истоки тоталитаризма. Я же усматриваю, возможно, впервые – идею о справедливости как наи-лучшем социальном устройстве. Платон, как мне представляется, понимает справедливость онтологически, точнее, социально-онто-логически, и это воспринимается не сразу, но вызывает внутренний протест, поскольку сильны стереотипы распределительной спра-ведливости: власти, богатства, престижа. Наилучшее социальное устройство – вот она, искомая справедливость. И это наилучшее есть согласованность и единство, создающее совершенство. Как неожи-данно современно звучит такая оркестровка классического текста!

Теперь, продолжает Сократ, можно разглядеть текст помельче – справедливость в человеке. В его душе тоже три начала – разум-ное, вожделеющее (чувство) и яростное (воля). Помните прекрасный платоновский образ? Душа – крылатая колесница. Ее возница – раз-ум, управляющий двумя конями. Один из них – белый, благородный устремленный ввысь (воля), другой – черный, массивный, тянущий вниз. Если действия их согласованы, душа торжествует. Это и есть справедливость, «но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности».

Не правда ли, неожиданный поворот мысли: справедливость есть согласие человека с самим собой. «Он приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три на-чала своей души, совсем как три основных тона созвучия – высокий, низкий и средний»1. Справедлив тот, у кого разум, чувство и воля приведены к согласию, у кого нет внутренний разорванности, когда чувство диктует одно, а разум тому противится. Это человек цель-ный, подобный целостному, справедливому государству. Такой че-ловек окажется справедливым и в отношениях с другими людьми. Все его поступки и действия будут направлены на то, чтобы сохра-нить внутреннюю гармонию и справедливость.

Ну, а несправедливый? Это тот, у кого гармония нарушена. Он живет в разладе с самим собой, в раздоре трех начал души. Потому и



к другим он несправедлив, что вызывает ненависть, междоусобицы, распри. Там, где поселяется несправедливость, люди не в состоянии действовать сообща. А крайней степенью несправедливости, убеж-ден Сократ, является притворство, когда человек несправедливый все выворачивает наизнанку и коварством добивается признания своей «справедливости».

Для меня важна идея Платона об онтологической сущности спра-ведливости: наилучшее государство, наилучший человек (или хотя бы приближающийся к идее справедливости), а также справедли-вость как согласованность прилаженных друг к другу частей, их гар-мония и единство. Но еще не сказано главное. Платон делает бросок в будущее. Он поясняет, как возможна справедливость сама по себе в ее версии социальной онтологии. В мифе о пещере он высказыва-ет догадку об иной, нежели мрак подземелья, реальности. Светлой, сияющей, где проясняется истина, где присутствует высшее, безна-чальное Благо, подобное Солнцу. «Идея блага – вот это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального»1. Платон живет в дохристианскую эпоху, но он, как и все древнегреческие мыслители сквозь толщу столетий прозре-вает истину Божественного Блага. И только оно может дать опору и смысл социальной онтологии справедливости, а также справедли-вости как нравственной добродетели. Вот это и есть, на мой взгляд, самое существенное в платоновском розыске справедливости.

В результате Сократ получает неопровержимые аргументы про-тив софистического осмеивания справедливости. «Никакое государ-ство и ни один человек никогда не может быть счастливым, если он не руководствуется в жизни разумом и справедливостью». За справед-ливость есть воздаяние и в жизни, и после смерти. Пусть постигнет справедливого нищета, болезни, всяческие бедствия, но его благо-родные поступки и образ жизни вызовут в людях неподдельное ува-жение, и уже это будет его наградой. А боги не оставят попечения о том, кто совершенствуется в добродетели и уподобляется им самим, насколько это возможно для человека. Несправедливый же, как бы не таился, все равно будет настигнут и разоблачен, и боги не проявят к нему благосклонности, так что ожидает его печальная участь.

Поэтому процветание и благополучие несправедливого и не-счастье справедливого – только мираж. На самом деле, все обстоит иначе. Справедливый оказывается самым счастливым, а несправед-



ливый – несчастным и жалким. Для Платона, следовательно, спра-ведливость охватывает по содержанию все добродетели, а несправед-ливость, соответственно, становится синонимом порока как такового. Многое, очень многое сказал о справедливости Платон (устами Со-крата). Социальная онтология справедливости, справедливость как согласие и единство, одна из основных нравственных ценностей и, наконец, критерий, истоки справедливости – Высшее Благо.

Другую позицию занимает Аристотель. В противовес Платону с его определением справедливости как согласованности, внутренне-го лада и в государстве, и в душе человека, Аристотель рассуждает о гражданской справедливости, регулирующей отношения людей в обществе. Гражданская справедливость, многократно разъясняет он в «Никомаховой этике» – это равенство людей (свободных граждан) перед законом, причем, не божественным, а человеческим. В вопро-се о справедливости он использует, кроме категории равенство, по-нятия распределения и пропорциональности. Законы способствуют равному распределению благ, а также соблюдению определенных норм поведения в хозяйственной и правовой сферах. Следить за их исполнением призвано правосудие.

Этимология этого слова подчеркивает, что суд должен быть пра-вильным, опираться на право. В его компетенцию не входит поощре-ние благих поступков и наказание за подлость и бесчестие. Нравствен-ные отношения выводятся за пределы правосудия, которое действует строго в соответствии с гражданскими законами. Безнравственный будет оправдан, если окажется законопослушным. Божественная справедливость отделяется от гражданской и может даже ей проти-воречить. Для божественной справедливости остается, однако, дру-гая сфера отношений, выходящих за рамки регулирования законом. Честь, любовь, милосердие выше закона и не подлежат его суду. Ари-стотель рассматривает различные случаи проявления справедливости и несправедливости в отношениях между людьми. Человек, говорит он, требует обычно от других справедливого к себе отношения – при-знания заслуг, получения соответствующего вознаграждения, но не за-думывается над тем, поступает ли он сам справедливо. «Самый пороч-ный человек… тот, чей порок обращается на него самого и близких, однако самый добродетельный не тот, чья добродетель обращается на него самого, а тот, чья – на другого, ибо это трудное дело»1.

Соотношение божественной и гражданской справедливости, система права, правосудие, распределение благ согласно заслугам

1 Аристотель. Никомахова этика. Сочинения в четырех томах. Т. 4. – М.: Мысль, 1984. – 828 с. – С. 148.


– громадный комплекс проблем, и я не намереваюсь обсуждать их в своем эссе. Надо только сказать, что отождествление равенства и справедливости относится к суждениям здравого смысла, но не фи-лософии. Справедливость – и об этом писали многие исследователи – заключается, скорее, в неравенстве.

«Естественное право», т. е. утверждение о том, что от природы все люди равны, является величайшим заблуждением. От природы индивиды как раз-таки неравны. Нет среди них ни одного, полно-стью воспроизводящего другого: пол, возраст, социальный статус, этнос, культура, дарования. И если их предоставить самим себе, то восторжествуют не «естественные права человека», а право сильного, право джунглей, не знающее справедливости и милосердия. При-родное состояние должно возвыситься до социального, правого, где справедливость выразится в равенстве перед законом человеческим и перед законом Божьим. А это правовое равенство подразумевает сохранение индивидуальности, различий, непохожести, талантов, нравственных и духовных качеств, способности к искренней живой вере, «ибо сущность справедливости состоит именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми»1.

Сказанное о справедливости Сократом, Платоном и Аристоте-лем не забыто человечеством. Но это были только проблески, пред-верие Истины. В своей полноте она раскрылась в священных текстах – Библии и Коране.

В христианстве божеская справедливость проявляется через лю-бовь и милость. Как же связаны между собой эти действия Всевыш-него в отношении человека? Первое, и самое неотвратимое – пред-стоящий Божий суд, где восторжествуют правда и справедливость. Никто не хочет уходить из жизни, какой бы она ни была, говорится в Псалмах. Но люди – как трава, которая утром вырастает и зеленеет, а вечером подсыхает и блекнет. И как бы ни складывалась жизнь – с блеском удачи и богатства или с мрачными тучами бедности и заб-вения – всех ждет неизбежное: Божий суд и высшая справедливость. И люди – все до одного – знают об этом, но стараются погрузиться в суету повседневности, отогнать мысли о неизбежном, как будто тра-ва никогда не засохнет. Но отвечать все равно придется – за благие дела ждет великая награда, а за бесчестье – неотвратимое наказание. «Ибо придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими; и тогда воздаст каждому по делам его» (Мтф. 16:27).

На Суде перед Господом предстанут и живые, и мертвые. Хри-стос многократно поясняет ученикам, как возможно воскресение

1 Ильин И. Религиозный смысл философии. – С. 538.


мертвых: пока зерно, посаженное в землю, не умрет, оно не оживет, не даст обильных плодов. Тело земное – это тело душевное, наше временное пристанище. После воскресения человек получает духов-ное, нетленное тело, свое вечное жилище. Отдавши душевное тело земле, человек, подобно посаженному зерну, обретает тело одухот-воренное, преображенное.

Христос отделяет праведников от грешников. Одним уготована дорога в Рай, другим – в Ад. Христианские представления о Рае ви-доизменяют его образ в Ветхом Завете. Там Рай – цветущий, прекрас-ный сад где-то на Востоке, на Севере Мессопотамии. Бог поселяет в нем первых людей, и они, не зная тревог и волнений, пребывают в безмятежном состоянии блаженства. После грехопадения у ворот Рая появляется Ангел с огненным мечом.

В Новом Завете Рай представлен как Небесный Иерусалим, град, спущенный с небес на землю. Все в нем светится и сияет, подобно жемчугу, самоцветам, чистому золоту. В нем нет Храма, особого ме-ста поклонения Богу, потому что он весь – под покровом Всевыш-него. От престола Господа истекает река жизни, на берегу которой произрастает Древо Жизни.

Блаженство, ожидающее праведников в Раю, не поддается опи-санию: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце чело-веку, что приготовил Бог любящим его» (1 Кор. 2:9). В Раю праведникам открывается Лик Божий и то, что было невозможно на земле, осу-ществляется. Они созерцают Его лицом к лицу. Природа человече-ская в Раю радикально меняется: «Ибо в воскресении ни женятся, ни вы-ходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах» (Мтф. 22:30).

Совсем другая судьба уготована для грешников: «Там будет плач и скрежет зубов» (Мтф. 8:12). Ад представлен как «тьма кромешная», «мука вечная», «печь огненная». Это – не вечная жизнь в мучениях, а страшная мука вечной смерти.

Человек в Новом Завете обнаруживает, по христианским пред-ставлениям, свою сущность. Он – тот, кто был сотворен Богом, со-грешил, был изгнан из Рая и наказан печатью смерти. И он – тот, кто, благодаря искупительной жертве Иисуса Христа, освобождается от бремени первородного греха и, тем самым, от неизбежности смерти. Его земное существование, называемое человеческой историей, есть путь возвращения через смерть к вечной жизни с Богом, в котором заключена для человека высшая Истина.

Но справедливость божья не подобна математически взвешен-ным весам добра и зла. Впереди заслуженной награды или наказа-ния выступают всепрощение и милость, выражая великую любовь Господа к своему творению. На последнем Суде Господь провозгла-


сит торжество правды и защитит всех обиженных. Но не по грехам воздаст он. «Ибо как высоко небо над землею, так велика милость (Го-спода)… Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши. Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Псл. 103(102).

Справедливость Божья в том, что он воздаст по делам нашим. И справедливость Его в том, что он воздаст не по грехам. Как же это понимать? А так, что справедливость божья охватывается милосер-дием Его. Христос говорит, что пришел в мир призвать к покаянию не праведников – они уже избрали свой прямой путь – а грешников, которые все еще пребывают во тьме зла. Ведь не здоровые, а больные нуждаются во враче. «Милости хочу, а не жертвы» – в этой фразе Ии-суса выражена суть божеской справедливости. Бог ожидает от греш-ника покаяния. Он должен ужаснуться своим деяниям, пробудиться от страшного сна, возжелать правды-истины. Возможность спастись есть у каждого – Бог идет навстречу человеку. «Я свет принес в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме. И если кто услы-шит Мои слова и не поверит, Я не сужу его; ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир» (Ин. 12: 46-47).

Если человек согрешил – а жизнь его постоянно искушает – но всем существом осознал свой поступок, покаялся и решился никог-да его не повторять – он достоин прощения. Поэтому Преподобный Исаак Сирин просит: «Не называй Бога справедливым, ибо если Бог справедлив, то я погиб». Имеется в виду, что Бог не следует челове-ческой справедливости, не знающей милости и пощады, требующей строгой соразмерности поступка и его вознаграждения (наказания). Божья справедливость – воздать человеку по делам его – предваряется божьим милосердием и любовью: позволить грешнику проникнуть-ся сознанием своей вины, покаяться, очистить свою душу, воззвать к Богу с мольбой и надеждой на прощение. И такое покаяние тоже включается в «дела человека», за которые получит он воздаяние.

Смысл божеской справедливости Христос поясняет Притчами. Представьте, обращается Он к ученикам, что у кого-то из вас есть сто овец, но одна из них заблудилась в горах. И не оставите ли вы на время девяносто девять, чтобы отыскать и спасти пропавшую? И не будете ли радоваться, когда найдете ее, более, чем о 99 незаблудив-шихся? Не следует презирать никого из грешников, ибо их Ангелы на небе всегда видят лицо Бога, а сам Иисус пришел взыскать и спа-сти погибших (Притча о заблудшей овце. Мтф 18: 10-14; Лк. 15: 3-7).

Известна и Притча о блудном сыне. Многих знаменитых худож-ников вдохновил этот сюжет на создание замечательных шедевров живописи. Иисус повествует о двух сыновьях богатого человека.


Один из них, получив долю наследства, стал вести распутный образ жизни и вскоре все растратил. Впав в нищету, он вернулся к отцу, не надеясь на прощение, испрашивая только кусок хлеба. Но отец об-нял его, велел одеть в лучшие одежды и вдоволь накормить, радуясь его возвращению. А когда вернулся с поля старший сын и стал сето-вать, что его так не баловали, отец ответил ему: «Сын мой! Ты всегда со мною и все мое твое. А о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил; пропадал и нашелся» (Притча о блуд-ном сыне. Лк. 15: 11-32). Так и грешник для Бога – заблудший сын, который в покаянии своем возвращается к Отцу, и, будучи духовно мертвым, оживает.

Образ божественной справедливости, включающей милосердие, становится императивом христианской этики. Справедливость Ии-сус понимает не как распределение богатств, власти и престижа, а как самую достойную добродетель, принцип нравственных отноше-ний. Этот тезис можно обосновать, сопоставляя этику Ветхого заве-та, десять заповедей Моисея и нравственное учение Иисуса Христа, в наиболее полной форме представленное в его Нагорной проповеди. Ветхозаветная этика отвечает по своему настрою принципу мести: око за око, зуб за зуб. Такая справедливость предполагает равенство при обмене добром и злом, и в определенные эпохи была регуля-тором социальных отношений, да и сегодня не ушла из горизонта человеческого общения.

Иисус приходит с другим посланием, не только закрепляющим основные положения Моисеева закона, но и открывающим новую, неведомую прежде эру в отношениях людей к Богу и к самим себе. Некогда заповеди Моисея казались людям невыполнимыми, превы-шающими все человеческие возможности, но со временем стали осно-вой универсальной системы ценностей, так что впитываются людьми различных культур и цивилизаций с молоком матери. Слова Иисуса, обращенные и к его современникам, и к нам, живущим в другой эпо-хе, тоже кажутся невыполнимыми, почти фантастическими.

Отмена права мести – это новый принцип справедливости, не признающий равного обмена добром и злом. Справедливость в том и состоит, чтобы не взвешивать на весах, как на рынке, полученное добро, дабы вернуть точно такое же его количество. И точно так же зло – не следует рассчитывать меры и пропорции нанесенного зла и обиды, чтобы ответить тем же. Новая справедливость – в отмене ры-ночных критериев нравственных отношений. Добро сохраняет цен-ность только тогда, когда оно бескорыстно, лишено расчета. Отвечать добром на зло – высший критерий справедливости, единственная возможность погасить энергию зла.


Все, чему учит Христос в Нагорной проповеди, пронизано идеей такой справедливости, пусть она кажется многим неосуществимой, нереальной. Но есть и будут люди, которые приняли сердцем хри-стианское учение и живут согласно евангельским проповедям Иису-са: святые, мученики за веру, герои, отдавшие жизнь ради спасения Родины и Отчего дома.

Иисус усиливает содержание и придает новый смысл заповедям Ветхого завета. Во-первых, в законе Моисея требования Бога носят характер нравственно-правовых запретов и начинаются с отрицания «не». В Нагорной Проповеди Бог не только предостерегает человека от свершения неправедных поступков, но и побуждает к свершению добра и милосердия. Следует перейти, учит Иисус, от отрицания зла к утверждению добра. «Всякое бездействие легче какого бы то ни было дела. Например, не убивай, не прелюбодействуй, не кради […]. Про-дай имение твое и раздай нищим; кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два – вот уже действия, приличные подвижникам».1 Во-вторых, заповеди Ветхого Завета требуют исполнения закона без внутреннего, сердечного проникновения в его суть. А для Иисуса главное – не внешние следования предписаниям, а их вхождение в душу и все естество человека.

Приведу некоторые из заповедей Нагорной Проповеди. «Вы слышали, что сказано древним: «не убивай»; кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мтф. 5:21–22). Вдумайтесь, для Бога уже недостаточ-но, чтобы человек не убивал. Не только преступное действие, но пре-ступное чувство, мысль, желание – уже есть грех.

То же можно сказать о следующей заповеди: «Вы слышали, что сказано древним «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в серд-це своем» (Мтф. 5:27–28). Прелюбодеяние, по закону Моисея, грех. И с этим соглашается Иисус. Но он требует бóльшего – чистоты сердца, помысла, взгляда. Человек ответственен не только за свои поступки, но и за свои желания, мысли.

Есть в Нагорной Проповеди и такие заповеди, которые ради-кально изменяют характер и направленность нравственных предпи-саний. В Ветхом Завете было высказано известное многим древним народам правило талиона, или мести: «око за око, зуб за зуб». Это правило Иисус полностью отменяет. «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую;

1 Три Святителя. Василий Великий. Григорий Богослов. Иоанн Златоуст. Пра-вославное братство Святого Апостола Иоанна Богослова. – М., 2012. – С. 33.


и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мтф. 5: 38–40).

В том же ключе звучат наставления о Законе любви: «Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего, и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотвори-те ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мтф. 5: 43–44). Две последние заповеди учат прямо противоположному тому, что сказано в Ветхом Завете. Они объединяются в «золотом пра-виле нравственности»: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами посту-пали люди, так поступайте и вы с ними».

В Нагорной Проповеди, убеждены верующие, высказан смысл христианского учения. Это – религия сердца, религия любви, рели-гия внутреннего горения и прославления Бога в искренней, крепкой вере. Царствие божие внутри нас, в душе человека, познавшего Бога.

Как и в божественной справедливости, в человеческих отношени-ях милость должна идти впереди, тогда отпадет надобность строить свою жизнь, постоянно взвешивая на весах доли добра и зла, люб-ви и ненависти. Рынок в нравственных отношениях не работает. От-меняются калькуляции и трезвые расчеты. Справедливость требует стремления к бескорыстию и великодушию. Когда-нибудь не только святые и герои, но все люди будут жить, соблюдая принципы хри-стианской справедливости. Сегодня мир еще не дорос до понима-ния и осуществления столь высоких заповедей: слишком недоступна нравственная планка!

В наставлениях Иисуса дается и такое предостережение: «Не су-дите, да не судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете суди-мы… И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мтф. 7: 1-3). Справедливость заключается в том, чтобы замечать, прежде всего, свои провинности и стремиться к их исправлению. А несправедливость склоняет к другому типу поведе-ния: осуждать ближнего, не замечая своих, куда более значительных, проступков. Эти слова из Нагорной проповеди вошли в народное со-знание и стали пословицей. Люди произносят их, не зная даже ис-точника, как и многие другие высказывания из Библии.

Иисус сам прощает кающегося грешника, блудного сына или за-блудшую овцу, и того же ждет от тех, кто внемлет его словам. В запо-веди всепрощения повествуется, как апостол Петр спрашивает Иисуса: «Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи раз?». А Иисус отвечает «не говорю тебе: до семи, но до седмиж-ды семидесяти раз» (Мтф. 18: 21-22). Божественная справедливость отменяет право мести, и человеческая тоже должна следовать этому принципу, каким бы немыслимым и невозможным он ни казался.


В исламе справедливость (ảдл) – один из основных онтологи-ческих и социальных принципов. Особенностью исламского веро-учения можно считать призыв к осуществлению социальной спра-ведливости через следование божественной справедливости как онтологической основы бытия. Понятие «справедливость» и проти-воположное ему «несправедливость» повторяется в различных сурах и аятах Корана множество и множество раз, никем пока не подсчи-танных.

Прежде всего, Аллах утверждает справедливость в ее онтологи-ческом смысле – в прекраснейшем творении мира и человека. «По-истине, в творении небес и земли, в смене ночи и дня, в корабле, который плывет по морю с тем, что полезно людям, в воде, что Аллах низвел с неба и оживил ею землю после ее смерти, и рассеял по ней всяких животных, и в смене ветров, и в облаке подчиненном, между небом и землей, – зна-мения людям разумным» (Коран, 2:159). Справедливое, гармоничное обустройство мира – не случайность, не природная необходимость, а творение Аллаха по его соизволению и великому замыслу. И не мо-жет человек разумный не удивиться возвышенной справедливости в обустройстве мира, где все гармонично и соразмерно.

Во многих сурах Корана воспевается эта божественная справед-ливость. «Поистине, Аллах – дающий путь зерну и косточке; изводит живое из мертвого и выводит мертвое из живого! Это вам – Аллах!»… (6:95). Здесь обнаруживается мощь Всевышнего в творении справед-ливого мира: он волен умерщвлять и оживлять земли и воды. «По-истине, Господь наш – Аллах, который создал небеса и землю в шесть дней, а потом утвердился на троне. Он закрывает ночью день.. И солнце и луну, и звезды, подчиненные Его власти»… (7:52). «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (4:125). Справедливость Творения – в его гармоничности, порядке и мере: все сочетается, все связано, образуя онтологическую целост-ность. Нет для Аллаха различения востока, и запада, юга, и севера: «Аллаху принадлежит и восток, и запад, и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха»… (2:109).

И человек создан согласно божеской справедливости. «Мы ведь создали человека из капли, смеси, испытывая его, и сделали его слышащим, видящим» (7:2). Мудрость и справедливость Аллаха выразились, пре-жде всего, в сотворении пяти чувств, действующих в человеке сообща и согласованно. Аль-Газали очень выразительно описывает совмест-ную деятельность чувств человека. Вот осязание. Оно дано, чтобы человек, коснувшись обжигающего огня или ранящего меча, не по-вторял больше такого опыта. На помощь осязанию приходит обо-няние, чтобы ощущать запахи, и зрение, дабы видеть, что происхо-


дит и вблизи, и в отдалении. Аллах сотворил и слух, чтобы человек слышал то, что он не видит, и вкус для того, чтобы различать пищу подходящую и негодную. Все пять чувств «словно сыщики и осведо-мители, разосланные по всем сторонам царства, каждый из них за-нимается определенным делом, один осведомляет о цветах, другой – о звуках, третий – о запахах, четвертый – о съедобном, пятый – о жаре и холоде»1.

Человеку Бог предуготовил особую миссию: «Разве ты не видел, что Аллах подчинил вам то, что на земле, и корабль, который течет по морю с Его позволения?» (22:64). Аллах позаботился о справедливом обустройстве мира и особом положении в нем человека. Но высшая справедливость онтологического обустройства заключается в том, что Всевышний назначил каждому из нас предел жизни и одновре-менно наделил способностью преодолевать этот предел. «Он – тот, кто оживил вас; потом Он умертвит вас, потом оживит» (22:65).

Это вопрос о Воскресении, Судном дне и последующей жизни. Именно он вызывает у людей недопустимые сомнения, порождает неверие и страхи. И потому в Коране множество аятов поясняют, как все задумано Господом и как произойдет, оставляя за границей по-нимания последнюю тайну. «И если ты скажешь: Поистине, вы будете воскрешены после смерти, то, конечно, те, которые не веруют, скажут: «Это – только явное колдовство!» (11:10). «И говорит человек: «Разве, ког-да я умру, я буду изведен живым?... Разве не вспомнит человек, что Мы сотворили его раньше, а был он ничем?» (19: 68-69). Бог создает человека однажды, и по своему соизволению, воскрешает его после смерти.

Такова онтологическая, божеская справедливость. Бог не отпуска-ет человека от себя. От Бога человек исходит и к нему возвращается. «И если вы умрете или будете убиты, то, конечно, к Аллаху вы будете собраны» (3: 152). Понимание справедливости как согласованного, гармоничного обустройства бытия и неразлучности Бога и человека – первый и основной смысл справедливости, не всегда понимаемый исследователями и, в особенности, простым народом.

Второй смысл справедливости, который часто считается един-ственным – воздаяние как награда за праведность и благочестие и на-казание за недостойную жизнь, греховность и безверие. Это пробле-матика Последнего суда, Рая и Ада. Когда Бог выступает уже не как устроитель справедливого бытия, а как Судия, одновременно спра-ведливый и милостивый. «И берегитесь того дня, в который вы будете возвращены к Аллаху; затем всякой душе будет уплачено сполна за то, что она приобрела» (2: 281). И кто сделал на вес пылинки добра – получит

1 Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. – М.: Наука, 1980. – 375 с. – С. 164.


свое, а кто на вес пылинки зла – не уйдет от ответа. Каждый является заложником того, что содеял на земле. В этом заключается великая истина о том, что справедливость есть равенство перед Богом.

А равенство это в том, что каждый получает по заслугам, т.е. не-равное, и никто в Судный День не сможет уклониться, призвать на помощь родных, друзей, схитрить, увернуться. В день Воскресения нет несправедливости, «нет у обидчика защитника и Заступника» (40:19). Бог видит и знает все: «Он – с вами, где бы вы ни были. Аллах видит то, что вы делаете!» (57:4). И больше того, Он знает про то, что у вас в груди, в сердце, в душе, Он никогда не бывает отсутствующим. Человек всегда перед взором Бога и потому не может быть невиди-мым, скрыться, утаить свои поступки.

Образ воздаяния по заслугам – весы. В День Воскресения счаст-ливы будут те, у кого благодеяния окажутся явным перевесом, а у кого наоборот, те «нанесли убыток самим себе за то, что были неспра-ведливы к Нашим знамениям» (7:8). И еще: «Мы ниспослали Наших посланников с ясными знамениями и низвели вместе с ними писание и весы, чтобы люди стояли в справедливости». Аль-Газали в своем трак-тате «Правильные весы» разъясняет, что речь идет не о взвешивании пшеницы, овса или золота с серебром, но о мериле знания Аллаха.

Можно предположить, что божеские весы всегда точны, и воз-даяние отмеривается строго по совершенным делам. Благочестивым уготовано вечное блаженство в Раю, а носителям зла – страдания в Аду. «А те, которые уверовали и творили благое, те – обитатели рая, они в нем вечно пребывают» (2:76). «Тот, кто приобрел зло и кого окружил его грех, то они – обитатели огня, они в нем вечно пребывают» (2:75). И Рай, и Ад красочно и подробно описываются во многих аятах.

Судный день – день истины, говорится в Коране, когда все сомне-ния улетучатся как дым, когда нет несправедливости. Небо откроет-ся, и звезды осыпятся, и сдвинутся горы, и станут миражом. И ни одна душа не сможет ничем помочь другой, и вся власть – Аллаху. «И горе тем, которые были несправедливы, от наказания мучительного дня» (43:67). Несправедливым уготован огонь, и если они будут взывать о помощи, им помогут расплавленным металлом, опаляющим лица. А те, которые уверовали и творили благое, получат заслуженную на-граду. «Эти – для них сады вечности, где внизу текут реки… Прекрасна награда, и хорошо убежище!» (18:30).

Но если бы весы Господни всегда были бы точны, его действия со-ответствовали бы принципу «око за око», т.е. древнейшему правилу талиона, мести: я сделаю с тобой то же самое, что ты сделал со мной. Но божеская справедливость включает в себя высочайшую степень милосердия. Бог не только самый строгий судья, но и самый мило-


стивый и кроткий. Если человек осознает пагубность своих мыслей и поступков, если совершает грех по ошибке и неведению, Аллах готов его простить. Ведь он – лучший из прощающих! «А если кто совер-шит несправедливость, а потом заменит добром после зла – то ведь Я – прощающий, милосердный» (27:11).

Божеская справедливость, следовательно заключается в том, что-бы принять всех на равных. Это означает, что ни у кого нет возмож-ности скрыть содеянное. И справедливость в том, чтобы воздать по делам т.е. не соблюдая равенства: благому – Рай, грешнику – Ад. В то же время божеская справедливость подразумевает милость и проще-ние, когда на весах взвешиваются не только поступки, но и покаяние, исправление. Аллах в своей справедливости дает «вкусить людям ми-лосердие». Он – сильный в наказании, но одновременно – обладатель щедрот, прощающий прегрешения и принимающий покаяние, вла-дыка наказания и владыка прощения. Аллах решает по истине, т.е. по справедливости, объемлющей милосердие. В суре «Милосерд-ный» говорится: «И устанавливайте вес справедливо и не уменьшайте весов» (55:8).

Напрасно было бы считать Суд божий несправедливым. Не Ал-лах обижает людей, «но они сами себя обижали» (16:35), ибо бесчестные мысли и поступки есть несправедливость по отношению к самим себе. «Поистине, Аллах их не обижал, но они сами себя обижают» (3:113).

Ибн-Араби утверждает, что среди прекрасных имен Аллаха, о которых говорит пророк Мухаммед, два имени являются наиболее значительными: Щедрый, что подразумевает милосердие, кротость, всепрощение и Справедливый, означающий награду благочести-вым и неотвратимое наказание грешникам. При этом важной пред-ставляется мысль Ибн-Араби о том, что милость предшествует всем остальным действиям. Прежде чем судить, Аллах призывает к по-каянию и дает человеку возможность изменить то, что ему предна-значено1.

Справедливы те, кто слышит Аллаха. Ведь «Он вызвал в вас любовь к вере и украсил ее в ваших сердцах, и сделал для вас ненавистными неве-рие, распутство и неповиновение» (49:7). Вера дает истину, приближает к Богу, преображает всю жизнь человека, открывает прямые пути к жизни будущей. А у того, кто не верит – все дела подобны миражу в пустыне. Поэтому неравенство людей определяется по степени их веры или неверия: разве сравняются слепой и зрячий, тьма и свет, мертвый и живой?

1 Ибн Араби. Мекканские откровения. Спб.: Центр «Петербургское востоко-ведение», 1995. – 288 с.


Но вера должна быть не показной, не притворной, не лицемер-ной, когда уста говорят, а сердца покрыты ржавчиной. «Они говорят своими устами то, чего нет у них в сердце, а Аллах лучше знает, что они скрывают!» (3:161). Только искренняя, чистая вера позволяет не сбиваться с ровной дороги. «А кто был слеп в этой (жизни), тот и в будущей – слеп»… (17:74). Самое важное – веру, если она не сводится к внешней обрядности, невозможно навязать. Нет принуждения в вере, – говорится в Коране.

Кораническое сравнение здешней жизни с последующей – явно не в пользу первой. Здешняя – что вода, которую Аллах низвел с неба. Ею мы только пользуемся, а пребывать будем в последней. «И здеш-няя близкая жизнь – только забава и игра, а обиталище последнее – оно жизнь, если бы они это знали!» (29:64). В то же время, в Коране даются наставления о том, как обустроить здешнюю жизнь, как стать и быть в ней праведным и справедливым.

В Коране говорится, следовательно, о двух смыслах божеской справедливости. Первый – онтологическая справедливость, пре-красное, божественное творение мира и человека. И второй – боже-ский праведный суд, воздающий по свершенным делам и по степени веры. И тот, и другой смыслы должны воплотиться и в земной жиз-ни. «Скажи: «Повелел господь мой справедливость»… (7:28). Это значит – справедливое социальное бытие, гармоничное и согласованное, где жить справедливо – значит жить по вере, правде, истине, не уставая возносить хвалу и благодарность Всевышнему. Самые несправедли-вые – те, кто сомневается в будущей встрече с Богом, кого поражает неверие, что влечет за собой греховные мысли и поступки.

Справедливые и несправедливые не равны ни перед Господом, ни перед людьми. Несправедливые следуют за своими страстями, на них нельзя положиться, они способны на преступления против Бога и человечности. «Будьте справедливы, это – ближе к богобоязненности» (5:11). «И не опирайтесь на тех, которые несправедливы, чтобы вас не коснулся огонь» (11:115). Ангелы стойки в справедливости, и людей Аллах призывает быть стойкими: «О вы, которые уверовали! Будьте стойки в справедливости, свидетелями перед Аллахом, хотя бы и против самих себя, или родителей, или близких: будь то богатый или бедный – Аллах ближе всех к обоим. Не следуйте же страсти, чтобы не нарушить справедливости» (4:134).

Как разъясняет А.В. Смирнов, справедливость по своему опре-делению есть правильное жизнеустройство, сбалансированность со-циального организма. Это идея согласованности, уравновешенности различных сторон целого, такая увязка частей, когда возникает новое качество жизни, способность к эффективному функционированию.


Образ онтологической божественной справедливости воспроизво-дится в социальном мире, когда общество и государство стремятся к осуществлению правильного жизнеустройства.

А ответственность за социальную справедливость возлагается, прежде всего, на правителя. Аль-Газали в своих обращениях к эми-рам и султанам цитирует следующие хадисы: «День, в который про-явит справедливость (йаʼдул) справедливый (ảдил) султан, лучше шестидесятилетнего поклонения [Богу]». И еще: «Когда государь времени богобоязнен, думает о будущем, он становится справедли-вым; таким же станет и войско, усвоив его поведение»1.

Образ справедливого, добродетельного города создал много ве-ков назад аль-Фараби. Как врач излечивает болезни людей, так и правитель такого града излечивает их души, очищает их от корысти, зависти, неверия и побуждает к совместному поиску подлинного сча-стья, т. е. духовному совершенствованию, постижению Первосущего. Справедливость правителя – жить согласно божественным законом и делать все для того, чтобы и его подданные следовали воле Перво-сущего. Тогда и созидается правильное, т. е. справедливое жизнеу-стройство. «Части города и разряды его частей… сплачиваются и со-храняются справедливостью и [вытекающими из] нее действиями»2. Отсюда следует, что когда правитель и его подданные живут соглас-но добродетели, соблюдая заповеди Господни, восстанавливается бо-жественная справедливость, сбалансированность социального орга-низма, о которой упоминалось выше.

Справедливость в ее общем виде, учит аль-Фараби – это отноше-ние человека к другому на основе добродетели. Честность, искрен-ность, сострадательность, поддержка и есть проявление справед-ливости. А проявлением такой общей справедливости восточный мыслитель называет распределение поощрения и наказания. «Спра-ведливость – это прежде всего распределение общих благ, которыми наделяются все жители, и затем сохранение того, что распределено между ними. Этими благами являются благополучие, богатство, по-чести, положение… Ибо каждый из горожан имеет долю благ, рав-ную его заслугам»3…

Если правитель живет согласно божественным законам, т.е. по справедливости, утверждая принципы добра, милосердия, состра-

1 Цит. по Смирнов А.В. Справедливость (опыт контрастного понимания) / Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. – С. 291.2 Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля / Социально-этические трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1973. – 398 с. – С. 222.3 Там же. – С. 224.


дания, он будет побуждать к тому же сограждан и создаст систему распределения благ соответственно заслугам. Исходная позиция в утверждении социальной справедливости – причастность к высшей справедливости Бога, откуда и проистекают добродетель справедли-вости и распределение благ исключительно по заслугам.

И второй смысл справедливости – награда за добрые дела и на-казание за бесчинства, т. е. справедливый суд – то, к чему призыва-ет Господь. Все земные дела имеют критерий справедливости. Это – должное, истинное, то, что заповедано Творцом. Имущественные отношения, как и все прочие, что характерно для ислама, надо вы-страивать согласно критерию справедливости. «Аллах, поистине, по-велевает вам возвращать имущество владельцам его и, когда вы судите среди людей, то судите по справедливости» (4:61). Высший Судия – сам Аллах. Он всегда судит по истине и справедливости, и люди в своих земных делах должны судить так, как если бы их судил сам Всевыш-ний. «Господи, рассуди по справедливости!»… «Если берете в долг между собой на определенный срок, то записывайте это. И пусть записывает между вами писец по справедливости» (2: 282).

В Коране есть аяты, призывающие быть справедливыми по от-ношению к родителям, к своим ближним, в особенности, к сиротам. Мухаммед помнит о том, каким было его детство, ведь он познал го-речь и обиды сиротской жизни. «Поистине, те, которые пожирают имущество сирот по несправедливости, пожирают в своем чреве огонь, и будут они гореть в пламени» (4: 11).

Смысл справедливости как воздаяния присутствует во всех ре-лигиозных и философских системах – воздаяние должного. Спектр значений, включаемых в это понятие, чрезвычайно широк. Начи-нает смысловой ряд правило талиона «око за око, зуб за зуб», т. е. поступлю с тобой так, как ты поступил со мной. Отменяет его в истории нравов другое правило, сформулированное восточными мудрецами и ставшее основой религиозной этики: поступай с дру-гими так, как ты хотел бы, чтобы они поступили с тобой. Не сразу улавливается радикальное отличие двух принципов. Надо вду-маться, чтобы осознать, что это – две различные мировоззренческие эпохи, одна из которых руководствуется принципом мести, другая – принципом любви.

Особенностью исламского понимания справедливости можно считать неразрывную сопряженность божественного и человеческо-го воздаяния, т. е. единство нравственности и права. Истинный су-дья, свершающий справедливый суд и в делах земных – сам Аллах. Поэтому и существуют в исламе детально разработанные правовые школы (мазхабы), в которых представлен свод правил и методов, по-


зволяющих приблизиться к тому решению, которое дает как бы сам Господь. Определение справедливости (ảдл) заключается в том, что-бы давать должное (вăджиб) и брать его, а определение несправедли-вости (джỳр) – в том чтобы брать его, но не давать. В суре «Неизбеж-ное» сказано «Должное! Что такое истинное?... И что тебе даст знать, что такое «должное?» (69: 1, 2, 3). Коран отвечает, что должное это то, что одобрено Всевышним: опережать друг друга в делах праведных. В этом – смысл фикха, исламской религии в правовом статусе.

Когда Абу Ханифа, знаменитый ученый-теолог и правовед, по-могал людям разрешать запутанные, сложные вопросы их семейно-брачных, наследственно-имущественных, политических отношений, всегда торжествовала справедливость, потому что при этом присут-ствовал Бог. В начале своей деятельности Абу Ханифа отдавал пред-почтение теоретическим проблемам калама. Он выступал в диспу-тах, дискуссиях, и не было ему равных в теологических познаниях и в искусстве отстаивать свои позиции.

Но однажды в мечети к нему подошла женщина и попросила помочь ей разрешить трудную жизненную ситуацию, связанную с разводом. Молодой ученый призадумался. Обстоятельства были столь неоднозначными, что единственно верного ответа ему не уда-валось найти. И тогда женщина обратилась к известному знатоку фикха Хаммадану Ибн Абу-Сулайману. Он не испытал трудностей и быстро нашел нужный ответ. И тогда Абу-Ханифа понял, что важно не только вникать в сакральные смыслы, но и вторгаться в жизненные сферы, внося истину и справедливость в повседневные дела людей.

И на многие годы он стал прилежным учеником Хаммадана, а позже разработал методологию фикха, систематизировал правовую доктрину ислама, написал множество богословских трудов – «Фикх-аль-Акбар», «Китаб аль-Алим, «Марифат аль мазахиби», «Мускад аби Ханифа». Но главное – Абу Ханифа всегда был среди людей. Они шли и шли к нему с надеждой, что он не откажет, поможет, утвердит справедливость, так, как это угодно Аллаху. Абу Ханифа прославил-ся среди народа глубинным постижением Корана и Сунны, непре-клонной, чистой верой, великодушием и благородством сердца и, прежде всего, высокой и неподкупной справедливостью. Он утвер-дил великую истину о том, что суд может и должен быть справедли-вым, поскольку направляется свыше, волей Аллаха1.

В Коране дается ответ на проблему, о которой размышляли все философы мира: почему нечестивые и подлые в миру благоденству-

1 Батьер Р. Абу Ханифа. Жизнь и наследие, часть 1. – Атырау: Көкжиек, 2013. – 288 с.


ют, тогда как благочестие и справедливые страдают и бедствуют? Че-ловек должен призадуматься и отыскать ответ в Знамениях, данных Аллахом и на земле, и в душах людей. Нечестивые наказываются дважды – и в этой, и в последующей жизни. В этой, потому что пре-следуются законом и собственной совестью, в той – потому что пред-станут пред Всевышним и ответят за свои поступки сполна. «Того, кто несправедлив, мы накажем, а потом он будет возвращен к своему Го-споду, и накажет Он его наказанием тяжелым» (18:86).

Тот же, кто справедлив, хотя и претерпевает страдания, в этом мире успокаивается совестью и возможностью не опасаться пресле-дований закона. А в будущей жизни его ждет великая милость Ал-лаха. «Кто желал награды ближайшего мира, то ведь у Аллаха – награда и ближайшего и будущего мира!» (4:133).

Главный смысл социальной справедливости в исламе – умение договариваться, добиваться примирения, согласия. Все начинается с семьи. Здесь надо устроить согласие, говорится в Коране. Ведь оно – лучше раздоров и разногласий. И надо опасаться тех, кто намерева-ется разделить людей по принципу веры. Держите веру прямо и не разделяйтесь! – призывают многие аяты Корана. «Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости бра-тьями!» (3:98). Речь идет, прежде всего, о преодолении разногласий в исламе, но также о диалоге с представителями других вероучений, исповедующих иудаизм и христианство. Коран предупреждает, что в Судный день, когда все будут возвращены к Аллаху, выяснится, в чем заключались нежелательные разногласия и восторжествуют Ис-тина и Справедливость.

Примирение, согласие может состояться, если каждая из проти-воположных сторон сделает шаг навстречу друг другу. И та сторона, которая проявит инициативу, сделает более решительный шаг, ру-ководствуясь принципом «Если мы равны, то ты лучше меня». В сре-динном пространстве появляется возможность встречи, осознания общих оснований примирения. Искомая правильность, обеспечи-вающая справедливость, состоит в таком «связывании» сторон, при котором ни одна из них не забирает «чужого», предоставляя своему партнеру вполне проявить себе в этом «связывании». Так созидается плоть общения, взаимного признания. Несправедливость, напротив, возникает, когда одна из сторон нарушает пространство срединно-сти, нависает над другой, затемняет и заслоняет ее. И это разрывает ткань общения, создает риски взаимных обид и разногласий. На-сколько актуально звучат сегодня Коранические наставления!


О том же учит великий сын земли казахской, жизнью своей и творчеством утверждающий неподкупную правду и божественную справедливость. Размышляя о вечных проблемах бытия, жизни и смерти, добре и зла, счастье и страдании, Абай всегда вместе со сво-им народом, мыслит его жизненными категориями, традициями, надеется пробудить стремление к знаниям, науке, преодолеть лень и невежество, чтобы вступить на равных в процесс мировой истории. Он не поучает, не становится в позу всезнающего учителя. Он откры-вает свою душу, не утаивает сомнений, пишет предельно искренне, откровенно о том, что волнует его сердце: судьба родного народа.

Абай учит о справедливости не по-книжному, а согласно глубинной мудрости, опыту много испытавшего и много страдавшего в жизни че-ловека, перенесшего и обиды, и несправедливость, и непонимание. Пре-жде всего, он восхищается справедливостью Всевышнего, создавшего великое творение во благо человеку. Солнце испаряет влагу, образуются тучи. Они проливаются ливнем, и земля дает свои плоды. Все создано так, что служит интересам другого, и прежде всего, человека. «Ни од-ному смертному не дано объять разумом – каким колоссальным тру-дом сотворено и какой могущественной силой собрано в единое целое все, что видим и ощущаем. Во всем мы находим проявление доброты и справедливости»1. Абай не дает терминологического определения божественной справедливости. Но речь идет у него об онтологической сущности справедливости, наилучшем бытии того, что сотворено Богом.

Создавая мир по справедливости, Аллах ждет и от человека справедливых мыслей и поступков. «В том, что Бог создал человека способным держать ответ на страшном суде, проявились его спра-ведливость и любовь к человеку». Одно из прекрасных имен Всевыш-него – справедливость. И тот, в ком есть чувство справедливости, причастен к божественной сущности. Не категория, не понятие, но чувство справедливости, предполагающее доверие, уважитель-ность, правдивость, честность в отношении к окружающим людям. Обман, обиды, коварство, жадность, зависть – все это безобразные лики несправедливости, которая лишает человека подлинной жиз-ни, превращая его в духовного мертвеца. Никто из мудрецов не ска-зал о справедливости так ясно, по-человечески проникновенно, как Абай. «Кто несправедлив, тот не имеет совести. Не имеющий со-вести, не имеет и веры. Справедливость – мать всех благодеяний»2. Справедливость для Абая – не в труднодоступных теоретических рас-

1 Абай. Книга слов. Шакарим. Записки забытого. – Алма-Ата: «Ел», 1993. – 120 с. – С. 64-66.2 Там же. – С. 64–66.


суждениях, а в живой жизни, в повседневных, обыденных ситуациях, выясняющих, кто честен и неподкупен, а кто готов поступиться со-вестью и честью ради корыстных целей.

А самый главный смысл справедливости – ответная любовь к Ал-лаху, даровавшему нам жизнь, разум, веру, красоту. Не дано чело-веку окончательно познать Всевышнего в его бесконечной мудрости. Но дано проявить искреннюю признательность и благодарность, в чем и состоит подлинная справедливость. «Разве не долг человека от-вечать любовью на любовь?».

Абай не делает теоретических градаций: гражданская, социаль-ная, экономическая справедливость. Разве может быть выборочная справедливость? – вопрошает он. Божественная справедливость осе-няет человека и его мир, вместе с гражданскими институтами, правом, законодательством, что соответствует духу исламского вероучения.

…Что же следует сказать в заключение, совершив экскурс в фи-лософские и религиозные концепты справедливости?

В мире сегодня, как никогда, тревожно. Никто не может чувство-вать себя в безопасности. Нет тыла, нет убежища. И когда молодая француженка бесстрашно заявляет, что будет жить так, как будто ничего не случилось и отправится вечером на концерт любимого скрипача, она лукавит. Нежные звуки скрипки не заставят умол-кнуть бьющегося от страха сердца: а вдруг?... Так неужели сбылось предсказание Хантингтона о столкновении цивилизаций и нет пути к преодолению культурных разломов? Надвигается, неумолимо над-вигается нечто страшное, от чего у нас нет спасения?

Но не будем отчаиваться. Вопреки Хантингтону, столкновения цивилизаций нет. Скорее, это противостояние цивилизации, куда включается и исламский мир, и варварства, дикости, изуверства. По ту сторону баррикад – те, кто поддался изощренным методикам промывания мозгов и уверовал, что справедливость следует устанав-ливать кровью, насилием, преступлениями. Но в священных текстах говорится о другой, об истинной, божественной справедливости, ко-торая не «устанавливается», а «восстанавливается», и только через справедливость и согласие.

В рассмотренных философских концепциях и религиозных уче-ниях сущность справедливости определяется без каких-либо разноч-тений. Справедливость означает жизнь в согласии с Богом, а значит с самим собой и с другими людьми. Культур, цивилизаций, народов, этносов, индивидов – великое множество. Но земля – одна, и Бог един, и людям в любом случае придется между собой договариваться.

Потому что не в силе – справедливость, а в справедливости – сила.


О богатстве, мирском и небесном

«Считаете ли вы себя богатыми?» – такой вопрос был задан не-давно социологами жителям нескольких стран Европы и Азии. При анализе полученных ответов обнаружился удивительный парадокс. Многие люди с миллионным состоянием ответили решительным «нет», а другие, с весьма скромным достатком, напротив, подтверди-ли, что они богаты.

Что же такое богатство? Определяется ли оно только финансо-выми ресурсами или включает также некий «субъективный фактор», само ощущение, чувствование себя богатым? Ясно, что миллионе-ры при опросе руководствовались не объективными показателями своего состояния, а его восприятием, проявив недовольство его раз-мерами и выказав притязание на другой уровень, соответствующий их субъективным представлениям о богатстве. Тем же руководство-вались и те, чьих доходов хватает только на обеспечение жизненных нужд и каждодневных потребностей.

Богатство человека, богатство страны, богатство нации, эпохи… Мировая история, геополитика, геоэкономика есть беспрестанная упорная битва за богатство. И философия с давних времен выделяла эту проблему как одну из ключевых. В своем небольшом эссе я хочу поразмышлять о сущности богатства, о соотношении богатства мир-ского и небесного, о нравственном оправдании богатства.

Прежде всего, присмотримся, как относились в своей жизни к богатству знаменитые философы – хотя бы несколько имен. Один из семи древнегреческих мудрецов, Фалес, уроженец богатого торго-вого города Милета славен был своими знаниями и мудростью. Он предсказал – уже в VI в. до н.э. – солнечное затмение, вычислил высо-ту египетских пирамид, открыл продолжительность года и разделил его на 365 дней. Но был он беден, и богатые сограждане, несмотря на его превосходство в знаниях, поглядывали на него свысока: дескать, знания знаниями, а что от них толку? Фалесу это изрядно надоело. Определив колебания природных циклов, он установил, когда же бу-дет самый высокий урожай маслин, и к этому времени, заняв денег, закупил в Милете все маслобойни. Не прошло и года, как он стал са-мым богатым человеком в городе, после чего потерял всякий интерес к возрастанию состояния, употребляя его исключительно в целях на-учных занятий.

Гераклит из Эфеса, признанный изобретателем диалектики, ав-тор известного изречения «Все течет, все изменяется, в одну и ту же реку нельзя войти дважды», уступил своему брату царскую власть, заявив, что будет довольствоваться немногим – тем, что ему по душе.


А когда сограждане решили все же склонить его к изменению реше-ния, они нашли его играющим с детьми в бабки, в храме Артеми-ды. Обступившим его эфесцам он ответил с присущей ему откро-венностью: «Чему дивитесь, негодяи? Разве не лучше так играть, чем управлять в вашем государстве?». Гераклита называли иногда «пла-чущим». Потому что на людях он не мог сдержать слез, так перепол-няла его жалость. Вместе того, чтобы подумать о своей душе, люди теряют время жизни на приобретение богатства и власти1.

Демокрит, утвердивший мощь философского прозрения и в V веке до н.э. создавший учение о существовании невидимых глазом, неделимых частиц вещества, атомах, получил от отца богатое на-следство. А в родном его городе Абдеры существовал закон, согласно которому нельзя было расточать наследство на стороне, но употре-блять его исключительно для процветания города.

Не подчинившись закону, Демокрит отправился в долгое путе-шествие – Египет, Персия и множество других стран с одной только целью – умножать свои познания. Когда же он вернулся, истратив все состояние, возмущенные сограждане привлекли его к суду. Но Демокрит сумел сам себя отстоять и доказал, что приобрел для род-ного города неизмеримо бóльшее богатство – знания. «Из всех моих современников я обошел наибольшую часть земли; я делал исследо-вания более глубокие, чем кто-либо другой; я видел много разноо-бразных климатов и стран и слышал весьма многих ученых людей, и никто еще не превзошел меня в сплетении линий, сопровождаемом логическим доказательством». Сограждане признали правоту Демо-крита и уже при жизни воздвигли ему медную статую, что делалось только в знак величайших заслуг перед отечеством.

Греческий мудрец Сократ отличался крайней непритязатель-ностью. Низкорослый, широкоплечий, с большой шишкой на лбу, он бродил босой, в грубом плаще по улицам, рынкам и мастерским Афин, задавая встречным каверзные вопросы и сравнивая себя с мор-ским скатом и флейтистом Марсием. Один из его как будто наивных вопросов: «Что у тебя и худого, и доброго в доме случилось?». Важен ему был не спор и отстаивание своего мнения из тщеславия и гор-дыни, а поиски истины, даже если она не совпадала с его мнениями. Так вот, Сократ, которого Гегель назвал всемирно-исторической лич-ностью и одним из учителей человечества, попав как-то на рынок в предпраздничный день, воскликнул: «Сколько же есть вещей, без ко-торых можно жить!». Интересно, что сказал бы учитель человечества,

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1986. – 570 с. – С. 333.


оказавшись в современных гипермаркетах среди множества товаров и людей, вовлеченных в магию шопинга? А он считал: «Чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам».

Эпикур, создатель учения о счастье, утверждавший, что наслажде-ние есть и начало, и конец блаженной жизни, просил в одном из писем к другу: «Пришли мне горшочек сыра, чтобы я мог пороскошество-вать!». Он познал простую истину. Можно иметь много прекрасных вещей, дорогих украшений, богатый стол, но потерять вкус к жизни. Когда все есть, все доступно, все исполнимо, наступает пресыщение, ничего не хочется, пропадают все желания. И, напротив, даже самая малость может доставить человеку неизъяснимое наслаждение. «Я ли-кую от радости телесной, питаясь хлебом и водой, и плюю на дорогие удовольствия – не из-за них самих, а из-за неприятных последствий их».

Можно вспомнить и Будду, который в свои 29 лет решился по-кинуть роскошный дворец отца, молодую жену и малолетнего сына, чтобы сделаться отшельником, надеть желтый плащ аскета, пройти через многие испытания и найти, наконец, ответ на вопрос: как из-бавить людей от страданий и подарить им высочайшее наслаждение нирваны, сладкой как мед и сияющей, как высокая горная вершина.

Скромность аль-Фараби, его пренебрежение к внешним проявле-ниям жизни породили множество легенд. Вот одна из них. При дворе грозного правителя Дамаска ждали прибытия знаменитого ученого. Но никто не знал, когда это произойдет. Аль-Фараби появился не-ожиданно, когда во дворце собралось множество гостей на очередное торжество. Странник прошествовал между разряженными вельмо-жами и спросил правителя, какое место ему занять. «Согласно твоему положению», – был недовольный ответ.

Аль-Фараби, никем не признанный, занял место рядом с прави-телем. Тот начал раздражаться еще больше и приказал телохрани-телю на тайном, известном только им двоим языке, чтобы наглеца как следует наказали. Невдомек ему было, что аль-Фараби все понял – ведь он знал 70 языков.

А потом события разворачивались стремительно. Началось му-зыкальное представление. Пришелец вынул из дорожной сумки не-известный никому инструмент, и полилась божественная мелодия, затрагивающая струны сердца. Когда же гости затеяли философский спор, странник включился и в него и поразил присутствующих глуби-ной и оригинальностью суждений по самым сложным метафизиче-ским проблемам. Но и этого было недостаточно, чтобы в невзрачном, скромном незнакомце признать великого человека.

Глаза прозрели только тогда, когда он пришел на помощь прави-телю, с которым случился припадок. Лекари засуетились, забегали,


но ничего не могли сделать. А странник спокойно разыскал в своей сумке какую-то траву, быстро приготовил отвар и привел умираю-щего в чувство. И тогда правитель в изумлении воскликнул: «Не ты ли великий аль-Фараби, которого мы так ждали?».

Он, аль-Фараби, был очень, очень богат: сокровища знаний, идей, творческих замыслов, научных и философских открытий. Войти в этот мир мог не каждый, какой бы властью и богатством ни обладал!

Св. Фома Аквинский – это уже Европа, XIII в. – основатель ка-толического концепта томизма, родился в родовом замке, седьмым сыном богатого и знатного графа. Он состоял в родстве с королев-скими особами многих европейских государств и был предназначен родителями для благополучной жизни в изобилии и роскоши. Его решение покинуть семью вместе с причитающимся ему богатым на-следством и родственным связями, чтобы вступить в орден бенедек-тинцев и предаться религиозной жизни, встретило активное сопро-тивление клана. Были предприняты экстраординарные меры, чтобы удержать непокорного, вплоть до попытки совращения его юной красавицей. Ничего не помогло. С виду спокойный, тихий, Фома оказался на редкость сильным и неуступчивым. Он покинул замок и стал много лет спустя светочем богословского знания, возведенным церковью в ранг святых.

Теперь о человеке совсем других воззрений и другой эпохи, чья деятельность оказала громадное влияние на ход мировой истории – о Карле Марксе. Он не позволил превратить свой талант в маши-ну по деланию денег, отклонил все «выгодные» предложения, чтобы твердо, с несокрушимым убеждением идти к главному делу в своей жизни: Революции. Ничто и никто не смог помешать этому велика-ну, обладавшему знанием сущности всемирной истории и железной волей. Ни бешеная ненависть и травля буржуазии, ни преследова-ния и аресты, ни зависть и недоброжелательство ученых писак, ни жестокая и крайняя нужда, отнимающая время и жизнь, вгоняющая в смертельные болезни.

Когда была готова книга «К критике политической экономии», у Маркса не было средств, чтобы оплатить почтовые расходы и стра-ховку рукописи. Бывало, что он неделями не выходил из дома – его единственный костюм был заложен. Когда умерла его маленькая дочь, не на что было купить гроб. А сколько раз его семья – жена и трое детей – оказывалась буквально на улице? Такова была эмигрант-ская жизнь в Лондоне, где Маркс с семьей оказался после поражения революции 1848 года.

И у него хватало мужества горько шутить: никто еще не писал столько о деньгах, не имея их в своем распоряжении. Гонорар за


«Капитал» едва покрыл расходы на табак, который Маркс выкурил, создавая свой труд. Как же иначе могла оплатить буржуазия снаряд, без промаха бьющий в цель? Мать Маркса считала его неудачником и не переставала повторять, что лучше сколотить себе капитал, чем описывать его в своих произведениях.

Нищета была беспощадна. Невозможно читать спокойно письма Маркса Энгельсу о смерти горячо любимого сынишки. «Я перенес уже много несчастий, но только теперь я знаю, что такое настоящее горе»1. А в письме к Лассалю Маркс пишет: Бэкон говорил, что великие люди легче переживают потери, поскольку обширны и разносторонни их связи с миром. «Я не принадлежу к числу этих выдающихся людей. Смерть моего ребенка потрясла меня до глубины души...»2.

Еще одно письмо Маркса – другу, немецкому социалисту Мейеру: «Итак, почему же я Вам не отвечал? Потому что я все время находился на краю могилы. Я должен был поэтому использовать каждый момент, когда я бывал работоспособен, чтобы закончить свое сочинение, которому я принес в жертву здоровье, счастье жизни и семью. ...Я смеюсь над так называемыми «практичными» людьми и их премудростью. Если хочешь быть скотом, можно, конечно, повернуться спиной к мукам человечества и заботиться о своей собственной шкуре. Но я считал бы себя поистине непрактичным, если бы подох, не закончив полностью своей книги, хотя бы только в рукописи»3.

А теперь ближе к нам по времени, век XX. Людвиг Витгенштейн, один из ярких представителей популярного в англоязычном мире направления – аналитической философии. Отказавшись от доли наследства (его отец – основатель сталелитейной промышленности Австрии) в пользу братьев и сестер, а также некоторых деятелей культуры, он предпочел самому зарабатывать на жизнь (садовник, учитель, архитектор, профессор философии). Он добровольно ушел на фронт в годы первой мировой войны (в солдатском ранце хранился недописанный «Трактат»), а в годы второй мировой работал санитаром, уже будучи профессором.

В середине тридцатых он всерьез собирался переехать в Светский Союз: учил русский, договаривался с советским послом. Он распоря-жался своей жизнью наперекор общепринятым мнениям и здраво-

1 Письмо К. Маркса В. Энгельсу от 12 апреля 1855 г. / Их простота и человеч-ность. – М., 1980. – С. 43.2 Письмо К. Маркса Ф. Лассалю от 28 июля 1855 г. Там же. – С. 44.3 Письмо К. Маркса З. Мейеру от 30 апреля 1867 г. Там же. – С. 116.


му смыслу, совсем не по «научному», вне законов рациональности и строго-придирчивой логики. Кто из упрямых сторонников Витген-штейна-позитивиста уловил прерывистую, напряженно-страстную мелодию его жизни? Кто услышал его признание: «В мире нет ни-чего более удивительного, чем подлинные проблемы философии?»1.

Что за странные люди! – воскликнет возмущенный читатель. От-казаться от богатства, которое само идет в руки, предпочесть жизнь, полную лишений и нужды? Да нет же. Совсем не странные. Отка-зываясь от богатства, они предпочли… богатство. В его подлинном смысле. Как возможность распоряжаться собою, строить жизнь со-гласно внутренним побуждениям, освобождаясь от власти денег, этого всемогущего тирана, и избирая иную судьбу, богатую творче-ством, интересным встречами, духовными прозрениями.

Наверное, примеров уже достаточно. Ясно, что великие не счита-ли богатство высшей ценностью, не тратили силы и годы жизни на накопление. У них была иная стратегия и иное представление о том, что же такое подлинное богатство. Послушаем некоторых из них.

Платон, создавая образ идеального государства, больше всего заботился о его единстве, целостности. А потому предостерегал от опасности и богатства, и бедности. Как же государство может быть единым, если в него будут включены два враждебных между собой государства: одно – богатых, другое – бедных?

И богатство, и бедность в одинаковой степени пагубны для един-ства, поскольку нарушают справедливость, искусное и добросовестное выполнение каждым сословием, каждым человеком предназначенного ему дела. Разбогатевший горшечник – будет ли он совершенствоваться в мастерстве? Скорее наоборот, станет ленивым и утратит прежние на-выки. А обедневший его собрат – не потеряет ли искусности, не имея возможности приобретать нужные инструменты? Все дело – в богатстве и бедности. «Одно ведет к роскоши, лени, новшествам, другая кроме новшеств – к низости и злодеяниям»2.

И потому для стражников, сословия, оберегающего правителей и ремесленников, Платон вводит не только общность имущества, но и общность жен. Чтобы не было у них тяги к золоту, к обогаще-

1 Wittgenstein L. Letters to Russell, Keynes and Noore. Oxford, 1974. P. 14. См. также. Витгенштейн Л. Избр. работы. – М.: Территория будущего, 2005; Вит-генштейн Л. Культура и ценность. О достоверности. – М.: Астрель. 2010.2 Платон. Государство / Сочинения. Т. 3. Часть 1. – М.: Мысль, 1971. – 685 с. – С. 209.


нию, разделяющему людей, побуждающему свой интерес и корысть предпочитать общему благу. Платон считает, что в идеальном госу-дарстве следует устранить и богатство, и бедность. «Где большинство говорит… об одном и том же: «Это – мое!» или «Это – не мое!», там, значит, и наилучший государственный строй». В таком государстве благополучием наделяются не отдельные сословия, а все граждане.

Платон не скрывает, что «лепит», «строит» утопию, но другого пути утверждения справедливости, т. е. согласия и правильного распределе-ния деятельности, он просто не видит. В будущем некоторые назовут его провозвестником коммунистических идей. Но не удалось ни само-му Платону, ни другим поборникам справедливости, осуществить иде-ал уравнительного, общественного владения собственностью.

Уже Аристотель ставит проблему иначе. Богатство, действитель-но, губительно. Оно побуждает человека к безделью и роскоши. Но и бедность – порочна, поскольку вызывает зависть и подталкивает к преступлениям. Крупные собственники бывают, обычно, крупными негодяями, а мелкие – ничтожными. Истина государства – в мере, в среднем слое. Такие люди не стремятся к чужому добру, как бедня-ки, а другие граждане не посягают на им принадлежащее.

Собственность срединного класса оправдана. «Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им: менее заботятся они о том, что является общим». Поэтому собственность, поучает Ари-стотель, должна быть частной, а пользование ею может быть общим. «Трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой»1.

В отличие от Платона, Аристотель, порицая и богатство, и бед-ность, находит решение проблемы в срединном слое, т. е. в мере, од-ной из самых чтимых народами и философами всех эпох категорий. «Народы боготворят меру» – Гегель. «Ничего сверх меры» – Питтак. «Все на свете имеет свою меру. В том числе и хорошее. Великое дело – знать меру всему» – Абай. «От чрезмерного напряжения дух человека истощается, а от чрезмерных трудов тело его дряхлеет» – Конфуций, со своим принципом «золотой середины». «Все хорошее – богатство, слава, любовь имеет свою меру, превышение которой оборачивается противоположностью», – снова Гегель, который считает меру одной из основных категорий в разделе «Бытие» своей Логики.

Мера, добавлю, для каждой эпохи, каждого народа и каждого че-ловека – своя. То, что для одного по силам, другому будет недоступ-но. И потом, как сказали мне студенты на одном из семинаров, если

1 Аристотель. Никомахова этика / Сочинения. Т. 4. – М.: Мысль, 1984. – 828 с.


во всем соблюдать меру, то никто не совершит эпохальных откры-тий, не напишет прекрасных стихов. Ведь творчество, вопреки вели-ким, меры не знает. Да и они сами вряд ли соблюдали этот принцип в своей деятельности. Скорее всего, меру следует и соблюдать, и пре-вышать, как того требует жизнь, не согласная ни с какими схемами.

Но что касается богатства – здесь безусловно, принцип меры должен срабатывать. Ведь богатство – что соленая вода, сколько не пьешь, не напьешься. Остановиться можно только в одном случае: если имеешь в душе духовную опору, нравственный компас, благо-даря которому человек успевает «вдоволь напиться».

Аристотель вполне обоснованно отдает предпочтение, как мы бы сказали, среднему классу, знающему меру богатства. С помощью этой категории он определяет и смысл добродетелей. Так, щедрость располагается в срединном пространстве, между двумя крайностями – скупостью и расточительностью. Быть щедрым – значит помогать тому, кто в этом действительно нуждается и, причем, помогать ис-кренне, не сожалея о том, основываясь исключительно на добродете-ли, а не на каких-то других мотивах. Ибо «поступки, сообразные до-бродетели, прекрасны и совершаются во имя прекрасного». И Ари-стотель, может быть, первым среди философов, проясняет сущность богатства. Оно не есть благо само по себе и хотя полезно, «существует ради чего-то другого». А человек, поясняет Стагирит, ищет прежде всего, благо само по себе, каковым является для каждого счастье, в то время как жизнь стяжателя – трудна и подневольна.

И для Мишеля Монтеня, жителя уже другой эпохи и другой страны (Франция, XVI век) автора знаменитой книги «Опыты», тема богатства одна из центральных. Он переключает внимание с обще-ственного богатства на индивидуальное. Богатство, несомненно при-надлежит к одному из важнейших благ, констатирует Монтень. Пла-тон включает его в число четырех предпочтительных благ – здоровье, красота, сила, богатство. Оно дает возможность жить независимо, занимаясь тем, к чему предназначен человек. Но само по себе богат-ство не решает всех проблем, а только переносит их в другую пло-скость. «Эпикур говорит, что богатство не облегчает наших забот, но подменяет одни заботы другими».

Как оно добывается? Богатство, говорит Монтень, создается не столько большими доходами, сколько правильным ведением дел. Каждый кузнец своего счастья. Как им пользоваться? Это очень важный вопрос: богатство должно освещаться благоразумием. Ведь самое главное – не само по себе богатство, а то, что мы от него по-лучаем, наше внутреннее состояние. Будучи богатым, можно быть несчастным. «Озабоченный, вечно нуждающийся и занятый по гор-


ло делами богач кажется мне еще более жалким, чем тот, кто попро-сту беден».

И Монтень рассказывает о собственном опыте пользования бо-гатством. Лет до двадцати у него не было своего дохода, он зависел от чужой воли и помощи. Но как беззаботна, беспечна и легка была его жизнь! После двадцати он получил доход и изменил образ жизни. Во-первых, решил кое-что скопить, позорно отказываясь от пользо-вания своим добром и храня его под спудом. «Испытывать нужду при богатстве – род нищеты наиболее тягостный». Во-вторых, жизнь наполнилась тревогами: уберечь свои деньги стоит бóльших трудов, чем их добыть. Вечно беспокоишься – не ограбят ли тебя, честны ли люди, которым поручены вещи и т. д.

Наконец, в третий период жизни Монтень расстался с установ-кой на обогащение и стал просто соизмерять свои доходы с расхо-дами. Для него образцом оказался некий Фераулес, приближенный Кира, обладавший громадным богатством. Поскольку такое облада-ние было связано с множеством забот, он благоразумно передал все богатство своему молодому другу, с условием, что тот будет его содер-жать и выполнять его посильные желания. «Счастлив тот, кого забота об управлении имуществом или о его приумножении не отрывает от других занятий, более соответствующих складу его характера». Не быть жадным – уже богатство; не быть расточительным – доход.

В этот наиболее счастливый период своей жизни Монтень созда-ет особую философию богатства: доходов должно хватать на повсед-невные нужды; что же до нужд непредвиденных, то тут нам не хватит и богатств всего мира. Если все достается человеку без усилий, он не испытывает удовольствия. Трудность придает вещам цену. Алмазу придает достоинство спрос; добродетели – трудность блюсти ее; бла-гочестию – претерпеваемые лишения.

Именно поэтому «Ликург повелел спартанцам посещать своих жен не иначе, как только тайком, и, найди их кто-нибудь вместе, это повлекло бы за собой такой же позор, как если бы то были люди, не связанные брачными узами. Всякое удовольствие усиливается от той самой опасности, которая может нас лишить его». Обладание чем бы то ни было вызывает в нас презрение ко всему, чем владеешь и что на-ходится в твоей власти. Так, сознание собственного превосходства по-рой порождает в мужьях пренебрежительное отношение к женам1.

Меня всегда удивляло, что тема «богатство и бедность» в ее фи-лософско-психологическом звучании остается за бортом и наших

1 Монтень. Опыты. В трех книгах. Книга первая и вторая. – М.: Наука, 1979. – 703 с.


диссертационных интересов, и учебных университетских курсов. А в истории философии ее не забывали и пристрастно обсуждали в многочисленных объемистых фолиантах. Ведь это не просто тема для философских дискуссий. Это – тема истории, жизни каждого че-ловека, искусства, литературы, политики. Нерв, который держит на-роды в напряжении много-много тысячелетий. Как славно было бы написать книгу о философских авантюрах богатства в его противопо-ставлении бедности, о психологии и культурологии богатства, пред-ставив различные типажи в историко-культурных контекстах.

Сегодня откровения о том, как стать богатыми и успешными, ис-ходят из уст сильных мира сего. За них услужливо трудится целая армия пиарщиков, овладевших тайным искусством манипулирова-ния массовым сознанием. И оракулы от золотого тельца важно из-рекают заготовленные рецепты, потихоньку про себя подсмеиваясь. Подобно тем античным предсказателям, что глядя на полет птиц, «предугадывали» людские судьбы, но при этом прятали презритель-ные улыбки (отсюда выражение – «улыбка авгура» о неискреннем, лицемерном человеке).

Думаю, что философская книга о богатстве была бы совершенно иного рода, представляя богатство в ряду других ценностей челове-ческой жизни. Разумеется, оно вписывается в исторические эпохи, и тот, кто некогда почитался Крезом, сегодня померк бы в сиянии своей славы – человечество в целом неизмеримо разбогатело. И бо-гатство, конечно же, в известном смысле, социальная конструкция, как и пол, возраст, этнос. А в каком смысле? В экономически продви-нутых странах первым критерием богатства становится не счет в бан-ке, а образование, талант, престижность профессии. В странах, менее развитых, богатство все еще измеряется материальными критерия-ми. Сегодня эта простая истина, как никогда ранее, обнаруживает свою непреложность. Мировые банки вместе во своим виртуальным багажом обрушиваются один за другим, и люди ввергаются в бездну разорения и отчаяния. И потому вновь обращают взоры к полузабы-тым трудам Карла Маркса.

Ведь именно ему принадлежит самое глубокое и научно не-превзойденное философско-экономическое исследование богат-ства, происхождения и сущности денег, форм обмена, логического и исторического становления капитала. Современные экономисты описывают превращенные формы капитала, сущность которого обнаружена Марксом. Без него все экономические подсчеты, сверх-математические выкладки и супернаучные теории остаются пустым звуком. Не случайно сегодня, когда над миром нависла небывалая опасность и встал вопрос о формировании иной модели глобальной


экономики и глобальной безопасности (может быть, с изменением форм собственности – о чем свидетельствует частичная национали-зация банков), вновь вспомнили о Марксе. В Германии, да и не толь-ко в ней, где экономический кризис лишил доходов и спокойствия множество прежде благополучных граждан, Маркс снова становится популярным.

Помню, как много лет назад мы с упоением читали и конспек-тировали «Капитал», все его четыре тома в различных вариантах. «Деньги – это общественные отношения, которые мы носим с собой в кармане». «Золото – слезы, пролитые солнцем». Маркс писал «Ка-питал», не имея капитала и писал страстно, увлечено, вдохновенно. Он не только выявил сущность капитала, но и «вылепил» художе-ственные образы, воплощающие культурно-исторические типажи богатства: скупой рыцарь, скряга, умирающий с голода у груды свер-кающих монет; буржуа, обуреваемый безудержной страстью нако-пительства; рантье, извлекающий проценты и твердо уверовавший, что деньги порождают деньги, как грушевое дерево – свои плоды.

Маркса в этой теме нам действительно не обойти. Казалось, он сброшен с пъедестала. Казалось, многочисленные объемистые тома спущены с библиотечных полок в глубокие хранилища, где сложены стопками и перетянуты бичевками: кому они теперь нужны? Но на всякий случай… А случай представился, не заставил себя ждать. Ми-ровые, глобальные кризисы последовали один за другим, втягивая в орбиту все страны и народы, увеличивая армию голодных и безработ-ных, разоряя мелких и средних предпринимателей. И вспомнили – не об этом ли писал Карл Маркс в своем «Капитале»? Не он ли определил сущность денег, процесс превращения их в капитал и неминуемость экономических кризисов? «Капитал» возвращается, поднимается из хранений библиотек, издается и переиздается, утверждая себе книгой книг и в нашем виртуальном мире симулякров. Никто, да никто не сказал о богатстве с такой научной осведомленностью, оснащенной аналитикой громадного эмпирического материала, как Маркс.

Богатство – это определенная ступень развития общественно-го материального производства, а наука – наиболее основательная форма богатства. Если же говорить об индивидуальном богатстве, то оно не только воплощается в вещах, но и дает власть распоряжаться чужим трудом, присваивать его продукты. Маркс проводит разли-чение между историческими ступенями общественного богатства. Древние воззрения (греки, римляне), где человек всегда выступал це-лью производства, кажутся ему намного возвышеннее современных, где, напротив, производство выступает целью человека. У древних авторов не исследуется, какая форма собственности является наибо-


лее продуктивной и создает наибольшее богатство, но всегда иссле-дуется вопрос: какая форма собственности обеспечивает государству наилучших граждан?1. Не правда ли, такая постановка вопроса боль-ше соответствует назначению человека?

Маркс утверждает, что вопрос о богатстве неразрешим, если ста-вить его только в плоскости экономики. Вместе того, чтобы ограни-чиваться терминами «экономическое богатство» и «экономиче-ская нищета», следует говорить о богатом человека и богатой че-ловеческой потребности: в творчестве, в деятельности, в любви, в милосердии, в общении, когда собственное осуществление индивида становится необходимостью, нуждой и другой человек обнаружива-ется для него как величайшее богатство.

«Если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным являет-ся богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, […] развития всех человеческих сил как таковых, безотно-сительно к какому бы то ни было заранее установленному масшта-бу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно устоявшимся, а находится в абсолютном движении становления»2.

Длинная цитата, но невозможно было остановиться, ведь каждое слово так неоценимо, так значимо. А цитата, как можно легко дога-даться, имеет в виду не буржуазные порядки, где торжествует «к зла-ту проклятая страсть», и капитал, будучи представителем всеобщей формы богатства, денег осуществляет свою безграничную, безмер-ную страсть к самоумножению и самовозрастанию. В таком мире процветает культ денег, и богатство становится всеобщим мерилом стоимости индивидов. Поэтому богатство человеческих потребно-стей получает здесь совершенно обратный смысл. Культивируются не те потребности, которые возвышают и облагораживают индиви-да, а те, которые его развращают, возбуждают в нем вожделения, но зато приносят завидную прибыль. Как евнух гнусными средствами стремится возбудить притупившуюся чувственность повелителя гарема, чтобы снискать его милость, так и евнух промышленности приспосабливается к извращенным фантазиям и прихотям потре-бителя, стремясь выманить из его кармана золотую птицу барыша.

1 Маркс К. Соч. 2 изд. Т. 46, ч. 1. – М.: Политиздат. – С. 475.2 Там же. – С. 476.


И когда же это написано? Во второй половине XIX века. И о ка-ком времени? О нашем. Не так ли действует сегодня система рекла-мы, навязывая потенциальным клиентам свои интересы, возбуждая в них низменные потребности с тем, чтобы набить карманы произво-дителям, которым нет дела до подлинного человеческого богатства – деятельности и общения!

Обнажая сущность капитала – прибыли, процента, ренты, – Маркс на основе глубочайшего теоретического анализа создает под-линно художественные портреты капиталиста, земельного собствен-ника, рантье. На их долю выпало потребление и наслаждение, но их счастье убогое, скудное, нищенское – другая сторона отчуждения.

Буржуазные идеологи особенно превозносят «деловых людей», истинно деятельных, приводящих в движение труд, извлекающих прибыль и для себя непосредственно, и для праздных капиталистов, рантье. Они восславляют их бережливость, их воздержание как до-бровольную жертву и гражданскую доблесть. Капиталисты, якобы, грабят свою плоть, когда «ссуживают рабочему орудия производ-ства» вместо того, чтобы предаваться блаженному расточительству. Но Маркс показывает: труд буржуа находится в обратном отноше-нии к величине его капитала. Чтобы управлять производством, не обязательно быть капиталистом: «дирижер-капельмейстер отнюдь не обязательно должен быть собственником инструментов оркестра».

А что касается бережливости, то это в какой-то мере характеризо-вало восходящий капитал, который даже расходы на собственное по-требление записывал в графе «дебет». Народный предрассудок сме-шивает капитал с накоплением сокровищ. На самом деле их действия прямо противоположны: собиратель сокровищ останавливает бег де-нег, извлекает их из обращения и вне обращения они становятся зыб-кими, неустойчивыми, иллюзорными. Капиталиста можно назвать истинным собирателем сокровищ. Он бросает деньги в обращение и тем самым сохраняет и умножает их.

Если для собирателя сокровищ страсть к накоплению – индиви-дуальная мания, то для буржуа возрастание капитала – необходи-мость: капитал может жить, только умножаясь, высасывая живой труд. Этим и объясняется его бережливость и скупость на первых по-рах. С развитием машинного производства капитал изменяет идеа-лу бережливости и не может устоять перед соблазном потребления. В его душе разыгрывается фаустовский конфликт между страстью к обогащению и страстью к потреблению. Наслаждение накопитель-ством теперь соревнуется с накоплением наслаждения. Но расточи-тельность его далека от расточительности неосмотрительного феода-ла. В ее основе грязное скряжничество и мелкая расчетливость.


Кредит придает эксплуатации чужого труда небывалый размах, дух спекуляции, мошенничества и колоссальнейшего азарта. Когда собственник распоряжается своим трудом, он боязлив и расчетлив. Когда кредит предоставляет в его распоряжение общественный капи-тал, он пускается в спекуляции, идет на риск, ворочая в ценных бума-гах и векселях суммами, намного превышающими его собственность.

Один из буржуазных экономистов дает «прелестнейший пор-трет» и старомодного ростовщика, и капиталиста вообще: он грабит, обогащается, но при этом создает видимость благочестия и добро-детели, пользуется почетом и уважением. Он тащит быка к себе в пе-щеру, но тащит задом, чтобы создать видимость, что бык, напротив, выходит из пещеры. Он слывет добропорядочным и справедливым, в то время как нет врага злее его – он готов ввергнуть весь мир в голод и мрак, чтобы самому торжествовать. Так меркнет облик «делового человека», «предприимчивого» и «инициативного». Он всего лишь – капитал, одаренный волей и сознанием. Какими бы качествами он ни обладал – он должен поступать, подчиняясь диктату капитала. Так где же его собственное счастье, желание, любовь?

А вот еще один портрет «счастливого человека»: земельный соб-ственник. Если промышленный капиталист в известной мере явля-ется агентом производства, то земельный собственник полностью абстрагируется от земледельческого дела, лишь взимая дань – ренту. Собственность на землю доведена до абсурда. Можно владеть землей в Шотландии, но провести всю жизнь в Константинополе. Он при-карманивает результаты общественного процесса, не прикладывая ни малейших усилий и не подвергаясь риску.

Собственность на землю дает чудовищную власть. Землевладе-лец требует своей дани уже только за право жить на земле вместе с ее недрами, водой, воздухом. Она – его законная собственность, са-мая почетная и престижная. Земельная собственность, соединенная с капиталом, становится особенно жестокой и карает рабочих, борю-щихся за свои права, лишением возможности жить на этой земле.

Удручающая праздность, общественная никчемность – это и есть счастье? Даже капиталист рассматривает земельного собственника как «излишний и вредный нарост, как сибаритствующего парази-та… как вошь, гнездящуюся в его, капиталиста, шкуре» (Маркс). Бур-жуа козыряет приверженностью науке и прогрессу, торжествующе указывая на мотовство, распутство, бесчестие и анархию, скрывав-шиеся в средневековых замках под вывеской романтики. Земельный собственник, в свою очередь, щеголяет происхождением, изыскан-ностью манер, поэзией, изображает капиталиста хитрым мошенни-ком, плутом, разрушителем моральных устоев.


Деньги, как абстрактное богатство, отстранены от моей индиви-дуальности, не зависят от моего особого дарования. Они осуществля-ют братание противоположностей, переворачивание и извращение всех дарований и способностей, обнаруживают мистическую силу, поскольку представляют отчужденную мощь человечества. Если ты уродлив, ты покупаешь самую красивую женщину и тем самым пре-одолеваешь уродство. Если скудоумен, покупаешь ум у самых бле-стящих людей. Если бесчестен, деньги дают тебе почести. Деньги – сводник между моей потребностью и мною, между мною и жизнью. «То что я есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью» (Маркс).

Из раба и помощника обращения и обмена деньги превратились в идола, причем жестокого, беспощадного, требующего больше кро-ви и жертв, чем языческие боги. Не понимая, откуда золото черпает свою власть, не ведая, что оно лишь отчужденная общественная связь, мощь общества, люди поклоняются ему с мистическим ужасом и су-еверным страхом. Язычники, одержимые слепой верой, закапывают золото в землю, надеясь, что оно будет служить им и после смерти. В бурные времена кризисов буржуа уподобляются язычникам и, не доверяя никому и ничему, прячут в землю общественную связь – соб-ственную силу в ее компактной форме.

Олицетворяя общественную власть, абстрактное богатство, золо-то попадает в руки столь же абстрактного человека и наделяет его мо-гуществом вне всякой зависимости от его индивидуальности. Маркс приводит слова Шекспира, в которых выражено это противоречие:

«Тут золота достаточно вполне, Чтоб черное успешно сделать белым, Уродство красотою, зло – добром, Трусливого – отважным, старца – юным, И низость – благородством...Разъеденная язвами блудница, Та, от которой даже сами стены Больничные бы отшатнулись, Станет цветущей, свежей и благоуханной, Как майский день. Металл, проклятый, прочь! Ты – шлюха человечества...»Металлические деньги – чувственно воспринимаемое выражение

денежной души, пронизывающей все буржуазное общество. Кажет-ся, что в кредите, где металлические деньги оттесняются своими за-менителями, самоотчуждение преодолевается. Но теперь чувствен-ным воплощением денег вместо металла становится человек – его достоинство, платежеспособность, моральная «чистоплотность».


Если я твой кредитор, твоя жизнь, талант, прилежание, мораль-ное достоинство – гарантия возвращения долга. И если ты вдруг умираешь, это величайшее преступление против меня, обман мое-го величайшего доверия. Кредит – политэкономическое суждение о нравственности ближнего. «Сам человек превратился в деньги, или деньги обрели в человеке свое тело. Человеческая индивидуальность, человеческая мораль сами стали предметом торговли и тем матери-алом, в котором существуют деньги».

Страницы «Капитала» прочитываются ныне другими глазами. Капитал не изменил своей сущности, но изобрел некие инструмен-ты перераспределения богатства, дабы соответствовать требованиям социального государства. Как и предсказал Маркс, он эксплуати-рует сегодня не столько живой труд, извлекая из него прибавочной продукт, сколько воплощение коллективного разума, науку как не-посредственную производительную силу. И можно утверждать, что портреты крупных собственников – сегодня их называют магнатами, олигархами – созданные Марксом, во многом сохранили свою силу. И в то же время цивилизованный капитал апеллирует к моральным критериям: доверие становится ресурсом накопительства. Ведь если какая-то фирма или банк однажды будут уличены в аферах, их ком-мерческий имидж явно пострадает.

Маркс был убежден, что дал решение загадки мировой истории: это коммунизм, где с полным сохранением богатства предшествую-щего развития произойдет возвращение человека к самому себе. Но разгадки реально не получилось. Попытка ее осуществления закон-чилась трагически. И я не берусь в своем эссе называть причины слу-чившегося. Кроме одной, на мой взгляд, самой существенной.

Провозглашая вместе со своим соратником Энгельсом, что пре-жде, чем мыслить и заниматься наукой, человек должен есть и пить, Маркс избрал позицию философского материализма, научного ком-мунизма и, как следствие, отрекся от веры и попытался «научно» опровергнуть религию. Его отец, Генрих Маркс, был весьма этим обеспокоен. И в своих письмах к сыну предупреждал: отказ от Бога не приведет ни к чему хорошему. Что в итоге и случилось. Не принес Маркс счастья ни своей семье, ни, тем более, человечеству.

Историю он рассмотрел исключительно под углом зрения эко-номического фактора. Его основная философская категория, отчуж-дение, имеет тоже экономическое содержание. Это отчуждение ра-ботника от продукта своего труда, от самого процесса деятельности и, в итоге, от своей человеческой сущности, ибо человек трудится в условиях господства частной собственности для того, чтобы добывать средства к жизни, и его труд не есть его жизнь.


Но экономическое отчуждение – только грань, аспект более уни-версального, онтологического отчуждения человека от Бога. Подлин-ная разгадка истории и есть возвращение человека к своей сущности – в земной и в будущей жизни. Эта сущность истории оказалась для Маркса не доступной вследствие его материалистической позиции. В его определении богатства как богатства человеческих потребностей в деятельности, творчестве, общении, не достает самого главного: обще-ния человека с Богом, богатства благочестия, веры, надежды, любви.

Но что Маркс? – спросит иной читатель. Правда, в связи с гло-бальными экономическими кризисами последних десятилетий, ин-терес к его трудам возобновился и кажется, что прогноз Жака Дерри-да осуществляется («Мы только на время спрятали его книги в стол»). Но все же есть такие реалии современного мира, о которых Маркс знать не мог, и потому можно по праву назвать его тексты «старо-модными». Для такого читателя я припасла несколько фрагментов, анализирующих труды одного из самых популярных сегодня фило-софов, француза Жана Бодрийяра, проделавшего путь от неомарк-сизма к постмодернизму. Он признан ныне радикальным критиком современной эпохи. В орбиту его исследований попали именно те феномены, которые Маркс не исследовал, просто потому, что их еще не существовало в той степени, чтобы стать решающими факторами формирования нового типа цивилизации: кредит, реклама, мода.

Бодрийяр изучает особенности потребительского типа циви-лизации, в котором, на первый взгляд, выравнивается противопо-ложность между богатством и бедностью. Он различает, прежде всего, удовлетворение потребностей и потребление. Первое было свойственно всем предыдущим историческим эпохам. Люди всег-да строили и покупали дома, одевались, ели и т. д. Но только в ны-нешнюю эпоху они стали потреблять. Это означает, что сословные, имущественные и прочие различия вытесняются своеобразным со-циальным «кодом стэндинга», т. е. способностью приобретать вещи, приближенные к моделям, избегающие серийности («марка») и с не-обходимостью обновлять их в определенные сроки, придерживаясь общепринятого ритма, независимо от того, утратили они свои каче-ства или нет.

В Штатах, говорит Бодрийяр, подобная жизненная практика становится нормой для большинства, Европа же только к тому стре-мится. Для американцов вещи имеют заданный срок службы, и он определяется не изношенностью, исчерпанностью вещи, а кодом и ритмом «стэндинга»: машина и холодильник «живут» около года, те-левизор – три года и т. д. «Этот новейший цикл и необходимость ему подчиняться образуют сегодня подлинную мораль американского


гражданина»1, что не отрицает глубинных эффектов подавления и иерархии, маскируемых на поверхности «кодом стэндинга».

Автор хочет сказать и говорит, что в обществе потребления толь-ко на первый взгляд каждый приобщен к возможности обладания. На самом деле большинство удовлетворяется суррогатами, серийны-ми вещами, в то время как крупные собственники становятся все бо-гаче и богаче и потребляют исключительно образцы, модели. А чем отличается модель от серии? Качеством, долговечностью, элегантно-стью («высокая мода»). Так, платье-модель может быть изысканным и эффектным, а изготовленная по его лекале серия, использующая другой материал и фактуру, теряет эти свойства и становится стан-дартным изделием, без всякого вкуса и изящества. Модель достается сильным мира всего, а остальные удовлетворяются серией, что еще и еще раз доказывает, что в обществе потребления контрасты только усиливаются и нет никакого равенства по отношению к вещам: это лишь иллюзия, самообман.

Иллюзию создает всюду внедряемая система кредита. Бодрийяр утверждает, что в современном мире происходит переход к цивили-зации пользователей. И те процессы, которые характерны для по-добного типа цивилизации, он называет фундаментальными, фор-мирующими новый тип этики. Постоянная безрезультатная погоня за моделью дополняется аналогичным движением, связанным с по-треблением во времени: кредит. Если прежде буржуазная доброде-тель склоняла к отказу от кредита, то ныне полная расплата осущест-вляется только за модели, а серийные вещи, и без того ущербные, приобретаются, как правило, в кредит.

Потребителю приходится как бы постоянно догонять вещи во времени: он пользуется ими, но они принадлежат ему только частич-но. От этого двойного напряжения – стремления к модели и жела-ния поскорее расплатиться за серию – возникает чувство неуверен-ности, страха, ненадежности бытия. Бодрийяр называет выявленный феномен «опережающим потреблением». И это не просто один из очередных незначительных факторов жизни, поскольку «вместе со способом существования и потребления бытовых вещей меняется и статус всей цивилизации»2.

В былые времена жизнь целых поколений протекала в окруже-нии одних и тех же вещей. Они связывали людей, становились се-мейными реликвиями, передавались по наследству и были долго-вечнее своих собственников. Теперь же вещи не связывают семейные

1 Бодрийяр Ж. Система вещей. – М.: Рудомино, 1999. – С. 198.2 Там же. – С. 173.


кланы. Жизнь вещей скоротечна. Человек вынужден оплачивать их в кредит и постоянно обновлять. Он соотносится через них уже не с семьей, а с общественными инстанциями (кредитная система, на-логи, мода). Традиционная мораль, которая одобряла тезис «жить по средствам» уходит в прошлое. Сегодня человек принуждаются к покупкам, «чтобы общество продолжало производить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем платить за уже купленное».

Оказывается, что кредит только по видимости освобождает от собственности, от необходимости откладывать и накапливать, что-бы полностью оплатить вещи. Кредит, утверждает Бодрийяр, новая стратегема морали и даже политики, социальная мифология, при-званная оторвать индивида от его последнего прибежища – уютного мира домашних вещей, вторгнуться в него и придать ему характер социальности. «Домашний быт получает прямую нагрузку: в нем по-является социальное измерение, но только не во благо, а во зло». Это приоткрывает истину современного общества, где вещи предназна-чены вовсе не для того, чтобы ими владели и пользовались, но лишь для того, чтобы их производили и покупали.

И все эти технологии – кредит, реклама, мода – нацелены на то, чтобы превратить людей в механизмы потребления, подгоняющего производство и выжимающего из пользователей деньги, наличные и виртуальные, дабы еще больше наполнялись и без того тугие ко-шельки и банковские счета самых богатых и влиятельных.

В судьбе и учениях великих восточных мыслителей наиболее явно обнаруживается суть подлинного богатства: это – знания и возможность творчества. Ничто – ни роскошные дворцы, ни блеск драгоценных камней, ни безграничная власть – не могут дать того величайшего удовлетворения, которым сопровождается даже самое малое открытие. Ибн-Сина, к которому подкрадывалась смерть, все еще размышлял над нерешенной теоремой. И когда ученик посове-товал слабеющему оставить это занятие, он прошептал: «Неужели ты думаешь, что я уйду в другой мир, не завершив своего дела?».

Вот почему сильные мира сего, султаны и эмиры, обладающие несметными богатствами, чувствовали себя нищими в сравнении с гениями и безумно им завидовали. Отсюда – попытки их приручить, а в случае неудачи – ненависть, преследования, тюрьма, пытки. Тако-ва была жизнь Ибн-Сины, чье имя вошло в историю, тогда как имена его гонителей время предало забвению.

Но самое главное богатство – вера, приобщение к духовному ис-току. В отличие от своих западных собратьев, восточные мыслители всегда рассматривали мирское, преходящее богатство исключительно


в его отношении к небесному, вечному. Аль-Газали решает пробле-му богатства и бедности в суфийском ключе. Он рассматривает два главных смыслов вопроса. Первый – онтологический, т. е. обладание бытием. В этом аспекте абсолютно богат только Аллах, от которого исходит все бытие. А каждый человек, какими бы сокровищами ни обладал, является абсолютно бедным, потому что его бытие определя-ется Всевышним. «Поистине, Аллах богат, а вы бедны» (Коран, XLVII:38).

Второй тип богатства и бедности – относительный, связанный с владением имуществом. Относительным аль-Газали называет его потому, что суть его определяется отношением человека к своему Творцу. Если человек «идет по пути, ведущему в другой мир», то все его мысли, дела, поступки, состояние соразмеряются с высшим для него критерием. Любовь к Аллаху и вера в его милость – превыше привязанности к миру и его богатствам. Как в кубке не может одно-временно пребывать и вода, и воздух, так и привязанность к Аллаху не может совмещаться с привязанностью к мирским благам. «Серд-це, скованное любовью к имуществу, находится в рабстве, сердце, не нуждающееся в нем, свободно, и именно Аллах освободил его от это-го рабства»1.

Бедность аль-Газали определяет как «лишенность нужного» и на-зывает несколько типов отношения к имуществу. Первый – аскетизм, когда человек опасается дурного влияния имущества и, даже получив наследство, от него отказывается. Второй – когда человек сам не стре-мится разбогатеть, но получив наследство, принимает его, испытывая довольство. Третий – когда человек, хотя и хочет иметь имущество, но не проявляет усилий для его приобретения – неприхотливый. Четвертый – тот, кто постоянно ищет, даже если это утомительно, как приобрести имущество, проявляя крайнюю алчность. И пятый – когда человек вы-нужден приобретать, чтобы удовлетворить необходимые потребности – в пище, в одежде, в жилище.

Аль-Газали отвергает и крайнюю степень любви к мирскому, и крайнюю степень ненависти к нему. Потому что и такая любовь, и такая ненависть становятся преградой между человеком и Аллахом. «Ведь нет такого расстояния между тобой и Всевышним, которое было бы преградой. Он к тебе ближе шейной артерии и не находит-ся в каком либо месте, так что небеса и земля не могут быть прегра-дой между тобой и Им. Между Им и тобой нет другой преграды, кроме твоей занятости другим, а занятость самим собой и своими желаниями есть занятость другим»2.

1 Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. – М.: Наука, 1998. – С. 194.2 Там же. – С. 194–195.


Поэтому самое предпочтительное – уклоняться от погруженно-сти в состояния любви или ненависти к богатству. «Совершенство в отношении имущества состоит в том, чтобы для тебя были равны деньги, имущество и вода».

Аль-Газали весьма суров, определяя то нужное, лишенность в чем делает человека бедным. Он должен иметь то, в чем нуждается вместе с семьей на один день. Позволено также претендовать на обе-спеченность в течение сорока или пятидесяти дней. Но если он же-лает быть в достатке в течение года – это уже грех, крайняя степень богатства. Ведь никто не знает, проживет ли он этот год. «Признак аскетизма – одинаковое отношение к бедности и богатству, величию и унижению, восхвалению и порицанию вследствие привязанности к Аллаху»1. И аль-Газали приводит высказывание ан-Наср Абази: «Аскет – чужой в этом мире, знающий – чужой в том».

Размышления о сущности богатства и бедности философ сопро-вождает рассказами о щедрых и о скупых в «Книге порицания ску-пости и порицания любви к имуществу»2. Несколько его историй мне особенно запомнились, и во время семинаров по этике студенты с большим интересом их обсуждали. Обычно я преподносила эти истории в форме загадки. «К одному человеку пришел как-то вече-ром его давний друг и пожаловался, что над ним тяготеет большой долг. Хозяин внимательно выслушал, отсчитал требуемую сумму и пошел проводить гостя. Вернулся он, весь в слезах». И я спрашивала студентов: почему плакал этот человек?

Ответы были разные: он пожалел своих денег и расстроился; друг высказал свое недовольство из-за того, что денег недоставало; по пути деньги отняли грабители и т. д. Почти никто не отвечал так, чтобы объяснить, почему аль-Газали включил эту историю в рассказы о ще-дрых. А ответ был таков: человек расстроился из-за того, что заранее не поинтересовался, как живет его бедный друг и не пришел к нему на помощь, вынудив его просить о милости.

Щедрый мог бы воскликнуть вместе с аль-Газали:

«Горюет сердце по деньгам, чтоб мог отдать я беднякам. Я тех прошу меня простить, кого мне нечем одарить».

1 Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. – М.: Наука, 1998. – С. 202.2 И Мишель Монтень в своих знаменитых «Опытах» тоже повествует о слу-чаях замечательной щедрости и отвратительной скупости, свойственных людям различных исторических эпох.


А вот рассказ о скупости. Жили-были два соседа. Один из них, более состоятельный, постоянно приглашал другого к себе в дом на хлеб-соль. И однажды приглашение было принято. Когда же гость уселся за стол, он не увидел там ничего, кроме хлеба и соли. В это время появился на пороге нищий, и хозяин стал гнать его, угрожая пристукнуть палкой. Тогда гость посоветовал нищему немедленно уйти, поскольку хозяин в точности выполняет все свои обещания.

Концепция богатства и бедности аль-Газали вряд ли понравится современным богатеям, совсем потерявшим память и не желающим знать, что путь их не бесконечен и в любой момент может оборвать-ся. Они вовлечены в безудержную гонку накопительства и, в отличие от первых героев капитала, не ограничивают себя, а предпочитают утопать в роскоши, изыскивая все новые и новые возможности на-слаждения. Но и тут путь их ограничен. Желания истощаются, блек-нут, и тогда уже ничего не хочется, хотя все можно. Остается только надеяться на «экстрим», чтобы извлечь из него хоть долю адренали-на. Какая пустота, какая скука!

Целостную философию богатства создает и Абай. Будучи сам бо-гатым и знатным, он не порицает богатства, а размышляет о его вли-янии на личность человека. Первое – с какой целью человек хочет разбогатеть? Жить безбедно, дать достаток семье, помогать окружа-ющим или возвыситься, чтобы попирать и угнетать людей? «Между богатством, накопленным для того, чтобы возвыситься и богатством, которое копят для того, чтобы иметь возможность помочь стражду-щим и не быть в зависимости от других, есть большая разница»1.

Второе – как можно разбогатеть. Одни молят Бога о богатстве, не прикладывая собственных усилий и пребывая в праздности и безде-лье. Иные прибегают к хитрости, коварству, обману, чтобы завладеть тем, что заработано другими. Третьи учатся ремеслу, неустанно тру-дятся, помня, что бедность – порождение лени. «Хочешь быть богатым – учись ремеслу. Богатство со временем иссякает, а умение – нет»2.

Третье – как использовать полученное богатство. Зависит это от целей, какие ставит себе человек и от тех средств и путей, каки-ми он богатство раздобывает. Негодные цели и средства порожда-ют соответствующее использование богатства и наоборот. «Я еще не встречал человека, который бы, добыв богатство разбойным путем, использовал бы его на благое дело. То, что добыто собачьим путем, и тратится по-собачьи. И не остается от такого богатства ничего, кроме горечи разочарования, злобы, душевных мук»3.

1 Абай. Книга слов. – Алма-Ата: Ел, 1993. – 120 с. – С. 73.2 Там же. – С. 52.3 Там же. – С. 24.


Как говорится, не в бровь, а в глаз. Сколько сегодня таких толстосу-мов, набивших карманы преступлениями и обманом, которые тратят награбленное на бездушную, бессмысленную роскошь, удовлетворяя свои животные потребности и утрачивая в итоге всякую способность чего-либо желать и хотеть. Как говаривал еще Гераклит, задолго до Абая, «человеку не станет лучше, если исполнятся все его желания». Действительно, можно ли жить одновременно в сотне прекрасных дворцах с тенистыми садами и поющими фонтанами? Можно ли на-сыщать желудок явствами без всякого ограничения и без всяких по-следствий? Можно ли пустить в ход шикарный гардероб с множеством шуб, костюмов, туфель?... Давайте-ка остановимся и вернемся к Абаю.

Он предлагает вдумчиво и осторожно выслушивать пословицы, в которых превозносится богатство, без учета его нравственных кри-териев. Ведь народное сознание фиксирует не только позитивный, но и негативный опыт поколений. Чего стоят, например, такие по-словицы: «При виде золота и ангел сходит с праведного пути» или «Богатая казна милее отца с матерью». Порождены такие пословицы ханжеством и недомыслием. «Какую цену можно дать за жизнь того негодяя, которому казна кажется милее отца с матерью?»1.

Особенно не приемлет Абай пословиц, восхваляющих богатство как высшее достоинство и честь, вне зависимости от того, как оно добывается. «Кто добыл богатство, тот безгрешен», «У имущего лик светел». Такое отношение к богатству проявляется не только в казах-ских пословицах. Всем известен девиз «Победителей не судят». Но не все знают негодующие слова Платона в его диалоге «Государство»: «Люди легко склоняются к тому, чтобы в общественной жизни и в частном быту считать счастливыми и уважать негодяев, если они бо-гаты и влиятельны». Это уже не столько этика, сколько психология.

Примечательно, что некоторые философы не только считали бо-гатство человека основой его свободы и независимости, но и включа-ли в качестве одной из составляющих в определение сущности человека. Среди них немецкий философ Артур Шопенгауэр, сопер-ник Гегеля по части лекционных успехов, американский философ и психолог Вильям Джемс и один из самых прославленных француз-ских экзистенциалистов Жан-Поль Сартр.

Шопенгауэр познал в своей жизни все преимущества богатства. Отец оставил ему неплохое состояние и возможность жить на про-центы, не заботясь о пропитании. Поэтому он писал о богатстве не по наслышке, не с чужих слов, а исходя из своего жизненного опыта.

1 Абай. Книга слов. – Алма-Ата: Ел, 1993. – 120 с. – С. 148.


Человека философ определяет с трех позиций: каков он сам по себе, его здоровье, таланты, нравственный характер, воля; что он име-ет, каково его состояние и наконец, каким образом оценивают его окружающие – честь, слава, почет. Из трех составляющих Шопенга-уэр указывает на безусловное первенство первой. Если человек об-ладает талантами, крепким характером, нравственными устоями, он имеет опору в самом себя. Ему не приходится избегать самого себя, страшиться одиночества, искать постоянных развлечений – балы, те-атры, женщины, путешествия. В себе самом можно найти такие впе-чатления, которые не отыскать ни в каких путешествиях.

Вторая позиция – то, чем человек обладает, также включается в его личность и весьма высоко оценивается философом. Богатство яв-ляется благом не потому, что дает возможность наслаждаться и ро-скошествовать, но потому, что становится надежным защитником от всевозможных зол и бедствий. Но самое важное его преимущество – оно обеспечивает человеку независимость и возможность свободно распоряжаться своим временем. «Это увольнение и льгота от при-сущей человеческой жизни нужды и муки, следовательно, эмансипа-ция от всеобщей поденщины, этого естественного жребия каждого сына земли. Только при такой благосклонности судьбы рождаешься истинно свободным и можешь быть господином своего времени и своих сил и говорить каждое утро «день принадлежит мне»1.

Хорошо, если бы каждый человек получал от судьбы такую ми-лость! Да нет же, возразит Шопенгауэр. Быть независимым и свобод-ным – благо отнюдь не для всех. Только те, у кого есть талант, вну-треннее богатство, жажда деятельности, оценит этот дар судьбы и придаст богатству нравственный смысл, используя предоставленное ему время для создания произведений искусства, научных открытий, т. е. деяний на благо человечества.

Если же богатство достанется скудному, внутреннее обездолен-ному, будет оно для него отнюдь не благом, а тяжким грузом. Ос-вобожденный от необходимости трудиться, он займет свое время развлечениями, но они скоро принесут ему пресыщение и скуку, страшное зло, от которого невозможно излечиться. Скука «так его измучит, что он был бы гораздо счастливее, если бы нужда задала ему работу и занятия».

При этом вспоминается американский фильм о судьбе одного из успешных миллионеров. Втянувшись в гонку за богатством, осущест-вляя американскую мечту о сказочном подъеме «в социальном лиф-те», киногерой почувствовал внезапно скуку и истощение желаний.

1 Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. – Л.: ЛГУ, 1991. – 287 с.


Пришлось пустить состояние по ветру и снова стать уличным про-давцом пирожков, чтобы определить смысл своего существования и почувствовать вкус к жизни…

И современный американский философ, представитель праг-матизма Вильям Джемс, подобно Шопенгауэру, считает богатство человека его личностной характеристикой. В человеке Джемс вы-деляет три составных элемента: физическая личность, социальная и духовная. Что касается физической, то это, прежде всего, наше тело. Старая поговорка, что человеческая личность «состоит из души, тела и платья – нечто большее, нежели простая шутка». Хотя некоторые люди считают тело своей тюрьмой, большинство, не задумываясь, решили бы альтернативу: уродливое тело, но прекрасная одежда или, наоборот, прекрасное тело, но облаченное в лохмотья – в пользу второй возможности. Ближайшей частью нас самих является затем наше семейство – как бы продолжение нашего эмпирического «я», тела: мать, отец, жена, дети. Когда их обижают, мы готовы к возмез-дию. Мы плачем и смеемся вместе с ними. И если они умирают, ис-чезает частица нас самих.

К нашему «я» относится также дом, где мы живем и где прово-дим долгие часы труда и отдыха. Мы лелеем его, совершенствуем и не простим никому пренебрежительного отношения к нему. «Наше доброе имя, наши дети, наши произведения могут быть нам также дороги, как и наше собственное тело, и могут вызывать в нас те же чувства, а в случае посягательства на них – то же стремление к воз-мездию». И накапливаемое нами состояние становится частью на-шей личности. «Немногие люди не почувствовали бы своего личного уничтожения, если бы произведения их рук и мозга, созидавшиеся ими в течение целой жизни, вдруг оказались бы уничтоженными». То же мы испытываем по отношению к деньгам. Утрачивая их, мы не только утрачиваем удобства, но и впадаем в новое психологиче-ское состояние, уравниваемся с босяками и должны с почтением и страхом взирать на тех властелинов мира, что живут в полном блеске могущества и материальной обеспеченности.

Еще один составной элемент человека – социальная личность: признание нас другими людьми придает нашей личности обще-ственный характер. Собственно, у человека столько социальных лич-ностей, сколько групп людей знают его и определенным образом к нему относятся. Мы совершенно иные со своими детьми, нежели со своими клубными товарищами. Мы можем быть строгими, даже де-спотичными на работе, но нежными и ласковыми дома. На практике «получается деление человека на несколько личностей». И многие сами это признают, говоря: «Как человек, я жалею вас, но как офи-


циальное лицо, я не могу вас пощадить». Или: «В политическом от-ношении он мой союзник, но с точки зрения нравственности, я не выношу его».

Эмпирическое «я» включает также духовную личность. «Самый центр, самое ядро нашего «я», поскольку оно нам известно, святое святых нашего существа – это чувство активности, обнаруживающее-ся в некоторых наших душевных состояниях». Высшим проявлением духовной личности Джемс признает стремление к искуплению вну-тренней (греховной) природы души, к достижению ее безгрешной чистоты.

Понятие личности, подразумевает, следовательно не только наше тело, но и вещи, которыми мы обладаем, наших родных и друзей, наши произведения и плоды труда. Утрачивая все это, мы чувству-ем умаление нашей личности... «В самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платья, дом, жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади, его яхта и капиталы»1.

А Жан-Поль Сартр идет так далеко, что выстраивает структуру личности формулой: действовать – иметь – обладать. И более того, считает, что через обладание пролегает путь человека к Богу. Делать, действовать – значит приближаться к тому, чтобы иметь, обладать. А иметь и обладать – значит, приближаться к бытию, имеющему фундамент в самом себе. Философ ссылается здесь на теорию любви Стендаля: обладание любимой женщиной как бы кристаллизует об-ладание всем бытием. Мужчина обнаруживает в любви «желание об-ладать через одну женщину всем миром целиком. Женщина стано-вится только проводником»2. То, что Стендаль называет кристалли-зацией, можно, по Сартру, отнести не только к любви. «Каждый об-ладаемый объект манифестирует весь мир целиком, подобно тому, как любимая женщина манифестирует это небо, этот пляж, море, которые окружали ее, когда она появилась. Присвоить этот объект – означает символически присвоить мир».

Мыслитель надеется избавить категорию «обладания» от при-сущего ей оттенка «потребления». Обладание, настаивает он, имеет онтологический смысл. Обладающий и обладаемый конструиру-ют единую реальность. Обладание поэтому – не деструктивный акт «пожирания», но творческое взаимодействие. «Через присвоение я

1 Джемс В. Психология. – М.: Наука, 2005. – 250 с. – С. 82.2 Sartre J.-P. L’etre et le neant. Essai d’ontologi phenomenologiqui. – Gallimard, 1980. – P. 365.


поднимаю вещи в некоторый новый функциональный тип бытия; и моя будничная жизнь становится актом творения». И, наконец, укро-щение, преодоление препятствий, завоевание огромных масс воды, земли и воздуха – нацелены на обладание «экзистенцией-в-себе», вы-ражающей себя в этих элементах. «Искусство, наука, игра есть актив-ности присвоения, и то, что они хотят себе присвоить посредством конкретного объекта их завоевания, есть бытие-само-по-себе»1.

Можно согласиться с тем, что произведения искусства, научные открытия, построенный человеком дом, любимый сад – включаются в его «эмпирическое я». Но если «собственность» присвоена, украде-на у другого, вложившего в нее свои личностные дарования? Об этом философы умалчивают.

…Концепты, о которых шла речь и многие другие, не упомяну-тые мною, рассматривают отдельные аспекты проблемы богатства. Но истинная его сущность раскрыта в религиозных учениях, прежде всего, христианства и ислама.

Хотя богатство наделяет человека независимостью, возможно-стью безбедно наслаждаться, стоит задуматься: есть ли эта жизнь – единственная и окончательная или она только пролог, прелюдия к вечному пребыванию в ином мире? И оттого, как мы проживем здесь, будем ли злословить, завидовать, обижать, обманывать, обогащаться любыми путями, проявляя алчность и ненасытность или, согревая в сердце веру, будем вести жизнь праведную, стремясь к благочестию и справедливости – зависит наш путь в будущем. Иисус Христос от-дает предпочтение богатству, сберегаемому в душе человека верой. Не собирайте себе сокровищ на земле, где подкрадываются к нему воры и пожирает его тля, но собирайте сокровище на небе. «Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мтф. 6:19). Истинное сокро-вище – вера, приближающая нас к Создателю.

Если же человек привязан к земным благам, но одновременно хочет жить в вере, он должен сделать выбор: что для него дороже и предпочтительнее. «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усерд-ствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (богатству) (Мтф. 6:24).

Богатство, которым так кичатся люди – подобно ветру. Сегодня оно есть, а завтра, вместе с жизнью, рассеивается, как сон. По сло-вам Екклесиаста, нагими мы пришли в этот мир, нагими и уйдем. В

1 Sartre J.-P. L’etre et le neant. Essai d’ontologi phenomenologiqui. – Gallimard, 1980. – P. 402.


притче о безумном богаче Иисус Христос предостерегает от любо-стяжания, рассказывая о судьбе незадачливого богача. Радуясь воз-растанию имения, он в мыслях своих уже расширял амбары и на-полнял их зерном для будущих, обильных добром лет. Думал он, что вечно продлится на земле его срок. Но Бог сказал: сию же ночь за-беру душу твою. И где теперь все эти амбары, все изобилие имения? «Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богате-ет» (Лк. 12:21).

И еще одна притча – о богатом юноше. Подошел этот юноша к Христу и спросил, что делать ему, чтобы заслужить жизнь вечную. Иисус отвечал, что надо выполнять Господни заповеди, а если они соблюдаются, то есть еще одно условие: продать имение свое, раз-дать все нищим и следовать за Учителем. И отошел юноша опеча-ленный, потому что велико было его имение. Не сумел он отказаться от богатства, оказалось, что оно для него дороже веры и жизни веч-ной. И тогда Иисус сказал ученикам: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мтф. 19:24).

В притче «Богач и Лазарь» повествуется о различии мирской и небесной судьбы двух людей. В земной жизни богач наслаждался изобилием благ, а нищий Лазарь лежал у ворот его в струпьях. На небе же все изменилось. Мучаясь в аду, богач заметил вдалеке, в лоне Авраамовом, нищего Лазаря, которому уготовано было вечное бла-женство, и возопил богач, умоляя послать Лазаря к братьям его и предупредить о грядущей каре…

Иисус постоянно напоминает своим ученикам, что земное бо-гатство – бренно, преходяще и может обернуться величайшим злом и опасностью, поглощая все помыслы человека и побуждая к бес-честию и несправедливости. Истинное сокровище – духовные блага. Они пребывают с человеком во все дни его жизни – и настоящей, и будущей. В настоящей они очищают душу, просветляют все, что окружает человека. А в будущей становятся залогом спасения и веч-ного блаженства.

Нравственное оправдание земного богатства может заключаться только в том, что человек делится им с другими, становится бескорыст-ным благодетелем, а не пожирает его, купаясь в роскоши или нара-щивая без устали его обороты. И еще – земное богатство может быть оправдано, если его обладатель использует освободившееся время для трудов, приносящих пользу человечеству. Во всех других случаях, бо-гатство – безнравственно, и его обладателю трудно будет попасть в рай.

В исламе истинным богатством считается также вера и духовные ценности. Но, в отличие от христианства, обращается внимание и на


земное обустройство: распределение доходов, порядок наследова-ния и т. д. Однако прежде всего, проясняется онтологическая ос-нова богатства.

Абсолютно богат только тот, кто ни от кого не зависит в своем бытии и от кого зависит все остальное. Это Бог, источающий бытие. В Коране об этом сказано так: «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (4:125(126). И еще: «У него – ключи тайного, знает их только Он. Знает Он, что на суше и на море лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, что не было бы в книге ясной» (6:59).

Аль-Газали поясняет, что «в бытии есть только один богатый, а все остальные нуждаются в нем, чтобы черпать продолжение своего бытия из его сущности». Напрасно властители мира сего упиваются сокровищами и в неустанной гонке за новыми богатствами тщатся занять первые столбцы в таблице элитных журналов. В один момент – и только Бог знает, в какой, – бесконечный их бег может, увы, пре-рваться. Потому что «поистине Аллах богат, а вы бедны» (47:40).

Но ислам не отрицает значимости мирских потребностей и мир-ской состоятельности: в шариате и фикхе тщательно регулируются нормы отношений собственности, основы которых заложены в Ко-ране. Но в то же время в суре «Охота к умножению» дается предо-стережение против безудержной гонки за богатством, удаляющим от истинных целей жизни: «увлекла вас страсть к умножению, пока не навестили вы могилы… потом вы будете спрошены в тот день о наслаж-дении!» (102:1-2,8). Аллах посылает богатство, чтобы испытать людей: устоят ли они, смогут ли рачительно им распорядиться, избегая двух крайностей – расточительства и скупости. Ибо в деньгах скаплива-ется труд человека, что требует бережного к ним отношения: «ведь расточители – братья сатаны, а сатана своему Господу не благодарен» (17:29(27). Не менее порицается скупость и жадность «…Кто скупил-ся и обогащался, и считая ложью прекраснейшее, – тому мы облегчим к тягчайшему» (92:10).

Во многих аятах Коран призывает уверовавших оказывать ми-лость, как то делает Аллах, «отпустить раба или накормить в день голода сироту из родственников или бедняка оскудевшего!» (91:13-16). О защите сирот сказано особенно проникновенно, ведь Мухаммед по-знал в детстве горечь сиротства: не приближайтесь к имуществу си-роты, не притесняйте сирот. Испытание богатством в том и состоит – не будучи безрассудно расточительным, не проявлять в то же время жадности, скупости и щедро делиться с теми, кто в том нуждается. Оказание милости (заккят) – один из пяти устоев исламского веро-учения. В суре «Подаяние» читаем: «Горе же молящимся, которые о


молитве своей небрегут, которые лицемерят и отказывают в подаянии!» (107:4-7).

Богатство, учит Коран, при разумном к нему отношении – укра-шение здешней жизни. Но не оно приближает к Аллаху, а вера и праведные дела. Человек собирает богатство и надеется, что оно его увековечит. «Так нет же! Будет ввергнут он в «сокрушилище». Не спа-сет его достояние, не спасет сокровище в Судный день. И неимущий, и владеющий несметными богатствами – все предстанут перед Алла-хам, чтобы получить сполна за содеянное.

И тогда выяснится, что мирское богатство не дает никаких пре-имуществ. Всем предстоит расстаться с земной жизнью, и тем более обидным будет расставание для обладателя сокровищ. Для верую-щих ценность мирского богатства не является абсолютной, посколь-ку подлинное богатство ждет их в будущей жизни. «Ведь последнее для тебя – лучше, чем первое. Ведь дает тебе твой Господь, и ты будешь дово-лен. Разве не нашел Он тебя сиротой – и приютил? И нашел тебя заблуд-шим и направил на путь? И нашел тебя бедным и обогатил?» (93:4-8).

В Коране мирское богатство раскрывает нравственный смысл в соотношении с небесным. Верующий, идущий через жизнь к Богу, добывает богатство честным путем, чтобы делиться с неимущими, оказывать милость и подаяние и надеяться на праведность Боже-ского суда, истинное богатство и неизъяснимое блаженство в Раю. Мирское богатство – относительно, изменчиво, ненадежно, его мож-но потерять в мгновение ока. Богатство будущей жизни – вечно, не подвержено тлению, не может истощиться, исчезнуть, но пребывает неизменным с величием Аллаха.

Так что же есть богатство – добро или зло? В сказках, и в рус-ских, и в казахских, и в армянских, богатый – всегда толстый, жад-ный, ленивый, подлый, глупый, а бедняк – стройный, справедливый, трудолюбивый, благородный. Вспомним Иванушку-дурачка, кото-рый именуется так, чтобы скрыть свой ум, силу, справедливость и не позволить богатому и глупому безнаказанно притеснять бедняков. С детства усвоили мы эту истину о жадности и подлости богатеев и великодушии и бескорыстии неимущих. В сказках неизменно торже-ствует справедливость, потому что в жизни ее всегда не хватает.

Но в соотношении богатство-бедность все не так однозначно, как в детских сказках. Конечно, жажда обогащения, страсть к наживе ка-лечит человека, толкает его на самые тяжкие преступления, подлоги, интриги, измену, предательство, убийство, крайнюю жестокость и бесчеловечность. Такой человек перерождается, становится «зверопо-добным» (аль-Фараби), теряет самого себя, обретая все богатства мира.


Но богатство может придать душе и великодушие, благородство, пробудить милосердие, сострадание, желание помочь ближнему, не пройти мимо погибающего. Грозная, опасная сила эта – богатство. И одновременно – возвышающая и облагораживающая. Все зависит от самого человека, его нравственных качеств, приобщения к духовному пласту бытия. Если он стоит в вере и не только стоит, но и постоянно продвигается по этому пути, стремясь к воссоединению со своей из-начальной божественной сущностью, он будет пользоваться благами жизни, не превращая их в самоцель. Он знает меру, он использует достаток, чтобы освободиться от рутинной работы, заниматься сво-бодной, творческой деятельностью, помогать родным, друзьям, со-седям, способствовать процветанию своей страны. И в том будет от-дыхать и успокаиваться его душа.

А если у человека нет духовного стержня, веры, если утратил он свою сущность, то не он владеет богатством, а богатство его пора-бощает, направляет, диктует свою волю, лишает совести и добрых побуждений, ломает его как личность. Значит, дело не в богатстве самом по себе. Оно может быть и злом, и благом – в зависимости от того, какой человек его приобретает. Вера и духовность – залог нрав-ственного содержания богатства.

И еще раз о том же, другими словами. Кто же из смертных не хотел бы стать богатым, независимым, а потому – уважаемым? Ради состояния свершаются и великие деяния, и страшные преступления – войны, насилие, грабежи, подлоги, убийства. История демонстри-рует на своей сцене все эти бесчисленные битвы за богатство и власть, так что от денег исходит тяжелый запах человеческой крови. И в то же время, богатство – разве это не благо, дарованное Богом? Благо-даря ему созидаются современные города, великолепный дороги, появляется Интернет и все радующее жизнь изобилие! Богатство и бедность, согласно Учителям церкви, – сами по себе не есть зло или добро. Таковыми они становятся в зависимости от того, кто их добы-вает и как ими пользуется.

Свое качество мирское богатство обнаруживает в сопоставлении с богатством небесным. Во-первых, мирское богатство скоротечно, его время – жизнь человека на земле. Небесное, напротив, неисто-щимо. Здесь приобретается – в благочестии, справедливости, мило-сердии, любви – и забирается человеком, когда преступает он свой предел.

Во-вторых, небесное очищает, радует душу и вознаграждает спасением и жизнью вечной. А мирское проявляет свою двойствен-ность и связанную с ней опасность. Человек как бы вступает в поеди-нок с неукротимой силой богатства. Решается вопрос: кто кого? Если


страсть к наживе, сребролюбию, ненасытная алчность берут верх, че-ловек становится жалким рабом жестокого тирана. Его душа пропи-тывается порочностью, безмерной ненасытностью, подлостью. Если же, напротив, человек берет верх, он остается личностью и исполь-зует слугу своего, богатство, по назначению. В этом случае сердце не затронуто страстью обогащения, и богатство нравственно оправды-вается. Оно дает своему владельцу возможность независимости, за-полнения жизни любимыми творческими занятиями. И что самое главное – возможность помогать ближним, своей семье, городу, стра-не, человечеству. То, что называют милосердием, а иногда благотво-рительностью.

Вот как пишет об этом Святитель Иоанн Златоуст: «Богатство есть узы, тяжкие узы для не умеющих пользоваться им, есть жесто-кий и бесчеловечный тиран, направляющий к погибели раболеп-ствующего ему. Но если мы захотим, то можем низвергнуть с пре-стола тяжкую власть этого тирана и заставить его повиноваться нам, а не повелевать нами. Каким образом? Если будем разделять свое богатство всем»1.

Теперь становится ясным, кто на самом деле богаче – тот, кто набивает себе карманы и пополняет банковские счета, не зная меры, изнывая под бременем мирского богатства и лишаясь самого главного – благорасположения Всевышнего, или тот, кто не владеет заоблачными счетами и умопомрачительными дворцами, но вознаграждается милостью Божьей и его покровительством за честность свою и справедливость.

К чему же мы пришли? Придется повторить еще и еще раз, воз-вращаясь и вновь обдумывая сказанное. Ведь эссе, форма свободного духовного опыта, не подчиняется декартовским правилам для руко-водства ума, строгой последовательности, линейности в изложении уже продуманного материала. Напротив, это одновременно и поиск, и изложение. Поэтому дозволяются возвраты, повторы, мысленные лакуны, вздохи, «прерывистое дыхание», т. е. мысль плетет узор по-добно узору восточного ковра. Не знаю, удался ли мне такой опыт, но что-то похожее, надеюсь, получилось.

Размышляя, я поняла, что исходное и решающее в проблеме бо-гатства – тезис о его онтологической сущности. Абсолютно богатым является только Всевышний, потому что все бытие – и мира, и чело-века – порождается его волей. Богатство человека в онтологическом смысле всегда относительно. В любой момент – а в какой, никто не

1 Святитель Иоанн Златоуст Алфавит духовный. – М.: Православное брат-ство Святого Апостола Иоанна Богослова, 2007. – 605 с.


знает – его бытие может прерваться, каким бы сказочным богатством он ни обладал.

Понятным становится и то, что рассуждать о материальном богат-стве вне его отношения к целостности человека, его духовно-нравствен-ным достоинствам нет никакого резона. Начинать надо с отношения Бог и человек, т. е. с внутреннего богатства, степени веры и близости к Всевышнему. С этих позиций определяется качество и содержание внешнего богатства, способов его приобретения и пользования.

Внутреннее богатство – вера, добродеяние, бескорыстие, справед-ливость, великодушие – накапливается человеком в мирской жизни и остается нетленным, вечным, сопровождающим его и в последу-ющей жизни. Внешнее богатство, напротив, предназначено только для жизни земной, и никто еще не забирал его с собой, преходя свой предел.

Внутреннее богатство, повторяю еще раз, есть критерий того, как сумеет распорядиться человек внешними ресурсами: сможет ли ов-ладеть ими, превратить в средство для осуществления творческих за-мыслов и нравственных поступков или оно, наоборот, завладеет им, превратится в самоцель, в жестокого и беспощадного тирана, побуж-дающего к страшным преступлениям.

«Не деньги виноваты, а пристрастие к деньгам. Мало ли было царей и князей, которые жили в богатстве. Но как они не имели пристрастия к богатству, то и оказались в лике святых […]. Можно жить и в крайний бедности и в то же время иметь пристрастие, или сердечную привязанность к богатству, и чрез это одно душа может погибнуть, если человек при жизни не раскается в этом грехе», – на-ставляет Преподобный Иосиф Оптинский. И в сказках, уточним, есть великодушные, щедрые, милосердные богачи и злые, завистливые, вороватые бедняки.

Центр личностного мира, определяющий содержание и харак-тер жизни человека – сопряженность с божественной трансценден-цией, духовная связь с Создателем. Этим определяется структура по-требностей и способностей. Внешние факторы – размер состояния, финансовые ресурсы – оцениваются с этих позиций. Поэтому тот, кто обладает сокровищами и купается в роскоши, может стенать и жаловаться по поводу ничтожности своего состояния – если у него отсутствует внутренняя духовная опора. И наоборот, человек, каза-лось бы по финансовым показателям небогатый, ощущает себя на-стоящим Крезом. Поэтому важнее не то, сколько ты имеешь, а то, что ты при этом чувствуешь.

Богатство, конечно, дает желаемую меру свободы и независимо-сти, возможность распоряжаться своей жизнью, заниматься творче-


ством, путешествовать, помогать родным, друзьям, быть веселым, ще-дрым и великодушным! Но если дать ему власть, оно отнимает свобо-ду. Надо будет вкладывать всего себя, чтобы не только его сохранять, но и постоянно увеличивать. И чем больше состояние, тем труднее это дается. Так что и ночами такой человек будет спать неспокойно, а то и вовсе не заснет. А если все это совершается с нарушением закона и нравственных заповедей, если скребет неугомонная, неусыпная со-весть? Если приходится изворачиваться, юлить, опасаясь возмездия и превращаясь в загнанного зверя? Какая уж тут свобода!

И нельзя умолчать о соотношении богатства и счастья. Не секрет, что прямой зависимости между этими желаемыми всеми состояни-ями нет («И богатые тоже плачут»). Богатство может стать предпо-сылкой счастья, а может повлечь за собой неисчислимые бедствия. И это не надо никому доказывать.

Для оживления сюжета вспомним о судьбе фригийского царя Мидаса. Согласно легенде, по его слезной просьбе, всемогущий бог Дионис наделил его способностью превращать в золото все, к чему бы царь ни прикоснулся. Мидас ликовал. Наконец-то он станет са-мым богатым, и все владыки мира окажутся у его ног. Но день про-ходил за днем, а Мидас чахнул на глазах у заботливых придворных. Он ничего не мог есть – все мгновенно превращалось в золото. И царь возненавидел его ложный блеск, уразумев иллюзорность и призрач-ность абсолютного богатства.

Может быть, теперь станет понятным парадокс, о котором гово-рилось в самом начале, парадокс, обнаруженный недавно социолога-ми в их многотрудных исследованиях: богатые признаются, что они – бедные, а бедные считают себя богатыми?

О любви

К этой теме приступаю с трепетом в сердце. Поэзия, музыка, живопись – да, они имеют право и основание воспевать, возвышать любовь. Но философия с ее страстью к размышлению, рассудочной аналитике – можно ли позволить ей приблизиться к Ее Величеству Любви? Но ведь философия, по признанию Мишеля Монтеня, есть «премудрая поэзия». И разве можно сказать что-либо значимое в философии с холодным сердцем, не допускающем пламени любви?

Я не знаю, как подступиться к необъятной теме. Может быть, набросать портреты знаменитых философов с историями их люб-ви? Или использовать испытанный прием – любовь в письмах вы-дающихся мыслителей? Ведь не только прекрасные поэмы о любви «Ромео и Джульетта», «Лейла и Меджнун» есть достояние мировой


культуры, но и жизненный опыт любви, страдания и счастья, остав-ленный в письмах тех, чьими творениями мы продолжаем восхи-щаться – тоже «культурное наследие». Или, может быть, представить читателю великолепную панораму философии Любви? Русская фи-лософия дает обширный материал: Сергей Булгаков, Борис Вышес-лавцев, Семен Франк, Иван Ильин и, конечно, Владимир Соловьев и Павел Флоренский.

Или окунуться в море афоризмов? Не ошибусь, если скажу, что все великие – и философы, и писатели и поэты – выразили свой опыт любви в этом жанре. Но если я увлекусь афоризмами, больше ничего сказать уже не успею, поэтому только несколько высказываний лю-бимого мной, проницательнейшего и остроумнейшего Франсуа де Ларошфуко:

«Нет таких людей, которые, перестав любить, не начали бы сты-диться прошедшей любви».

«Любовь одна, но подделок под нее – тысячи». «Истинная любовь похожа на привидение: все о ней говорят, но

мало кто ее видел».«Существуют разные лекарства от любви, но нет ни одного на-

дежного».Но у меня ведь другой замысел, и есть один лейтмотив, одна

сверхзадача – вера и любовь, духовность и чувственность. Надо попы-таться найти и рассказать о таком философском предприятии, когда о любви не только размышляется, но когда она становится основой, средоточием самого философского концепта, когда схватывается си-нергия, переплетение двух мощных потоков любви – Бога к человеку и человека к Богу. И словно вспышки молнии – приоткрывается тай-на любви, а значит, и тайна Бога в его отношении к человеку. Только приоткрывается, потому что познать тайну любви, значит познать тайну Бога, а это никому не дано.

Но разве есть такие философские учения, не много ли берут на себя философы? Вспомним, что философия хочет быть «произнесен-ной тайной», обнажить, открыть сокровенное, захватить Универсум, понять, что есть единое и как из единого возникает многое. В своей сверхзадаче философия солидарна с религией. Но почему – путь от Бога к человеку и от человека к Богу – философия определяет как путь любви?

Если удовлетвориться пониманием любви, каким обладает каж-дый человек, не вникающий в философские теории, а живущий лю-бовью или ее отсутствием – к близким людям, к своим занятиям, к своему народу, то на поставленный вопрос ответить невозможно. Любовь – это чувство, охватывающее человека, преображающее всю


его жизнь, придающее ей смысл и высшее содержание – вот что ска-жут вам люди и будут совершенно правы. А молодые добавят, исхо-дя из своего опыта, что все это чушь, и нет никакой любви, а только естественная сексуальная потребность. И тоже будут правы, потому что в их жизни любовь не случилась, не произошла и, может вообще обойдет их стороной, а останется только то самое влечение.

Мне надо перевести разговор в иную плоскость. Да, любовь – чув-ство, захватывающее всего человека, дающее новый свет, новое ви-дение всей его жизни, величайший и, может быть, редкостный дар. Но почему, почему такое возможно? Ведь никто не знает, когда и как она, эта владычица, приходит и уходит. Она не материальна, не ве-щественна, но всевластна, так что за нее отдают и богатство, и сво-боду, и жизнь. Не материальна – вот след, на который мы напали. Любовь – нечто идеальное, ее не схватишь как птицу, не посадишь в клетку. Она здесь, с нами, и где-то в другом измерении. Сущность любви – теперь осмелюсь произнести эту фразу – духовность, незри-мая связь Бога и человека, о которой многие не задумываются, а про-сто пребывают в потоке любви, Благодати божьей.

Философия открывает духовную сущность, т. е. онтологию, ме-тафизику любви. И это, конечно, религиозная философия – христи-анская и исламская. Карл Маркс ничего вдохновляющего не скажет нам по этому поводу.

В Библии говорится, что та невидимая сила, что соединяет Бога и человека – это любовь. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пре-бывает в Боге, И бог в нем» (Посл. Иоанн. 4:16). Всевышний изливает в наши сердца любовь, будучи строгим, справедливым и одновре-менно милосердным и кротким Отцом. Он доказывает свою любовь тем, что Христос умирает за нас, чтобы искупить грехи наши. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ион. 24:16–17).

И возгорается душа человека ответной любовью. Через таинства и молитву устанавливается духовное единство с Богом. Это и есть то, что можно назвать онтологией, метафизикой любви. И только по-тому, что человек пребывает в пространстве божественной любви, он становится способным на любовь к другому.

Подлинная любовь – превыше всех ценностей и достоинств, пре-выше знания и пророчеств. Ибо и знание, и пророчества только отча-сти приоткрывают Истину Бога, и когда совершается переход в мир иной, надобность в них отпадает – ведь Истина уже предстает во всем


своем величии. А любовь – целостна и вечна. Она пребывает и в этом, и в том мире, будучи нерушимой.

Чем бы ни владел человек, какую бы щедрость ни проявлял, как бы ни превосходил всех верою и даром пророчества – все это ничто, если в сердце его нет любви. Апостол Павел в своем гимне так опре-деляет небесную чистоту и бескорыстие любви: «Любовь долготерпит, милосердствует, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздра-жается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине: все по-крывает, всему верит, всего надеется, все переносит…» (1 Посл. Коринф. 13:4-7).

Иисус приносит в мир любовь и дает наиважнейшую заповедь, прежде всего, своим ученикам, апостолам, чтобы через них возве-стить народам религию любви и мира. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ион. 13:34-35).

Но Иисус ждет и требует большего: любить не только тех, к кому располагается наше сердце, братьев своих, но и тех, кого мы считаем врагами. Это новый закон. Его трудно понять и еще труднее испол-нить. Но такова воля Господня, ибо только любовью можно погасить ненависть и вражду. Иисус учит всепрощающей любви: если согре-шит кто против тебя, выговори ему, и если он поймет и покается, то прости его. И если кто-то семь раз согрешит, но покается, то прости ему. В этих словах – разгадка христианского принципа прощения: не терпеть безвольно прегрешения. Но противиться им, и только когда человек, совершивший зло, осознает и покается, прощать его.

Суть христианского учения о любви выражена в наибольшей за-поведи Иисуса: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мтф. 34:37-39). Это то, чем крепится, держится мир, духовная ткань, соединяющая Бога и человека, а потому и всех людей друг с другом. Если тот, в чьем сердце поселилась вера, получит дар благо-дати, душа его преисполнится ликованием, все вокруг обретет новые краски, и ничего, ничего не будет в жизни важнее, чем таинственное, полное неизъяснимой радости, общение со своим Творцом.

Учение Иисуса называют «этикой любви к дальнему». Он гово-рит, что надо возлюбить ближнего, и с этим многие могут согласить-ся. Но Он на этом не останавливается и требует проявить любовь и к врагу своему, что прямо противоречит правилу мести, талиона: «око за око, зуб за зуб». Вот с этим требованием согласится далеко не каж-дый. Начнут возражать: Как? Полюбить врага? А если он нападает


на страну нашу, разоряет родную землю, угрожает погибелью всему, что нам дорого? Конечно, Отчизну надо защищать. И ратники, по-ложившие жизни свои за Отечество, пребывают у Бога в Раю. Хри-стос говорит о другом. Любовью можно остановить ненависть, враж-ду, предотвратить насилие, нападение, разорение. Ведь наши враги – те, кого Бог тоже любит, кто был когда-то ребенком, кого любит его мать. Учение Иисуса о любви к врагам кажется нереальным, не-сбыточным. И все же – это путь к избежанию ненависти и агрессии. Может быть, в будущем?

«Подлинно, совершенно никто: ни отец, ни мать, ни друг, ни дру-гой кто-либо – не любит нас столько, сколько сотворивший нас Бог», – так говорит об онтологии любви Святитель Иоанн Златоуст1. Тот, кто оказывается способным ответить на божью любовь, неустанно трудясь духовно, читая молитвы, нравственно совершенствуясь, всту-пает на путь веры. Первая заповедь – возлюби Бога своего всем серд-цем своим, всей душою своею, всем разумением своим – открывает око души, делает человека зрячим. А вторая – о любви к ближнему – проистекает из первой. Если же не соблюдать первую и желать без нее творить добро, обернется оно своей противоположностью, злом и ненавистью.

Отвечая на любовь божью, оказываясь в пространстве духовности, человек в себе подобном видит образ Божий и потому проникается к нему сердечной привязанностью. Любя другого, мы изъявляем свою любовь к Богу. «Кто любит ближнего, тот исполняет заповедь о любви к Богу, потому что Бог его милосердие переносит на Самого Себя», – наставляет Святитель Василий Великий2.

Но надо идти дальше и, следуя учению Иисуса Христа, возлю-бить и врагов наших. О такой любви Иисус не только учил, но явил человечеству духовный опыт христианского всепрощения. Его муча-ют, его распинают, а Он и на Кресте любит врагов своих и молит отца небесного: «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят» (Лк. 23:34). Крестная смерть и воскресение Иисуса есть торжество боже-ской любви и милосердия.

Все дарования человека – и даже способность воскрешать мерт-вых и возвращать зрение – могут привести к тяжким грехам, если не просветляются любовью. Против всех пороков, против сонма грехов

1 Святитель Иоанн Златоуст. – М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова. – 605 с. – С. 249.2 Василий Великий / Три святителя. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. – М.: Православное братство святого апостола Иоаннна Бо-гослова. – 441 с. – С. 61.


выступает смелая воительница-любовь. «Решительно нет ни одного греха, который бы, подобно огню, не истребляла сила любви. Удоб-нее слабому хворосту устоять против сильного огня, нежели естеству греха против силы любви», – учит Святитель Иоанн Златоуст о люб-ви духовной1.

А плотская любовь обычно преисполнена зависти, ревности, темных побуждений. Кто-то любуется своим отражением в источни-ке, не в силах от него оторваться. Другой изнемогает от страсти, ус-лышав свое эхо, отсылаемое ему грядой утесов… «Иному случилось возлюбить имение, другому золото, иной возлюбил служить гневу, или угождать плотским вожделениям, а иной возлюбил многоуче-ную мудрость ради скорогибнущей славы», - все это, по словам Пре-подобного Макария Великого, толкает человека вниз и не дает ему воспрянуть2. Только «любовь, имеющая основанием Христа, тверда, постоянна, непобедима, ничто оную расторгнуть не может: ни клеве-та, ни опасности, ни смерть…» (Иоанн Златоуст).

Онтология любви, утверждаемая в Библии, вдохновляет фило-софские умы различных эпох и побуждает к созданию дерзновенных проектов по осуществлению высочайших требований к человеку, ис-ходящих от Бога – любить своего Творца, быть благодарным ему за его милости, исполнять его волю, пресекать вражду и ненависть, по-зволяя душе расцветать в лучах доверия и любви. Некоторые из этих проектов я хочу представить читателю. Пусть они несовершенны и только приближаются к идеалу. Но в них проглядывает свет любви – к Богу и ко всему, что им создано.

Начнем с Платона. Тут сразу напрашивается возражение. Поче-му Платон, ведь он представитель культуры, еще не знающей моно-теистических религий откровения? Объясняю – учение Платона ока-зало воздействие и на христианскую, и на исламскую философию, потому что он, хотя и жил в языческом мире, был устремлен к еди-ному, духовному началу. Не случайно и его, и Сократа называют хри-стианами до Христа, и в притворах древних христианских церквей часто помещались их изображения.

Платон хорошо знает разработанную в древнегреческом языке терминологию, определяющую различные типы любви: первый – Эрос, неукротимая, обжигающая любовь-страсть, «огненная река»,

1 Святитель Иоанн Златоуст. – М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2004. – С. 245.2 Преподобный Макарий Великий. – М.: Православное братство святого апостла Иоанна Златоуста, 2009. – 445 с.


не ведающая преград и запретов1. Второй – «филия», любовь-друж-ба, проявляющаяся в социальных отношениях и имеющая более спокойный, уравновешенный характер. Отсюда происходят много-численные поименования научных дисциплин: философия, фило-логия, филателия и т. д. Третий – «сторге», любовь-привязанность, которая проявляется, прежде всего, в семье и признается самой пред-почтительной ценностью семейной жизни. И, наконец, четвертый – «aгaпэ», жертвенная любовь, способная на безумства, на подвиг, на защиту любимого даже ценой собственной жизни.

Из всех четырех смыслов любви Платон выделяет Эрос, но при этом одухотворяет и возвышает любовную страсть. Он выстраивает своеобразную «лестницу» любви, по которой можно совершать ду-ховное восхождение от чувственной влюбленности и эстетического восторга перед прекрасным телом к идеальной любви, лишенной плотского вожделения, предмет которой – абсолютная красота и аб-солютное благо, уподобляемое Солнцу.

Самый известный диалог о любви – «Пир», принадлежащий перу зрелого Платона. Как и все диалоги, он читается на пределе страстного желания доискаться до истины вместе с собеседниками, среди которых завораживает всех своими речами Сократ – «флей-тист Марсий», похожий еще на электрического ската, такие от него исходят разряды2.

Благодаря Платону, мы можем побывать на пире, где семь мудре-цов произносят речи о любви, хотят отыскать ее сущность. Мы услы-шим сначала Федра. Ничто и никто на свете – ни родители, ни дру-зья, говорит он, не научат добру и благородству так, как учит любовь. Влюбленный страшится недостойного поступка: если он воин, то не

1 В изящной миниатюре молодого Платона Эрот изображается малышом, подобным алому яблоку, изнеженным и томным. «Сам же на розах цвету-щих, окованных негою сонной, / Он, улыбаясь, лежал, а над ним золоти-стые пчелы / Роем медовым кружились и к сладким губам его льнули». Но изнеженный бог любви становился неукротимым в ярости. Обиженный Аполлоном, он послал в златокудрого стрелу, внушив ему любовь к дочери речного царя Дафне. Ей же была послана стрела, вызывающая ненависть к богу солнца. И вот Аполлон устремляется к Дафне, изнемогая от страсти, но нимфа в ужасе бежит от него. Еще мгновение, и он ее настигнет. Но тщетно. По просьбе нимфы боги превращают ее в вечно зеленеющий лавр…2 Диалог «Пир» – новый для античного мира жанр застольных бесед, который стал излюбленным не только для древнегреческой, но и для римской, и для раннесредневековой литературы. Назовем еще диалог «Пир» ученика Сократа Ксенофонта, «Пир семи мудрецов» Плутарха, «Пир» сатирика Лукиана, «Пир» Данте Алигьери. И это все один и тот же пир, о котором повествует Платон!


осмелится бросить оружие. Каким прекрасным было бы государство, образованное из влюбленных! Самый возвышенный подвиг соверша-ют влюбленные: жена царя Адмета Алкестида одна согласилась уме-реть вместо мужа, хотя живы были его отец и мать. А Ахилл? Преду-прежденный богами, что погибнет, если будет мстить за смерть друга Патрокла, он не остановился, не поостерегся. Преданность и самоот-верженность в любви высоко чтима людьми и богами: «Любящий бо-жественнее любимого, потому что он вдохновлен богом».

Второй мудрец, Павсаний, дополняет Федра: всякое дело само по себе ни хорошо, ни дурно, главное – как оно совершается. Так и любовь. Есть два Эрота. Один – благородный, небесный, достойный похвал, побуждает к неустанному нравственному совершенству. Вто-рой – низкий, уродливый, внушает порочную страсть, унижает душу.

Третий участник пира, Аристофан, рассказывает миф: когда-то люди сочетали в себе мужское и женское начало и обладали несо-крушимой силой. Не желая терпеть их возрастающую дерзость, Зевс приказал разрезать их пополам, чтобы добиться скромности и по-слушания. С тех пор каждый человек томится и страдает в поисках своей половины. Любовь и есть стремление к утраченной целостно-сти и гармонии. Любящие стремятся исцелить человеческую приро-ду. Если бы предстал перед ними бог огня и ремесел Гефест и спро-сил, не хотят ли они, чтобы он сплавил воедино их тела и души, они ничего другого не желали бы: «Любовью называется жажда целост-ности и стремление к ней».

Самое светлое и вдохновенное – слово Сократа. Он называет себя знатоком любви, а сам ссылается на прорицательницу Диотиму – она наставляла его в делах любви. И вот что сказала она Сократу: любовь – вовсе не желание целостности (твоя половина может и не быть благом), а стремление к прекрасному. А почему мы стремимся к прекрасному? Видимо, потому, что прекрасное – благо. А почему добиваемся блага? Потому что тот, кто его настигнет, счастлив и незачем спрашивать боль-ше, почему мы хотим быть счастливыми.

Но любовь не остается вечным стремлением к недостижимому. Еe сокровенная суть – творчество, порождение, созидание. Она тво-рит физически, и мы порождаем детей. Она творит духовно, и мы получаем еще более достойное потомство – книги, произведения искусства, справедливые законы, прекрасные нравы. Вызывают вос-хищение «дети» законодателя Ликурга, его законы, а также «потом-ство» поэтов Гесиода и Гомера. За таких «детей» люди воздвигают святилища, поют во славу гимны.

Любовь порождает в прекрасном. Этим отпускается человеку, смертному существу, доля бессмертия и вечности. Вот почему люди


так охвачены любовным порывом. Они жаждут приобщиться к веч-ности, остаться, а не уйти навсегда. Только любящий может быть творцом, убеждает нас Сократ – и в философии, и в политике, и в человеческих отношениях. Ему открываются неведомые миры, дру-гие измерения, тайный смысл вещей. Так сливаются воедино две ме-лодии, любви и смерти. Сократ хочет любви, она порождает новое и дарит неоценимое – бессмертие.

«Все люди беременны как телесно, так и духовно, и когда они до-стигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявление бессмертного начала в существе смертном»1.

Но рождение Сократ понимает не столько в физическом, сколь-ко в духовном смысле. Сын скульптура-каменотеса и повитухи, он со-единил в себе ремесло отца и матери. Его дело – создавать, совершен-ствовать души людей, быть их скульптором, но не всех, а тех юношей, которые духовно беременны и жаждут разрешения в поисках исти-ны, что и достигается искусством вопросно-ответной диалектики.

Потому что самые прекрасные плоды любви порождаются твор-чеством. Потомство Гомера и Гесиода, подчеркну еще раз, – их поэ-тические произведения. Дети законодателя Ликурга – созданные им законы. Ведь «рождение – это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь… есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, любовь – это стремление и к бессмертию»2.

И вот наступает момент истины: любовь как творчество, порож-дение в прекрасном, доля бессмертия, отпускаемая человеку. И такая любовь вознаграждается созерцанием прекрасного самого по себе, не знающего ни рождения, ни гибели, ни оскудения. «Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном и не познаешь, наконец, что же это – прекрасное». Чувственная влюбленность и сопровождающий ее эстетический вос-торг перед прекрасным телом – низшие ступени лестницы духовного восхождения, ведущей к идеальной любви, предмет которой – абсо-лютное благо и абсолютная красота, уподобляемые сиянию Солнца.

1 Платон. Пир // Соч. в трех томах. Том. 2. С. 137.2 Там же. – С. 137–138.


Эта «платоническая любовь» имеет совсем не тот смысл, кото-рый придали ей в дальнейшем иные толкователи. Платоническая любовь, по сути, онтологична. Это духовная лестница, восхождение к высшей идее, Благу самому по себе, нетленному, вечному, прекрас-ному. Через земную любовь, учит мудрый Платон, можно научиться любви небесной, созерцанию прекрасного по своей природе.

Учение Платона – один из замечательных проектов онтологии любви. Но мне хотелось бы найти философские учения, вдохнове-нием которых стала любовь, а значит страдания и счастье – тех, кто создавал эти теории. Такие учения называют экзистенциальными: мыслитель не скрывает самого себя, не пишет холодно, равнодушно, объективистски, чтобы угодить духу «науки». Он не скупится вложить свою душу и сердце и события своей личной жизни сделать предме-том философских размышлений. У Платона этого нет. Он не раскры-вает нам самого себя. Мы ничего не знаем о его любви и его страдани-ях. Значит, надо привлечь другие имена.

В русском философском пространстве пусть это будут Владимир Соловьев и Павел Флоренский, в арабоязычном – исламские суфии, в западном – Серен Кьеркегор и Жан-Поль Сартр. У каждого – своя неповторимая судьба и своя любовь. А через нее – путь к Богу и ответ на его заповедь: «Возлюби ближнего твоего как самого себя».

Владимир Соловьев – основатель русской философии всеедин-ства и соборности. Никто не считает его экзистенциалистом. Но в его учении и в жизни две темы связаны прочно и неразрывно: вера и любовь. Его называют одной из самых загадочных фигур русской философии. Так оно и есть – тайна Соловьева вряд ли будет до кон-ца разгадана. И внешность его была какой-то необычной, странной: высокий, худой, с длинной копной черных волос, с глубокими исси-ня-черными глазами, сверкающими магическими каким-то блеском. Лицо, свидетельствующее о победе духовного, высшего начала, уди-вительно светлое, возвышенное и в то же время – насмешливое, иро-ничное, поддразнивающее.

Почти все, кто его знал, пишут о противоречивости его натуры: глубокая религиозность и откровенное свободомыслие, высочайший теоретический склад ума и живое участие в делах житейских; воз-вышенный платонизм и шутливость, склонность к юмору и забавам, знаменитый соловьевский смех; оригинальность суждений и способ-ность впитывать мнения других людей. Кем же все-таки был Соло-вьев?

Его первой нежной привязанностью была Катя Романова, с ко-торой он делился сомнениями, планами, надеждами. «Представь


себе, что некоторая хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертовова-ния, – долго ли устоят неправда и зло в мире! Но до этого практиче-ского осуществления христианства в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над бо-гословским вероучением… Теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»1.

Но любовь всей его жизни была еще впереди – София Хитрово. Он встретил ее в доме известного поэта, графа Алексея Толстого. И про-нес эту любовь через всю жизнь, не теряя надежды связать с любимой свою судьбу. Когда они познакомились, ему было 24 года, а ей – 29. Она была замужем и имела троих детей. Но глубокая, таинственная сила притягивала их друг к другу, хотя свои отношения они так и не оформили. Когда она оказалась свободной (ее муж умер), она и тогда отказалась от предложения Вл. Соловьева, сославшись на то, что ей уже 48 и она готовится стать бабушкой.

Свои чувства они скрывали от окружающих, и потому не оста-лось ни писем, ни воспоминаний. Но зато имя возлюбленной, Со-фия, стало средоточием его философского учения. София – боже-ская мудрость в женском образе, телесное воплощение основной философской идеи Соловьева – одухотворение матери.

О Софии как мудрости божьей, Логосе речь шла уже греков. Но Соловьеву ближе образ Софии в «Книге Притчей Соломоновых», где она выступает как личность, воплощение Бога в женском обра-зе. София – «нераздельное тождество идеального и материального», «материально осуществленная идея или идеально преображенная материя». Это – идея, божеская мудрость, чувственно, материально воплотившаяся в образе прекрасной женщины. К ней у Соловьева отношение любовное, почти интимное. Это – его подруга, которая приходит к нему на свидания. В поэме «Три свидания», написанной за два года до смерти, он напишет об этих свиданиях как о самых зна-чительных событиях своей жизни. Первый раз свидание состоялось, когда ему было 9 лет. Во время обедни в церкви все вокруг погасло, и он увидел прекрасный образ.

«Пронизана лазурью золотистой,В руках держа цветок нездешних стран,Стояла ты, с улыбкою лучистой,Кивнула мне и скрылася в туман».

1 Любовь в письмах выдающихся людей XVIII и XIX века. – М.: Политиздат, 1990. – 573 с. – С. 557.


Второе свидание состоялось в Британском музее, куда Соловьев отправился после окончания университета для изучения истории философии.

«Вдруг золотой лазурью все полно,И предо мной она сияет снова – Одно ее лицо – оно одно».

Наконец, последнее свидание произошло в пустыне, под Каи-ром, когда он хотел достичь мистических чудес Фиваид, но был оста-новлен бедуинами.

«Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя, – Сердце сладким восторгом забилось,И в лучах восходящего дняТихим светом душа засветилась.А вдали, дорогая, дымилосьЗлое пламя земного огня».

София содержит множество аспектов – абсолютность, богочело-вечество, вечная женственность, эсхаталогичность, национально-рус-ский характер. Любовь к богу и любовь к женщине воплощаются для Соловьева в едином чувстве к Софии. И земная София Хитрово – не-кая аналогия, напоминание, приближение к его вечной подруге. (Со-ловьева причисляют к мистикам. У него были видения и находили философа лежащим на полу без сознания. Но при всей склонности к мистицизму он отличался необычным жизнелюбием, веселостью и считал, что спиртизм вреден и в нравственном, и в физическом смыс-лах).

Софиология Соловьева особенно ярко раскрывается в его учении о любви. В эмпирической действительности, говорит Соловьев, чело-века как такового нет вовсе. Высший человек – единство обоих, муж-чины и женщины, «Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни». Во-первых, в любви мы стремимся стать с любимым одним реальным существом. И как ни парадоксально, такое перенесение, т. е. отрицание эгоизма, есть спасение нашей индивидуальности. Ложь эгоизма не в том, что человек придает себе безусловную ценность, а в том, что он отказыва-ет другим в том же безусловном значении и здесь попадает в ловуш-ку: только выходя за пределы себя, только в общении и признании других возможно совершенствование, и потому эгоизм отрицает ин-дивидуальность.


Во-вторых, и это самое главное, любовь помогает проникнуть в сферу идеального, совместными усилиями обрести Бога. Любовь начинается с идеализации – того особого любовного света, который озаряет любимого и позволяет видеть невидимое. В душе каждого человека, не сводимого к эмпирической реальности, есть образ Бо-жий, но именно через любовь идеальный мир, связь с Богом стано-вится жизненной и конкретной. Любовь – путеводный луч к поте-рянному раю. В идеальном образе любимого нам является всеединая сущность1. Ведь кто такой человек по определению? Тот, кто любит. И значит, Бог в нем, и он в Боге. И как человек познает самого себя? В любви.

А теперь о Павле Флоренском. Знаменитый русский ученый, бо-гослов, философ, священник, создатель конкретной метафизики, он сделал свой решающий жизненный выбор, отказавшись покинуть родину в послереволюционное время, чтобы ему здесь ни грозило. Его обширнейшие познания в области естественных наук долгие годы служили ему защитной грамотой. Он работал во благо совет-ской России в системе Главэлектро, куда неизменно приходил в рясе священника. И гром грянул… Начались гонения, и в итоге Флорен-ский оказался в лагере, на Соловках.

Оттуда он писал семье, надеясь, что скоро состоится долгождан-ная встреча. Но надеждам не суждено было сбыться. Ученый и фило-соф, гордость и слава русской культуры, был расстрелян без суда и следствия, а тело его сброшено под лед. Такова была благодарность тогдашних властей одному из величайших своих сынов.

У Флоренского было нежное и чуткое сердце. Он вырос в боль-шой, дружной семье, где царила атмосфера любви и доверия. Такая же сердечная привязанность и забота связывала его с женой и деть-ми – а их у него было пятеро. Когда он мерз и голодал в заключе-нии, в памяти всплывали мгновения счастливой жизни, и образы маленьких братьев и сестер сливались с лицами его детей. Он отчет-ливо видел все самые отдаленные во времени подробности – как он читает им сказки, гуляет, катает их на санках. Переливы детского сме-ха, звонкие голоса звучали под порывами холодного ветра, и на душе становилось теплее.

Еще будучи на свободе, Флоренский жил в постоянной тревоге. За много лет до ареста он написал «Завещание», наставления детям, стре-мясь бесконечной отеческой любовью защитить их от преследований и несчастий, направить на путь истины и благочестия. «Милые мои детки, тоскует мое сердце по вас. Когда вы вырастете, то узнаете, как

1 Соловьев Вл. Смысл любви / Соч. в двух томах, том 2. – М.: Мысль, 1988. – 822 с.


тоскует отцовское и материнское сердце по детям… Мои хорошие, будьте всегда в жизни добры к людям и щедродательны… и всегда об-ращайтесь за помощью к Господу, Божьей Матери, угоднику Божию Сергию, а еще святым Николаю Чудотворцу, преподобному Серафи-му и своим Ангелам… Много-много раз я убеждался в действительно-сти молитв к ним и не бывал не услышан, когда просил их».

Слова «Завещания» имеют особый смысл. Ведь это последняя воля, призыв, воплощение заботы и любви того, кто уже ушел. Он в другом мире, но как будто с теми, кого любил и продолжает любить. Это – не распределение имущества, наследства, денег. Это – духовное «Завещание», все то, что составляет нетленное богатство, любовь, не знающую смерти. «Детки мои милые, не дозволяйте себе мыслить небрежно. Мысль – Божий дар и требует ухода за собою… Когда бу-дет на душе плохо, смотрите на звезды или на лазурь днем… Тогда душа успокоится… Если уж очень захочется что иметь, то добывайте и просите Бога… Но только не завидуйте. Мещанство душевное, ме-лочность, дерзкие сплетни, злоба, интриги – все это от зависти».

Наверное, он много раз говорил об этом с детьми. И не только говорил, но личным примером убеждал, как надо жить, чтобы душа оставалась светлой и ясной. Но когда читается «Завещание», все, ка-залось бы, уже слышаное, звучит иначе – так что в горле застрева-ет комок, и слезы наворачиваются на глаза. Но он знает об этом и утешает, словно стирая ласковой своей рукой эти слезы: «Об мне не печальтесь и не скорбите по возможности. Если вы будете радостны и бодры, то этим доставите успокоение. Я всегда буду с вами душою, а если Господь позволит – буду часто приходить к вам и смотреть на вас… Самое главное, о чем я вообще прошу вас, – это чтобы вы пом-нили Господа и ходили пред Ним»1.

Они прочитали эти строки через много лет, когда он был насиль-ственно разлучен с ними в этой жизни, чтобы никогда не расставать-ся в вечности.

В своей знаменитой книге, глубочайшей по мысли и экзистен-циально пронзительной по интонации «Столп и утверждение ис-тины» Флоренский создал учение, средоточием которого является любовь. Он предупреждает, что не станет ограничиваться любовью в ее психологических характеристиках, но раскроет онтологический смысл любви, ее метафизику. Христианская Троица, убежден фило-соф, есть воплощение духовной мощи любви. И эта удивительная духовная способность передается человеку. Через любовь он не толь-

1 Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых лет. – М.: Московский рабочий, 1992. – 558 с. – С. 440–444.


ко созидает свое личностное самотождество, но и расторгает его узы, выходит к другому, который становится его смыслом, его жизнью1.

В западном философском ареале тему любви и веры на экзистен-циальном языке выразил датский философ и религиозный писатель Серен Кьеркегор. Философский противник Гегеля с его возвеличи-ванием всеобщего и умалением индивида, Кьеркегор совершил не-вероятное. Его любовь стала центральной темой его философии, а потому и основных философских школ последующего, XX столе-тия, поскольку все они называют Кьеркегора, не скрывая того, своим предшественником.

Кьеркегор жил в Копенгагене XIX века и был известен в обще-стве как щеголь, светский дэнди, прожигатель жизни. Но когда он встретил свою любовь, Регину Ольсен, он внутренне преобразился. Они обручились, и дэнди готовился стать примерным семьянином. Однако накануне свадьбы разразился скандал, который чуть не довел невесту до печального конца. Кьеркегор неожиданно для всех и, пре-жде всего, для самого себя, расторгает помолвку, продолжая любить Регину всем сердцем.

Во всех философских произведения, а их немало – он пытается от-ветить и самому себе и Регине – как это могло случиться, как это про-изошло, что сохраняя любовь и верность, он отказался от любимой, об-рекая и себя, и ее на тяжкие страдания? Регина смогла выжить и позже вышла замуж за другого человека, тоже философа. «С ним она осталась в жизни, а со мной вошла в вечность», – утешал себя Кьеркегор.

В главном философском сочинении «Или-или» он обсуждает три этапа на жизненном пути, три экзистенциальные сферы – эсте-тическая (наслаждение), этическая (выбор) и религиозная (вера), и в каждой сфере идет все тот же напряженный, так и не завершенный диалог с Региной. Кьеркегор с разных позиций обдумывает и не мо-жет объяснить ни себе, ни ей, что же все-таки произошло, почему он решился расторгнуть помолвку с ней, хотя любил ее больше жизни? Он сам поражается бессмысленности своих действий. «Мне кажется, что какой-то злой дух водрузил на мой нос очки, одно стекло кото-рых увеличивает все в несоизмеримом масштабе, другое же – в том же масштабе уменьшает»2.

Первое предположение: он исходил из принципов эстетическо-го отношения к жизни. Философия сторонника эстетики – незамыс-

1 Более подробное изложение концепции Павла Флоренского читатель най-дет в первой части книги.2 Kierkegaard S. Entweder-Oder Düsseldorf, 1964. – S. 25.


ловата и непротиворечива. Внутреннее понятие всей его жизненной мудрости – уклониться, избежать выбора, определенного решения. Эстетик очень своеобразно толкует «или-или»: что бы ты ни выбрал, к какому берегу бы ни пристал, ты в равной степени раскаешься. «...Женись – и ты раскаешься. Не женись – и в этом случае ты раскаешь-ся. Женись или не женись – в обоих случаях ты раскаешься. Или ты женишься или не женишься, ты раскаешься в обоих случаях. Смей-ся над глупостью мира, и ты в этом раскаешься; плачь о нем, и ты одинаково раскаешься...». «Или-или» для эстетика означает «ни-ни». Не совершая выбора, не принимая определенного решения, эстетик никогда не начинает, и ему нет нужды «объединять противополож-ности». «Истинная вечность лежит не за «или-или», но перед ним». Не начиная, он избавляется от угрозы конца. Для философии начало не представляет особой проблемы. Можно начать даже с ничто. Го-раздо сложнее обстоит дело с прекращением. Жизненная мудрость эстетика избегает именно этой трудности. «Там, где я никогда не на-чинаю, я никогда не могу прекратить. Потому что мой вечный исход-ный пункт есть мое вечное прекращение».

Эстетик предпочитает желание, модус возможности. Как только он предается реальности, определенности, он себя теряет, начиная горько сетовать: вино не утешает мне больше сердца, я потерял все иллюзии. Прежде, выпив, я становился легким, свежим, свободным. И когда я скакал мысленно через лес, мне казалось, что я лечу. «Если мне можно было что-то пожелать, то я не желал бы себе ни богат-ства, ни власти, но страстности возможности... Наслаждения обма-нывают, возможность – никогда». И какое вино может быть таким пенящимся, таким искристым, как вино желания!

Желание, его напряжение и энергия – вот что доставляет эсте-тику истинное наслаждение. Ни одна роженица, признается он, не имеет таких нетерпеливых желаний, как он. Они могут касаться и не-значительнейших вещей, и очень важных, но все в одинаковой степе-ни выражают мгновенную страстность души. И эстетик вспоминает тарелку гречневой каши, которую получал в детстве каждую среду! Каким он был голодным, как нетерпеливо ждал разрешения начать. «Помню, как улыбалось мне положенное в нее масло; какой горячей, вкусной казалась она на вид. Да, такая тарелка гречневой каши – я отдал бы за это все, даже право моего рождения». И он резюмирует: «Собственно наслаждение заключается не в том, что доставляет на-слаждение, но в желании, воображении».

Но что значит оставаться в объятьях возможности? Что означает уклониться от альтернативы: жениться – не жениться? Для эстетика это – соблазн, помолвка, состояние, отличное от простого ухажива-


ния. Помолвка создает особое, полное значения пространство близо-сти, остающейся на расстоянии. Любимая уже почти твоя, остается последний шаг... Именно такое состояние волнующей неопределен-ности, недосказанности и есть то, к чему стремится эстетик. Ни же-нитьба, ни простое ухаживание, но нечто третье – помолвка.

Соблазн этот, однако, отнюдь не чувственный, но эстетический. Чтобы прояснить различие, Кьеркегор сопоставляет такого прослав-ленного героя, как Дон-Жуан и малоизвестного, персонажа «Дневни-ка соблазнителя», история которого воспроизводит его собственную жизненную коллизию1.

Если принцип чувственности концентрируется в одном челове-ке, то речь идет о чувственно-эротической гениальности. Именно та-ков Дон-Жуан. Его поведение характеризуется как соблазн, в то вре-мя как в греческом эросе идея соблазна отсутствует. Для грека была существенна верность, для него оказывалось случайным, если он лю-бил многих. И если он любил одну, то не думал о других. А чувствен-ная любовь, согласно своему понятию, лишена верности, избран-ности. Дон-Жуан любит не одну, но всех – вернее, хочет соблазнить всех, зная, что, добившись своего, тут же пойдет дальше. Для него не существенны духовные порывы, напротив, он ищет в каждой женщи-не не особенные душевные качества, не привлекательность, отлича-ющую ее от других: «...не этого непривычного желает Дон-Жуан, но привычного, одинакового для всех женщин». И далее: «Он желает в любой женщине женского... все, что есть женщина, есть его жертва».

Но не описанный тип соблазнителя определяет диалектику эстетического, разъясняет Кьеркегор. Дон-Жуан даже не соблазни-тель – на это у него не хватает времени. Он, скорее, обманщик, вле-комый энергией желания. Диалектика эстетического определяется, напротив, идеей соблазна в ее подлинном смысле. Соблазнитель за-хвачен и поглощен единственной женщиной, но его чувство в себе диалектично: он сомневается, страдает, впадает в разнообразнейшие настроения. Он не нуждается в быстрой смене впечатлений, в чисто количественном коллекционировании возлюбленных. В одной нахо-дит он бесконечное разнообразие. Фауст, в отличие от Дон-Жуана, соблазнил одну-единственную девушку, но интенсивность соблазна и отрицание возлюбленной оказались несопоставимыми по силе с действиями многократно соблазняющего. Такова история самого Кьеркегора, легко узнаваемая в пассажах «Дневника соблазнителя».

Портрет главной героини, Корделии – это портрет Регины Оль-сен, а черты жениха Корделии, Эдварда, воспроизводят образ ее

1 Кьеркегор С. Дневник соблазнителя. Спб., 2007.


будущего мужа Фрица Шлегеля (за него она вышла замуж позже, пережив трагедию расторжения помолвки). Соблазнитель заносит в дневник свои впечатления и мысли, но это – не просто фиксация, пересказ. Автор действительно воспроизводит пережитое, но допол-няя его, поэтически переживая, он как бы творит новую реальность.

Сюжет банален. В доме юной девушки, влюбленной в скромного, порядочного, могущего составить хорошую партию молодого чело-века, появляется его друг, гений его любви, во всем ему помогающий. Но у него, однако, свои планы. «Я стану для нее загадкой, не побужда-ющей к разгадке, но раздражающей и даже возмущающей». Иронич-ный, надменный, насмешливый, бесстрастный, он стремится вызвать в ее душе противоречивые чувства: ненависть, любовь, восхищение, страх. И приходит момент, когда он говорит ошеломленной девуш-ке о помолвке. Помолвка создает новое поле игры и соблазна, пока он не убедится, что девушка готова ради него на все – сейчас, в эту самую минуту. И тут же интерес к ней гаснет. Ее покидают без слов, без объяснений, избегая слез и упреков, с одним желанием – обладать силой Посейдона, обратившего в мужчину нимфу, свою бывшую воз-любленную.

Но каков же диалектический смысл такого соблазна? Эстетик как бы творит, создает желаемый образ, превращая свою страсть в ху-дожественное произведение. Он – в сфере возможности, его чувства, настроения, мысли обретают статус эстетического. Он противосто-ит плоской, повседневной любви к Эдварду, стремясь духовно про-будить Корделию, эстетически развить ее, заставить обнаружить в самой себе множество голосов. «Временами он был так духовен, что я чувствовала себя отрицаемой как женщина, в другое время он был таким диким и страстным, таким желающим, что я трепетала. Вре-менами он был холоден и сух, временами он отдавал себя весь – и тог-да я каждую мысль думала через него. Я всегда любила музыку – он был несравненным инструментом – все время подвижным, другим: он имел объем, который не имел никакой другой».

Художник пишет картину и наслаждается. Скульптор высекает образ. И соблазнитель делает то же самое, но в духовном смысле: он «лепит» душу. Корделия слишком чувствительна, одарена, что-бы успокоиться в солидном, благополучном браке. Ее душа долж-на прийти в движение, открыть бесконечное. «Я бужу в ней полную, богатую, божественную натуру. Я один из немногих, кто может это сделать, она одна из немногих, кто может это воспринять. Разве мы не подходим друг другу?».

Диалектический соблазнитель добивается своего: и возлюблен-ная начинает относиться к нему эстетически. Есть рассказ о реке, ко-


торая влюбилась в девушку. «Моя душа – это река, которая любит тебя. Она то спокойно отражает твой образ, глубокий и неподвиж-ный, то мягко волнует она свою поверхность и играет твоим образом, то теряет его вовсе...». Суть эстетического соблазна – ни то, ни другое: ни свадьба, ни ухаживание, но помолвка: «через помолвку я выиграл прекрасное и полное значения отношение к Корделии». Мы сидим на софе – ее голова покоится на моем плече: она так близка мне и так далека. Эта бесконечная возможность есть самое интересное. Но как только дело заходит так далеко, что девушка согласна на все, соблаз-нитель покидает ее: он не дает себе труда действительно обладать ею. Он слишком духовно определенен, эстетичен, чтобы быть соблазни-телем в привычном смысле.

«Индивиды для него – лишь средства к возбуждению, и он стря-хивает их, как дерево стряхивает листья...». Любить прекрасно, пока есть сопротивление, неизвестность, возможность. Как только игра за-канчивается, все становится скукой и привычкой. «Какое различие: под небом эстетики все легко, все прекрасно, летуче; но как только появляется этика, все становится затвердевшим, жестким, беско-нечно скучным». Однако в результате желание гаснет в этой беско-нечной смене настроений. Эстетик чувствует себя обессиленным, не осуществляя действия: «я вообще ничего больше не могу. Я не могу скакать верхом – это слишком сильное движение; я не могу идти, это слишком утомительно; ... суммируя, я вообще ничего не могу». «Мои глаза сыты, мне все надоело, и все же я голоден». Ведь узнать, чего мы желали, можно только осуществив желание.

Но эстетика для Кьеркегора – только одна из экзистенциальных сфер. Читатель, правда, уже готов ему поверить, увлеченный неж-ной музыкой и страстностью эстетика. Появление другого персо-нажа, строгого, ригористичного, встречает поначалу протест, пока в своих письмах к эстетику семьянин, прославляющий скупые, но драгоценные радости брака, постепенно не увлекает и не убеждает последовательностью своей аргументации. Диалектика этического тоже определяется формулой «или-или», но, если эстетик обращает ее в «ни-ни», то семьянин настаивает на необходимости выбора. Не сомневаться, не балансировать на грани брака в пространстве обру-чения, но решиться и сделать свой выбор: брак. Именно этого Кьер-кегора, совсем другого и непохожего на эстетика, современные экзи-стенциалисты избрали своим родоначальником. Семьянин упрекает эстетика прежде всего за неверное толкование «или-или». Если кто-то обращается к нему в критические моменты жизни, он говорит снисходительно: «У вас есть два исхода – можно сделать или то, или другое. Но откровенно говоря, должен вам по-дружески сказать, что,


сделаете вы то, или другое – раскаиваться будете в обоих случаях» – и с этими словами эстетик отворачивается от скорбящего собеседника.

По мнению же этика, необходима внутренняя энергия, чтобы решительно сказать «одно из двух». Это значит – покинуть сферу размышления, рефлексии и вступить на почву практического. Это значит – оставить грезы возможности и вступить в чертоги свободы. Если бы размышление было задачей человеческой жизни, – говорит семьянин эстетику, – ты был бы близок к совершенству. «Живущий эстетически везде видит только возможность, в которой для него за-ключено все содержание будущего; живущий же этически во всем видит задачу».

Одно из двух означает, следовательно, выбор. Категория, кото-рая станет ключевой в современном экзистенциализме. Выбор (аб-солютный) самого себя, своей жизненной позиции, своего проекта. Для семьянина определяющим является сам акт выбора. «Важно во-обще решиться на выбор... главное здесь – не столько размышление, сколько крещение воли». Человек, совершивший выбор, преобража-ется, становится другим. «Даже самая... бедная личность – все, если она сделала этот выбор, так как великое заключается не в том, чтобы быть тем или другим, а в том, чтобы быть самим собою». Кьеркегор мог бы сказать, перефразируя декартовское «Мыслю, следовательно, существую»: «Выбираю, следовательно, существую». Однако совре-менные психологи утверждают, что кьеркегоровский семьянин за-блуждается. Человек – маятник, и он не может выбрать себя раз и навсегда.

Сопоставляя этическое и эстетическое, семьянин убежден, что именно первое является предпосылкой второго. «Лишь смотря на жизнь этически, я смотрю на нее согласно красоте... мне не нужно изъ-ездить всю страну, чтобы отыскать красоты. Эти красоты я вижу везде, даже там, где твой взор ничего не видит». И этик приводит пример: вот идет молодая девушка. Эстетику она кажется малопривлекательной. Когда-то она была молода, свежа, жизнерадостна. Но любовная драма измучила ее – лицо осунулось, высохло, глаза потухли. Этику же она кажется еще прекраснее. Он замечает глубокое страдание в ее взоре, она окружена мистерией несчастной любви.

Диалектика веры тоже раскрывается с помощью уже принятой формулы «или-или». Но здесь она толкуется не эстетически, как от-каз от того, чтобы начинать и предпочтение возможности («ни то, ни другое»). И не этически как выбор – «или то, или другое», а в каче-стве неразрешимого, неснимаемого в синтезе парадокса. Кьеркегор в образе рыцаря веры – нечто новое и совершенно неожиданное для читателя. Ироничный, скрывающийся под масками эстетик и увеще-


вающий, рассуждающий о радостях брака семьянин уступают место рыцарю веры, не нуждающемуся во всеобщем, этическом, чтобы об-щаться с Богом и вступающему с ним в прямое, абсолютное общение.

Веру, говорит Кьеркегор, наш век приравнял к непосредственно-му, достойному неразвитого ума. От веры все стремятся идти даль-ше, выше, глубже. Но вера вовсе не есть первое непосредственное – таковым является эстетическое. Диалектика веры тонка и приме-чательна. «Вера есть высочайшая страсть в человеке. Есть те, кто так к ней и не приходят. Но никто не идет дальше». Это не означает, что в вере пребывают неподвижно, что было бы равносильно: остаюсь, пребываю при любви, когда я не стою, но имею в этом свою жизнь.

Кьеркегор не собирается предлагать никакой системы понятий, разъясняющих сущность веры. «Если бы даже были в состоянии ох-ватить полное содержание веры в форме понятия, то из этого не сле-довало бы, что веру поняли – поняли, как в нее входят или как она входит в нас».

Двойное движение, диалектика веры поясняется на примере, вновь воспроизводящем жизненную ситуацию самого Кьеркегора, историю с помолвкой. Юноша влюбился в принцессу, и все содер-жание его жизни заключается в этой любви. «Лягушки в болоте жиз-ни», жалкие обыватели осуждают его любовь, намекая на возмож-ность благополучного брака с богатой вдовой. «И все же его душа празднична, как душа того, кто опорожнил бокал с ядом и чувствует, как он проникает в каждую каплю крови, потому что это мгновение есть жизнь и смерть».

Рыцарь делает бесконечное движение отречения. Любовь к той принцессе становится выражением вечной любви к вечной сущности. «Он сохраняет свою любовь юной, и она возрастает с ним с годами в красоте». С того момента, как он сделал это движение, принцесса по-теряна. Она уже не возбуждает его эротически, он воспринимает ее в вечном смысле. В этом бесконечном отречении заключены мир и спокойствие. И каждый человек может сам совершить такое движе-ние, усмиряющее его боль. Отречение подобно той рубашке, о ко-торой рассказывается в одном из народных сказаний: нить прядется в слезах, слезами поливается, рубашка сшита в слезах, но потом она защищает лучше, чем сталь и железо. «Тайна жизни – это то, что каждый должен сам сшить себе рубашку, и примечательно, что муж-чина может шить так же хорошо, как и женщина».

Бесконечное движение отречения – необходимый этап перед ве-рой, и тот, кто его не совершил, не получит веру. Юноша как будто примиряется с утратой. Но тут случается чудо. «Он осуществляет еще одно движение, удивительнее всех, потому что он говорит: я все


же верю, что верну ее, именно в силу абсурда, в силу того, что при Боге возможно все». Рассудком он понимает, что это невозможно, но, в то же время, он верит. Все получить, после того, как осуществилось движение отречения, именно в силу абсурда – это выходит за преде-лы человеческих сил, это есть чудо. «Через веру я совершаю не от-рицание нечто. Напротив, через веру я все получаю», и каждый, об-ладающий верой, может свернуть горы. Первое движение отречения человек совершает сам, но второе, обретения – только с помощью Бога.

Кьеркегор напоминает о словах апостола Павла: религиозное страдание может быть знаком блаженства («жало в плоть»). В своем дневнике он приоткрывает нам тайну разрыва с Региной, разрыва в конечном и единства в бесконечном. «Моя жизнь в целом так скла-дывается, что я способен, благодаря шипу в плоти, достигнуть того, что мне не снилось ни в каком сне... как возможно извлечь этот шип из плоти? Если бы это произошло, то я стал бы более счастлив в ко-нечном смысле, но утратил бы себя в бесконечном». Кьеркегор мог бы сказать мужу Регины: ты владеешь ею в этом мире, но со мной она вошла в историю.

Кьеркегор не хотел иметь учеников, но его учениками стали мно-гие выдающиеся современные философы. Экзистенциализм, мощ-ное философское направление, сформировалось под знаком его идей. Жан-Поль Сартр – представитель этого направления, в твор-честве которого тема любви стала тоже одной из ключевых, отражая его личную судьбу. У него, одного из самых известных философов современности, властителя дум интеллектуалов, была в жизни одна великая любовь – Симона де Бовуар. Они учились вместе в Колледж де Франс, самом престижном университете Парижа. И в мужском сообществе, все участники которого стали знаменитостями, Симо-на не давала никому спуска и всегда была в числе первых. Красивая, талантливая, гордая, независимая, она тоже стала известной писа-тельницей, автором нашумевшего бестселлера «Второй пол» (эк-зистенциальное исследование о судьбе женщины в мире мужской культуры: «Женщиной не рождаются, женщиной становятся»).

У Симоны и Жана-Поля был своеобразный брак. Они жили раз-ными домами. Но каждый день встречались, вместе обедали, при-нимали гостей, обсуждали творческие планы. Именно под влиянием Сартра Симона поставила вопрос: что значит для человека быть жен-щиной, и как она может стать личностью? А Сартр выразил свою лю-бовь к ней на философском языке в главном труде «Бытие и ничто».

Книга была опубликована в оккупированном нацистами Па-риже. Книга о свободе, о личностном выборе, об ответственности


каждого за свою судьбу и судьбы мира. Сартр – уже не ученик, вос-хищенный теориями Гуссерля и Хайдеггера. Его знает вся Франция. Он – автор известного романа «Тошнота», романной трилогии «До-рогами свободы», многочисленных пьес, эссе, литературно-крити-ческих статей. В том же сорок третьем публикуется пьеса «Мухи», чуть позже – «За закрытыми дверями», «Мертвые без погребения», «Грязные руки». Это – художественные произведения, наполненные философским смыслом. Их невозможно читать «налегке», но только приостановившись, позволив себе роскошь углубиться в суть проис-ходящего.

Главным для философа становится осмысление человеческой судьбы в условиях абсурда и утраты смысла. Отчаяние, страх, смерть подстерегают индивида, социальный мир обнаруживает свою пуга-ющую иррациональность, неуловимость средствами разума. Бог по-кидает человека, человек – Бога, но тоска по абсолюту, ностальгия не отпускают. И Сартр стремится обнаружить возможности избавления из плена абсурда. Человеческая реальность, экзистенция не самотож-дественна. Она не сводится к своей абсурдной фактичности. Экзисти-руя, мы постоянно находимся вне себя, выходим за пределы данно-сти, прорываемся в еще не состоявшееся будущее, трансцендируем.

Центральная проблема Сартра – отношение человека к друго-му. Философ фиксирует свойственную современную миру отчуж-денность людей, их откровенную враждебность. Другой – объект, но особый. Этот объект появляется как тот, кто украл у меня мир, полностью его трансформировал, осуществил тотальную метамор-фозу моего мира. Но не только мира. Другой трансформирует и меня самого, уже тем фундаментальным фактом, что он меня видит. «Быть – видимым другим», в каждое мгновение, независимо от того, присутствует ли кто-то или отсутствует – неустранимый факт, точнее – быть видимым всеми.

Одежда – попытка скрыть наготу, остаться невидимым, но смо-треть самому. Присутствие другого – факт, что он на меня постоянно смотрит, Сартр называет термином «взгляд». Речь идет о моем бы-тии, описываемом через свободу другого. Его свобода означает за-мерзание и отчуждение моих собственных возможностей. «Другой – есть скрытая смерть моих возможностей». Я уже не хозяин ситуации. Другой видоизменяет ее в нежелательном для меня направлении.

Но есть все-таки отношения, при которых я включаю другого в свою фактичность, не отбрасывая, на укрощая его свободу, и он тоже включает меня в свою фактичность с моей свободой, оставляя за мной характер друговости – любовь. Единство осуществляется при взаим-ном сохранении свободы. Любовь, в сущности, не сводится к чистому


желанию физического обладания. Герой Пруста, который устраивает у себя свою любимую, может видеть ее и обладать ею в любое время дня. Но любовь хочет захватить в плен и сознание. И не силой, подобно тирану, подчиняющему своих подданных.

Любящий не желает обладать любимым как вещью. Он обна-руживает особый тип присвоения. Он хочет обладать свободой как свободой. Тотальное порабощение любимого убивает любовь любя-щего. Поэтому любящий и настаивает на клятве, и раздражается из-за чрезмерной пылкости клятвы. Никто не говорит: я люблю вас за вашу верность. Хотеть быть любимым – значит «заражать» другого своей собственной фактичностью. В этом случае меня уже не при-равнивают к вещи, средству, орудию. Я становлюсь чистой целью, я спасен от инструментальности. Другой уже не излучает опасности и угрозы. Как абсолютный источник всех ценностей, Я гарантирован против возможного обесценивания. Я есть абсолютная ценность.

Подобные отношения подразумевают взгляд другой структу-ры. Не взгляд медузы Горгоны, превращающий меня в холодный камень. Но, напротив, взгляд, где мир обнаруживается, исходя из меня. Именно благодаря мне появляются цветущие луга, мерцаю-щая под солнцем струя воды, глубокая синева неба. «Я должен быть дан как абсолютная тотальность, исходя из которой понимаются все состояния и все действия». Поэтому выбор любимого не может быть случайным и относительным. Любящий по праву упрекает: если бы я не приехал в этот город, ты бы меня не знала. Он не хочет сми-риться с мыслью, что его любовь – любовь среди других, а требует абсолютного выбора – только он, несмотря ни на какие случайности. Моя фактичность, итак, спасена. Она есть цель, к которой стремит-ся другой. Сартр характеризует любовь как фундаментальный модус бытия- для-другого, возможность единства при сохранении свободы, преодоления опасности, необходимо исходящей от другого, облада-ющего свободой.

Но Сартр не перестает удивлять читателя. Через любовь он вы-водит человека к Богу. Вдумаемся в следующие пассажи. Кроме жиз-ненных, сменяющих друг друга проектов, есть у человека единствен-ный, фундаментальный: найти абсолют, опору. Человек выбирает себя как существо, стремящееся к Богу. Человеческая свобода – пре-жде всего, выбор Бога. «Человек есть бытие, которое проектирует бы-тие Бога. Его он определяет в своем последнем и фундаментальном проекте… Быть человеком – это тянуться к бытию Бога: или, если хотите, человек есть фундаментальное желание бытия Бога».

Теперь понятно, почему любовь избегает логических определе-ний. Она есть неопровержимый факт экзистенциального прорыва,


встречи с Богом, причастности к духовному. Как вы определите Дух, духовность? Какую дадите дефиницию? Это все равно, что дать все-общую формулу своей единственной любви. Сартр, если я не ошиба-юсь, приоткрывает тайну духовного происхождения человека1.

Онтологическая мощь любви утверждается и в исламе. Во мно-гих аятах Корана говорится о том, что Аллах «в любви обилен» (85:14), но особенно любит тех, которые уверовали и живут по справедли-вости. «А если будешь судить, то суди по справедливости, Аллах любит справедливых!» (5:46). «Поистине, те, кто уверовал и творил добрые дела – им Милосердный дарует любовь».

Но и тот, кто совершает неправедные поступки, грешит и удаля-ется от Аллаха, не лишается его любви, если осознает всю пагубность своих действии. «Начертал Господь вам самому себе милость, так что кто из вас совершит зло по неведению, а потом раскается после этого и станет благим, то Он – прощают, милосерд» (6:54) «Я устремил на тебя любовь мою» (20:39).

Аллах настолько милостив, что побуждает и людей любить друг друга, создает онтологию межличностных отношений – прежде все-го семейных. «Из его знамений – что Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость» (30:20-21). Всевышний стремится положить конец вражде и ненависти, пробудить в сердцах людей любовь друг к другу и желание добра и мира. «Аллах установит между вами и теми, с кем вы враждуете, лю-бовь, поистине Аллах мощен, Аллах – прощают, милостив» (60:7).

Аллах вызывает в людях любовь к вере, делает ее украшением души человеческой (49:7). В Коране содержится призыв к человеку – отказаться от любви к благам, не любить богатство «любовью упор-ной», а вступить на путь любви к Богу и к другим людям (100:8, 89:21). В Коране любовь – духовная сила, соединяющая Аллаха с миром и людьми и духовная основа взаимодействия людей, благодаря кото-рой можно понимать друг друга, доверять, сострадать, утверждать правду и справедливость. Любовь правит не только этим, но и тем миром. Праведников ожидает блеск и радость, и сады благодати. «О ты, душа успокоившаяся! Вернись к твоему Господу довольной и снискав-шей довольство! Войди с Моими рабами, Войди в Мой рай!» (89:27-30).

Онтологическая сущность любви наиболее полно раскрывается в религиозно-философских концептах исламского мистицизма, в суфизме. В его истории много прославленных имен – теоретик су-

1 Сартр Ж-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М., 2000.


физма, великий шейх Мухиддин Ибн-Араби; поэт – мистик Джала-ладдин Руми, суннитский теолог Абу Хамид Мухаммед аль-Газали, осуществивший синтез исламской доктрины с суфизмом.

Суфии считают, что не следует искать Бога вдали от своего я: «Тот, кто познал себя, поистине познал Господа Своего». Еще при жизни можно возвратиться к Творцу и обрести вечную жизнь в нем. Путь духовно-нравственного совершенствования, тарикат, завершается ду-ховными состояниями, в которых странник начинает ощущать себя под вздором Всевышнего, преисполняется благодарной любовью к Творцу, растворяется в нем.

Джалаладдин Руми называет два способа познания Бога. Первый – обращение к разуму и наукам. Но этот метод может быть только началом, поскольку несовершенен, незавершен.

«Разум – тень божья, бог – солнце.Какую силу может иметь тень перед солнцем?»

Разум великолепен и желателен до тех пор пока не приведет тебя к вратам Господа. Едва ты достиг этих врат, оставь его и отдай себе в руки Господа. Теперь бесполезно спрашивать «как» и «отчего». Во-йдя во врата, путник с помощью Всевышнего обретает способность прямого «видения» Господа в сердце своем, отполированном духов-ными и нравственными подвигами. Согласно знаменитому хадису «кудси», Аллах провозглашает: «Не небеса и не земля, а лишь сердце моего верного слуги содержит меня». Сердце подобно зеркалу, в ко-тором отражается Лик божий.

Путь странника облегчает любовь к женщине. Поэты – суфии обращаются к возлюбленной со страстной мольбой и горячим при-знанием, и это есть обращение к самому Богу. Ибн-Араби поясняет, почему созерцание Бога в женщине – самое интенсивное и совер-шенное: стремление к трансцендентному выражается в форме отно-шения к полярному, и земная любовь снимает с глаз оковы и делает невидимое видимым.

Поэты – суфии обычно изображают мистика как обезумевше-го от любви Маджнуна. В одной из притч Руми озадаченный халиф спрашивает Лейлу: «Действительно ли ты та, из-за которой Мад-жнун потерял голову? Ты ведь не красивее многих других девушек». Но Лейла отвечает: «Молчи – ты не Мажднун. Если бы у тебя были его глаза, ты увидел бы два мира этот, явный, и тот, скрытый».

О суфийской концепции диалога Бога и человека через любовь подробнее повествуется в первой части книги. Здесь мне хочется представить учение выдающегося тюркского мыслителя, признанно-го народом Святым, шейха Ходжа Ахмета Ясави.


Ходжа Ахмет родился в начале XII века в городе Сайраме (Ис-фиджабе). Город был расположен на территории Южного Казахста-на, недалеко от современного Шымкента. Отец Ахмета Ибрахим был известным шейхом. Он возводил свою родословную к племяннику Пророка, четвертому праведному Халифу Али. Мать, Карашаш-Ана, тоже принадлежала к знатному роду. Сайрам в то же время был крупным исламским центром в Туркестане: множество мечетей с минаретами, библиотеки, медресе. Представители различных на-правлений в исламе могли свободно обмениваться мнениями, всту-пать в дискуссии. Это была благотворная среда для поисков истины, определения смысла бытия.

Уже в пять лет, как сообщает о том сам Ахмет Ясави, он встал на путь шариата и беспрекословно соблюдал оразу. В семь лет он понес тяжелую утрату, оставшись сиротой, как некогда Пророк Му-хаммед. И тогда мальчика отыскал Арыстан Баб, сподвижник Про-рока, чтобы передать ему заветную косточку от хурмы, знак того, что ему предстоит великое будущее (в предании намеренно упускается из виду тот факт, что Пророка Мухаммеда и Арыстан Баба отделяет во времени 300 лет).

Под руководством великого шейха, Ахмет Ясави обучился ос-новным догматам ислама, проникся искренней, крепкой верой в единство и всемогущество Аллаха, изучил несколько языков. Жажда знаний и внутренняя уверенность в своем особом предназначении побудила его отправиться в Бухару, где он стал прилежным учени-ком прославленного шейха, Йусуфа Хамадани. Предание повествует, что шейх совершил 33 хаджа в Мекку и тысячу раз читал Коран. Он него Ходжа Ахмет воспринял убежденность, что истинная вера всег-да питается любовью к Создателю и покровителю двух миров.

По возвращении в родной Туркестан, Ходжа Ахмет, чье сердце было согрето такой любовью, а ум окреп в полемике с лжеучеными, собрал вокруг себя учеников и организовал суфийское братство, орден Ясавийа. Это была духовное объединение, где совместно читали Ко-ран, Сунну, совершали обряд поклонения Аллаху – молебн (зикр). Во время молебена нараспев читались Хикметы, сопровождаемые музы-кой, определенными движениями, продуманным ритмом дыхания. Причем, радения, вопреки мусульманским обычаям, проводились совместно для мужчин и женщин. Когда прибывшие из Аравии дер-виши выразили по этому поводу недоумение, Ясави ответил им с по-мощью символа. Он дал им коробочку, где хранился горящий уголек, обернутый хлопком. Вернувшись домой, они, к своему великому из-умлению, обнаружили, что хлопок не сгорел. Оказывается несочетае-мое сочетается, и пред Аллахом все равны – и мужчины, и женщины.


Жизненный путь Ахмета Ясави был нелегким. Не сразу нашел он понимание и поддержку среди тех, кто его окружал. Тридцать лет, с горечью вспоминал он позже, люди кидали в него камни. На его глазах был убит единственный сын. И все же чистота его веры, воз-вышенность помыслов, неустанный духовный труд во имя Аллаха постепенно снискали ему любовь и поклонение многих и многих. У него появились верные ученики (мюриды), братство расширялось, его влияние на духовную атмосферу в обществе возрастало.

Когда Ахмету Ясави исполнилось 63 года – возраст Пророка – он спустился под землю, где, по преданию, прожил еще столько же лет, погрузившись во внутреннее созерцание божественного Лика. Там он и написал свой самый знаменитый труд – одновременно ис-поведь, жизнеописание, проповедь, молитву, духовно-нравственные наставления – «Диван-и-хикмет» («Книга о премудрости») – на тюрк-ском языке. В тюркском мире эта великая Книга почитается как вто-рая после Корана. В течение веков она заучивалась наизусть, много-кратно переписывалась, переводилась с тюркского на языки народов мира. Она стала совестью, памятью, духовным сокровищем не только тюркских народов, но и всего духовно просвещенного человечества.

Что же сказал миру Ахмет Ясави? Почему после смерти над его могилой был сооружен Мазар, а позже, по велению Тимура – воз-веден Мавзолей? Почему Туркестан стал для мусульман второй Мек-кой, одним из признанных духовных центров, а сегодня мавзолей Ходжа Ахмета Ясави в Туркестане притягивает к себе сердца многих мусульман, являясь средоточием истинной Веры и исламской духов-ности?

Ахмед Ясави всю жизнь утверждал незыблемость исламского учения, веру в единого Бога творца: «Кто не знает одного Аллаха, у того нет веры». Но он родился и вырос в тюркской среде, с молоком матери впитал народные обычаи, традиции, верования. И потому он часто называет Аллаха именем, которое было дорого и любимо все-ми тюрками – Тенгри, Бог неба, милостивый и благой покровитель всего живого, а иногда Всевышний именуется другим, привычным для тюрков именем – Кудай, что связано с влиянием зороастризма.

Следуя исламскому символу веры, Ходжа Ахмет превозносит пророка Мухаммеда, через которого в мир были переданы заветы и предписания Всевышнего. Для Ясави Мухаммед – совершенная лич-ность, нравственный идеал, который вел его по тернистому жизнен-ному пути, помогая в самые трудные минуты, избавляя от отчаяния, вселяя мужество и духовную стойкость.

Уже в первых Хикметах Ясави выражает свою искреннюю лю-бовь и восхищение Пророком, защитником бедных, обездоленных,


осиротевших. Он сердцем своим связан с Мухаммедом. Оба они в детстве были сиротами, обоим пришлось испытать тяжкие страда-ния и горе. В Великую ночь мираджа, говорится во втором Хикмете, Ахмет Ясави оказался вместе с Мухаммедом. Пророк сказал ему: «Ты – дитя мое» и благословил.

Почитая Мухаммеда, Ходжа Ахмета не расстается с тюркским святым, мудрым Кыдыр-ата, который сопровождал его на всем жиз-ненном пути: «Святой Кыдыр, всегда готовый на помощь, протянул мне руки, ласково заботясь». В казахской народной традиции, святой Кы-дыр странствует по свету в образе нищего старика. Люди не знают, кто оказался у них на пороге – нищий или святой. Но помогать надо в любом случае, не надеясь на награду. И тогда Кыдыр обязательно отблагодарит того, кто оказал милость обездоленным.

Ходжа Ахмет придерживается суфийской концепции единства Бытия вахдат-ал-вуджуд. Согласно этому пониманию, Бог присут-ствует в каждом своем творении, оживляя и одухотворяя все сущее, проникая в сердце человека. Степному народу, для которого издрев-ле окружающий мир был живым, наполненным духами, такое тол-кование было понятным, отвечающим сложившимся в культуре тра-дициям. Обращаясь к тексту Корана, Ясави вводит в его толкование тюркские и иранские понятия и термины. Первосоздание Аллаха – «топрак» (тюрк.), смесь земли и глины. Еще одно первичное поня-тие – дарья (перс.) – море, символизирующее безбрежность духа. Так исламу придаются тюркские черты, соответствующие менталитету народа.

Высшее творение Аллаха – человек. Он был создан Богом совер-шенным. Бог вдохнул в него свой дух, и все ангелы ему поклонялись. Кроме одного, Иблиса, который поддался зависти и воскликнул: «Я буду вредить Адаму и его детям и обучу их злу». На это Всевышний отвечал: «Я дал Адаму разум, с помощью которого он сможет отли-чить добро от зла. А тот из людей, кто подчинится тебе, сам отвечает за себя. Ты никогда не сможешь навредить истинно разумным лю-дям». Однако Иблису удалось совратить Адама. С тех пор жизненное призвание человека заключается в том, чтобы совершенствоваться, избавляться от пороков, становиться благочестивым и добродетель-ным, чтобы снова приблизиться к Аллаху.

Ясави не только определил возвышенную цель, но сам прошел этим путем, воплотив в своей личности и деяниях ключевую суфий-скую идею совершенствования человека. В основе такого совершен-ствования – безграничная, самоотверженная духовная любовь. Она открывает очи и разума, и сердца. Ясави посвящает ей в своей книге самые вдохновенные гимны.


«Не знающий любви – не человек, вдумайся.Послушай, там, где нет любви, – общество шайтанов.Если будете говорить другие слова, кроме влюбленности,Увидите, вас покинут благочестие и Ислам».

Любовь к Аллаху может быть только искренней, правдивой: «Смотри, не опозорься, прикидываясь влюбленным». Тот, кто не знает любви к Аллаху, не знает и благонравия, хотя и считает себя мусуль-манином.

«Не полюбив, как Лейля и Меджнун, Фархад и Ширин,Невозможно увидеть Божественный Лик».

Ясави сравнивает влюбленного в Аллаха с бабочкой. Она летит на огонь, зная, что сгорит. Так и тот, чье сердце пылает любовью, го-тов на все, не зная боли и страха.

Путь совершенствования, приближения к Аллаху, стремление увидеть его светлый Лик – это путь любви. В суфизме были разрабо-таны способы, позволяющие испытать мистический опыт озарения. Путь странника традиционно включает три основных этапа: шариат, тарикат и хакикат. Признавая все эти этапы, Ясави добавил еще один – магрифат, предшествующий хакикату. Опишем кратко названные этапы, но не будем забывать, что это не просто способы, приемы, которыми может без труда овладеть каждый желающий. Нет, ми-стический опыт требует колоссальных усилий, а оживляет все этапы, смыслом их является любовь к Богу.

Суфийский путь описан в трактате Ясави «Пакыр-нама» («Ска-зание о бедном»). Первое и основное, о чем говорит мудрец, – пред-стоит много и упорно трудиться:

«Любовь, ты знай, труд неимоверный.Создатель тебе готовит испытания трудом.В обиде, в тяготах проводишь дни и ночи.Дух, кроме Возлюбленного, ничем не должен быть занят».

На первом этапе суфий выполняет, без всяких отклонений, все требования и нормы шариата, основой которых являются Коран и Сунна. На втором этапе он вступает на стезю духовно-нравственного совершенствования – тарикат, где ему предстоит пройти несколько «стоянок»: отречение от мирских радостей, от пороков себялюбия, гордости, высокомерия, зависти, обретение нравственной безупреч-ности, милосердия, сострадания.


Все это – деятельная подготовка к третьему этапу, магрифату – состоянию полной отрешенности от мира и его земных соблазнов. Четвертый этап – хакикат («реальное бытие»), где суфий уже не надеется только на свои силы, на помощь своего разума и воли. Его охватывает горячая любовь к Всевышнему и он ощущает его под-держку, чувствует себя под взглядом Творца и, наконец, достигает желаемого – полностью растворяется в Боге, сливается с ним.

Ясави не устает напоминать, что нельзя откладывать на будущее свой духовный труд. Жизнь быстротечна, мимолетна. Кажется, что ты только вчера родился, а уже пора прощаться с миром:

«Не сомневайся, никто не останется на этой земле,Все, что нажито, в один день уйдет в небытие.Задумайся, куда ушли твои родители, родня?Четырехногий деревянный конь в один из дней придет к тебе».

Человек еще «не насытился жизнью, во вкус не вошел, а жизнь прошла». И Ясави призывает как можно скорее избавляться от плотских желаний и вожделения, от греховных помыслов и поступков, ссылаясь на свой опыт. Грешные радости и наслаждения он отсек кинжалом и обуздал свои влечения, чтобы они не сбивали его с пути. Две страсти особен-но опасны для человека – богатство (его Ясави называет «навозом») и стремление к славе и почестям («жаждущие лучезарной славы – бездарные рабы»). Тот, кто не избавится от этих пороков, уподобится животным. Такие люди «будут обманываться богатством и ложным счастьем, превра-тятся в животных, погрязнув в грехах». Алчным и ненасытным кажется, что они вечно будут жить в этом мире. Но их ждут тяжкие испытания. Надо спешить к любви и добру, ибо жизнь промчится как ветер.

Избавившись от пороков, суфий вступает в полноводную реку мудрости, чтобы получить от Аллаха подлинную драгоценность, увидеть его божественный Лик. Теперь странник собирает алмазы благонравия, справедливости, веры и любви. Его душа становится прекрасным садом, где поют птицы.

«Душа, познавшая прелести Тариката,Все богатство отдаст ради веры».

Ясави не одобряет внешних проявлений веры, без искреннего огня в сердце. Веру, говорит он, испортят те, у кого сердце недоброе, неис-креннее. Великий шейх выступает против тех, кто не соблюдает шари-ат и ради наживы, думая только о богатстве, пытается учить молитвам других людей. У таких «святых» в веру превратилось богатство, душа их мертва, а молитвы – прах.


«Если дела у тебя скользкие, разве ты суфий?В руках у тебя четки из зерен, а сам не прочь посплетничать.Перед людьми ты охаешь, но лживо поступаешь.Снаружи ты – суфий, но внутри ты не всегда бываешь мусульманином».

К подлинному суфию добро приходит от Создателя и птица – душа человека поет в небе. Ведь он уверовал, что един с Богом.

«Божественным чудом является настоящая вера.Умом, душой, телом, всем существом я верую».

Суфий учится искусству любви, искусству «гореть и страдать за людей», отстаивать правду и справедливость, помогать нищим и обе-здоленным, как то делал Пророк Мухаммед. Ясави обращает свои чи-стые, возвышенные слова к духовно талантливым, просветленным лю-дям. Для них это настоящий клад. Все они должны держаться вместе, быть рядом, близко друг к другу, освещая все вокруг сиянием любви1.

…К чему же мы пришли? Философско-религиозные концепты и Востока, и Запада – это бесконечное стремление к диалогу Бога и че-ловека, к осуществлению великих заповедей любви к Всевышнему и чрез него – к ближним и дальним. Ведь наше сердце первично пред-расположено к любви и состраданию. А ненависть и агрессия – толь-ко отклонение, только болезнь. Преодолевая вражду, зависть, своеко-рыстие – прорваться к любви и милосердию. Этого ждет от нас Бог.

В мире, где нарастает страшное противостояние, где иные теряют человеческий облик, совершая жестокие преступления, нежный цве-ток любви подает нам всем надежду: лучшее еще возможно.

И мрачные тучи отчаяния рассеивает небесная лазурь.

О счастье, подлинном и мнимом

Почему бесчестные, подлые, жестокие люди обычно пользуются в жизни всеми благами – богатством, почетом, славой счастьем, а правди-вые, чистые душой и добрые сердцем, чаще всего, богатством не обла-дают, слава обходит их стороной и на них обрушиваются беды и несча-стья? Вообще-то, ответ напрашивается сам собой: коварные и подлые пускают в ход все средства, обходят закон, надсмехаются над моральны-ми заповедями, строят козни, плетут интриги, идут на преступления и убийства, а честные, благородные люди живут по совести, не только

1 Ходжа Ахмет Ясави. Хикметы. – Алматы: Дайк Пресс, 2004.


избегая зла, но и стремясь к утверждению добра. Так неужели для того, чтобы быть счастливым, надо задушить в себе совесть, идти по головам, нагло объявляя все черное – белым, все преступное – благим?

Эти вопросы в различной форме ставили философы всех эпох и народов и давали свои ответы, умножавшие вопросы. Что такое счастье? Можно ли назвать счастливым того, кто многого добился в жизни, фигурирует в рейтинге самых богатых людей, сияя ослепи-тельной белозубой улыбкой с обложек гламурных журналов? Мож-но ли согласиться, что человек счастлив, если он сам в этом уверен – например, преступник – рецидивист, террорист-смертник? Или есть различение между счастьем подлинным, истинным и счастьем мнимым, иллюзорным?

Много лет назад я опубликовала книгу для молодежи «Загад-ка счастья. Опыт философского размышления». То, что появилось в печати, не соответствовало первоначальному тексту, в котором философское введение дополнялось встречами – размышлениями с людьми, разыскавшими в жизни подлинное счастье: героем со-циалистического труда Ибрагимом Даутовичем Жангуразовым, которому удалось создать в своем совхозе островок коммунизма, с знаменитым философом, академиком Бонифатием Михайловичем Кедровым, сыном известного революционера (мальчиком он сидел на коленях у Ленина, и у меня есть такая фотография), с молодым музыкантом, дирижером Тимуром Каримовичем Мынбаевым…

Мне казалось, что мало представить историко-философские концепции счастья. Надо, непременно надо рассказать читателю о счастливых людях и узнать их собственную философию счастья. Но редактор и недоброжелательные рецензенты безжалостно отсекли жизненное истории счастья, так что на свет появилась только фило-софская часть книги.

Но и этого оказалось немало. Без всякого моего участия газеты и журналы выдали залп рецензий, читатели засыпали письмами, пред-лагая свое видение и свой опыт счастья, библиотеки приглашали на обсуждения и дискуссии. Помню, как меня напугало письмо из коло-нии строгого режима, от какого-то рецидивиста (все письма приходи-ли на молодежное издательство «Жалын»). Он сообщал, что нашел в библиотеке мою книгу, она очень ему понравилась, скоро он освобож-дается и приедет ко мне, чтобы начать совместную счастливую жизнь. Мне тогда, право, было не до шуток. Но все обошлось. Рецидивист на-правил свои стопы в другую сторону.

Книга имела успех. И это доказано временем. Я и сейчас, спустя годы, встречаю людей, которые все еще читают ее и даже цитируют не-которые забытые уже мною строки. Наверное, потому, что я сама была


счастлива, когда писала книгу и потому, что тираж ее – 50 тысяч – дал ей долгую жизнь. Я могу этим гордиться и еще раз повторить: сегодня книг так много, что книги исчезают. Иным кажется, что все уже сказано и выложено в Интернете. Надо только найти, смонтировать и выдать на гора. Так рождается поток, вал псевдокниг. Прочитать их невозмож-но, да и бессмысленно тратить время жизни на эту гонку. И все-таки книга остается – та, которую находят и читают. «Загадка счастья» оказа-лась одной из них. И самое удивительные, что разгадки там не дается. Я просто ее тогда не знала. А сейчас? Сейчас к ней приблизилась, а пол-ностью ее разгадать – человек не в силах, это было бы самообманом.

Не буду воспроизводить многочисленные историко-философ-ские концепты счастья – тогда надо было бы написать второй том «Загадки», а я сейчас пишу только эссе. Поэтому для выяснения во-проса – что есть подлинное счастье и чем оно отличается от мнимого – представлю диалог двух выдающихся мыслителей мирового ран-га. Один из них – энциклопедист античности, автор многочислен-ных философских трудов, представитель западного философского дискурса – Аристотель. Другой – наш великий предок, философ и ученый аль-Фараби, представитель восточного мира, почитавший Аристотеля, но создавший философское учение в ключе исламской культуры, вдохновленной Кораном.

Понимание счастья, без преувеличения, – мировоззренческая граница между Востоком и Западом. На Востоке, где дух челове-ческий устремляется в глубины самосознания, чтобы там обрести единство с космической реальностью, счастье возносится превыше всего. В буддизме все четыре благородные истины связаны с самым важным и первостепенным – преодолением страдания (читай, об-ретением счастья). Нирвана – сладка как мед, блистательна как си-яющие горные вершины, прохладна как глоток живительной воды в знойной пустыне: слияние с космическим сознанием, растворение «я», высочайшая духовная активность и сладкое, долгожданное бла-женство. Все, что предпринимает Будда, согрето светлой надеждой избавить мир от страдания, подарить ему блаженство.

Еще у Аристотеля, находящегося у истоков западной культуры, но не прервавшего связей с Востоком, счастье остается ключевой ка-тегорией этики. Читателя, привыкшего к строго научной пробле-матике, это обстоятельство может насторожить. В такой насторо-женности проглядывает наукообразный лик нашей цивилизации, по традиции оттеснившей «логику сердца» (Паскаль) на обочину социального бытия. Логическое доказательство, целерациональное действие, интеллект – безусловные непререкаемые ценности. Но сча-стье... Достойно ли оно теоретического интереса?


Аристотель думает иначе. Ему еще неведомы претензии и тре-бования крайнего рационализма, тисками сдавившего европейскую цивилизацию. Он вступает в диалог с Платоном, называя счастье центральной проблемой этики и противопоставляя свою позицию взглядам учителя. Платон говорит не о счастье, а о высшем благе, о едином, уподобляя его сиянию солнца и определяя его местона-хождение в мире чистых сущностей, вечных и непреходящих идей. Аристотель тоже говорит о благе, но это – не эйдос, не чистая идея, а счастье реального, живого человека, пребывающего в мире вещей, бренном и преходящем. Не случайно на одном из средневековых полотен Платон указует перстом на небо, а Аристотель – на землю. Эллинство, возвысившись до высот платонизма, обратилось в тру-дах Аристотеля к земным реалиям. Но низведение блага до уровня счастья не означало отказа от теоретической рефлексии. Аристотель создает целостную теоретическую систему – этику, чтобы раскрыть содержание и сущность человеческого счастья.

Счастье, – утверждает Стагирит, – самое совершенное благо, по-тому что «его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая до-бродетель... представляются нам средствами к достижению счастья»1. Будучи совершенным, счастье является самодостаточным. Большин-ство людей, включая самых утонченных, соглашаются с тем, что бла-гополучие и благоденствие – это счастливая жизнь.

Но в дальнейших рассуждениях мнение толпы и взгляды мудре-цов расходятся. Каждый по праву считает себя знатоком счастья и свое собственное представление избирает путеводной звездой. Для одних счастье – богатство, для других – слава и почет. Для третьих – удовольствие. «А часто даже для одного человека счастье – то одно, то – другое: ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, впав в нуж-ду – в богатстве а, зная за собой невежество, восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и превышающем их понимание»2.

Заявив о том, что счастье – высшее, самодостаточное благо, Ари-стотель тут же обнаруживает парадокс: счастье не имеет универсаль-ного, всеобщего характера и потому не может претендовать на кате-гориальный, понятийный статус. У каждого человека, как и у каждого народа, свое счастье и никто не в праве оспаривать это понимание. Высшее благо раскалывается на обломки, на множество осколков. О чем тогда пойдет речь в этике как науке?

1 Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4-х томах. Т. 4. – М., 1984. – С. 63.2 Там же. – С. 57.


Аристотель нащупал нерв проблемы. Да, мы не можем навязать человеку собственное понимание счастья, не можем принудить его быть счастливым по нашему образцу, но мы не должны оставлять его в неведении, в темноте, в заблуждении, в объятиях мнимого, иллю-зорного, обманчивого счастья. Ведь этика не столько довольствуется наличным, существующим, сколько проектирует, моделирует долж-ное, – каким может и должно быть подлинное, истинное счастье. Это подлинное счастье обнаруживает универсальный, всеобщий харак-тер, что и дает возможность анализировать его в рамках этики как науки.

Универсальность счастья предполагает, что оно неизбежно встре-чается с добром. Каково же их соотношение? В древнегреческой фи-лософии было дано два основных ответа по этому вопросу. Согласно первой точке зрения, исходным и первоначальным понятием явля-ется добро: добродетельный всегда счастлив. Согласно второй пози-ции, начинать следует, напротив, с достижения счастья: счастливый не совершает зла. Первую точку зрения представил и развил Сократ. Он убежден: счастливым может быть только справедливый, прекрасный душой. Несправедливый, нечестивый, с душой испорченной и развра-щенной – жалок и несчастен, каких бы почестей и богатств не добился.

И не потому, что ему не удается уйти от возмездия, получить по заслугам, а как раз наоборот – потому, что он остается безнаказан-ным. Совершить несправедливый поступок – зло, но еще большее несчастье – избежать возмездия, укрыться. Человек, которого мучит недуг, должен побороть свой страх и, набравшись терпения, лечь под нож, прижечь язвы, дабы вернуть здоровье и силы. Так и несправед-ливый, порочный – душа его поражена болезнью, и чем скорее ре-шится он на самые суровые меры, тем больше надежды на спасение1.

Лучше для человека – совсем не болеть и не совершать зла. Но уж если заболел и совершил несправедливость, надо спешить изба-виться от нее. Пусть выжгут глаза, пусть подвергнут мучительным пыткам. Исцеление души, как и врачевание тела, требует мужества и терпения. Самый счастливый, убежден Сократ, тот, чья душа вовсе не затронута злом и несправедливостью. Второй тот, кто, хотя и осту-пился, но высвобождается от пут зла, подвергаясь наказанию. Самый же несчастный тот, кто творит несправедливость и уходит от возмез-дия, оставаясь безнаказанным2.

1 См.: Платон. Апология Сократа.2 Эту мысль Сократа через века подхватывает Ф. Достоевский. Его Раскольни-ков, преступившей черту, оказывается в тисках страшных мучений. Не герой, не сверхчеловек, но сверхмученик, желающий одного: разоблачения и наказания.


Формулу Сократа: «добродетельные – счастливы» переосмыс-ливает Эпикур. По его мнению, напротив, начинать надо со счастья, ибо именно оно и является условием добродетели. Счастливые не способны на зло, они излучают сияние добра. «Начало и корень всякого блага – удовольствие чрева: даже мудрость и прочая куль-тура имеют отношение к нему»1, не страшится утверждать Эпикур. Но тут же «выливает ушат холодной воды» на тех, кто видит в нем проповедника гедонизма, безоглядного чувственного наслаждения. Если ты будешь жить согласно природе, ты никогда не будешь беден. Природа требует малого, людские же представления – непомерного. Наслаждение должно быть чистым и благородным.

Какую же позицию в противоборстве этики счастья и этики дол-га занимает Аристотель? Ему, как мне представляется, удается ска-зать нечто новое, потому что он принципиально меняет позиции и переносит разговор о счастье в другую плоскость. До Аристотеля счастье выступало в одной «связке» с блаженством, удовольствием. Существовало даже особое «измерительное искусство», которое по-могало человеку взвесить, словно на весах, все последствия получае-мого наслаждения, близкие и отдаленные, сравнить удовольствия по степени, полноте, обильности. Если последующее за удовольствием страдание превышает само блаженство, разумнее отказаться от тако-го псевдонаслаждения.

Аристотель не разделяет окончательно и бесповоротно поня-тий счастье и наслаждение. Безусловно, они тесно связаны. Но надо прежде всего выяснить суть счастья, для чего требуется вопросить: в чем заключается назначение человека? Это и есть тот поворот мыс-ли, о котором я сказала выше, позволяющий разрешить дихотомию этики долга и этики счастья. У человека как представителя опреде-ленной профессии есть свое назначение. Башмачник изготавливает башмаки, музыкальный мастер – флейты. Не может быть, чтобы у человека как такового, не было бы своего предназначения. Тогда в чем оно заключается? Не в питании и росте – этим обладает и жизнь растения. И не в чувствах – ведь они есть и у быка, и у коня. Тогда, ско-рее всего, – во внутренней активности души, способной к суждению и мышлению. Деятельность души и есть, следовательно, предназна-чение человека2.

1Антология мировой философии. Т. 1. – М., 1969. – С. 360.2 Эти рассуждения резонируют у современных персоналистов. Человеческое существование – деятельность, а совершенное существование – совершенная деятельность. Тот, кто не действует, не существует. Э. Мунье называет это дей-ствованием. См.: Эмманюэль Мунье. Манифест персонализма. – М., 1999.


Но какая деятельность может считаться благом? – вопрошает философ. И разрешает вышеназванную дихотомию, определяя выс-шее благо (счастье) через причастность к добродетели. Нет нужды их противопоставлять и что-либо одно принимать за исходное, изна-чальное, ибо «человеческое благо представляет собой деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]»1.

Подобный ход мысли может встретить возражения. Аристотель, кажется, намеревался говорить о человеческом счастье, оспаривая чистый платонизм, но в результате сам отсекает счастье от удоволь-ствия, заковывает его в цепи добродетели, хочет придать ему всеоб-щий характер. Стагирит предвидит эти вопросы и сам на них отвеча-ет. Во-первых, данное определение включает многое из того, о чем говорит большинство, стремясь к почету, славе, богатству, власти. Если деятельность души сообразуется с добродетелью, то и богат-ство, и слава и все прочие блага включаются в данное определение, получают одобрение с позиций нравственности.

Во-вторых, сама деятельность души согласно добродетели до-ставляет величайшее блаженство. «Удовольствие ведь испытывают в душе... каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелища, и точно так же правосудное – любящему правое, а любящему добро-детель – вообще все, что сообразно добродетели»2. Отсюда происте-кает некое удивительное следствие: согласно определению счастья, предложенному Аристотелем, человек может быть счастливым даже тогда, когда его преследует жестокая судьба и на его долю выпада-

1 В новых исторических условиях дилемму «счастье - добродетель» возобно-вил И. Кант. По его мнению, не следует отождествлять такие неоднородные определения, как добродетель и счастье, поскольку они имеют совершенно различную природу и не могут быть связаны как причина и следствие. Сча-стье нельзя считать причиной добродетели, поскольку оно не обладает до-стоинством всеобщности и необходимости. Основоположением нравствен-ности должен быть принцип, полностью освобожденный от эмпирических мотивов счастья и удовольствия - чистый долг, сопряженный с внутренней свободой. Но поскольку добродетель и счастье составляют вместе все облада-ние высшим благом в одной личности, Кант постулирует бытие Бога, кото-рый мог бы стать гарантом того, что добродетельный действительно станет счастливым. Кант, следовательно, не соглашается и с Аристотелем, который стремится самому счастью придать универсальный характер, внутренне свя-зать его с добродетелью. См.: И. Кант. Критика практического разума // Соч. в 6-ти томах, Т. 4.1. – М., 1965.2 Аристотель. Никомахова этика. – С. 64.


ют, казалось бы, невыносимые испытания и страдания. Он стойко выдерживает все удары судьбы и, более того, не утрачивает счастья, поскольку сам совершает благие поступки.

«Если следовать за превратностями судьбы, тогда одного и того же человека мы будем называть то счастливым, то снова злосчастным, представляя счастливого своего рода хамелеоном и как бы шаткой по-стройкой». Единство счастья и добродетели, напротив, придает сча-стью постоянство и устойчивость, связывает его крепкой нитью с бла-женством. «Никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда не совершит омерзительных и дурных [поступков]».

Рассуждая о счастье в контексте теории, Аристотель в то же время не разделяет сократовского отождествления добродетели и знания. Сократ, как известно, без устали разыскивая сущность истины, добра и красоты, пришел к мысли о том, что знающий сущность добра, никог-да не совершит зла. Аристотель чувствует в этом пункте подвох: ведь тот, кто знает, в чем заключается добро, может быть самым зловред-ным. Это очень важное расхождение Аристотеля с Сократом и Плато-ном, имеющее далеко идущие следствия в европейской культуре.

Аристотель не приемлет сократовского ригоризма и упрямой неуступчивости. Сократ признает только разумную часть души и не хочет видеть того, что душа может быть аффективной, чувствующей, желающей, волящей. Страсти и чувства, характер и нрав, совокуп-ность устойчивых человеческих качеств, этос (отсюда – этика), а глав-ное воля, соединяющая разум и чувство, обеспечивающая действие, поступок – так утверждается человек в понимании Стагирита. Мы изучаем этику не только для того, чтобы получить знания, но и для того, чтобы стать лучше и лучше поступать. Причем, не в отдельном случае – ведь одна ласточка или один теплый день еще не делают весны, а во всей полноте своей жизни.

В отличие от Сократа, Аристотель различает поэтому два типа добродетелей: дианоэтические и этические. Первые относятся к раз-умной части души. Это рассудительность, сообразительность, му-дрость. Вторые – к аффективной части души – щедрость, справед-ливость, благоразумие. Первым обучают, они в наибольшей степени причастны знанию. Вторые появляются в процессе воспитания и формирования привычек. Дианоэтические добродетели и есть ка-чества характера, душевного склада. Ведь одно дело знать, что такое справедливость, другое дело – хотеть быть справедливым и, более того, поступать справедливо. «Именно так, совершая правые [по-ступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно – бла-горазумными, [действуя] мужественно-мужественными»1.



Аристотель, стало быть, чувствует исходящую от сократизма угро-зу и пытается противостоять тенденции логоцентризма. Однако на-чиная с нового времени эта тенденция получит небывалую силу. За-падная культура начнет поклоняться идолу науки, и даже философия будет стремиться к научной точности и определенности, рассматри-вая в качестве первостепенных вопросы логики и гносеологии. Счастье в этом научном горизонте будет оцениваться по самой низшей шкале. Оно не достойно научного анализа и может претендовать только на роль эмпирического ориентира в жизни отдельного человека.

У Аристотеля дело обстоит иначе. Он взялся за труднейшую за-дачу – разработать этику как науку, а это означает – определить сущ-ность счастья и рассмотреть, что такое добродетели, согласно кото-рым поступает тот, кто счастлив. Поэтому в «Никомаховой этике» счастье – не только исходная, но и интегрирующая категория. Все, что говорит Стагирит о добродетелях, об их воспитании, о характе-ре, нраве, страстях и поступках, все это раскрывает первоначальное определение: счастье – деятельность души согласно добродетели.

Но философ не ограничивает сферу изучения и поиска счастья этикой. Оказывается, и политика – та область общения и деятель-ности, где счастье каждого гражданина выделяется в качестве пред-почитаемой и превосходящей все прочие задачи. Аристотель, обоб-щивший политический опыт современной ему действительности, создавший «Политику», считает счастье гражданской, социально-по-литической категорией. Показательно, что политика для него – не вопрос о власти, как то окажется в дальнейшем развитии западной традиции, а вопрос о том, как воспитать хороших, нравственно обра-зованных, способных на соответствующие поступки, т. е. счастливых граждан. Знание того, что такое подлинное счастье, оказывает огром-ное влияние на образ жизни – ведь тогда мы, как стрелки, имеем пе-ред собой мишень и не можем промахнуться в выборе и осуществле-нии своих желанных целей.

Но какой тип государства в наибольшей степени способствует счастью граждан? «Надо видимо признать, что оно [высшее благо] относится к ведению важнейшей науки, которая управляет. А такой представляется наука о государстве [или политика]»1. Заметим, что расхождение и даже отчуждение политики и этики, характерное для западной традиции, начинает осознаваться как важная проблема в современной политической науке, где вновь актуальными становятся темы «власть и справедливость», «этические аспекты властных отно-шений», «личность и нравственные качества правителя».



Именно в арабоязычном мире, на своеобразной культурной по-чве, сформировались типы мировоззрения, в центре которых оказа-лось человеческое счастье. Впитав в себя древнегреческое философ-ское наследие, фальсафа подхватила основную идею Аристотеля о счастье как первостепенном благе и стала единственной, полноправ-ной правопреемницей этой идеи. Счастье – интегральная категория и рационалистических, и мистических ветвей фальсафы. Абу Наср Аль-Фараби пишет множество работ, специально посвященных во-просу о счастье: «Указание пути к счастью», «О достижении счастья» и, кроме того, обсуждает все проблемы онтологии, социологии, по-литики, этики и эстетики в ключе категории (понятия? экзистен-циала?) счастья. Ибн-Сина, его верный ученик, сделавший, однако, решительный шаг в сторону суфизма, создает «Алхимию счастья», аль-Газали, синтезировавший различные направления в исламе, ре-формировавший ортодоксию и суфизм, пишет «Эликсир счастья».

Это весьма симптоматично для Востока, где человек понимается в его целостности, в единстве тела, души и духа, где «логика и ма-тематика сердца» и культура чувств не вытесняются сухим, расчет-ливым, холодным рацио. Существо арабоязычной философии, и ее рационализм, и ее мистицизм подразумевают чувствующего, живу-щего полнокровной жизнью человека, для которого предельной це-лью (нисколько не постыдной и не низменной!) является достижение счастья (подлинного, истинного, а не мнимого, иллюзорного).

Запад не стал наследником этики Аристотеля, который настаивал на первенстве принципа счастья. Заинтересованность целями господ-ства, покорения внешнего мира обусловила великолепные на первый взгляд и грандиозные проекты Великого восстановления наук (Ф. Бэ-кон). Науки могут необычайно умножить силы и возможности чело-века, дать ему здоровье, бессмертие и потому – счастье. Из всех харак-теристик человека Запад выделяет рацио, предавая забвению «резоны сердца» (Б. Паскаль). Философия принимает наукообразную форму, склоняя некогда непокорную и гордую голову перед новым кумиром.

Фихте пишет «Наукоучение», Гегель выстраивает философскую систему, подчиненную строгой логической последовательности – вне системы философия останется презрезренным «агрегатом све-дений». Свободный поиск, философствование, решение мировых загадок в совместном диалоге заменяются научно ориентированной философской систематикой. Главный импульс – поиски истины, все-общего и необходимого, и все случайное, индивидуальное характе-ризуется как ненужные «отбросы» (Гегель).

Понятно, почему принцип счастья утрачивает свою руководя-щую роль в философии и оттесняется на периферию философских


рефлексий. В этом откровенном небрежении выражается дух запад-ного рационализма. Кант безоговорочно разводит понятия долга и счастья. Они, по его мнению, имеют совершенно различную природу и потому не могут отождествляться, как то происходило в рассуж-дениях Эпикура (счастливый и есть добродетельный) и его оппонен-тов, стоиков (добродетельный и есть счастливый). Кант считает эти дилеммы ложными. Разве исполнение долга может быть непосред-ственно счастьем? Добродетель – другой природы, она имеет харак-тер всеобщности и необходимости, в то время как счастье – подчер-кнуто индивидуально, неуловимо, капризно, своевольно. Кант отдает предпочтение чистому долгу. Верность долгу наперекор влечениям, выгоде, успеху – самое прекрасное в человеке, в сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения. Чело-век живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни1.

Счастье не может считаться основой нравственности не только потому, что оно относительно, лишено универсальности, но и пото-му, что безразлично к различению добра и зла. Кант не соглашается с Сократом, для которого счастливым может быть только чистый ду-шой, справедливый и благой. Счастливым, утверждает Кант, может чувствовать себя и самый отъявленный злодей. Долг есть причина, создающая не счастье само по себе, а его «достойность». «Доброде-тель и счастье вместе составляют все обладание высшими благом в одной личности»2, признается Кант и постулирует бытие Бога, га-ранта указанного единства.

Гегель более суров к принципу счастья, считая его сугубо эмпи-рическим, недостойным участия в великом предприятии диалекти-ческой фантасмагории. Страницы счастья – пустые страницы миро-вой истории, – безапелляционно утверждает создатель «Логики». Этот приговор определяет судьбу обсуждаемого понятия в класси-ческой западной философии. Одно дело – грандиозные построения онтологии, стремительные эскапады логики, бдения антропологии – вот это достойно серьезной западной традиции. Но счастье?

Это удел тех, кто не способен подняться до подлинных теорети-ческих обобщений и довольствуется псевдофилософией, суррогата-ми теории. Такой взгляд резонирует даже у представительницы вли-ятельного философского направления, экзистенциализма – Симоны де Бовуар. Она явно опасается, что если в своем труде, вопрошающем о том, что значит бытие человеческого существа, принадлежащего к женскому полу, заговорит о счастье, к нему отнесутся иронически.

1 См.: Кант И. Критика практического разума. Соч. в 6-ти т. Т. 3.2 Там же. – С. 441.


Речь пойдет, спешит уверить исследовательница, не о счастье – ведь счастливыми могут быть и обитательницы гарема, а женской судьбе в горизонте свободы1.

Постклассика, в корне пересмотрев природу философского зна-ния, восстановив целостность отношения «человек-мир», реабили-тировала и понятие счастье. Адорно включает счастье в ткань «Не-гативной диалектики», называя его одним из ключевых сюжетов «ансамбля модельных анализов». В реабилитации счастья выражает-ся суть глубоких перемен: отказ от крайнего жесткого логоцентриз-ма и рационализма, восстановление полнокровного философского пульса, обращение на Восток за помощью и поддержкой. В совре-менной философской ситуации возрождение интереса к проблема-тике счастья не случайно, но обусловлено решительным пересмо-тром исходных позиций. Поворот на Восток обещает много находок и открытий.

То, что считалось в западной традиции изъяном и требовало запрета в рамках чистой теории – нагруженность понятия счастья жизненными смыслами, его многозначность, неопределенность, от-носительность – теперь понимается как достоинство. Счастье – это экзистенциал, включающий множество оттенков и интерпретаций, вбирающий многочисленные жизненные практики и человеческие опыты. Именно подобное толкование счастья свойственно аль-Фараби, чей голос все увереннее и увереннее звучит в современном философском ансамбле.

Будучи экзистенциалом, счастье, согласно аль-Фараби, несет в себе мощную интегрирующую силу. Все, о чем пишет первый учи-тель Востока, все его многочисленные трактаты по различным об-ластям знания, логике, философии, математике, музыке пронизаны единым лейтмотивом, связаны устремленностью к высшему благу – человеческому счастью. Счастье определяется через такие ключевые категории, как добро, справедливость, свобода, истина, мудрость, прекрасное, смысл, назначение человека, восходящие к Первому су-щему, воплощающему в себе венец всех совершенств.

Есть мнение, что философия аль-Фараби по преимуществу сво-ему – философия политическая, в чем и заключается ее исключи-тельная самобытность2. На мой взгляд, политика у аль-Фараби есть только составная часть замечательного онтологического сооружения,

1 См.: Бовуар С. де. Второй пол. – М., – СПБ. 1997.2 См.: Игнатенко А.А. В поисках счастья (Общественно-политические воз-зрения арабо-исламских философов средневековья). – М., 1989.


начинающего с первооснов, первопричин и включающего в себя че-ловеческие сообщества вместе с вопросами этики и политики1.

Если придерживаться первой позиции, то трудно будет уловить исключительное своеобразие концепции аль-Фараби, и он предста-нет только толкователем и транслятором идей Аристотеля, Платона и неоплатонников, в том числе, и по вопросу о счастье. В том то и дело, что у аль-Фараби – принципиально иное основание, онтоло-гическая подоплека, связанная с его принадлежностью к миру ис-ламской культуры. В отличие от Аристотеля, он живет в параметрах монотеизма, что принципиально изменяет его взгляд на мир сравни-тельно с древнегреческими предшественниками – и, прежде всего, в интересующем нас контексте – взгляд на человеческое счастье. Если замалчивать это определяющее обстоятельство, оригинальность по-нимания счастья у аль-Фараби останется в тени.

Причастность аль-Фараби к другому культурному измерению, сравнительно с Аристотелем, вносит в учение восточного мыслителя принципиально новую модальность, не свойственную Стагириту: ду-ховность. Аль-Фараби направляет все свои усилия на поиски и позна-ние Первосущего, изливающего свет истины и духовности, тогда как «форма форм» Аристотеля далека от этого идеала. Аль-Фараби изби-рает свой путь к познанию первопричины – путь науки, философии, разума. Он выражает уверенный оптимизм. Человек в состоянии с по-мощью наук и философии познать природу Первосущего. Здесь с ним солидаризуется Гегель, восставший против унижения разума в филосо-фии Канта: человек призван уважать самого себя, он достоин наивысо-чайшего, открывая природу Абсолюта. В постклассической традиции эту идею поддержал Мартин Хайдеггер: в науке и технике приоткры-вается лик бытия, и особенность эпохи заключается в парадоксальном единстве тайны Бытия и планетарной технической цивилизации.

Давая характеристику Первосущему, аль-Фараби начинает с его совершенства (вспомним, что Декарт, напротив, постулирует бытие Бога, исходя из достоверности такого несовершенства, как сомнение: факт сомнения безусловен, доказывая бытие субъекта, а несовершен-ство подсказывает мысль о том, что есть более совершенное суще-ство, не ведающее сомнений – Бог). «Первый [Сущий] абсолютно и во всех отношениях свободен от недостатков, не может быть бытия совершеннее и достойнее Его бытия…»2. Из этого основного опреде-ления проистекают все последующие.

1 См.: Соловьева Г.Г. Исламская онтология аль-Фараби с позиций постклассики // Философия аль-Фараби и исламская духовность. – Алматы. 2005.2 Аль-Фараби. Гражданская политика // Социально-этические трактаты. – Алма-Ата, 1978. – С. 65.


Совершенство предполагает, что «не может быть сущего, пред-шествующего Ему, стоящего на равной с ним ступени по бытию, независимого от Него». Первосущий в силу своего совершенства са-модостаточен, т. е. един и единственен, благодаря чему все осталь-ные вещи могут обладать единством. Первосущий свободен от противоположностей, ибо наличие таковых свидетельствует о не-совершенстве, зависимости. «Все, что имеет противоположность, несовершенно, а совершенство его бытия обусловлено отсутствием его противоположности». Аль-Фараби, стало быть провозглашает онтологическое первенство добра, истины, любви, отрицая право-мочность и равноценность противоположных определений – зла, за-блуждения и ненависти.

Первосущий обладает всем великолепием совершенных качеств. «Он по своей субстанции является разумом, ибо именно материя препятствует вещи стать разумом и постигать актуально». Он – «пер-вая истина и наделяет истинностью другие вещи». Он – первый му-дрец, ибо соединяет в себе познаваемое и познающее, умопостигая свою сущность. «Ведь мудрость состоит в том, чтобы познавать наи-лучшие вещи наилучшим образом», а он познает самого себя, выс-шее совершенство, самым совершенным образом. Наконец, Перво-сущий – первый истинно любящий и истинно влюбленный. Ему свойственно прекрасное и блаженное. Таким образом, разум, исти-на, мудрость, красота, любовь, счастье наделяются духовными коор-динатами, онтологическим статусом. «Нет сравнения между нашим удовольствием, радостью и довольством собой с тем, что испытывает Первый [Сущий]».

Ибн Сина воспроизводит онтологический концепт аль-Фараби, утверждая, что Аллах един и ни потенциально, ни актуально не де-лим на части. Он не требует доказательства и не подвержен вопросам: «сколько», «каков», «каков», «где», «когда». Его безусловная, абсолют-ная достоверность обеспечивается присущим ему совершенством, ибо он «не является ни телом, ни телесным, а есть чистое добро, чи-стая истина и чистый разум». Как и аль-Фараби, Ибн Сина прида-ет определениям разума, добра и истины онтологический характер, рассматривая их в измерении духовности. У обоих мыслителей под-черкивается божественная сущность разума.

Иную стратегию осуществляет аль-Газали, соединяя исламскую ортодоксию и суфизм. Бог, являясь трансцендентным и одновременно имманентным, содержится в сердце верующего, которое надо «отпо-лировать», чтобы узреть в нем лик Божий. Для Газали Аллах не пред-ставляется столь безусловным и непосредственно достоверным. Путь к нему пролегает через многочисленные духовные «стоянки», и глав-


ным становятся не философия и наука, а «прямое видение», экстаз: это «встреча явного с явным, скрытого со скрытым, отсутствующего с отсутствующим, тайны с тайной»1. Эти суфийские мотивы подчерки-вают ясность, четкость и недвусмысленность концепции аль-Фараби, его понимания Первосущего, лик которого приоткрывается усилия-ми разума, науки и философии.

Первый учитель Востока выделяет несколько типов блага: те, ко-торые могут быть средством для чего-то другого, те, что могут быть и средством и целью и, наконец, те, что вовсе не могут быть сред-ством, но только – целью. Именно к такому типу блага и относится счастье. «Счастье предпочитается ради себя самого и никогда – ради [чего-то] другого»2. Но воспроизведя исходную аргументацию Ари-стотеля, аль-Фараби дает принципиально новую концепцию счастья – в ракурсе исламской онтологии, включенности человеческого со-общества в онтологическую структуру, где наивысшее блаженство присуще Аллаху. Счастье причастно совершенству. И поскольку сту-пени бытия различаются мерой совершенства, в зависимости от сво-ей близости к Первосущему, они соответственно различаются мерой счастья и блаженства. Вот почему счастье – не только и не столько психологическое состояние, сколько онтологическая характеристика бытия как такового.

Особенное место отводится счастью в проекте добродетельного го-рода. Именно счастье – тот критерий, по которому различаются города добродетельные и города невежественные. Добродетельный город ха-рактеризуется тем, что его жители владеют самым предпочтительным и желанным знанием – что такое счастье и как сообща его достигать. Невежество городов проявляется именно в том, что они либо не знают, что такое истинное счастье, либо знают, но не следуют этому принципу, и это является самым страшным заблуждением и невежеством. Взгля-ды, которым сопричастны жители добродетельного города, трояки: «относительно начала, относительно конца, и относительно того, что лежит между ними»3. Что касается начала, то это совместное познание первых сущностей – всевышнего Аллаха, духовных существ, положения человека относительно Бога. «Конец – это счастье. То, что находится между ними – это действия, которыми достигается счастье».

Проектирование добродетельного, истинного города вряд ли можно назвать утопическим элементом концепции аль-Фараби.

1 См.: Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. – М., 1980.2 Аль-Фараби. Указание пути к счастье // Социально-этические трактаты. – С. 4.3 Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические трактаты. – С. 223.


У-топия – несуществующее, нереальное, в то время как истинный город, возведенный в ранг должного, обладает высшей степенью ре-альности, что позволяет аль-Фараби совершать движение не только от сущего к должному, но что еще важнее – от должного к сущему, создавая истинные образы настоящего броском из будущего. Истин-ный город, осуществивший прорыв к Первосущему, позволяет раз-глядеть во тьме несовершенства блестки смысла и подлинного Блага.

Как уже было сказано, жители добродетельного города знают, что такое подлинное счастье, значит они причастны к первым сущ-ностям. Более того, они помогают друг другу в достижении счастья, ибо отыскать его можно только в объединении людей. «Человек от-носится к тем видам [существ], которые могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объеди-нение многих людей в одном месте проживания»1. Жители добро-детельного города стремятся к взаимному счастью. Отсюда следует несколько выводов.

Во-первых, человеческое сообщество, т. е. общение людей по-лучает у аль-Фараби онтологический смысл, поскольку город вклю-чается в целостность, направляемую Аллахом. Во-вторых, счастье одного достигается не за счет несчастья другого, но, напротив, под-разумевает обращение этой формулы, характерной для реальных со-обществ: счастье других есть предпосылка и условие моего счастья. В связи с этим вспоминаются слова Гегеля, сказанные по поводу ка-тегории свобода. «Я только тогда истинно свободен, когда и другой свободен и мной признается таковым»2. Жители добродетельного горда, по утверждению аль-Фараби, «помогают друг другу в дости-жении последнего совершенства, то есть высшего счастья»3.

Теоретическим искусством, дающим понимание того, что такое истинное счастье, является философия. «Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого не-обходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья»4. В этом высказывании сразу несколько вызовов для орто-доксального философа. Во-первых, назидательно поправит он, пре-красное – категория эстетики. Во-вторых, никто давно уже, со вре-

1 Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические трактаты – С. 108.2 См.: Гегель. Философия права. – М., 1990.3 Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические трактаты. – С. 197.4 Аль-Фараби. Указание пути к счастью // Социально-этические трактаты. – С. 35.


мен древних греков, не определяет философию в качестве первого условия и предпосылки счастья. Разве может приобщить к счастью рассудочная философия, выстраивающая свои пассажи параграф за параграфом в стиле наукообразного Гегеля? Но стоп. Философ пост-классической генерации признает в аль-Фараби верного союзника. Потому что постклассика умеряет претензии расчетливого рациона-лизма, возвращая философии ее исходное предназначение: учение о праведной жизни.

Итак, что же такое подлинное счастье? Первоначальный ответ уже был дан, когда речь шла о духовном измерении этого экзистен-циала: счастье есть абсолютное благо, которое не может быть сред-ством для чего-то другого, но представляет собой самодостаточную цель. Аль-Фараби немедленно уточнит: совершенную цель. «Счастье – это цель, к которой стремится каждый человек, ибо оно является неким совершенством». Благо, совершенство – первые определения подлинного счастья, связывающие его с приобщением к Первому Сущему. Аллах обладает всей полнотой совершенства и милостиво делится с человеком, даруя ему подлинное счастье. В этом контексте речь идет, скорее, не о полном совершенстве человека (это – исклю-чительное качество Аллаха), но о его совершенствовании, внутрен-нем напряженном усилии, посредством которого совершается про-рыв к божественной сущности.

Кокретизируя концепцию счастья, аль-Фараби вводит еще одну важную категорию – добродетель, столь излюбленную Аристотелем в его «Никомаховой этике». Многие исследователи и, в особенно-сти, составители учебников, игнорируя аристотелевский интерес к категории счастья в качестве ключевой и основополагающей, харак-теризуют его этическое учение как учение о добродетелях. В этом жесте проглядывает гримаса серьезности, свойственная западной традиции, причисляющей счастье к понятиям, недостойным высо-кого звания философии. Разве мог такой мыслитель, как Аристо-тель, выделить счастье в качестве ключевой категории? То же опасе-ние выявляется и в отношении аль-Фараби, когда хотят заменить его центральное понятие счастье каким-либо более «сановитым» сино-нимом, дабы придать его концепции весомость и солидность. Но у аль-Фараби речь идет именно о счастье, и это нисколько не умаляет его философского авторитета.

Счастье в историко-философской традиции всегда сопоставля-лось с добром, добродетелью. Я уже упоминала известную альтер-нативу: счастливый – добродетелен (Эпикур) или добродетельный – счастлив (Сократ). Кант, как было сказано, посчитал, что это ложная альтернатива, ибо в обоих суждениях происходит отождествление


неоднородных по сути понятий: добродетель определяется долгом и имеет всеобщий характер, а счастье, будучи эмпирическим и праг-матичным, не имеет права на то, чтобы быть принципом нравствен-ности.

Аль-Фараби может и согласиться с Кантом, и опровергнуть его. Добродетель восточный мыслитель определяет как «душевные ка-чества благодаря которым человек совершает добрые поступки и прекрасные действия». При этом, он примыкает к позиции Сокра-та по вопросу о соотношении добродетели и счастья, считая их ото-ждествление возможным. Дело в том, что Кант имеет в виду мнимое, воображаемое счастье (в терминологии аль-Фараби) и оно, действи-тельно, не может быть руководящим принципом нравственности, поскольку лишено всеобщности и не восприимчиво к различению добра и зла. У аль-Фараби говорится о другом счастье, подлинном, истинном, приобщенном к духовному принципу и к высшему нрав-ственному началу. Так понимаемое счастье является важнейшим принципом нравственности, настаивает аль-Фараби. Добродетель, считает он, – первое условие счастья.

Счастье невозможно описать вне того, что естественно с ним свя-зывается – удовольствие, наслаждение и неудовольствие, страдание. Аристотель, как помним, разделил счастье и удовольствие. Даже в горестях и печалях, даже в постигших его невзгодах, человек может быть счастливым, если совершает благие поступки. Аль-Фараби не хочет полностью разделять счастье и удовольствие. Ведь сам Аллах испытывает величайшее блаженство, значит, оно имеет онтологиче-ский и даже духовный смысл. Среди людей аль-Фараби различает добродетельных и воздержанных. Первые совершают благие поступ-ки без труда и они, эти поступки, доставляют им удовольствие. Вто-рым приходится напрягаться, делать большое усилие, чтобы не под-даться соблазну и пороку. Это – воздержанные. В добродетельным городе живут преимущественно те, кому благое доставляет удоволь-ствие, хотя встречаются и воздержанные.

Если же человек не может быть ни добродетельным, ни воздер-жанным, его изгоняют из града («звероподобные»). В этих пунктах можно было бы возразить аль-Фараби, ссылаясь на Канта. Немецкий мыслитель в делах нравственности предпочтение отдавал как раз тем, кому трудно свершение благого, но кто все же вступает на стезю добра («воздержанные»). Помните его пример с некрасивой девуш-кой? Ей легко сохранять целомудрие, ведь никто ее не искушает – и цена ее благочестия не столь высока. Другое дело – привлекательная особа, коей домогаются многие. Если она противостоит, хотя и с уси-лием, этим соблазнам, ее целомудрие стоит много дороже.


Аль-Фараби развивает тему «счастье – удовольствие» и высказы-вает идею, обусловленную его исламским мировоззрением: за хоро-шим поступком непременно последует удовольствие, а за дурным – страдание, если и не сразу, то через какое-то время. «Хорошие де-яния, за которыми сразу следует страдание, через известное время должны обязательно повлечь за собой удовольствие. И [наоборот] дурные деяния, за которыми сразу следует удовольствие, через из-вестное время должны обязательно повлечь за собой страдание». Восточный мыслитель высказывает мысль о воздаянии уже здесь, в земной жизни.

Подлинное счастье, имеющее онтологический характер и духов-ное содержание, определено, стало быть, через сеть категорий: благо, совершенство, добродетель, прекрасное, мера, удовольствие. И еще следует добавить – мудрость. «Мудрость – это то, что дает знание о вещи, являющейся подлинным счастьем»1. Этим сказано, что раз-умеет аль-Фараби под понятием «истинное счастье», знание о кото-ром дает философия, или мудрость (немногие согласятся с подоб-ным определением мудрости – ей обычно придается особая стать, весомость, глубина, и разве можно через такое легковесное понятие, как счастье, выразить глубокомыслие мудрости? Но аль-Фараби уже ответил, и довольно убедительно, на эти поздние возражения).

Теперь – о практическом искусстве, открывающем дорогу к сча-стью, о политике. Аль-Фараби толкует политику, как я уже упомина-ла, в духе Аристотеля – искусство воспитания добронравных граждан, но добавляет нечто важное, отсутствующее у Стагирита. Доброде-тельный град воспроизводит гармонию целого, соизмеряясь, с одной стороны, с миром, с другой - телом и душой человека. Град подобен совершенному здоровому телу, все органы которого помогают друг другу, чтобы сохранить жизнь целому. Как вокруг сердца формиру-ется человеческое тело, так и вокруг правителя нарастает град.

Определенные уровни бытия (если сравнивать с Универсумом), определенные органы (если сравнивать с телом) и определенные душевные силы (если сравнивать с душой) образуют части града. Ведущие хозяйство, т. е. земледельцы, ремесленники, купцы – это спроецированная в структуру града, питающая сила души; воины – проекция стремящейся части души, измерители, счетоводы, гео-метры, врачи – ощущающей, ораторы служители религии, поэты, музыканты – воображающей и, наконец, мудрецы – разумной части души. Все они, сотрудничая и обмениваясь плодами своего труда, составляют единое целое (подобно единой вселенной или единому

1 Аль-Фараби. Гражданская политика. – С. 61.


телу и единой душе). Можно сделать отсылку к идеальному государ-ству Платона, но, несмотря на видимые параллели, в сущности это будет натяжкой. Добродетельный град озарен светом духовности, и все его граждане в одинаковой мере достойны подлинного счастья.

Их учителем и наставником в делах столь важных и неотложных является Правитель, который стремится устроить град так, чтобы все его части были взаимосогласованы и люди помогали бы друг другу в созерцании чистых сущностей и достижении счастья. Поскольку Первосущий есть любящий и любимый, то и Правитель, наставля-емый Аллахом, обращается с гражданами, прибегая, главным обра-зом, к убеждению, и более того – врачеванию их душ, что порождает свободное, добровольное и сознательное следование его воле (это не исключает в отдельных случаях применения принуждения). «Врачу, лечащему тела людей, необходимо знать все тело, его части и их от-ношение к телу в целом… Точно также государственному деятелю или правителю, который лечит души, необходимо знать всю душу, ее части, недостатки и пороки. …Лечащий тела – врач, а лечащий души – государственный деятель, называемый правителем»1. Таково, вкратце, практическое искусство достижения счастья, или политика в понимании аль-Фараби.

Первый учитель Востока не столько воспроизводит аристотелев-скую концепцию счастья, сколько создает собственное учение в ра-курсе исламского мировоззрения, трансцендентного плана бытия. Счастье для него имеет онтологический характер, наполняется ду-ховным содержанием. Именно такое толкование счастья становится актуальным в современную эпоху, когда люди начинают задыхаться в вакууме бездуховности и безнадежности, попадая в тиски невыно-симых страданий. Счастье, пронизанное светлыми лучами духовно-сти – этот идеал, даруемый аль-Фараби, вселяет оптимизм, ободряет и придает силы, чтобы противостоять страданиям и злу, чтобы уве-ровать в возможность подлинного Блага.

В истории философии есть множество других поучительных и достойных внимания концептов счастья. И люди очень ими интере-суются – пожалуй, больше, чем логико-гносеологическими пробле-матиками. Но самое главное, безусловное и не подверженное влия-нию времени сказано о счастье в священных текстах.

В Библии говорится, что счастье нечестивых – призрачно, сует-но. «Сказал я в сердце моем: «дай, испытаю я тебя весельем, и насладись

1 Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические трактаты. – С. 172.


добром, но и это – суета!... Ибо человеку, который добр пред лицем Его, Он дает и мудрость, и знание, и радость; а грешнику дает заботу соби-рать и копить, чтобы после отдать доброму пред лицем Божиим. И это – суета и томление духа!» (Екк. 2:1; 26).

Счастье грешников ограничено этой жизнью, мимолетно, не-надежно. «Веселье беззаконных кратковременно, и радость лицемера мгновенна!» (Иов, 20:5). Нечестивые «проводят дни свои в счастье, и мгновенно нисходят в преисподнюю» (Иов, 2:13). Больше того, и в миру их счастье оборачивается противоположностью. «И при смехе иногда болит сердце, и концом радости бывает печаль» (Притч. 14:13).

Надо избегать искушения и не завидовать временному «благоден-ствию» неправедных. Ибо есть разрешение тайны мира, где, якобы, они торжествуют. «На скользких путях поставил Ты их, и низвергнешь их в пропасти. Как нечаянно пришли они в разорение, исчезли, погибли от ужасов! Как сновидение по пробуждении, так Ты, Господи, пробудив их, уничтожить мечты их» (Псл. 73:18-20). Это значит, что уже в земной жизни неправедные, несмотря на внешнее благополучие, настигают-ся божьей карой: совесть, презрение людей, преследование закона – во всем видится рука Божья. А впереди их ждет Страшный суд…

Другая доля у праведника, даже если настигают его несчастья. «Блажен человек, которого вразумляет Бог… Он поражает, и Его же руки врачуют» (Псл. 36:8). Что бы ни испытывал праведный, как бы ни вонзалось страдание в его сердце, он спокоен душой. «Как драгоценна милость Твоя, Боже! Сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны»… «Блажен всякий, боящийся Господа, ходящий путями Его!» (Псл. 128:1). Испытывает он блаженство братского общения. И блаженна семья его, и блажен народ его. И в страдании, следовательно, человек счаст-лив, если живет по совести и правде.

Вершина, средоточие христианского учения о счастье – Нагорная проповедь Иисуса Христа. Начинается она заповедями блаженства (Мтф. 5:1-12; Лк. 6:20-23).

«Блаженны нищие духом;ибо их есть Царствие Небесное.

(Нищие духом – не те, которые духовно обнищали. Но те, кото-рые освободились от гордыни, тщеславия, высокомерия и склони-лись в смирении перед Господом).

Блаженны плачущие; ибо они утешается.Блаженны кроткие; ибо они наследуют землю.Блаженны алчущие и жаждущие правды;


ибо они насытятся.Блаженны милостивые; ибо они помилованы будут.Блаженны чистые сердцем; ибо они Бога узрят.Блаженны миротворцы; ибо они будут наречены сынами Божиими.Блаженны изгнанные за правду; ибо их есть Царствие Небесное».

Все слезы мира, все страдания, муки, ложь, неправда побежда-ются любовью Божьей. И не только в том, будущем мире, где ждет праведника жизнь вечная в небесном сиянии блаженства, но и в этом мире. Потому что царствие божие – внутри нас. И если уже здесь че-ловек пребывает у Бога, будет он блажен и узрит Бога в сердце своем. Вот разрешение парадокса, о котором говорили древние: будучи не-счастливым, добродетельный счастлив.

Святитель Василий Великий советует всегда радоваться и за все благодарить Бога. Что бы ни случилось – нанесен тебе убыток, изгнан ты из страны, лишился детей, обращай взор к небесному богатству и сокровищу, собирая его добрыми делами. «Так в состоянии будешь всегда радоваться, если жизнь твоя всегда будет обращена к Богу, и надежда на воздаяние будет облегчать житейские скорби»1. Нелегко человеку последовать этому мудрому наставлению. Но оно дает пер-спективу, возможность взглянуть на настоящее с точки зрения веч-ности, а потому утешиться и освободиться от тяжких переживаний.

Святитель Григорий Богослов приводит такую притчу: «Один златолюбец как-то сказал: «Желаю тебе каплю счастья, нежели бочку ума». Но мудрец возразил ему: «Для меня лучше капля ума, нежели море счастья»2. Святитель хочет сказать, что счастье без ума – каприз-ный, изменчивый ветер. А ум, пусть даже его капля, может этим по-рывом овладеть и найти подлинный источник блаженства.

И никогда не следует, говорит Святитель, хвалиться счастьем, пока ваш жизненный корабль еще только плывет. Ведь у многих их ладья разбивалась у самого берега, и многих уносил мощный девя-тый вал. Никого нельзя назвать счастливым, прежде, чем его унесет смерть.

1 Три Святителя. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. – М.: Православное братство апостола Андрея Первозванного, 2012. – 441 с. – С. 27.2 Там же. – С. 245.


И в исламе тема подлинного счастья – одна из ключевых. В свя-щенной книге мусульман говорится, что Коран ниспослан людям для счастья. И в ближней, и в дальней жизни. «Не ниспослали мы тебе Коран, чтобы ты был несчастен» (20:1).

Ни богатство, ни слава, ни почести – ни все другие, столь желан-ные для многих людей блага, не называются в числе тех, которые делают человека счастливым. Но – только вера. «О вы, которые уве-ровали, терпите и будьте терпимы, будьте стойки и бойтесь Аллаха, может быть, вы будете счастливы!» (32:200). Те, у кого есть в сердце вера, склоняются к добру и потому вознаграждаются счастьем: «И пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобряемого. Эти – счастливы» (3:100).

А вот те, которые удаляются от Аллаха, будь они богаты, знатны, почитаемы, не могут быть счастливыми. «Кто несправедливее того, кто измышляет на Аллаха ложь или считает ложью Наши знамения? Поис-тине, не будут счастливы неправедные!» (6:21(22); (6:136); (8:17); (10:70).

Счастье прочно связано с верой. Это – единственный критерий его подлинности, – утверждается в Коране. Все земные блага опре-деляются по своей значимости только с позиций веры. И в Судный день эта истина проявится во всей своей непреложности. Тот, кто был истинно счастливым, т. е. уверовал и шел путем добродетели, несмотря на все жизненные тяготы и невзгоды, будет вознагражден и в будущей жизни, где его ждет благоухание Рая. «Вес в тот день – истина, у кого весы тяжелые, те будут счастливы» (7:7); (23:104). Те же, кто умножал богатства, будучи неправедным и нечестивым, ничего не может положить на весы добродетели, и ждет его жалкая участь – как в этой, так и в будущей жизни.

В суре «Верующие» проводится четкая связь между счастьем в ближней и дальней жизни.

«Счастливы верующие,которые в своих молитвах смиренны,которые уклоняются от пустословия,которые творят очищение, […] которые соблюдают свои доверенности и договоры, которые соблюдают свои молитвы, –это они наследники, которые наследуют рай, они в нем пребудут вечно» (23:1-11).

Коран дает верующим возможность отделить подлинное счастье от мнимого, иллюзорного. Если человек совершает поступки, неугод-ные Богу, грешит против совести, обижает сирот, захлебывается от алчности, сгорает от зависти и, загребая несметные богатства, счита-


ет себя счастливым – он всего лишь жалкий, ничтожный обманщик самого себя. Перед Богом и людьми нет его несчастнее. Подлинность мирского счастья определяется верой, а значит, совестью, а значит, Богом. И где-то в глубине души грешник скрывает истину о своем лжесчастье: нежданно-негаданно у него просыпается совесть и задает свои мучительные вопросы. Это Аллах тревожит его душу, побуждая к покаянию. Только через веру человек может обрести подлинное, а не мнимое счастье.

А теперь мне хочется осуществить замысел, которому воспре-пятствовали некогда мои недоброжелательные и весьма недалекие рецензенты: не только рассуждать о счастье, но и представить жизнь людей по-настоящему счастливых в противопоставлении тем, кто счастья так и не вкусил. Только речь пойдет не о героях наших дней, а о философах с мировым именем.

Ибн Сина и его восторженный почитатель Омар Хайям – как различны их жизненные пути! Один, несмотря на все превратности судьбы, снискал лучезарное счастье, потому что сохранял и укреплял в сердце своем светлую, чистую веру. Другого мучили сомнения, ос-лабляющие веру, и потому при всем блеске своего научного и поэти-ческого гения он оказался обделенным счастьем.

Бог одарил Ибн-Сину величайшими талантами. И он не позво-лил им ржаветь, но трудился неустанно, неутомимо, вдохновенно. И один сделал столько, сколько не смогли бы сотни бездарных служи-телей науки. «Философская энциклопедия», «Благодеяние и грех», «Канон врачебной науки», «Книга о справедливости» (утеряна), тру-ды по логике, медицине, астрономии, поэмы, романы, касыды – 456 сочинений на арабском и 23 – на таджикском! И это при том, что у него не было спокойных, тихих дней под сенью тенистых садов. Он жил в тревожное, бурное время. Эмиры и султаны не могли про-стить его дарований, блеск которых затмевал роскошь их дворцов, пышных приемов и увеселений. Его то возносили, чтобы понежиться в лучах его славы, то преследовали, снедаемые завистью, сжигали его библиотеки, заключали в тюрьму, изгоняли из городов. «Когда я стал велик, не стало страны, вмещающей меня». И у него была страстная, всепоглощающая любовь… Когда же он успевал создавать свои тво-рения, делать научные открытия, излечивать неизлечимо больных?1.

А теперь об Омаре Хайяме. Его не надо представлять. Если спро-сить на улице первого встречного, знает ли он рубаи Омара Хайяма,

1 Подробнее о творчестве и счастливой судьбе Ибн-Сины читайте в первой части книги.


скорее всего, он ответит утвердительно. И я хотела написать о нем с тайной мыслью, что такое имя привлечет читателя и к моим текстам. Но увы… Когда я углубилась в музыку его творений, меня охватил какой-то внутренний страх. Сила воздействия его поэтических строк была неоспоримой, и потому начинал проникать яд сомнения, кото-рым пропитаны его стихи. И я отступила, изменила свое решение. Поэтому нет обширного эссе, есть только несколько страниц с моей интерпретацией жизненной трагедии Хайяма.

Он тоже жил в нелегкие времена (а когда они были легкими?). Жестокие войны, интриги, тяжелые бедствия, дворцовые перево-роты. Он сам так описывает свою жизненную ситуацию: «Мы были свидетелями гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей». Но несмотря на все испытания, та-ящие угрозу жизни, он имел редкую возможность открыть дверцу счастья, когда можно наслаждаться блаженством, несмотря на все муки и страдания, ниспосланные судьбой. Мог, но не открыл.

Мир знает двух Хайямов, совсем разных, непохожих, так что воз-никает законное сомнение: один ли это человек или какая-то истори-ческая ошибка? Первый – признанный ученый, знаток мусульманско-го права, истории и языковедения, яркий представитель математики с вычислительно-алгебраическим методом, астроном, открывший систему нового календаря, философ, следовавший по стопам учите-ля Ибн-Сины и оставивший немало философских трактатов. Главная тема его размышлений – Истина, Смысл, Бог, Человек. «Все причи-ны существующих вещей приводят к причине, не имеющей причи-ны». «Изучение наук и постижение их с помощью истинных дока-зательств необходимо для того, кто добивается спасения и вечного счастья». Но добился ли он сам того, что так страстно и неутомимо искал? За свои научные заслуги он был удостоен современниками та-ких титулов, каких не знали даже самые прославленные ученые: царь философов Запада и Востока, философ обоих миров, Помощь веры, Доказательство истины.

Это первый образ Омара Хайяма, глубокомысленного ученого, энциклопедиста, приверженца разума и истины. Но есть и другой, совсем противоположный – восточного скептика, эпикурейца, осоз-навшего мимолетность, призрачность бытия, неотвратимость рас-платы и призывающего испить искрящийся, наполненный жизнью кувшин. Именно этот образ веселого, хмельного гуляки, с самого утра наполняющего стакан лучезарным, светлым напитком, обни-мающего стан луноликой красавицы, известен и любим многими и многими людьми по всему миру. Такого Хайяма (а не философа-ма-тематика с его учеными трактатами) знают, любят, цитируют, заучи-


вают, вставляя его четверостишия в застольные беседы и в любовные послания.

«Среди гурий прекрасных я пьян и влюбленИ вину отдаю благодарный поклон.От оков бытия я сегодня свободенИ блажен, словно в высшей чертог приглашен».

Как сладостно для тех, кто исповедует мгновенность наслажде-ния, признание великого поэта! Какое оправдание, какая поддержка философии гедонизма!

Но есть еще третий образ (а может быть и десятый) Омара Хай-яма, о котором никто еще не написал. Незнакомый, во многом за-гадочный и глубоко трагичный. Одержимый поисками истины, из-учивший «до мозга костей» все философские вопросы, презревший лицемерие и хвастовство собратьев, предельно честный и искрен-ний, он надеялся, что науки откроют ему свет подлинной Истины и Высшего смысла. Но смысл ускользал, как быстрая ртуть.

«Много лет размышлял я над жизнью земной.Непонятного нет для меня под луной.Мне известно, что мне ничего неизвестно! –Вот последний секрет из постигнутых мной».

Эта мысль гложет Хайяма, не дает ему покоя. Он возвращается к ней вновь и вновь с усиливающимся недоумением и тоской.

«Был ли в самом начале у мира исток?Вот загадка, которую задал нам Бог.Мудрецы толковали о ней, как хотели,Ни один разгадать ее толком не смог»1.

Не смог и сам Хайям. Он слишком полагался на науки в пости-жении высшего смысла, загадки жизни и смерти. Он проводил ночи в своей обсерватории, ловил каждую минуту, чтобы углубиться в раз-мышления над философскими проблемами. И если бы он был дей-ствительно тем беззаботным, бесшабашным гулякой, прославляющим мгновенное наслаждение жизнью, вино и гурий, когда бы он сделал свои замечательные научные открытия? Нет, все гораздо сложнее.

Хайям – ученый уверовал в могущество науки, но обнаружив, что она не в состоянии открыть последнюю тайну Бытия, не устоял в силе своей веры, в надежде на благость и всемогущество Всевышнего. Его страшит грядущий конец, все для него тонет в тумане неизвестности

1 Омар Хайям. Рубайат. – М.: Наука, 1975.


и вывод напрашивается один – жить только здесь и сейчас, ловить мгновения, упиваться вином настоящего. Омар-ученый встречается с Омаром-поэтом, прославляющим радости жизни. Но рубашка сча-стья так и не одета.

Чрезмерные надежды на могущество науки, признание ее бесси-лия в самых важных для человека вопросах и слабость веры, кото-рая только и может прояснить начало и конец бытия – вот истоки того онтологического трагизма, которым отмечена жизнь и судьба великого мыслителя и поэта. Зерно истины невозможно отыскать вне крепкой надежной веры, без нее жизнь превращается в мираж и осушить слезы сердца невозможно.

Кто умеет читать, уловит в «гедонистических» четверостишиях и горечь, и тоску, и отчаяние, и экзистенциальный страх.

«Мне так и не дано постичь, зачемЯ в мир пришел, зачем его оставил».

«Великие, что знанья стяг взметнули,Светилами поэзии сверкнули,И те из тьмы не вырвались ночной – Нам сказку рассказали и уснули».

Вот вам и гедонизм, вот вам и легкое наслаждение вином и гури-ями! Поэт, читайте, читайте же, говорит нам о величии и о малости человека, о том, что он – ничто перед лицом безжалостной смерти. И другого ничего сказать нельзя, если вера отступает, даже если при-меняются все средства и возможности науки.

Вечное счастье, о котором мечтал Хайям, не доступно ни учено-му, погруженному в научные проблемы, ни поэту, упивающемуся радостями жизни, заливающему вином жизненное бессилие. Толь-ко наука, скрепленная с неослабевающей Верой, способна открыть дверцу счастья.

И еще одно сопоставление биографий: Пьер Абеляр с его книгой «История моих бедствий» и Августин Аврелий, заслуживший имя Блаженного. Первый – знаменитый схоласт-диалектик (XII век, Па-риж) побеждавший в самых ожесточенных дебатах и заслуживший славу непревзойденного мастера. Однако не суждено ему было стать счастливым. Он руководствовался тезисом: «Познаю, чтобы веро-вать». Так была сильна его жажда познавания Бога, что он осмелился утверждать: чтобы поддержать веру, надо все ее положения доказать разумом. Тем самым он веру утратил, потому что она не умещается в пределах разума, но имеет другую природу.


Отсюда начались бедствия ученого диалектика. Он не сумел усто-ять против плотских, греховных желаний, и когда его пригласили в один из парижских домов для обучения наукам молодой девушки, он не смог удержать любовных порывов. «Под предлогом учения мы всецело предавались любви, и усердие в занятиях доставляло нам тайное уединение. И над раскрытыми книгами больше звучали сло-ва о любви, чем об учении; больше было поцелуев, чем мудрых из-речений; руки чаще тянулись к груди, чем к книгам, а глаза чаще отражали любовь, чем следили за написанным».

Но скрывать свою страсть они долго не смогли. У Элоизы родил-ся сын, и учитель, желая загладить вину, тайно (чтобы не навредить своей карьере) женился на ней. На этом, однако, история не закон-чилась. Оскорбленные родственники отомстили именитому схола-сту жестоким и позорным образом: подосланные ими слуги лишили Абеляра его мужских достоинств. Элоиза удалилась в монастырь, откуда посылала возлюбленному горестные письма, а он до конца дней не мог обрести покоя и счастья: «Какое мучило меня горе, ка-кой стыд меня смущал, какое волновало отчаяние…»1.

И совсем другой пример – жизнь Августина Аврелия. Его «Ис-поведь» одно из самых знаменитых произведений мировой фило-софско-религиозной мысли, экзистенциальная биография, захваты-вающая поразительной откровенностью, психологизмом, искренней интонацией. Это – исповедь человека Богу, человека, решившегося обнажить душу свою, открыть самое потаенное, рассказать о своих заблуждениях, пороках, низменных страстях, о своих блужданиях во мраке неверия и сомнений, о своих поисках Истины.

Августин пишет «Исповедь» уже после обращения, т.е. после того, как в его жизни свершилось чудо: душа его обратилась к Богу. Такие переломные в жизни мгновения экзистенциалисты называют «пограничной ситуацией». Бог услышал его и призвал. Зачем же он открывается Богу? Ведь Всевышнему известно даже то, что он не зна-ет о себе и сам. «Исповедь» написана в назидание нам, тем, кто еще в пути, кого еще держат в своих цепких объятиях сомнения. Это под-держка всем слабым, всем отчаявшимся. Это пример и образец, их вдохновляющий. Потому что рассказывает Августин не о сильном человеке, идущем к вере спокойно и непоколебимо, но о человеке слабом, сомневающемся, подверженном множеству пороков и за-блуждений. И если такой слабый, терзаемый страстями человек смог узреть сияние Истины и быть услышанным Богом – это дает надежду каждому из нас, заблудшим и согрешившим. «Эта исповедь будит тех, кто ее читает и слушает: она не дает сердцу застыть в отчаянии».

1 Абеляр П. История моих бедствий. – М.: Республика, 1992.


Жизнь и искания Августина становятся содержанием и матери-алом его философских и теологических раздумий. Поэтому его и называют одним из первых экзистенциалистов. Его биографию не-возможно излагать самостоятельно. Она и есть его философия-тео-логия. Родился он в 354 г. в Тагасте (ныне Алжир) в небогатой семье. Отец его был членом городского совета и не ставил под сомнение языческую религию. Жил он скорее по плоти, чем по духу и был под-вержен множеству страстей. От него сын унаследовал страстность, го-рячность, любовь к плотским наслаждениям, обостренную чувствен-ность, отвращение «к жизни без ловушек» (покрестился Патриций только перед смертью).

Матерью Августина была верная дочь Христа Моника. Ей Авгу-стин посвятил множество сердечных строк, согретых искренней лю-бовью. Она воплощала в себе духовность и веру, и она выносила сына не только в чреве, но и в духе своем: «она вынашивала меня в душе своей с гораздо большей тревогой, чем когда-либо носила в чреве сво-ем». Так отец и мать Августина стали воплощениями двух его начал, двух «воль», борьба между которыми определила весь жизненный путь их сына, даже после обращения: начало плотское, чувственное и начало чисто духовное. Эта борьба и это отношение составляют своеобразие его экзистенциального опыта.

Чувственность и духовность… Для Августина путь к Богу был столь тернистым и долгим именно потому, что несказанно сладостным, изу-мительно желанным был для него мир земной: наслаждения прекрас-ными вещами - золотом, серебром, почестями, властью, но, главным образом, любовными утехами. Пылкость и необузданная страстность, неистребимая потребность в удовлетворении плотских желаний не позволяли сделать решающий шаг по пути духовного становления.

Еще будучи отроком, Августин ощутил горячий жар и беспо-койство плоти. Душа его, тянувшаяся к другой душе, не могла оста-новиться на светлом рубеже дружбы: «туман поднимался из болота плотских желаний и бившей ключом возмужалости». Августин рас-сказывает, что когда отец увидел в бане, что сын мужает и вступает в возраст юношеской тревоги, он с радостью сообщил о том матери, словно уже пестовал в своем воображении внуков. Но не подумал отец, чтобы женитьбой унять этот жар. Его занимало больше обра-зование сына, его обучение в риторской школе Карфагена и будущая карьера. Плотские желания пришлось удовлетворять тайком. Роди-тели «не позаботились обуздать супружеской привязанностью то…что нельзя было вырезать до живого мяса».

И в Карфагене, куда прибыл юный «поклонник» риторики, кот-лом кипела позорная любовь. «Я был любим, я тайком пробирался в


тюрьму наслаждений». Наконец, он решился жениться. Но избран-ница была настолько молода, что требовалось подождать два года. Ради нее отрывается Августин от своей сожительницы, с которой связан был долгими годами и незаконнорожденным сыном Адеада-том (он станет позже примерным христианином, но Бог заберет его совсем молодым). Однако раб похоти не может долго выдержать и «добывает» себе другую сожительницу – пока приходится ждать не-весту. «Не заживала рана моя, нанесенная разрывом с первой сожи-тельницей моей: жгучая и острая боль прошла, но рана загноилась и продолжала болеть тупо и безнадежно». Грехи Августина множи-лись. «Такова была жизнь моя. Господи, жизнью ли была она?».

Кроме снедающего его плотского желания, Августина терзали и другие порочные страсти, не позволяющие пробиться к Богу. Он не любил занятий в школе, обманывал воспитателей, учителей, ро-дителей. Особенно подробно рассказывает он о своей склонности к воровству: воровал чаще всего из родительской кладовой или со стола родителей, чтобы предаться обжорству и расплатиться с при-ятелями за игрушку. Апогеем пагубной страсти становится ночной набег на соседский сад, когда была обнесена старая груша, а добы-ча с пренебрежением брошена на дороге. Не ради плодов, но ради удовольствия от того, что предавались они запретным действиям, и, причем, совместно – совершен был тяжкий грех. «Один бы я не со-вершил этого воровства, в котором мне нравилось не украденное, а само воровство».

Но если бы Августин был безнадежно порочным, ему было бы легче. Вся суть заключалась в том, что он мучился, желая освободить-ся от пороков, но был не в состоянии побороть их темную и загадоч-ную власть. «Господи, как горел я улететь к тебе от всего земного…». «И этот мир сладостен, в нем немало своей прелести, нелегко обо-рвать тягу к нему». «И две мои воли, одна старая, другая новая: одна плотская, другая духовная, боролись во мне, и в этом раздоре раз-рывалась душа моя».

Еще одна линия борьбы: путь от знания, лишенного божеского благословения, через сомнения – к вере, истинной мудрости, фило-софии-теологии. Августин был человеком весьма образованным и начитанным. Он прекрасно владел искусством риторики, будучи преподавателем риторических школ в Карфагене, Риме, Милане. Он основательно знал философию древних греков и римлян.

Но ученость не приносила Августину удовлетворения. «Какая польза была мне от моего ума, так легко справляющегося с этими науками, и от такого количества запутаннейших книг, распутанных без помощи учителя, если я безобразно кощунствовал и гнусно за-


блуждался в науке благочестия?». «Несчастен человек, который зная все, не знает тебя: блажен, кто знает тебя, даже если он не знает ни-чего другого».

Его сомнения в античной культуре, в манихействе, в бездумной начитанности и пустом мудрствовании оказались благотворными. Но сомнения в Библии жгли и терзали, потому что Августин все еще был вне веры. И Бог пришел к нему на помощь, видя его страдания и слыша его призывы. Настал долгожданный миг обращения. «Ты по-ставил меня лицом к лицу со мной, чтобы видел я свой позор и грязь, свое убожество, лишения и язвы». Однажды, застигнутый отчаяни-ем, Августин бросился в сад, не в силах сдержать рыдания. И вдруг словно с небес раздался чистый детский голос: «Иди и читай. Иди и читай». В страшном волнении он раскрыл первую попавшуюся стра-ницу из Посланий Апостолов: «не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоть». И в это мгно-вение к Августину пришла вера.

Отныне душа его освободилась от грызущих забот. Ему не надо было просить и кланяться, валяться в грязи, расчесывая чесотку по-хоти. «Истина отцеживалась в сердце мое». Очистившись от похоти и пороков, вступив в веру, Августин избавился и от сомнения в Би-блии. Ему было дано понять, что подлинная мудрость и подлинная Истина не сводятся к знанию, подкрепленному доказательствами, но основаны на вере. Она включает разум и нечто свыше его, поэтому обходится без доказательств.

Но как же образованному человеку отказаться от своей неуемной страсти к доказательству, унаследованной от греков? Августин гово-рит, что умерил свой логический пыл, когда обнаружил, что сфера господства доказательства неизмеримо меньше той сферы, где люди обходятся без него – иначе их жизнь оказалась бы невозможной. Есть множество вещей, которые не поддаются доказательству. И его от-сутствие – отнюдь не повод к сомнению. Вера – высокое измерение человеческого бытия, где доказательства излишни. Вера как доверие составляет основу человеческой жизни. Как ничтожна доля того, что поддержано доказательством, и как обширно поле доверия, на ко-тором зиждется человеческая культура! «Множество исторических событий, множество городов и стран, которые я не видел, множество случаев, когда я верил друзьям, врачам, разным людям – без этого доверия мы вообще не могли бы действовать и жить».

И высшим доверием является доверие к священному писанию – вера. Писание не требует кропотливых доказательств, оно вне сферы их досягаемости. Доказательство подразумевает буквальный смысл.


Здесь же «под нелепостью, так часто меня оскорблявшей, кроется глубокий и таинственный смысл». Путь знания – доказательство. Путь веры – истолкование. Только знание, поддержанное верой, ста-новится мудростью. «Ученого же, познавшего тебя, сделает блажен-ным не его наука: через Тебя одного он блажен». Знание стремится раскрыть тайну. Вера сохраняет таинство. Знание – функция разума, вера – духовная деятельность. И только тот, кто вступает на путь эк-зистенциального постижения высшей Истины, способен прибли-зиться к сущности веры.

Чтобы познавать Истину, надо прояснить свои очи верой, тогда снимаются тяжелые завесы, обнаруживаются скрытые смыслы таин-ственных шифров и многозначных символов. Вера, и только она, при-дает разуму удивительную способность проникновения в суть вещей. Озаренный верой, Августин смог уяснить и истолковать аллегориче-ский текст Ветхого завета, прежде остававшийся для него тайной за се-мью печатями. «Верую, чтобы познавать» - великая истина Августина, нами почти забытая. Вера не отрицает разума. Ведь он тоже имеет бо-жественное происхождение. Они действуют заодно, и вера наполняет разум небывалыми возможностями и энергией прозрения. И не толь-ко разум. Вера просветвляет и разум, и душу, и сердце, и чувства, весь внутренний мир человека в его устремленности к высшему существу, видимому и невидимому.

Исповедь Августина – история избавления от заблуждений, стра-стей и пороков, история духовного становления, блаженной встречи с Богом, история завоевания подлинного счастья. Автобиография Абеляра – история утраты веры, ее унижения и потому история бед-ствий, страданий и несчастий.

После всего сказанного возобновим вопрос, поставленный в са-мом начале: почему подлые и бесчестные люди так часто торжеству-ют в этом мире? Каждый, кто живет в вере, скажет: в Судный день, на Страшном суде, будут изобличены все их уловки, мерзости и ко-варство, и никто, никто уже не поможет им уйти от праведного Суда. Ждет их заслуженное наказание и геенна огненная. А те, кто в этой жизни страдал, преследуемый несчастьями, будет вознагражден и обласкан Богом, обретет спасение и жизнь вечную в блаженстве и умиротворении Рая.

Но на самом деле смысл религиозно-философской концепции счастья не исчерпывается упованием на жизнь последующую, где и восторжествует божеская справедливость. Уже и в этом мире нече-стивцы только по видимости счастливы. Ведь богатство и слава, до-бытые обходным путем, не дают покоя душе, и совесть, как ее не за-


глушают, преследует и мучает даже самого отпетого негодяя. А еще закон, которого удалось обойти, тоже не дремлет. Так что в любую минуту возможны разоблачения, позор, судебные разбирательства, колония строгого режима, лишение всех прав и всех богатств. Не-сладко, ох, как несладко живется нечестивцу между двух огней: со-весть и закон.

А человек добропорядочный, хотя и не достигший в жизни вер-шин богатства и славы, живет в ладу со своей совестью и уже потому счастлив. К тому же, люди всегда знают, кто чего стоит и уважают во всей искренности тех, кто идет по жизни с высоко поднятой головой, а изворотливым и бесчестным, как бы ни заметали они следы, уваже-ния никогда не добиться. Разве что жалкой лести и подобострастия.

Так что нечестивицы будут наказаны не только в последующей, но уже и в этой жизни. И не бывать им счастливыми ни здесь, ни там. А честные и правдивые, которые ходят пред Богом, счастливы и в этой жизни, и в той, какие бы невзгоды и страдания ни выпадали им в миру.

«Да перестанем быть несчастными в себе, да будем в Тебе счаст-ливыми»…

О семье, родителях и детях

Совесть, справедливость, богатство счастье – о чем бы мы ни рас-суждали, все окажется связанным с проблемой семьи. Это – пер-вая, безусловная жизненная ценность для каждого человека. Как ни странно, в казахстанской академической среде она долгое время не находила своих заинтересованных исследователей. Считалась она слишком прозаичной, будничной, недостойной внимания высоких философских авторитетов.

Но случилось так, что именно тема семьи оказалась на мировоз-зренческой передовой: с одной стороны, те, кто задумал недоброе и уже его осуществляет с переменным успехом – уничтожить основы человеческого бытия, институт отцовства и материнства; с другой – те, кто не поддается подобным цивилизационным провокациям и твердо стоит на позициях сохранения и защиты фундаментальных ценностей, заповеданных человеку Богом. Отмолчаться в такой ситу-ации просто невозможно. Атаки усиливаются с каждым днем, СМИ и Интернет «подогревают» ситуацию скандальными сюжетами, ко-торые преподносятся в качестве новой нормы взаимоотношений лю-дей. Тема семьи связывается с гендерной политикой.

И я, конечно, не смогла остаться равнодушной. Много лет я зани-малась теорией и социологией гендера, опубликовала цикл статей


и монографию «Гендерная политика Республики Казахстан: между-народный опыт и национальная модель». Эта проблематика не вы-зывала сомнений в своей актуальности и социальной значимости. Хотя термин «гендер» с самого начала казался многим загадочным и почти устрашающим, смысл его можно было раскрыть в простой и ясной форме.

Речь идет о том, что в человеческой истории тысячелетиями фор-мировалась объективная структура неравного распределения власти, экономических, политических и образовательных ресурсов между мужчинами и женщинами. Понятно, что доминировали мужчины. Им принадлежала сфера политики, экономики, культуры, образова-ния, тогда как женщинам отводилась семейная, частная территория, роль жены, хозяйки и матери семейства. Сегодня мы живем в пере-ходную эпоху, когда сложившаяся веками структура, поддержива-емая определенными стереотипами сознания, радикально изменя-ется. Гендерная теория и практика нацелены на совершенствование социального и культурного мира, чтобы женщины с полным правом входили в социальную сферу, обеспечиваемые равным доступом к экономическим, образовательным и политическим ресурсам, а муж-чины, в свою очередь – втягивались в дела семейные, вспоминали о своих обязанностях отцов, начинали разделять с женами все семей-ные проблемы.

Гендер – это вопрос о восстановлении в правах не только жен-щин, но и мужчин: их прáва быть нежными, доверчивыми, жалеть и любить детей, отдавая им лучшее время жизни. И еще гендер – это «социальный пол», и в этом нет ничего непонятного. Человек рождается с определенной физиологией, но его биологическая ор-ганизация еще не составляет пола. В определенных социо-культур-ных контекстах пол «достраивается», «конструируется» в процессе воспитания с помощью системы ценностей, мировоззренческих кодов и метафор: каким должен быть настоящий мужчина и, соот-ветственно, женщина; какими обладать чертами характера, как мыс-лить, говорить, одеваться и т. д. В совокупности этот набор свойств и включается в понятие «гендер». Только маленький пример. Если кто-то совершил миграцию из одного биологического пола в другой с помощью искусных хирургов, полноценного пола он от них не по-лучил. Теперь надо потрудиться самому и освоить «гендер», непод-властный никаким хирургам.

Тема гендера причислена международными организациями к глобальной повестке нынешнего тысячелетия и требует специально-го рассмотрения. Меня же интересует сейчас важнейшая составляю-щая гендерного контекста – семья.


Три года я была руководителем научно-исследовательского про-екта «Институт семьи как фактор стабильности казахстанского обще-ства». Мы провели социологические исследования в различных ре-гионах страны, Астане и Алматы, проанализировали полученный материал и выяснили, каково действительное положение и тенден-ции развития казахстанской семьи. Работа оказалась не только вос-требованной и полезной для общества, но и увлекательной для ис-следовательского коллектива.

Первоначальная теоретическая гипотеза, положенная в осно-ву философско-социологического исследования статуса и моделей развития казахстанской семьи, заключалась в следующем: выявить позитивные тенденции перехода от изжившего себя историческо-го типа семьи – патриархатного к эгалитарному семейному союзу, отвечающему основным императивам современной эпохи, идеоло-гии равных прав и возможностей обоих полов, и обосновать тезис о том, что именно подобный тип семьи является одним из основных условий стабильности казахстанского общества. Это значит – ввести исследование семейной проблематики в более общий контекст на-циональной гендерной политики. Подобная постановка вопроса в корне меняет сложившийся в общественном сознании стереотип о «кризисе казахстанской семьи» и требует использования иного ка-тегориального аппарата в рамках теории гендера, предусматриваю-щей позиции совершенствования института семьи.

Положив в основу программы социологических исследований эту концепцию, мы получили солидный массив эмпирических дан-ных и осуществили соответствующий теоретический анализ с выяв-лением общего позитивного вектора развития института казахстан-ской семьи и сопровождающих этот феномен трудностей и проблем.

Во-первых, в ходе исследования выяснилось, что следует рас-ширить горизонт поисков, уточнить исходную концепцию и рассма-тривать трансформацию казахстанской семьи не только в гендерном аспекте, но и согласно другим параметрам: социальным, возраст-ным, этническим, религиозным, что позволяет представить картину более масштабно и проблемно. Во-вторых, современная ситуация, в которой оказался институт семьи во многих странах мира, особенно в Европе, требует концептуального уточнения гендерного подхода, выявления попыток извращения гендерной теории и использования ее основных тезисов вовсе не в пользу укрепления и совершенство-вания семейной структуры, а совсем напротив, в недостойных целях разрушения и разложения семьи как социально-культурного фено-мена, превращения плотной ткани социальности в дырявую «сеть», сквозь которую вытекает и семья, и материнство, и отцовство, а вме-


сте с ними право на любовь и счастье. Почему это возможно и какова позиция казахстанской семьи в тревожных событиях, сотрясающих основы человеческой цивилизации?

Можно с уверенностью сказать – и тому подтверждение уже полу-ченные результаты философско-социологического исследования – что в нашей стране доминирует позитивная тенденция сохранения, упроче-ния и совершенствования семьи во всех ее изменениях, присущих вре-мени – гендерных, социальных, этнических, религиозных. Однополые браки, скажем сразу, не занимают какого-либо места в семейном поле республики: только 1,5 процентов наших респондентов привержены подобной практике. Это не означает, что казахстанский семейный ко-рабль движется по спокойному жизненному океану. Есть Интернет, есть воздействия различного толка, и потому как дань всемогущей моде – гей-клубы и лейсбийские сообщества. Но не названная проблема – центральная и актуальная сегодня для казахстанской семьи.

Есть другие проблемы, и их предостаточно: ранняя сексуаль-ность, увеличение числа гражданских браков, именуемых при пере-писи «сожительством», но уже получившим в правовом отношении статус «законных»; расширяющаяся практика пробных союзов; соци-альное сиротство; неполные семьи – в основном «матери-одиночки» (хотя какие они одиночки, если матери?); малодетность казахстан-ской семьи (в среднем – 1–2 ребенка в городах), а с другой стороны – трудности многодетных, как правило попадающих в разряд бед-ных; семьи с деструктивным образом жизни, где тон задает алкоголь и домашние насилие; семьи инвалидов и людей с ограниченными возможностями; слабая социальная защищенность казахстанской се-мьи (отсутствие выплат материнского капитала, неразработанность программ обеспечения жильем молодых семей, недостаточная по-ощряемость рождаемости и снижение общественного и политиче-ского статуса материнства).

Но самое основное – разводы. Их число неуклонно растет, и по статистике, каждая третья семья, вступающая в брак в Казахстане, разводится, в лучшем случае, через пять лет. Картина, прямо скажем, безрадостная и представляющая весомые аргументы для смакования в прессе и Интернет-сообществах тезиса о «кризисе казахстанской се-мьи», нагнетания истерии об эпидемии «бракованных» браков. Во всех подобных разговорах проглядывает навязчивый тезис о разло-жении института семьи, победно шествующий не только в европей-ских теоретических «коридорах», но и в реальности – через западные законы и их осуществление.

Следует решительно и бесповоротно противопоставить две тен-денции в отношении института семьи: «кризис», т. е. по сути исчез-


новение феномена семьи в отдельных странах мира, и трансфор-мация, совершенствование семейной структуры в других странах, переход от одной исторической формы, патриархатной – к другой, эгалитарной. То, что происходит и у нас, в Казахстане. В республике, действительно, множество проблем в семейной жизни, требующих разрешения. И каждая проблема должна комплексно изучаться с выявлением ее позитивных и негативных следствий, чтобы изыскать эффективные способы и методы ее разрешения. Но подобное ком-плексное исследования может стать продуктивным только на основе признания исходного тезиса, превращающего «кризис» в трансфор-мацию, что позволяет наметить позитивную траекторию жизни и развития казахстанской семьи со всеми ее трудностями, невзгодами, тревогами и радостями. И ведь куда труднее обнаружить позитив там, где привычно напрашиваются критические замечания и копит-ся недовольство.

Семья является для казахстанцев предпочтительной и первой жизненной ценностью. Безусловная личностная значимость семьи для всех социальных слоев, возрастов, этносов была выявлена при ответах на вопрос «Что в жизни является для Вас наиболее важ-ным?». Респондентам предлагалось расположить по степени значи-мости несколько позиций: «Хорошие семейные отношения», «Здо-ровье», «Материальный достаток», «Успешная карьера» и т. д. Не удивительно, что представители всех социальных групп, возрастов и этносов, без всяких оговорок, поставили на первое место «хорошие семейные отношения», за которыми последовали позиции «креп-кое здоровье» и «материальный достаток». Заметьте, что речь идет не просто о семье, а о дружном, крепком, состоявшемся союзе как первом условии счастливой судьбы каждого из нас и стабильности казахстанского общества.

Казахстанцы оказались на редкость единодушными и в при-знании общественной и государственной значимости института семьи. 80,3 процентов опрошенных усматривают прямую зависи-мость между надежностью семьи и стабильностью казахстанского общества и государства. Они подтверждают, что «семья – это малая группа, основанная на любви и уважении, от прочности которой за-висит устойчивость общества и государства». Между мужчинами и женщинами по этому вопросу не выявлено сколько-нибудь серьез-ных расхождений. Что касается этнических различий, то выше всех оценивают роль казахстанской семьи в жизни общества представите-ли казахского этноса. В социальном аспекте связь семьи и общества ниже всех оценивают необеспеченные семьи. В целом только 17,2 процентов всех казахстанцев считают семью частным делом, не име-


ющим отношения к обществу и государству. Цифры говорят сами за себя – в пользу первостепенной, и личностной, и общественной значимости семьи для подавляющего большинства казахстанцев.

Этот тезис находит еще одно подтверждение при ответах на во-прос «Что вы думаете о будущем казахстанском семьи?». 99,6 про-центов опрошенных высказали уверенность, что казахстанская семья будет развиваться и укрепляться, и ее значение будет постоянно воз-растать. При этом люди предусматривают изменение семейных мо-делей, увеличение количества гражданских браков, неполных семей, повторных союзов. Утверждая незыблемость семьи, казахстанцы вы-являют и возможные тенденции изменения ее типов, связанных с ди-намикой социальных отношений.

Если проанализировать только одну позицию – предполагаемое возрастание количества гражданских браков – то эта тенденция не может быть описана исключительно в негативных терминах. Были в истории времена, когда семья еще не знала «брака», т. е. санкциони-рованных законом отношений. Скорее, она рождалась и жила под знаком благословения свыше, получая религиозные санкции. Сегод-ня люди придерживаются нескольких практик: одни предпочитают только регистрацию, другие дополняют ее венчанием в церкви, тре-тьи ограничиваются гражданским союзом. Какая практика может считаться предпочтительной? Скорее всего, одобрение свыше («бра-ки совершаются на небесах»), а регистрация, по сути, вызвана фор-мальными обстоятельствами правового порядка. И если сегодня в правовом отношении (наследование имущества и т. д.) гражданские союзы приравниваются к «законным», многие не находят надобным скреплять свои отношения официальным подтверждением.

Оптимистично прочитывается распределение ответов на вопрос «Связывает ли Ваша семья свое будущее с Казахстаном?». Почти 80 процентов опрошенных заявили, что все члены их семей считают Казахстан своей родиной и не собираются его покидать. 15,3 про-центов признались, что некоторые члены семьи планируют переезд для учебы и временной работы, и только совсем небольшая группа сообщила о своем намерении покинуть нашу страну. Это неоспори-мое свидетельство прочной связи казахстанской семьи с обществом и государством.

После приведенных данных очевидным становится позиция ка-захстанцев по поводу «кризиса» казахстанской семьи. Несмотря на фронтальное наступление СМИ, статьи с угрожающими заголовка-ми и прогнозами, казахстанцы обнаруживают, что сбить их с пози-ций здравого смысла не очень-то просто: большинство опрошенных высказались в пользу тезиса не о кризисе, а о трансформации казах-


станской семьи. Они ясно осознают, что семья была и остается проч-ной основой жизни и личности, и общества. И таким же неоспори-мым фактом является необходимость изменения ее модели.

Что касается главного аргумента, поддерживающего тезис о «кризисе казахстанской семьи» – увеличение количества разводов и рост коэффициента разводимости (соотношение количества браков к количеству разводов), то мнения респондентов в оценке этого фак-та разделились. Почти половина опрошенных считают, что семья ставится под вопрос из-за неблагоприятных социально-экономиче-ских условий, неспособности родителей обеспечить приемлемый уровень жизни, дать достойное воспитание детям. И действительно, социальное расслоение общества, полюса богатых и бедных, между которыми располагается небольшой островок «среднего класса», не создает предпосылок для экономического благосостояния многих и многих семей. Но можно ли считать это неустранимой причиной, фатально ведущей к распаду семьи? Разве облегчает жизнь «битва» с неблагоприятными обстоятельствами в одиночку? Разве не создает дружная семья атмосферу любви и доверия, способствующую пре-одолению всех, и в том числе, финансовых трудностей? Ссылка на «экономический фактор» попадает, скорее, в разряд стереотипов, а причины, повлекшие распад семьи, имеют более глубокие корни: психологическая несовместимость, ошибочный брачный выбор.

Об этом свидетельствуют ответы почти четверти опрошенных, ко-торые убеждены, что факту возрастания разводов можно дать другую интерпретацию: это следствие возросшей социальной активности и возможностей личностного выбора мужчин и женщин, не желающих мириться с однажды совершенной ошибкой в брачном выборе. Раз-вод – всегда трагедия, но рост коэффициента разводимости можно истолковать не в ключе разложения института семьи, а, напротив, как стремление к обретению подлинного семейного счастья.

На общем оптимистическом фоне – тенденция к сохранению и упрочению феномена семьи – обнаруживаются множество проблем и парадоксов, о которых выше уже упоминалась. Обсудить и, тем бо-лее, разрешить весь сложный комплекс вопросов, связанных с жиз-нью казахстанской семьи оказалось невозможным в рамках одного исследования. Остановлюсь только на самых важных процессах, свя-занных с переходом от патриархатной модели семьи к эгалитарной, которая, по нашему утверждению, и является базой для укрепления стабильности казахстанского общества.

Во-первых, гендерные трансформации: перераспределение традиционных гендерных ролей в семье, властных функций, до-машних обязанностей, финансовых вложений в семейный бюджет,


т. е. формирование того, что зовется «семейной демократией». Здесь складывается ситуация, обнаруживающая, что реальное гендерное «выравнивание» опережает уровень гендерных предпочтений. 50 процентов опрошенных все еще считают, что главой семьи должен быть непременно мужчина, придерживаясь патриархатных стерео-типов. Но реальность такова, что в 43 процентов семей зарабатывают на равных мужчина и женщина, а еще в 11,8 процентов – все члены семьи, т. е. тезис о главенстве мужчины, поддерживаемый его пре-имущественной ролью «кормильца» и «добытчика» опровергается практикой семейной жизни. Большинство женщин добровольно, а иногда и вынужденно, вносят весомый вклад в бюджет семьи.

Но «гендерное выравнивание» семейных функций оказывается, на деле, парадоксальным, точнее, односторонним, явно не в пользу женщин. Реально они тоже становятся кормильцами и добытчика-ми, но при этом мужчины не делают соответствующего движения в сторону выполнения домашних обязанностей. Одна из самых важ-ных и ответственных задач – воспитание детей – возлагается преиму-щественно на женщин. Так что гендерный баланс – женщины в со-циальную сферу, мужчины, соответственно, – в приватную, пока в казахстанских семьях не соблюдается. Женщина в этом «гендерном контракте» вынуждена нести двойную ношу: финансовое обеспече-ние семьи и выполнение домашних работ. И если она в социальной сфере добивается успеха и демонстрирует гендерно продвинутые взгляды, то в домашней обстановке, в большинстве случаев, предпо-читает оставаться в роли хозяйки, заботливой жены и матери, не на-стаивая на преодолении гендерных стереотипов.

Во-вторых, в социальном аспекте казахстанская семья также пре-терпевает модификации. Выявляются две противоположные тенден-ции. Первая – склонность выбирать супруга (гу) согласно взаимному чувству, вне зависимости от таких-либо социальных, экономичных, статусных позиций (40 процентов опрошенных). Эта тенденция вос-производит не только сложившуюся при прежнем строе стратегию брачного выбора, но и отвечает общечеловеческим, гуманистиче-ским ценностям предпочтения в семейном выборе любви перед фи-нансовыми и прочими расчетами.

Вторая тенденция – ориентация в брачном выборе на партнеров своего круга. Это не означает, что любовь в этих случаях полностью исключается из набора брачных мотиваций, но ей отводится второ-степенная, куда более скромная роль: она может присутствовать, но вовсе не обязательно. Главное – соблюдать статусный режим брач-ного выбора. При этом диапазон подобного выбора явно ограничи-вается. Эта вторая тенденция, связанная с социальным расслоением


казахстанского общества, по нашим прогнозам, может стать пре-обладающей. Воспрепятствовать ее возрастанию может только со-вершенствование социальной структуры казахстанского общества, преодоление социальной поляризации и формирование среднего класса.

В-третьих, казахстанская семья претерпевает изменения и в аспекте межэтнических отношений. Общая обстановка взаимопони-мания и согласия различных этносов проявляется в возрастании то-лерантности при совершении брачного выбора. Почти 65 процентов опрошенных всех этносов, возрастов, социальных и гендерных групп убеждены в том, что национальность супруга (ги) не влияет на от-ношения в семье, отдавая предпочтение в своем выборе не этносу, а взаимному чувству, и только четверть опрошенных придерживают-ся противоположного мнения о том, что межнациональные браки недолговечны. Разумеется, межнациональная семья предполагает больше усилий, подразумевает возникновение проблем, связанных с различием языков, культур, традиций. В то же время, межнацио-нальная семья – малая платформа формирования способности к со-гласию и взаимопониманию, ключевым ценностям казахстанского общества.

Итоговым стал вопрос о том, как оценивают казахстанцы госу-дарственную политику поддержки семьи и на что они обращают внимание, с чем связывают свои надежды и чаяния. Выяснилось, что в целом респонденты дают удовлетворительную оценку усилиям го-сударства по поддержке института семьи. В то же время опрошен-ные указали на ряд вопросов, которые требуют законодательной проработки, определения механизмов осуществления принятых актов и мониторинга по их выполнению. В ряду предлагаемых мер первое место занимает необходимость выплаты материнского капи-тала, затем идут графы «доступные жилищные программы для мо-лодых семей», «увеличение размера пособия многодетным семьям», «содействие семьям инвалидов». Особую озабоченность высказана по поводу снижения социального статуса материнства, пропаганды через СМИ и интернет псевдоценностей, направленных на подрыв и разложение института семьи.

Важнейшим вопросом и для жизни семьи, и для стабильности общества, и для национальной безопасности является вопрос о ми-ровоззренческой позиции, соотношении светских и религиозных ценностей в казахстанской семье.

Выяснилось, что в среднем, к полностью светским относят себя только 30 процентов казахстанских семей. Причем, если эту цифру


развернуть в разрезе этнической принадлежности, то больше всего светских семей окажется среди казахов, а меньше всего – среди дру-гих национальностей. В возрастном аспекте 30 процентов представ-лены тоже неоднозначно. Молодые и пожилые респонденты обна-руживают меньшую склонность к светскому менталитету, тогда как наиболее активное в социальном отношении среднее поколение дает более высокий процент светских семей. Выявлена также большая склонность к светскому образу жизни казахстанских мужчин.

Довольно многочисленную группу составляют смешанные семьи: 20,1 процент респондентов заявили о светско-религиозной направ-ленности своих семей, т. е. о том, что в их семьях есть и верующие, и неверующие, и мировоззренческая позиция семьи полностью еще не определилась. Остальные 50 процентов казахстанских семей считают себя религиозными. В этой группе выявлены различные позиции и соотношения. Среди конфессий доминирует ислам. Его исповедуют, в основном, казахские семьи и семьи других национальностей. Воз-растная динамика обнаруживает самый большой процент привер-женности исламу в молодых семьях.

Более дифференцированные вопросы уточняют карту религи-озности казахстанской семьи. Только 13,6 процентов респондентов действительно следуют религиозному образу жизни (молитвенная практика, участие в жизни религиозной общины и т. д.), что резко снижает число тех, кто причисляет себя к религиозным семьям. Уро-вень религиозных выше всего среди казахских семей и ниже всего – среди русских. Полностью светских оказывается тоже значительно меньше, чем заявленные 30 процентов.

Основной массив казахстанских семей – так называемые «сме-шанные», где есть и верующие, и неверующие, и семьи с неопре-делившейся мировоззренческой ориентацией. Но в этой наиболее многочисленной в реальности группе намечается тенденция к росту потенциала религиозности. Поэтому общая тенденция в развитии казахстанской семьи заключается в росте религиозности. Трансфор-мация казахстанской семьи в религиозном отношении свидетель-ствует о глубинных мировоззренческих изменениях ментальности общества и ставит на повестку дня вопрос о разработке модели вза-имодействия религиозно ориентированной казахстанской семьи со светским государством.

Казахстанские семьи обнаруживают осознание значимости рели-гиозной веры как фактора, объединяющего и сплачивающего семью. 40 процентов респондентов убеждены, что религиозная вера объеди-няет членов семьи вне зависимости от их конфессиональной принад-лежности, 27,3 процентов считают, что вера объединяет лишь тогда,


когда все члены семьи принадлежат к одной конфессии, и только 17,9 процентов заявляют, что менее конфликтны светские семьи.

Почти половина респондентов выразила уверенность, что имен-но религия создает в семье благоприятную духовно-нравственную атмосферу, способствует формированию милосердия, взаимопони-мания, и только 9,2 процентов респондентов убеждены, что духов-но-нравственные ценности формируются исключительно в светских семьях. Сограждане дают высокую оценку духовно-нравственному потенциалу религиозного мировоззрения, и выше всех такая оценка дается казахскими семьями.

Анализ обнаруживает, однако, что во многих казахстанских се-мьях еще нет осознания религии как важного фактора гражданского общества. Религиозность понимается исключительно в качестве вну-тренней проблемы семьи. 45,2 процента респондентов при ответе на вопрос: «Какие семьи успешнее адаптируются к современным условиям?», – заявили, что религиозность вообще не имеет отно-шения к решению этой проблемы, и только 11,2 процента призна-ли, что именно религиозные семьи могут быть в подлинном смысле успешными. Выше оценивают потенциал религии казахские семьи, ниже – русские, респонденты других национальностей занимают промежуточную позицию.

Возрастание уровня религиозности казахстанской семьи влияет на уровень толерантности в обществе. 43,1 процента казахстанских семей отмечают и светские, и религиозные праздники и только 15,4 процента – исключительно религиозные. Религиозность не являет-ся фактором, препятствующим взаимодействию и общению семей: 63,8 процента считают, что главное в общении – не конфессиональная принадлежность, а взаимное расположение и доверие. Казахстан-ские семьи, приобщаясь к религиозной жизни, не противопоставля-ют религиозную идентичность гражданскому обществу и светским ценностям, совмещая религиозный вектор с казахстанской идентич-ностью, что можно оценить как позитивную тенденцию.

Выявлены также некоторые «болевые точки» казахстанской се-мьи. Прежде всего – оценка многими семьями новых религиозных течений. Хотя только 0,5 процента сообщили о том, что их семья придерживается новых религиозных воззрений, 23 процента вы-сказались в пользу тезиса о том, что казахстанцы могут принимать нетрадиционные для нашей ментальности религиозные взгляды и убеждения, считая такие взгляды более демократичными и совре-менными. Эти семьи составляют потенциал новых религиозных те-чений. В них не осознают, что большинство таких течений являются псевдорелигиозными и ставят своей задачей разрушение института


казахстанской семьи, составляя тем самым угрозу для национальной безопасности страны.

Таким образом, обнаружена тенденция возрастания религиоз-ности казахстанских семей. Но при этом семьи успешно сочетают ре-лигиозный образ мысли и жизни со светским менталитетом, причем, светский вектор является преобладающим. Светское государство, создавая условия для удовлетворения религиозных потребностей граждан, усматривает в возрастании потенциала религиозности по-ложительный эффект. Ведь именно религиозность, как утверждают опрошенные, способствует формированию в семье атмосферы любви, взаимопонимания и сплочения, а значит в итоге выигрывает и казах-станское общество, и светское государство.

Казахстанские семьи, в большинстве своем, – религиозно-свет-ские. Все больше людей тянется сегодня к религии, находя в ней смысл и земной, и будущей жизни. В то же время семьи живут в светском государстве, работают в светских учреждениях, отмечают не только религиозные, но и светские праздники, придерживаются принци-пов толерантности, открытости по отношению к другим религиям и атеистическим установкам. Только так возможны согласие и стабиль-ность в поликонфессиональных обществах.

Результаты исследования имеют, как представляется, не только

страновое значение, но и позволяют поставить проблему глобально: что есть семья для современного мира? Не уходит ли она в прошлое, становясь архаичной, не отвечающей потребностям сегодняшних людей, стремящихся «разомкнуть» тесные рамки и назойливые огра-ничения семейной жизни?

Разве не свидетельствует об отмирании семьи, признанной ра-нее «ячейкой общества» и исторически сложившимся социальным институтом, кричащие факты современной жизни, скажем, в Европе и в отдельных штатах Америки? Всем они известны по фильмам, ви-деороликам, выложенным в Интернете, скандальным публикациям в прессе. И все же, несмотря на почти будничность информации, она не утрачивает шокирующего характера. Ну, конечно, транссексуалы, трансвеститы, «средний пол» и однополые браки. Европу словно за-хлестнула волна альтернативного типа сексуальности (не решаемся назвать эти явления семейными практиками). В 19 европейских стра-нах официально разрешены однополые браки в разных правовых статусах, и во многих с «усыновлением» («удочерением») детей.

Причем, тенденция неуклонно возрастает. Скандинавские стра-ны, начавшие эпопею, уже не исключение. Французский парламент проголосовал с подачи президента страны за легализацию одно-


полых союзов, а в Испании небывалым успехом пользуется сенти-ментальный фильм о свадебных церемониалах, подготовительных процедурах, родственных реверансах папаш и мамаш новоявленных брачных партнеров мужского пола. То, что еще недавно выводилось за рамки закона и даже им преследовалось, а по необходимости объ-являлось подлежащим принудительному психиатрическому лече-нию, ныне возводится в закон, предписывается, навязывается в систе-ме образования, в прессе, сплетенной с телевидением и Интернетом в одну мощную по своему воздействию структуру. Что это, безумие, сумасшествие, оборотничество? В чем причины надвигающейся ги-бели тысячелетнего оплота цивилизации – человеческой семьи?

Не буду говорить и решать за всю Европу. Но свое суждение с позиций гендерной теории скрыть не могу. В Европе, старой доброй матушке Европе, почитающей себя колыбелью цивилизации, повея-ло чем-то недобрым, нездоровым, не отвечающим высоким идеалам европейской культуры, ставящим под сомнение извечные ценности любви, доверия, надежды, милосердия.

Напомним, что семья освящается Богом и в христианстве, и в ис-ламе. «И сотворил Бог человека по образу Своему …мужчину и женщи-ну сотворил их» (Библия, Быт. 1:27). «И сказал: посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мтф. 19:5-6).

В христианстве брак признается одним из семи таинств. Таинства – это особые культовые действия, когда, в отличие от обрядов, Бог ре-ально входит в жизнь человека и духовно его преображает. Таинство брака является особенно торжественным, праздничным. Читаются молитвы, прославляющие божественный смысл соединения жени-ха и невесты. Их головы украшают венцами (венчание). Отныне они должны быть неразлучными в радости и горести, здоровье и болез-ни, счастье и страдании.

В Коране о человеке сказано: «Разве не был он каплей из семени ис-точаемого? Потом стал сгустком, и сотворил Он его и устроил, и сделал из него пару: мужчину и женщину» (75:37-39).

Много аятов Корана посвящено значимости семейной жизни. «Из его знамений – что Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость. Поистине, в этом – зна-мение для людей, которые размышляют» (30:20(21). Во многих сурах вы-сказывается требование уважения и почитания родителей: «Мы заве-щали человеку благодетельствовать своим родителям; мать носит его с тягостью и производит с тягостью… а есть и такой, который говорит


своим родителям: «Тьфу на вас!» (46:14-16). «И решил твой Господь, чтобы вы не поклонялись никому, кроме Него, и к родителям – благодеяние. Если достигнет у тебя старости один из них или оба, то не говори им – тьфу! и не кричи на них, а говори им слово благородное. И преклоняй пред ними обоими крыло смирения из милосердия и говори: «Господи! Помилуй их, как они воспитали меня маленьким» (17:23-24).

Семья, и это надо бы тоже напомнить каждому – не только ячей-ка общества, но и первичное лоно человеческой культуры и духов-ности, живая школа жизни, где мы рождаемся, становимся людьми, учимся любить, доверять, быть счастливыми, заботиться о других. Более того, семья дарит нам идею родины. Это лоно нашего рожде-ния, первое родное место на земле, исток отечества, – отчий дом. И наше единение в обществе и государстве зарождается в единстве и крепости семьи. «Мужчина и женщина могут состояться только в се-мье, а семья – в ребенке», учит известный французский персоналист Эм. Мунье1. Ему вторит русский мыслитель Вл. Соловьев, утверждая, что целостной, универсальной личностью может быть только един-ство мужчины и женщины2.

Образуя центр личностной жизни, семья в то же время «враста-ет» в ткань общественного бытия. Счастливая семья подобна пре-красному распустившемуся цветку, где главенствует не плотское во-жделение, а «любовь долгого и глубокого дыхания», поддержанная духовным единением3. Если же цветок увядает, если семья находится под угрозой, возникает возможность духовно-религиозного кризиса, крушения самой цивилизации, позволившей посягнуть на «святая святых» человеческой жизни.

Каковы же причины, спрашивают нас, ученых, вызвавшие рас-шатывание семейной лодки? В первом приближении ответ может быть таким: в мире есть некие силы, заинтересованные в подрыве ба-зовых ценностей человеческой цивилизации и, прежде всего – семьи. При этом используются несколько эффективно срабатывающих тех-нологий. Одна из них – связать вопрос о сексуальных меньшинствах со всеми вытекающими отсюда последствиями (однополые браки и пр.) с широковещательной, суперактуальной ныне программой «защиты прав человека». Чего стоят только нескончаемые упреки в адрес российского правительства по поводу ущемления прав сек-суальных меньшинств, прозвучавшие неуместным лейтмотивом на Сочинской олимпиаде! Упреки звучали по нарастающей несмотря

1 Мунье Э. Манифест персонализма. – М.: Республика, 1999. – 559 с.2 Соловьев Вл. Смысл любви. Соч. в 2 томах, т.2. – М.: Мысль, 1988. – 822 с.3 Ильин Ив. Аксиомы религиозного опыта. – М.: АСТ, 2004. – 558 с.


на весьма внятное разъяснение президента России Вл. Путина о том, что в стране никто законодательно не притесняет указанные мень-шинства, речь идет лишь о запрете пропаганды гомосексуализма среди несовершеннолетних.

В роли победоносных защитников «прав человека» выступают и некоторые теоретики, от имени науки обосновывающие сомнитель-ный тезис о том, что религия препятствует осуществлению прав чело-века. Доклад на означенную тему прозвучал на Пленарном заседании XXIII Всемирного философского конгресса (Афины, август 2013) и вы-звал одобрение и громогласную поддержку элитарной аудитории, собравшейся из многих стран мира для обсуждения вдохновляющей всех проблемы: «Философия как исследование и образ жизни».

Тут необходимо дать краткое разъяснение: каждый человек име-ет право – и кто будет это оспаривать – на жизнь, свободу, человече-ское достоинство, счастье. Но разве он имеет право на то, чтобы стать животным, позволить возобладать в себе низменным похотям, откло-няясь от изначального, предназначенного ему пути – вверх, к добру и высшему Благу? Макс Шелер в этом пункте непременно бы уточнил: «человека нельзя сравнивать с животным. Он всегда – или выше или ниже… Изучайте психологическую животных, и вы поймете, как это трудно – быть человеком!»1. А великий мусульманский теолог и су-фий аль-Газали пояснил бы, что человеку предстоит тяжелая борь-ба со своими страстями, не искоренение их, а облагораживание. Он назвал этот процесс «трансмутацией», алхимией счастья, подобной превращению металлов в чистое золото2. Чего же стоят «научные» аргументы в пользу прав человека, обернувшегося животным?

Еще одна технология целенаправленного разложения семейной структуры как завоевания человеческой цивилизации – извращение смысла гендера и эксплуатация актуальной идеи в ее искаженном, поставленном с ног на голову виде. Гендер, как известно, это вопрос о преодолении исторически сложившейся структуры гендерного не-равенства, доминирования одного пола (мужского) над другим (жен-ским). Переломная сегодняшняя эпоха характеризуется стремлени-ем сознательного конструирования такой системы общественного устройства, которая бы обеспечивала равные права и возможности для мужчин и женщин, равный доступ к экономическим, политиче-ским, образовательным ресурсам.

Ныне сформировано международное гендерное сообщество, единая воля, подписаны программные документы, к которым при-

1 Шелер М. Избранное. – М.: Наука, 1994.2 Аль-Газали. Эликсир счастье. Ч. 1. – Спб: Петербургское востоковедение, 2002. – 318 с.


соединился и Казахстан («Конвенция о ликвидации всех форм дис-криминации относительно женщин»). На повестке дня тысячелетия – гендерное «выравнивание», осуществление справедливого распре-деления престижа, власти и богатства между обоими полами, рас-крытие творческого потенциала бóльшей половины рода человече-ского, притесняемой в прежних фазах истории.

Эта колоссальной важности задача переформулируется и берет-ся на вооружение теми, кто задумал недоброе дело разложения се-мейных устоев. Логика их такова: в теории гендера говорится о том, что пол – конструкция «многоэтажная». Есть пол биологический, система анатомо-физиологических свойств, и пол социальный – кон-струируемые в социально-культурных контекстах модели поведе-ния, стереотипы, коды, метафоры, воплощающие образцы «настоя-щего мужчины» и «настоящей женщины». Набор типично мужских характеристик – интеллект, сила, мужество, стойкость, бесстрашие, хладнокровие, а, женских, соответственно, – слабость, нежность, тер-пеливость, кротость и т. д. «Женщинами не рождаются, женщина-ми становятся» – крылатая фраза Симоны де Бовуар, воссоздавшей многоплановый процесс культурно-социального конструирования женского пола: как себя вести, как одеваться, что говорить, как быть послушной, ласковой и коварной1.

Подхватывая идею социального конструирования пола, хорошо обученные политтехнологи абсолютизируют гендер, отрицая био-логический пол, незыблемое до сегодняшних времен разделение рода человеческого на два пола, мужчин и женщин, заповеданное нам Всевышним. Во французских официальных анкетах наряду с привычным делением на мужской и женский пол, появилась графа: средний. Ход мысли здесь понятен: отвергнуть пол, абсолютизиро-вать гендер, т. е. сделать человека бесполым существом. И тогда ему все дозволено, все социально-сексуальные комбинации, миграции из одного пола в другой, спаривание однополых и т. д.

Так дискредитируется прогрессивная идея о равенстве мужчины и женщины, признающая нетождественность, уникальность их опыта, т. е. равенство различий, равенство в различиях, составляющее целост-ность человеческого существа. И технология извращения становится весьма эффективной, идет на пользу не развитию человеческой циви-лизации, а ее погружению во мрак животного царства.

Напомню, что в человеческой личности выделяются три измере-ния: духовное, социальное, природное. Но не на равных, не в качестве арифметических слагаемых. В «личностном универсуме», в целост-

1 Бовуар С. Второй пол. – М.: Санкт-Петербург: Прогресс, 1997. – 831 с.


ном человеке есть доминанта, выясняющая то, что называется на-шей сущностью: «конечный аргумент человеческой личности опре-деляется ее сопряженностью с божественной трансценденцией»1 (Эм. Мунье). Говоря проще, вертикаль направлена сверху вниз, а не наоборот. Все, что вбирает в себя человек как природное существо, концентрируя природные энергии, и все, чем он становится в соци-альности, в «ансамбле общественных отношений» (К. Маркс), про-низывается сверху идущим светом духовности.

Нет «чистой биологии» – это биология человека, нет «чистой социальности» – это социальность духовного существа, наделенно-го великими божественными дарами разума, свободы, способности совершенствования в культуре и в истории через синергетическое соучастие Бога и человека. Если с этих позиций взглянуть на пресло-вутую проблему однополых браков, с помощью которой разыгрыва-ются геополитические карты, то как существо духовное человек свы-ше определен к священному союзу: мужчина и женщина.

А то, что происходит сегодня в некоторых странах, по словам па-триарха Московского и всея Руси Кирилла, есть возведение в закон греха и навязывание его обществу как нормы. Если же взглянуть с позиций социума, то «однополье» влечет за собой как неизбежное следствие – вырождение народа, нации, цивилизации. Хотя однопо-лые, стремясь к отрицанию биологического пола, спекулируют на извращении понятия «гендер», от биологического пола им не уйти: в их сексуальном «разделении труда» неизбежно воспроизводится соотношение «мужское – женское». Если же включить и природ-ный аспект, то подобные сексуальные практики природе непонятны, чужды и прямо противопоказаны.

В целом однополые браки подвержены не меньшим, а куда боль-шим испытаниям, чем человеческие, нормальные, о чем свидетель-ствует увеличивающееся среди них число разводов. И как таким лю-дям стать счастливыми, если они по сути своей изначально ущербны, не самодостаточны, не способы выполнить главное свое предназна-чение, стать матерью и отцом? Им приходится «клянчить», вытор-говывать чужих детей, чтобы изобразить подобие целостной жизни. При этом происходит воспроизведение, трансляция чуждого челове-ческому существу опыта, буквальное насилие над детской психикой (вот уж где «нарушение прав ребенка»). И несчастные, разорванные, раздираемые физиологическими и психическими конфликтами су-щества подают скверный пример детям, которых они не рожали.

В глобальном мире, стало быть, сегодня обнаружены и явно обо-значены две прямо противоположные, опровергающие друг дру-

1 Мунье Э. Манифест персонализма. – М.: Республика, 1999. – 559 с.


га тенденции в отношении института семьи. Первая заключается в честном признании и удостоверении того бесспорного факта, что семья, как и все другие феномены человеческой жизни, не пребыва-ет в неподвижности, но видоизменяется, принимая различные фор-мы в культурно-исторических контекстах: групповой брак, парный, моногамный, полигиния, полиандрия. Один из исторических типов семьи – патриархатная, добросовестно описанная Талкотом Парсон-сом в его теории функционализма: муж – кормилец, добытчик, гла-ва семьи, жена – хозяйка, мать, поддерживающая домашний очаг. Эта модель конструирует и тип всего патриархатного общества, где четко проводится разделение на публичную, мужскую сферу и при-ватную, женскую. Ситуация научно проанализирована и обсуждена во многих известных трудах, среди которых самые обстоятельные – «Второй пол» Симоны де Бовуар и «Загадка женственности» Бетти Фридан.

Сегодня на смену патриархатной модели, столь любезной все еще сердцу многих мужчин и женщин, неумолимо грядет другой тип семьи, названный эгалитарным, использующий как инструмент социального конструирования идею гендера. Семья сознательно от-казывается от патриархатной модели, от превосходства одного пола, от дискриминации и начинает руководствоваться принципами рав-ного участия, взаимной поддержки, перераспределения функций власти, т. е. становится тем, чем она должна быть по своему поня-тию: священным союзом мужчины и женщины, обретающим свою долю бессмертия в рождении детей, подтверждая концепт о любви как творчестве жизни.

Важно понять и запомнить что, в своих исторических метамор-фозах семья не исчезает, не разлагается, она, напротив, совершен-ствуется и поднимается от уровня сущего к уровню должного. Мно-гое происходит и случается в таких эгалитарных семьях: размолвки, конфликты, экономические неурядицы, болезни, утрата близких, но все это побеждается счастливым настроем семьи, желанием и способностью сохранять и укреплять свой союз, духовно возрастать вместе со своими детьми, совместными усилиями побеждать те жиз-ненные обстоятельства, которые иных могут свалить и уничтожить. Развиваясь исторически, семья, стало быть, остается феноменом се-мьи, крупнейшим завоеванием человеческой цивилизации, и оста-ется она таковой только потому, что развивается.

А вот другая, противоположная и очень тревожная тенденция: не развитие, не совершенствование семьи с учетом гендерного паритета и баланса, а, напротив, разложение самого института семьи, ее сущ-ности, предназначения в духовном и культурном бытии человечества.


Маневрируя извращенным толкованием термина «гендер», теорети-ки подобного цивилизационного беспредела тщатся принизить или, точнее, уничтожить биологический пол, превратить общество в со-брание бесполых существ, в социальные конструкты, через соедине-ние которых просачивается и течет небезызвестное фрейдовское «ли-бидо». Высокие, неизбывные человеческие ценности материнства и отцовства заменяются сомнительными отношениями, фиксируемы-ми структурами «родитель А» и «родитель Б», а еще откровеннее и бесстыднее – «родитель №1» и «родитель №2». Но что это за «родите-ли», которые никого не способны родить? Все это звучит как злая па-родия на род человеческий, но, увы, уже воплощается в реальность с подачи иных подпольных манипуляторов и с попустительства рели-гиозных инстанций. В некоторых европейских странах лютеранская церковь не только признает законность однополых «содружеств», но и благословляет подобные «браки». А в Голландии, одной из самых продвинутых в плане соблюдения «прав человека» стран, церковные деятели вынуждаются одобрять сексуальные эксперименты.

Поясним еще раз, что на определенном историческом этапе была выявлена необходимость акцентирования социально-культурных со-ставляющих пола, опровержения «биологического детерминизма», приговаривающего женщину исключительно к исполнению репро-дуктивных функций («Пол – это судьба» – печально знаменитая сен-тенция Фрейда). Нужно было разомкнуть замкнутый круг, позволить женщине, вопреки ее полу, вступить в публичную, «мужскую» сферу жизни. Вот этой задаче и отвечала концепция гендера, равно озабо-ченная положением в культуре и в семье и женщин, и мужчин – ибо, когда ущемляется одна половина, страдает все целое. Сегодня ситу-ация изменилась и требуется настоятельное акцентирование биоло-гического пола, т. е. в некотором смысле возвращение к сентенции Фрейда: пол – это судьба. Судьба женщины быть матерью, а мужчи-ны – отцом. А не бесполыми, потерявшими и здравый смысл, и ду-ховные ценности, сексуальными потребителями тела партнера (ши).

Две обозначенные противоположные тенденции в отноше-нии института семьи характерны для всего, как принято сегодня говорить, глобализирующегося мира. Какая из них возьмет верх – от этого будет зависеть судьба человеческого рода: возвыситься ли ему, утверждая свое особое предназначение в истории и культуре, или бесславно пасть, проиграв битву со злом? Я настроена оптими-стично, поддерживаемая верой в человека, созданного по образу Бо-жьему. Если снова обратиться к Европе, то там, хотя и намечена де-структивная тенденция по уничтожению семьи (заметьте, никто не


говорит «однополая семья», но только «однополый брак», призна-вая, тем самым, отсутствие семьи в подобных отношениях), но есть здоровые силы, воспитанные богатейшими культурными традиция-ми европейских народов, где тысячелетиями формировалась уваже-ние и почитание семейных ценностей, поклонение женщине-мате-ри, признание семьи изначальной духовной родиной. Если назвать цифру действительных однополых браков, она не столь уж велика. А вот протестующих и возмущенных до глубины души несравненно больше – тех, кто еще не утратил здравого смысла и не желает поощ-рять уничтожение основ человечности и духовности.

Во Франции, напомню, легализация однополых браков расколо-ла страну на два неравнозначных по численности лагеря. На улицы вышли миллионы возмущенных, протестующих граждан, не соглас-ных признавать «грех в законе». В стране созданы общественные ор-ганизации, целью которых является борьба за сохранение института семьи, в частности, Европейский институт семейного образования. Его основатель, известный ученый и педагог Рене Экошар является инициатором проведения Европейских конгрессов по семейному об-разованию, участниками которого становятся представители более 20 стран мира. Рене Экошар считает, что есть некие лобби-группы, ко-торые распространяют идеологию разложения семьи, так что поли-тика ЕС по отношению к семье враждебна, и антисемейные проекты исправно финансируются. Но большинство населения не одобряет этой негативной идеологии: «существуют прекрасные организации во всех странах ЕС, которые поддерживают семью, жизнь, любовь»1.

Думается, что позитивный опыт совершенствования институ-та семьи в республике Казахстан, бережное сохранение фундамен-тальных семейных ценностей может стать неплохим уроком для тех стран, где идет внутренняя напряженная борьба, столкновение двух векторов будущности семьи: один – ее упрочение и совершенствова-ние, другой – попытка прорвать ткань и плоть человеческого сообще-ства, поставить под сомнение изначальные ценности материнства и отцовства, превратить человека в бесполое существо, способного на любые «миграции» и «сцепления» в сексуальном пространстве. Есть надежда, что здравый смысл и культурные традиции возьмут верх, и образцом в этом смысле выступает состояние и тенденции развития института семьи в республике Казахстан.

1 Экошар Р. Семья – это место, где любовь и жизнь взаимосвязаны // http://www. pravoslavie.ru/jurnal/65694.htm. См.: также: Соловьева Г.Г. Гендерная политика Республики Казахстан: национальная модель и международный опыт. – Алматы, 2008.


Об утрате и обретении смысла

«Голубь сидел на ветке и размышлял о жизни»*.1Может быть, взять с него пример?

Мы живем в реальности абсурда. Как будто переместились в про-странство произведений Франца Кафки, где самое невероятное, чу-довищное описывается обыденным, лишенным эксперессии языком. Кафка словно составляет протоколы событий, пользуясь словами будничными и простыми, тогда как речь идет о вещах чрезвычайных и экстраординарных. Отсюда возникает жуткое чувство реальности нереального, и смысл выдавливается через аскезу смыслу.

Так, в «Превращении» работящий, ничем не приметный слу-жащий, проявляющий каждодневную заботу о семье, просыпается однажды утром и обнаруживает, что при полном сознании он пре-вратился в мерзкое насекомое. Обстановка дома, детали быта выпи-саны автором подчеркнуто натуралистично. В самой привычной си-туации начинаются невероятные страдания несчастного Грегора, ни в чем не повинного, ничего не понимающего. И все, кого он любил, озабочены теперь только одним – чтобы он поскорее испустил дух и освободил бы их от своего невыносимого присутствия. Читатель втя-гивается, казалось бы, в фантастическую историю и сам испытывает весь ужас страшного превращения, за которым скрывается глумли-вое лицо бессмысленности.

Не то ли происходит сегодня? Чудовищный обвал ценностей, целенаправленная, хорошо спланированная операция по оболва-ниванию, искоренению фундаментальных принципов, завоеванных историей человеческой цивилизации. Я имею в виду западный про-ект повсеместного внедрения демократии и осуществления прав че-ловека. Прав на однополые браки, педофилию, инцест, каннибализм, суррогатное материнство, детскую эвтаназию… Полноте, что за кош-марный сон, мы что, втянулись в пространство Кафки и невероятное становится обыденным, привычным, поощряемым – и мощной систе-мой информационных технологий и, что еще непонятнее – законом? Преступление против человечности, подрыв фундаментальных цен-ностей объявляются нормой и, более того, получают правовой статус.

Куда там Ницше с его претенциозной «переоценкой ценностей». У сегодняшних ревнителей прав человека «переоценка» куда более глобальная! И это – не просто ошибочка, временное помутнение мозгов, но хитроумная, просчитанная партия на «шахматной до-

* Так называется фильм, получивший награду на недавнем Венецианском кинофестивале.


ске», с явным намерением одержать внушительную победу и пере-кроить мир не только геополитически, но и мировоззренчески: под заманчивым лозунгом осуществления «прав человека» превратить нас, пока еще людей, в неизвестных существ, не ведающих ни любви, ни милосердия, ни родительских забот, но лишь механически, тупо, бессмысленно выполняющих функции по насыщению, оплодотво-рению, обогащению.

Тут главное слово: бессмысленно. Небезызвестный древнегре-ческий персонаж Сизиф, если помните, был наказан богами за бес-численные плутни самым страшным образом: поднимать в Аиде огромный камень в гору, напрягая все силы и без всякой надежды на окончание своих трудов. Поднятый на гору, камень тотчас скатыва-ется вниз, и Сизиф, отирая заливающий лицо пот, снова вынужден приступить к делу. Это и есть «сизифов труд», воплощение кошмара бессмысленности.

Не так ли и человек, у которого выбивают из-под ног почву, ста-новится бессмысленным существом, не видящим никакого просвета во мраке бытия? А поддается он не поддающимся разумению опера-циям потому, что утрачивает корень, духовную основу, смысл жизни и превращается в лист, гонимый ветром. Или в дудку, на которой кто-то недобрый, с злым умыслом, может сыграть свою, совсем не благостную мелодию.

Но всем обильно оплаченным технологиям по уничтожению ос-нов человеческой цивилизации противостоит упорное, необоримое стремление к тому, чтобы не только остаться человеком, но и совер-шенствоваться, возрастать духовно, приобщаясь к высшей Истине и Смыслу. Совсем не так просто, как кажется иным, добиться «превра-щения» человека в мерзкое насекомое. Как то произошло в рассказе Кафки. Искусство, поэзия, литература, высокие взлеты духа и, конеч-но же, религия и философия, приоткрывающие ясный, прозрачный смысл во тьме бессмыслицы – вот на какие силы может опереться че-ловек, желающий оставаться человеком.

Бессмысленность, казалось бы, тупо торжествует: человек вклю-чается в гонку потребления, впадает в дурную бесконечность накопи-тельства: богатство, что соленая вода, сколько не пей, не напьешься. И наступает момент пресыщения, все желания возможно удовлет-ворить – яхты, самолеты, вертолеты, обеды с устрицами и… Но ап-петит к жизни пропадает. Ничего не хочется, и изыскиваются искус-ственные, изощренные приемы добычи адреналина. Какой уже тут вопрос о смысле жизни? Просто смешно.

Но сколько бы ни крутился человек в чреде быстротекущих дней и безостановочного бега к благополучию, время от времени искор-


ки неземного вспыхивают в густом тумане повседневности, нарушая привычный ритм налаженного бытия, и словно пелена спадает с глаз. И уже одно то, что мы понимаем – живем в бессмысленности, означа-ет: существует некий смысл, образец, по отношению к которому наша жизнь столь ущербна. «Раз мы ясно видим нашу слепоту, значит мы все же не совсем слепы, но и зрячи. Существо, абсолютно и всецело лишенное смысла, не могло бы сознавать свою бессмысленность»1, т. е. осознание бессмысленности уже привносит некий смысл.

Как же определить, что есть Смысл? Философия работает с по-нятиями, и научная разработка проблемы требует безусловного про-яснения понятийного статуса «смысла». Все верно, все правильно. Но современная философия, смею вас уверить, оперирует не только по-нятиями, но и экзистенциалами, в число которых включается и фе-номен смысла.

Смысл предпочтительно не определять, а раскрывать всей пол-нотой жизни. Если бытие, будучи изначальной категорией, не под-водится под более общее понятие (Мартин Хайдеггер), то смысл, яв-ляясь интегральным, пронизывающим, связывает фрагменты жизни воедино, выясняет их предназначение, оправдывает их с позиций целостности. Это то, ради чего свершаются все события.

Образуя целостность, смысл в то же время интенциален, т. е. он не дается, не навязывается извне. Но переживается, проживается, продуцируется самим человеком. Это означает, что трансцендентное постигается только внутренними духовными усилиями и не препод-носится в виде готовых истин и рецептов. Смысл поэтому в высшей степени объективен, и в той же степени субъективен.

Но, простите, скажут мне, вы, кажется, утверждаете, что смысл для всех един? Это же прямое отрицание многообразия, многоцве-тия, жизненного богатства, подведение всех и каждого под общий знаменатель! Мир сегодня совсем другой. Он жаждет вместить все краски, все оттенки бытия, голоса всех птиц, ароматы всех цветов, цветную радугу языков и традиций, яркую палитру смыслов. Смысл, спешу объясниться, – это маленькая потайная дверца, которая пред-назначена исключительно для каждого из нас. И ее надо найти. Я тоже за разнообразие и многоцветье смыслов. Но с одним важным уточнением: за единство в многообразии. Предлог «в» очень суще-ственен, поскольку подчеркивает изначальность единого Смысла и возможность его воплощения в разнообразных формах и вариантах.

В приложении к обыденной жизни это означает, что для одного смыслом может стать составление, к примеру, своей родословной,

1 Франк С. Смысл жизни. Вопросы философии, 1990. – №6. – С. 97.


для другого - помощь ближнему, для третьего – воспитание детей. Это то, что объединяет, придает значимость каждому поступку и каждой мысли, пронизывает их стрелой. Экзистенциалисты называ-ют такой смысл «жизненным проектом». Жизнь настолько многооб-разна, что смыслы и не перечислишь, и не предугадаешь. Смыслом не может быть только нечто деструктивное, нацеленное на антигу-манные поступки, поскольку смысл предполагает направленность на позитивную ценность.

Но все многообразные жизненные проекты и смыслы можно считать проявлением Единого, абсолютного Смысла – духовного вос-хождения, диалога с Богом, творения синергетической реальности – встречи со Всевышним. Духовностью оправдываются все деяния, творчество и любовь: жизнь под взглядом Бога.

Наряду с онтологической характеристикой смысла в современ-ной философии представлены такие направления как структура-лизм, поструктурализм, аналитическая философия, современная философская герменевтика, семиология, где выделяются контексты «смысл-значение», «смысл-понимание». Это весьма интересная тема для обсуждения, выходящая, однако, за пределы поставленной мною задачи. Скажу только несколько слов о семиологии Ролана Барта. Он первым, видимо, провозгласил шокирующую фразу о смерти авто-ра. И не только фразу, но создал оригинальный концепт «чтения – письма» и текстологического анализа.

Барт улавливает в соссюровской оппозиции означаемое-означа-ющее двусмысленность, позволяющую преодолеть жесткую струк-туру и обнаружить возможные рокировки означаемого и означа-ющего. Они могут меняться местами, превращаясь в неуловимых симулякров и вступая в многоразличные связи с другими такими же «отщепенцами». Их игра, их взаимообмены порождают множество смыслов, изменчивую текучую интертекстуальность. Слово имеет, конечно, значение, денотат, но, кроме этого – целое созвездие конна-тативных значений, поскольку текст, проплывая сквозь культурные эпохи, насыщается различными смыслами благодаря всевозможным влияниям, заимствованиям, реминисценциям, «скрытым цитатам». Фигура автора уменьшается, и на первые роли выходит Читатель, об-наруживающий эту «галактику смыслов».

Если бы я писала диссертацию, то неизбежно должна была бы ответить на фундаментальные вопросы: является ли смысл единым, безусловным, абсолютным для всех и каждого или возможно множе-ство смыслов; как соотносятся феномены смысла, свободы и творче-ства – дается ли смысл или задается; в чем сходятся и чем различа-ются смысл и цель; не означает ли неизбежность смерти торжества


бессмыслицы и т. д. Но тогда наш голубь устал бы ждать. Я намерена поэтому обсудить философско-религиозный контекст поиска смыс-ла, показать, как восточные и западные мыслители при всей своей несхожести, стремились утвердить возможность смысла в приобще-нии к духовному началу. И каким образом решали они проблему сочетания смысла земного бытия и смысла бытия запредельно-го? Вот нить моих рассуждений, то, что называют нынче «интригой».

Прежде всего, обратимся к этимологии экзистенциала «смысл». В русском языке сразу высвечивается важное значение: восприни-мать мир с-мыслью, пребывать с-Истиной, Разумом, Логосом. Исти-на понимается здесь не в качестве частной, фрагментарной, добыва-емой наукой, а в онтологическом контексте, как то сказано у Павла Флоренского: естина, т. е. истинное бытие. Потому и называется его главный труд «Столп и утверждение истины», трактуемой онтологи-чески и, как следствие, аксиологически: как высший смысл, встреча Бога и человека. Если науки, находясь в услужении у человека, полу-чают множество истин, мерцающих как осколки зеркала, то Истина-Смысл сияет целостностью своего величия1.

Язык, однако, в своей этимологии не передает всю глубинную мощь экзистенциала смысл. Да, с-мыслью, истиной, но не только. А еще с-добром, с-прекрасным, а значит с-Благом как единством истины, добра и красоты. Когда Флоренский говорит об истине, он имеет в виду включенность в нее нравственного содержания, добра и любви. Не все смогли его понять (или не захотели). Иные усмотре-ли в воплощении грандиозного замысла пародийность, мистифика-ции, абсолютный скепсис, экстравагантность и сюрреализм. Другие упрекнули даже в гносеологизме, поскольку, де, размышляет Фло-ренский, по преимуществу, об истине. Не могу в данном контексте разворачивать аргументацию, разоблачающую подобные, заведомо не соответствующие сути дела, трактовки. Флоренский – не иллюзи-онист, не скептик, не пародист, не гносеолог. Он говорит об Истине, имея в виду, прежде всего, Иисуса Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:16).

Прекрасное тоже с необходимостью включается в Благо. «Фило-соф – тот, кто созерцает прекрасное», – наставлял еще Платон. Ге-гель считал прекрасное чувственным явлением Абсолюта. Вл. Соло-вьев, утверждая, что добро не бывает полным без красоты, писал, что «вещественное бытие может быть введено в нравственный порядок только через свое просветление, одухотворение, т. е. только в форме

1 Флоренский П. Столп и утверждение истины / Соч. Т.1. – М.: Правда, 1990. – 490 с.


красоты»1. Благо, стало быть, образуется тремя ипостасями – Исти-на, Добро и Красота. А смысл есть обретение Блага, уподобленного Платоном Солнцу. Потому что смысл – это свет, сияние, прозрач-ность, радостность, ликование, а бессмыслица – мрак, уныние, том-ление духа. Именно символика света, по словам Ив. Ильина, является сквозной в религиозном опыте народов мира: от первых обращений древних к Солнцу, до огня Гераклита и до славословия на православ-ной всенощной («Слава тебе, показавшему нам свет!»)2.

Вот почему так трудно, почти невозможно дать определение «понятию» смысл. В нем свернуто, собрано, сконцентрировано со-держание многовековых философско-религиозных поисков: что есть Истина, Добро, Красота, т.е. Благо, и как войти в пространство Блага, что и зовется смыслом. И конечно же, стремление обобщить в логи-ческой формулировке духовные искания человечества было бы че-ресчур самонадеянной затеей. Достаточно сказать: смысл есть обре-тение Блага. И еще пояснить, что можно вести речь о смысле Бытия, смысле истории, смысле жизни и смысле моей жизни. Я избираю скромную (сравнительно) задачу размышления о смысле жизни, оставляя в тени и более масштабные постановки проблемы, и более личностные, сокровенные.

И сразу же возникает сомнение. Что это за вопрос о смысле жиз-ни? В свое время он так набил оскомину в назидательных лекциях, не вызывающих ничего, кроме скуки и заведомо банального поуче-ния: «построить дом, посадить дерево, вырастить ребенка». Что еще можно добавить к неоспоримой мудрости здравого смысла? И все лекции по этой тематике подобны комическому выступлению из-вестного героя «Карнавальной ночи»: «Есть ли жизнь на Марсе, нет ли жизни на Марсе, науке это неизвестно».

Но философия, как говаривал полюбившийся нам с недавнего времени Мартин Хайдеггер, все проблематизирует, все утежеляет. И только из тяжелого может возникнуть великое. Нет ничего более загадочного, непостигнутого и непостижимого, чем жизнь человече-ская и ее Смысл, а значит Благо, Истина, Добро, Красота, Любовь и возможности вхождения в эти великолепные чертоги.

Философия всегда называла первосмыслом божественное начало – в различных вариантах и формулировках. Платон, которому выпало жить за пятьсот лет до рождества Христова, в эпохе, охваченной народ-ной верой в могущество олимпийских богов, прекрасных телом, но по-рочных, завистливых и злобных нравом, делает поразительный рывок

1 Соловьев Вл. Соч. в двух томах, том 2. – М.: Мысль, 1988. – 822 с. – С. 392.2 Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. – М.: АСТ, 2004. – 588 с.


во времени, прозревая Единого в его благости и светоносности. В мифе о пещере он сообщает о своем открытии. Люди, говорит он, живут в подземном царстве, в темной, мрачной пещере и, скованные цепью, не в состоянии повернуть головы. А сзади пылает огонь, движутся какие-то вещи и предметы, тени от которых предстают перед взорами несчаст-ных. Но вот кому-то удается прорваться к небесной синеве, к смыслу и свету. Подтекст мифа ясен: из пещеры нам следует выбираться: «надо душу повернуть от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия: такое восхождение мы, верно, назовем стремлением к мудрости»1.

Не случайно, совсем не случайно человек другой эпохи, через тысячу лет обратился за помощью к Платону, чтобы выбраться из пещеры и обрести в сердце своем смысл и веру: Августин Блажен-ный, святой отец церкви христианской. Ему не нужны были доводы разума, чтобы уверовать. Бытие Бога он считает непосредственной очевидностью, ибо сама возможность мыслить, используя связку «есть», обнаруживает непреложную первичность этого «есть», т. е. божественного присутствия. Августин раскрывает душу свою, испо-ведуется Богу и нам с вами, не скрывая тяжких борений с земными страстями и пороками. Но то, что он получает в награду – превыше всего: ни с чем не сравнимое блаженство единения с Творцом.

Через века другой христианский авторитет, св. Фома Аквинский со всей страстностью и неотразимостью рациональной аргумен-тации вступится за Веру, открывающую Смысл, привлекая логику Аристотеля. Сколько пришлось ему пережить, сколько пролить слез, прежде чем он сломил упрямство богословских кругов и убе-дил, что философия, пользуясь аргументацией Аристотеля и есте-ственным разумением, привносит свою долю в приобщении к Богу, смыслу всего сущего, а теология подкрепляет эти доводы божествен-ным Откровением2.

И в исламской философии Смысл всегда сопрягался с божествен-ной Истиной. Аль-Фараби предпочитает путь рационального позна-ния и философии, дабы постичь сокровенное, оставляя религии ре-шать ту же проблему с помощью метафор и образов: философия и наука, убежден Второй учитель, предназначена для просвещенных умов, а религия – для тех, кто не способен к метафизическим раз-мышлениям.

1 Платон. Государство. Собр. соч. в 4 томах. Т.3. Ч. 1. – М.: Наука, 1971. – 685 с. – С. 329.2 Аквинский Фома. Онтология и теория познания (фрагменты сочин.). – М.: Институт философии РАН, 2001.


Иначе решают проблему суфийские мыслители. Для них разум необходим и желателен только до определенного предела. Наступа-ет момент, когда следует сказать ему «нет» и открыть врата мистиче-скому опыту, дабы отполировать свое сердце и в этом зеркале узреть Лик Всевышнего, обрести взыскуемый Смысл.

Джалаладдин Руми называет свою удивительную книгу, во-шедшую в сокровищницу мировой культуры, «Поэмой о сокрытом смысле». И начинается поэма «песнью Свирели» – о разлуке души со своей родиной, изначальным божественным истоком. В суете сует люди теряют нить жизни, стремясь перелить всю реку в кувшин, обогатиться любыми путями, предаваясь плотским наслаждениям. Но чуть остановится бег жизни, начинает звучать нежная песня-при-зыв к сокрытому Смыслу1.

В истории философии, и восточной, и западной, Благо, стало быть, понималось как духовное начало, исток жизни, любви, творче-ства. А Смысл – как путь, странничество, поиск и обретение Блага. Но наступила другая эпоха, когда философия предпочла союз не с рели-гией, а с наукой, потеснившей все другие феномены культуры в гонке за лидерство. Философия смирила свою гордыню, покорно склонила голову перед более удачливой соперницей и пожелала быть похо-жей на науку, стать систематичной, наукообразной. «Философия – не агрегат сведений, а научная система» – торжественно провозгласил Гегель. Он отвергает сомнения Канта, считая, что «человек должен уважать себя и признать себя достойным наивысочайшего».

На вершине классической философии, в учении Зевса-олимпий-ца немецкой классики, делается попытка превратить живого Бога, в которого верят, который может утешить, утереть слезу, вселить на-дежду – в идею Бога. А идею любить невозможно и искать у нее уте-шения души – безнадежное дело. Гегель пишет с пафосом: «Все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, становится тако-вым через идею, и цель философии состоит в том, чтобы постигнуть идею в ее истинном образе и всеобщности». Но идея Бога не может стать смыслом. Она не переживается, она не возгорается в сердце от-ветным огнем.

И Гегель подтверждает отсутствие смысла в Боге-идее откровен-ным отвращением к судьбам не только индивидов, но и целых наро-дов. Абсолютная идея использует их в качестве средства для своего победного шествия. Зевс-олимпиец словно не помнит признания Блеза Паскаля, которое вырвалось из его уст после трагических жиз-ненных потрясений: «Бог Исаака и Иакова – это не Бог философов».

1 Дж. Руми. Поэма о сокрытом смысле. – М.: Наука, 1986. – 264 с.


Он зашил эту надпись в камзоле, назвав свой амулет «Огонь», пото-му что сжег он его философское самомнение и открыл сокровенную истину: не конструкт, не идея Бога, а только живой Бог может стать Смыслом.

Классическая западная философия, возомнив себя наукоучени-ем, в итоге вообще предала забвению онтологическую проблемати-ку, а потому и тему смысла. Гносеология и методология – вот что ста-ло предметом неустанных рефлексий в угоду торжествующей науки. «Объект познания, вековечная цель его – бытие и его тайны – утеря-ны в рассудочной и критической философии… только тогда будет творческое возрождение философии, когда будет решительное пре-обладание проблем онтологии над проблемами гносеологии»1. Что-бы бытие и его смысл снова стали средоточием философских уси-лий, обращаться к этим проблемам следует не только с помощью рассудка, но через цельную жизнь духа, во всей полноте духовного опыта, – утверждает Ник. Бердяев.

Неклассическая и постнеклассическая философия ответили на этот призыв, стремясь преодолеть кризис философских оснований, выйти к изначальной проблеме бытия и его смысла. Мощным аккор-дом прозвучала русская философия: «Смысл любви» Вл. Соловьева, «Смысл творчества» Ник. Бердяева, «Смысл жизни» Сем. Франка, «Смысл жизни» Евг. Трубецкого. Собственно, православная тради-ция никогда не разрывала живой связи с Логосом-Смыслом и стре-милась к ответу на вековечный вопрос в чрезвычайных обстоятель-ствах и катастрофических потрясениях эпохи.

Неклассическая западная философия не замедлила ждать: «Бы-тие и время» Мартина Хайдеггера, «Бытие и ничто» Жана-Поля Сартра, «Смысл и бессмыслица» Мориса Мерло-Понти и наконец, «Логика смысла» Жиля Делеза. Исламская философия обнаружила в этом вопросе явное преимущество. Она с самого своего рождения размышляла о Боге и человеке, жизни и смерти, знании и вере, сохра-няя живую связь с Творцом, следуя великим кораническим истинам, и потому никогда не теряла жемчужной нити Смысла. Для нее пер-востепенной стала проблема диалога с Западом, вхождения в мир ин-струментального рацио с сохранением духовных заповедей Аллаха.

Вопрос о смысле не оставляет человека ни в страшной беде, ни в безмятежном счастье. Но с особой остротой встает он в роковые вре-мена истории. Теодор Адорно поэтому, не без основания, замечал, что люди, живущие осмысленно, не задаются вопросом о смысле.

1 Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – 605 с. – С. 31.


Вл. Соловьев подтверждал: именно потому что человеку выпадает на долю незаслуженное, в чем он убежден, страдание («жало в плоть»), только потому, что бессчисленные несчастья и горести поджидают его на каждом шагу, только потому, что он, единственный из всех живых, знает, что умрет, но не знает, когда и как – он задается ме-тафизическим вопросом о смысле: ради чего, зачем, есть ли смысл в непроглядной череде страданий, завершающихся неотвратимой смертью?

Вопрос о смысле ставится ребром в дни «мучительных пережи-ваний мировой бессмыслицы, достигшей в наше время необычай-ного напряжения… Чем мучительнее ощущение царствующей кру-гом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии»1. Напи-сано много десятилетий тому назад, но как будто о сегодняшних, на-висших над миром угрозах.

Веским и значимым оказалось в неклассической философии слово мыслителя «большого стиля» («Меня поймут через сто лет») Мартина Хайдеггера. Как случилось, вопрошает он, что философия предала забвению свое предназначение – вопрос о бытии и смысле бытия? Хайдеггер возвращает философию, охваченную гносеологи-ческим порывом, к ее основному занятию.

Он идет медленной, мощной поступью, создавая грандиозный проект фундаментальной онтологии, где Запад вновь встречается с Востоком, а иссохшая схема «субъект-объект» заменяется полновес-ным отношением «человек-мир». Бытие, поучает Хайдеггер, только на первый взгляд кажется простым, не вызывающим вопросов, по-нятием. На самом деле в этом изначальном экзистенциале слышит-ся шепот вековечных тайн. Бытие предельно парадоксально и в ло-гическом, и в экзистенциальном контекстах. В логическом – потому что мы вопрошаем, что есть бытие и, не осознавая того, утверждаем знание о бытии (связка «есть») до того, как мы его познали. В экзи-стенциальном – парадокс бытия еще более вызывающ: мы рассужда-ем о бытии как о чем-то тривиальном, банальном, но смысл бытия остается для нас не разгаданным.

В обезличенном мире стандартов и алгоритмов, где «каждый есть другой и никто не есть он сам», вопрос о смысле не возникает. И только тогда, когда человеку удается освободиться от жесткого дик-тата das Man, массовидности он оказывается способным увидеть свет в «окошке Бытия», стать его хранителем и пастухом.

1 Трубецкой С. Смысл жизни. – М.: Республика, 2005. – С. 5.


Не погружаясь в сложные пассажи текста Хайдеггера, подобные горным хребтам Шварцвальда, скажем только, что он возвращает утратившую путеводную нить философию к ее исконному вопро-су о бытии и смысле бытия. Он обнаруживает, как видоизменяется постановка вопроса о бытии в современной культуре, где происхо-дит исчезновение индивидуальности, где люди словно штампуются на конвейере под оком бдительного анонима. Он доказывает, что в мире усредненной повседневности смысл происходящего затягива-ется плотной пеленой бессмыслицы, и только прорыв сквозь басти-оны анонимности позволяет сорвать пелену и обнаружить ясность и прозрачность Смысла (как тут не вспомнить платоновский миф о пещере!).

И Хайдеггер выдерживает свою линию твердо и последователь-но: философствовать – значит быть изначальным. Не потому ли именно он был избран восточными мыслителями для проникно-венного диалога? Абдурахман Бадави после философской встречи с Хайдеггером, обнаружил, что человек не восточен и не западен. Он, скорее, – метафизичен. Суть его бытия – в вопрошании о Боге, Смыс-ле, жизни, смерти.

В западном дискурсе призыв Хайдеггера к бытию и его смыслу отозвался мощным эхом. Но происходящие с культурой радикаль-ные превращения способствовали постепенному отказу от установок философского мастера. Прицельной наступательной критике его концепт подвергает Теодор Адорно, а за ним непослушные ученики Хайдеггера, причисленные к направлению постмодернизма. Адорно, создавая негативную диалектику, отвергает стремление Хайдеггера к первому и безусловному. Автор «Бытия и времени» не возвысился над догмой, что «мысль, чтобы быть истинной, нуждается в абсолют-но первом, свободном от сомнения». В фундаментальной онтологии «страхи перед закатом мира объединяются с желанием оперировать на крепкой, насколько возможно, философской почве», в результате чего концепт Хайдеггера оказывается «миграцией в архаику».

Думаю, что философ в своих трудах, действительно, не безупре-чен – разве такое возможно? Всегда найдутся опровержения, всегда будут слышны голоса протеста. Но в противостоянии Хайдеггер-Адорно правда, как представляется, на стороне Хайдеггера. Мета-физическое вопрошание о Бытии и смысле бытия есть возвращение философии к ее первостепенным задачам. Я хотела бы упрекнуть Хайдеггера с противоположных Адорно позиций: не за стремление обрести прочную почву, а напротив, за некое лукавство. Он ведет речь о Бытии, а не о Боге, прикрывая философской маской суть вопроса о смысле. Что это за Бытие, в окошко которого заглядывает экзисти-


рующий человек? Можно ли вступить с Бытием в диалог, можно ли ждать от него утешения и поддержки? Вопросы чисто риторические.

Ну, а что сам Адорно? Каковы метафизические и теологические импликации его «негативной диалектики?». Напомню, что в «ансам-бле модельных анализов», в а-систематической и а-методологической теории «смысл» выделяется в качестве одной из моделей в ряду «сво-бода», «счастье», «история».

Адорно верен себе, оставаясь загадочным, непостижимым, сугге-стируя читателя и порождая противоположные интерпретации. Фи-лософ не скрывает, что считает мир «реальной преисподней», «гро-мадным концлагерем», где каждый вынужден платить штраф длиною в жизнь. Ход истории «сожрал метафизические идеи», породил рав-нодушие к исконным человеческим проблемам. Но всепроникающая фальшивость реального вынуждает искать спасения в метафизике, обещающей примирение и избавление «от холодов». Именно теоло-гическая окраска придала негативной диалектике особое очарование и привлекательность в глазах западных интеллектуалов1.

В то же время центральной категорий адорновской теории явля-ется нетождественное, критическое. Но критика есть нечто радикаль-но не-теологическое. «Теологомен» есть фикция. Философия Адорно не переводится в теологию, но философское мышление медитирует в теологической лексике.

Как же выбраться из адорновского лабиринта? Он сам дает нам подсказку концовкой «Негативной диалектики»: его мышление со-лидарно с метафизикой «в мгновение ее крушения». Адорно дей-ствительно призывает в союзницы метафизику, но в ее обновленной форме. Трансцендентное, уверяет он, не запредельно: образ несуще-ствующего, иного проглядывает в причудливом сочетании, конфи-гурации того, что уже есть. Метафизика «возможна единственно как читаемая констелляция сущего». «Внутримировость трансценден-ции» – разве не вызывает шок столь смелый оксюморон? Вместе с «реконструкцией» метафизики утрачивается и вопрос о смысле. Об-разы несуществующего, создаваемые констелляцией сущего, вряд ли способны поддержать, согреть надеждой тех, кто приговорен к за-ключению в концлагере жизни.

Последующая плеяда западных философов, избрала, однако, не дорогу Хайдеггера, но усилила позиции Адорно и пошла еще дальше в раскрутке аргумента о «внутримировости» трансценденции. Пост-модернисты, осознавая реальную ситуацию утраты онтологических корней, переселения в виртуальные миры, сделали на этом основании

1 Адорно Т. Негативная диалектика. – М.: Академический проект, 2001.


ложный вывод о преодолении теологического дискурса, снятии ка-кой-либо иерархии, превосходства, селекции. Они установили непре-ложный факт: соссюровская модель семиотики в информационном обществе терпит явный крах. Привычная диспозиция «означаемое-оз-начающее» уже не срабатывает. Означаемое и означающее меняются местами, вступают в многочисленные связи и контакты с такими же «отщепенцами», превращаясь в мигрирующих, неуловимых «симуля-кров». Это означает, что и первично означаемое – трансцендентное, Бог – уже не властен над кочующими, поддразнивающими «симуля-крами», предпочитающими все новые и новые встречи и комбинации.

Но есть ли какой-либо смысл в дискомузыке поверхности? Пост-модернисты не рискуют вовсе отрицать смысл. Но искать его пред-почитают на «поверхности», в пляске «симулякров». Жиль Делез предъявляет свою получившую известность «теорию смысла». Для него остаются две возможности: либо оказаться вне трансценденции, либо «впустить» ее в посюсторонность. Делез, вслед за Адорно, вы-бирает второе. Бессмыслица не исключается, согласно его позиции, из смысла, как на том настаивает теоретик абсурда Альбер Камю, но сама бессмыслица в своем неустанном движении конституирует смысл через серию парадоксов.

Отдавая должное философской отваге постмодернистов, ре-шившихся вникнуть в происходящее ныне с культурой и человеком, остановим все же поток их суперсложных рефлексий извечным, из-начальным вопросам: зачем, ради чего? Да, человек теряет почву, между ним и реальностью втискивается множество посредников, он вынужден бродить в виртуальных переулках, забывая об аромате цветов и дуновении ветра. Но – Вильям Джемс говорил, что всегда найдется «но», потому что жизнь не исчерпывается ни одной теори-ей или схемой – человек все равно тоскует по запахам земли и более того, внемлет зову Всевышнего, там и только там угадывая Смысл.

Задача оказывается куда более сложной, чем она представлена в постмодернистских проектах: сохраняя «прописку» в Интернет-про-странстве, не утратить вкуса к земной жизни и, более того, к транс-цендентому, в котором сосредоточен смысл – жизни и того, что выхо-дит за ее пределы. Что же больше всего волнует человека, если быть честными и искренними с самими собой? Новая роскошная марка машины, смартфон пятого поколения, разговоры и разговорчики в социальных сетях – о политике вперемешку с сексом? Не будем же уподобляться страусам. Мы хотели бы проникнуть в тайну жизни и смерти, услышать уже здесь и сейчас голос Бога, обещание спасения и встречи с теми, кого любим и кто уже ушел от нас. Смысл есть при-ближение к великой тайне.


Но есть в неклассическом и постнеклассическом дискурсе фило-софы, которые не скрываются под анонимной маской Бытия, не воз-водят терминологических постмодернистских пирамид, а пишут личностно, экзисенциально, не только умом, но и сердцем, всем существом своим, приникая к чистым родникам Смысла. Можно утверждать, что религиозные философы продолжают онтологиче-ски-экзистенциальную традицию Августина Аврелия или линию рационалистического экзистенциализма Фомы Аквинского – в мире, где вопрос о Смысле стоит перед человечеством так же неотвратимо, как и во все былые времена.

Пауль Тиллих, известный философ и теолог, не говорит ничего нового, обнаруживая, что человек утратил осмысленный мир и тот центр, из которого исходил Смысл. Технологический спрут все креп-че стягивает тиски, выдавливая человечность, любовь, сострадание. Новое слово Тиллиха – внезапно поразившее его самого открытие: бессмыслица захватывает человека, потому что он живет под знаком фундаментального онтологического отчуждения своего существо-вания (экзистенции) от божественной сущности (эссенции). Это не просто социально-экономическое отчуждение, которое со всей науч-ной пристрастностью анализировал Маркс. Человек, кем бы он ни был, «провисает» над пропастью между существованием и сущно-стью, охваченный отчаянием и тревогой, ежесекундно настигаемый угрозой небытия. Но Бог не покидает его и наделяет удивительным свойством – «мужеством быть». Несмотря на все невзгоды, беды, страшные потрясения и несчастья, человек несет в себе веру в исце-ление, воссоединение своего существования с божественной сущно-стью, источником света и смысла1.

Философ и теолог Жак Маритен взывает не к Августину, а к Фоме Аквинскому, считая его «рациональным экзистенциалистом». Спа-сение мира от угнетающей его бессмысленности Маритен видит в радикальном изменение типа цивилизации: от антропологического гуманизма к интегральному гуманизму, восстанавливающему связь с божественной субстанцией. Все, что познает человек, он объективи-рует. И на другого и на других он смотрит взглядом «Медузы Горго-ны», не признавая их личностных достоинств и притязаний и полу-чая взамен тот же взгляд отчуждения и непризнания. И только под взглядом Бога мы становимся такими, какими должны быть. Бог нас не объективирует. Он взывает к нашему личностному началу и обе-щает встречу не объектов, а личностей.

1 Тиллих П. Мужество быть // Избр. труды. Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – 479 с.


«Религия по существу является тем, чем никакая философия быть не может: отношением личности к личности со всем заклю-ченным в этом риском, тайной, страхом, доверием, восхищением, томлением»1. Потому и ангельский доктор, св. Фома Аквинский, привлекающий мощь логических аргументов для доказательства бы-тия Бога, зовется «рациональным экзистенциалистом». Смысл, стало быть, улавливается во встрече Личности Бога и личности человека, позволяющей преодолеть неприязнь, вражду, ненависть к другим людям и открыть им свое сердце. Таков императив интегрального гуманизма.

Стремлением проникнуть в смысл происходящего охвачен и хри-стианский экзистенциалист Габриэль Марсель. Он не желает быть втянутым в пустоту бессмыслицы, в социум, где человек становится функцией, получает номера и коды, включается в таблицы и ката-логи, – это мир, полый внутри, пустая оболочка. Марсель надеется наполнить его смыслом. А для этого надо стать метафизиком. Но не воспарять в абстракциях, не созидать тяжеловесных систем.

Метафизика должна стать конкретной, исходить из реальных жизненных ситуаций страдающих и одновременно охваченных ли-кованием бытия людей, чтобы через их экзистенциалы – верность, встреча, доверие – осуществлять акт Веры, диалог с Богом. «Человека приближает к другому понимание того, что он подвержен тем же са-мым превратностям судьбы, что он тоже был ребенком, был любим, что другие люди заботятся о нем и надеются ни него, что он обре-чен, как и они, страдать, состариться и умереть»2. Каждый становит-ся метафизиком и прозревает смысл, когда проявляет абсолютную верность – Богу. А через эту верность получает надежду на встречу с теми, кого любил и кто уже ушел из жизни.

Все эти и еще другие, не названные концепции – я ведь не пишу историю – относятся к религиозной философии, где только и воз-можен «теологический дискурс», где ощутимо присутствие «Бога Исаака и Иакова» (Паскаль), а не Бога философов, превращенного в идею Бога, рациональный конструкт, начало системы. «Теологиче-ский дискурс» предполагает личностное отношение доверия, любви, верности, что возможно только в религиозной философии, тогда как идея Бога не позволяет раскрыться личностным отношениям, а зна-чит и смыслу: ведь он открывается в экзистенциальном пережива-нии, в духовном акте веры, воссоединяющей существование человека

1 Маритен Ж. Философ в мире. – М.: Высшая школа, 1993. – 190 с.2 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. – М.: Из-во гуман. литерату-ры, 1995. – 215 с.


с божественной его сущностью. Для чистой философии этот экзи-стенциальный религиозный опыт закрыт.

Именно поэтому современная восточная философия, не под-давшаяся искусу чистой рационализации и избавления от «теоло-гомена», вступает в диалог не с Адорно, не с постмодернистами, а с западной религиозной философией, усматривая родственность на-строений в поисках онтологического Смысла.

Индийско-пакистанский философ Мухаммад Икбал, размышляя о соотношении науки, философии и религии, отдает предпочтение религии, точнее, религиозной философии. Наука исследует отдель-ные аспекты бытия, добиваясь весомых результатов. Но в вопросе о целостности, единстве материи, разума и жизни т.е. о смысле, она терпит фиаско. Философия стремится постигнуть целостность и неу-томимо создает в рациональных терминах систему за системой. «Она смотрит на реальность как бы со стороны. Религия стремится к более тесному контакту с реальностью. Первая есть теория, вторая – живой опыт, ассоциация, интимность»1. Можно было бы продолжить: есть еще религиозная философия, сочетающая логику и рациональную аргументацию с интенсивным опытом Веры. Именно такая филосо-фия – дело жизни самого Икбала.

Бог для него, как и для всех исламских мыслителей, – не резуль-тат, но предпосылка философствования. Не может быть никаких во-просов и вкрадчивых сомнений. Человек пребывает с Богом и при Боге. Мир есть поток творческой энергии Бога. Проблема для восточ-ного мыслителя заключается в другом: прочитать Коран с позиций современности, т. е. обнаружить в священном тексте идеи и ориента-ции, давшие импульс к развитию экспериментальных наук и совре-менных научных открытий. Это вопрос об отношении Восток-Запад. Икбал убежден, что Фрэнсис Бэкон напрасно претендовал на при-оритет в разработке экспериментальных методологий. Задолго до него восточные ученые, внемля призыву Корана, достигли впечатля-ющих результатов на ниве экспериментального знания. И что самое главное, они по праву считали и науку религиозным феноменом, по-скольку она призвана раскрывать божественный смысл мироздания, будучи неразрывно связана с кораническими заповедями.

А Запад, перехватив инициативу и утвердив ложные приорите-ты, придал науке самостоятельный статус, лишил ее духовного смыс-ла, позволил действовать против Бога и человека. Икбал избавляется от наукообразного философского стиля, продолжая традицию вос-

1 Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе.


точного письма, сплавляющего воедино философию, теологию, на-уку и поэзию. Его философское устремление – сохранить духовный смысл исламской философии и воздействовать на западный мир, по-рабощенный технологическим рацио.

Известный иранский ученый, экс-Президент Исламской Республи-ки Ирана Сейд Мухаммад Хатами тоже размышляет о возможностях диалога Восток-Запад. Он полон надежд на то, что исламская цивили-зация, оказавшая громадное влияние на ход исторического процесса, вновь обретет крылья и предъявит миру великолепие своих духовных свершений. У мусульман, пишет Хатами, есть громадное преимуще-ство перед Западом. Для них смыслом и центром жизни остается Бог, и метафизические пласты бытия укоренены традицией в народном сознании. На Западе человек утратил духовное зрение, устремившись любыми путями и средствами к земным благам. Поэтому «сегодня все более распространенными становятся возражения против моральных и философских основ западного общества»1. Но есть и другой лик За-пада. Наука, личностное развитие, свобода – эти ценности могут стать основанием для диалога – с безусловным сохранением духовной тради-ции, источника Божественной славы и высокого Смысла.

Утверждают, что диалог восточных и западных философских кон-цептов становится возможным на ниве экзистенциализма, персона-лизма, герменевтики. С этим можно согласиться, но с одним важным уточнением: на ниве религиозного экзистенциализма, если вспом-нить о другом его крыле, ориентированном атеистически. Одно не-преложно – и западные, и восточные мыслители соглашаются в том, что Благо, единство Истины, Добра и Красоты – это дарующий жизнь и свет Создатель, а обретение Смысла, путь человека к Всевышнему – духовные усилия, акт веры, исцеляющий от разорванности, избавля-ющий от отчаяния и вселяющий великую надежду на спасение.

Но не означает ли подобная позиция отрицания многоразличия, права каждого народа и индивида на свой единственный способ по-стижения Бога? На вопрос этот давали ответ и восточные и западные, и русские мыслители. Великий шейх, «князь ученых» Ибн-Араби разъяснял непонятливым, что Богоявление свершается для каждого народа, как и для каждого человека, согласно степени их подготов-ленности. Драгоценный камень всегда соответствует «гнезду» пер-стня. Абсолютного Бога во всей его полноте не вмещает никто: «Цвет воды есть цвет ее сосуда».

1 Хатами С.М. Диалог цивилизаций: путь к взаимопониманию. – Алматы: Дайк-Пресс, 2002. – 464 с.


О том же напишет много веков спустя русский философ Ив. Ильин. Бог никогда не оставляет человека. Всем историческим эпо-хам, всем культурам и цивилизациям была ниспослана своя мера благодати, у всех были свои подвижники и мученики веры, про-зревающие немеркнувший свет Истины. У каждого народа особый характер общения с Всевышним. Греческие боги, эстетически пре-красные, не отличались нравственными добродетелями. Для иудеев самым ценным в вере стала религиозная обрядность, для христиан – живое общение с личностным Богом. Спасутся все, кто жил по прав-де, – утверждает Ильин, и с ним очень хочется согласиться.

Различны не только формы богоявления, но и встречный им-пульс, устремленность человека к Богу. Каждый молится по-своему, говорит Ильин. Одни – утром и вечером, как предписывается ве-роучением, другие – в минуты величайшей опасности, третьи – не расстаются с молитвой ни на минуту. И по форме молитва может быть самой различной. Пушкин и Лермонтов молились своими про-никновенными поэтическими творениями. Ученые - постигая тайны мироздания. Зодчие – возводя прекрасные храмы во славу Божью. Но во всех формах молитвы, во всех формах исповедания есть некое единство, единый смысл. Все они ветви единого ствола – Веры.

Но зададимся еще одним непростым, можно сказать, каверзным вопросом. Если мы примем позицию религиозной философии, вос-точной и западной, и согласимся, что смысл есть исцеление, единение с божественной сущностью, то как нам быть с нашей земной жизнью? Имеет ли она ценность сама по себе или есть только приготовление к бу-дущему, скрытому таинственной завесой? Если мы пребываем на земле исключительно для того, чтобы искупить прегрешения, очиститься, за-служить спасение и жизнь вечную, то как быть с неуемной любовью к жизни земной, любованием летним восходом солнца, вслушиванием в шелест осенних листьев, как быть с восторгом любви и творчества?

Вспомним о наставлениях того, кого именуют Доводом Ислама. Аль-Газали утверждает, что шариат не предписывает искоренять страсти, но призывает к их воспитанию. Это можно уподобить транс-мутации, процессу превращения меди и латуни в чистое золото. «По-скольку суть человека в начале становления несовершенна и низмен-на, постольку ее невозможно привести от несовершенства к степени совершенства, кроме как через внутреннюю борьбу (муджахадат)»1.

Жизнь человека без эмоций и чувств была бы подобна горькому лекарству, – вторит через века православный философ Ив. Ильин. Чув-

1 Аль-Газали. Эликсир счастья. – Санкт-Петербург: Центр «Петербургское востоковедение», 2002.


ства надо одухотворить, придать им блеск благородства, потому что они привносят в жизнь радостное цветение. Но как это сделать? Через веру, охватывающую всего человека – и душу его, и ум, и сердце1.

Одухотворить чувства – значит подняться в вере до таких высот, когда человек становится способным не только думать и поступать, но и хотеть, желать так, как хочет и желает Бог. Многим известный, но немногими осознанный принцип Сократа о неразрывной связи знания и нравственности имеет именно этот смысл. Его упрекали – начиная с Аристотеля – что он упустил целостность человеческой души, или как позже говорили, «горящее сердце», придал доброде-тели суровый рационалистический характер. Но Сократ, ясная душа которого была открыта добру и справедливости, имел в виду другое: знание высшей Истины и Смысла – вот исток добродетели и пресе-чения порока.

В другой эпохе и традиции та же идея звучит в устах св. Августи-на Аврелия: приложи духовные усилия, уверуй и тогда делай, что хочешь. А в вере хотеть будешь того, что хочет Бог. Мишель Монтень высказывает эту мысль в форме парадокса, цитируя испанскую по-словицу: «Дай своему ребенку счастье и бросай его в море». Не систе-мой поощрений и наказаний, а через веру воспитай его чувства так, чтобы он желал, хотел, любил и сострадал, как желает и любит Бог. И тогда не страшны ему волны житейского моря*.2

Отсюда можно вывести очень важное следствие. Если человек хо-чет и поступает, как хочет Бог, добрые и милосердные дела, освобож-дение от греховных помыслов и поступков совершаются не потому только, что он надеется спастись и обрести жизнь вечную. Если бы это было так, его можно было бы уподобить торговцу на рынке: за добрые дела должна быть компенсация, вознаграждение, если не на этом, то на том свете. Ибн-Сина иронизировал по поводу таких ве-рующих, для которых добро не стало внутренней потребностью вне каких-либо расчетов на награду в настоящем или будущем. Тот, кто хочет того, что хочет Бог, свершает добро не в расчете на поощрение, а потому, что иначе не может ни хотеть, ни поступать.

1 Ильин Ив. Религиозный смысл философии. – М.: АСТ, 2006. – 694 с.* Удивительное занятие все-таки философия – позволяет собрать вместе ве-ликие умы различных эпох, культур, вероисповеданий! Но не я одна тому удивляюсь. Рене Декарт давно уже, и без моей помощи, воздал должное фи-лософии: это есть путешествие во времени, где вы встречаетесь с самыми ге-ниальными людьми всех эпох, и они доверяют вам свои самые сокровенные мысли. Нельзя, нельзя не согласиться. Но добавить все же надо: появляется возможность устроить «круглый стол» и послушать великих в их полилоге.


Но человек – наверное, далеко не каждый – может приобщить-ся и к духовным радостям – любви, творчеству, общению с Богом. Именно они захватывают душу, приносят ни с чем не сравнимое бла-женство. «Князь ученых» Ибн-Сина в свои давние времена провел, выражаясь современным языком, компаративистику чувственных и духовных наслаждений. Большинство людей, писал он, склонны считать, что обильная еда, роскошь, совокупление и есть та заветная цель, к которой следует стремиться. Они и не подозревают, какие ис-тинные сокровища скрываются в душе тех, кто предпочел благоче-стие и диалог с Богом. «Каким должно быть состояние счастья при восприятии разумом первичной Истины, той Истины, из которой происходит вся красота, порядок и величие. Как же можно сравни-вать это счастье с чувственными наслаждениями?»1.

А теперь послушаем святителя Иоанна Златоуста. Он, не отрицая земных радостей, возносит хвалу радостям духовным – за то, прежде всего, что они непреходящи и, однажды обретенные, уже не оставляют человека. «Будем, возлюбленные, благодарить Бога и за чувственные блага, но еще гораздо более – за духовные… Какая польза от наслаж-дения земного? Сегодня оно есть, а завтра его нет; сегодня оно – цвет красивый, а завтра – прах рассеянный… Но не таковы блага духовные: они всегда сияют и цветут и с каждым днем становятся прекраснее»2.

И что самое важное: духовная радость, не покидая человека, по-зволяет ему выдержать жизненные испытания, невзгоды и несчастья и, более того, даже в минуты величайшей скорби чувствовать себя счастливым. Кому-то подобное утверждение покажется явным пара-доксом. Но вся философия соткана из парадоксов. Аристотель, опре-деляя философию как «деятельность души согласно добродетели», со всей ответственностью утверждал, что добродетель спасает от от-чаяния и скорби и позволяет человеку быть счастливым и в самые пасмурные дни его жизни.

О проникновении божественного в реальной мир, что и придает ему смысл, пишет и русский философ Павел Флоренский. Невиди-мое «окружает нас: и мы – как на дне океана, мы тонем в океане бла-годатного света»3. Самое удивительное, что наш облик может стать проявлением, свечением невидимого. Каждый человек несет в себе образ божий, но чтобы невидимое стало явленным, следует духовно потрудиться, и тогда лицо станет ликом. «Лик есть осуществленное

1 Ибн-Сина. Избр. философские произведения. – М.: Наука, 1990. – 446 с.2 Святитель Иоанн Златоуст. – М.: Православное братство святого Апостола Иоанна Богослова, 2007. – 603 с. – С. 17–18.3 Флоренский П. Столп и утверждение истины. – М.: «Правда», 1990.


в лице подобие Божье». Если человек пренебрегает главным делом жизни, погружается в бездну несчастья, стяжания богатств, славы, с попранием божественных заповедей, лицо его становится личиной, маской, за которой скрывается пустота и скудость жизни, полой вну-три, лишенной субстанциальности, основы осмысленного бытия.

Божественное придает смысл реальному существованию, про-никая через иконы. Они имеют онтологическое содержание. В ико-не человек поклоняется не изображению, а самому Богу. «Как чрез окно, вижу я Богоматерь, самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь лицом к лицу, но никак не изображению». Именно поэтому «Трои-ца» Рублева – самое неопровержимое доказательство божественного присутствия, прямая встреча, бесконечное благодарение. И не надо уже иных доказательств…

То, что мы ищем – Смысл, Истина, Бог – не только запредельны, трансценденты, но и входят в нашу жизнь: идеальное становится реаль-ным, а реальное тянется к идеальному. Самое, казалось бы, обычное, ни-чего сверх-естественного: участливый взгляд, доброе внимание, ласка и поддержка. Но в чреде несчастий, в бедах и горестях, в непереносимых страданиях эта неожиданная, бескорыстная поддержка – ближнего или дальнего – может стать спасительным якорем надежды. «То, что я ищу, не только есть, но лучи его доходят до мира и воздействуют на него»1. Иногда только один взгляд, одно слово… И тучи рассеются, проглянет в потемневшем небе голубой лоскут надежды. Каждый может стать ис-точником этой божественной благости. Но чаще всего не становится…

И Вл. Соловьев не устает напоминать о возможной осмысленно-сти мира, о том, что абсолютное добро уже здесь, сейчас осущест-вляется, свидетельствуя о безусловном присутствии божественного в бесприютном, казалось бы, разорванном, жестоком и безумном мире. Что движет человеком в его сострадании, сочувствии, беско-рыстной помощи, даже если это грозит ему утратой собственного благополучия, а то и жизни? Абсолютное добро, Бог не позволяет ему пройти равнодушно и отстраненно, и если придет решающая минута, он может пожертвовать жизнью, чтобы сохранить достоин-ство и остаться человеком. Достаточно одного примера, чтобы чи-стый долг засиял во всем своем блеске. А примеров таких не счесть. И если мы в глубине души думаем – это не для нас и не про нас, то совсем напрасно. Кто знает, как мы поступим, если пробьет наш час?

Все, что мы сказали о смысле, возразит дотошный читатель, воз-можно, справедливо для людей верующих. Но ведь они не одни в

1 Франк С. Смысл жизни. – С. 103.


этом мире. Есть люди светские, есть откровенные атеисты, скептики, нигилисты, есть полуверующие. Им-то как быть со смыслом? Можно вспомнить материалистическую доктрину: смысл обнаруживается в деятельности и общении, в процессе общественно-исторического развития.

Если не нравится такая скучная формулировка, поможет Сократ, который вовсе не был материалистом, но сформулировал утеши-тельные формулировки смысла: рождение – это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Рождение де-тей – это прекрасно, но еще прекраснее – рождение идей, законов, художественных произведений: «все, что вызывает переход из небы-тия в бытие, – творчество, и, следовательно, создание любых произ-ведений искусства и ремесла можно назвать творчеством». Говоря так, сам Сократ, добровольно выпивая чашу с цикутой, просит сво-их преданных учеников принести в жертву петуха – Богу врачевания Асклепию. Так принято поступать, когда человек выздоравливает. А Сократ, словно опровергая сам себя, верит в бессмертие души, верит, что он выздоравливает.

Добро можно совершать и не будучи верующим. И созидать произведения искусства, и порождать детей, и любить преданно и самозабвенно. Но все, что вольно или невольно свершает человек, из-меряется одной неподкупной мерой: совесть. А это и есть око Божье, уверовал человек или не выпала ему это ни с чем не сравнимое бла-го. И жизнь атеиста, нигилиста, скептика небезбожна. Совесть всегда с ним, всегда при нем, и он не может стать невидимым, даже если укроется в надежном убежище. Ну, а если «пограничная ситуация» (болезнь, смерть близкого, внезапная опасность) прервет череду бла-гополучных дней, заполненных до отказа повседневными заботами и нуждами, душа проснется от спячки и прозреют очи сердца? Тогда и всколыхнется все существо, моля о помощи и поддержке.

Вернемся к нашему контексту: имеет ли смысл земная жизнь или она есть лишь приуготовление к жизни потусторонней, желание и стремление стать достойными вечности? Из всех попыток прибли-зиться к ответу на этот вопрос, остановлюсь на решении русского философа Евг. Трубецского. Он выделяет в истории человечества несколько философско-религиозных позиций. Первая – натурали-стическая, когда смысл размещается только в земных координатах без выхода в запредельные миры. Это, прежде всего, материализм во всех его исторических вариантах – от вульгарного до диалектическо-го. Смыслом объявляется творчество, любовь, совершенствование де-ятельности и общения, преемственность поколений и т. д. Но огра-ничение смысла «форматом» земного бытия, добавлю я, привносит


в жизнь неизбывную трагичность: к чему, для чего все наши стрем-ления, творческие порывы, вдохновение любви, если конец заранее известен и неизбежен?

Натурализм был представлен в истории не только материализ-мом. Религия древних греков тоже была пронизана пафосом посю-стороннего. Их олимпийские боги связаны с силами природы, зем-ли, неба, грома. И культ Диониса, охватывающий греков экстаз – не просветление, а озверение: «не подъем человека в высшую, надчело-веческую область, а, наоборот, ниспадение в подчеловеческую сферу существования». После диких плясок участники вакханалий живьем разрывали жертвенных животных, впиваясь в них зубами и утоляя жажду кровью.

Второй подход, который стремится избежать «горизонталь-ности» и устремиться ввысь, по «вертикали», полностью отрицает смысл земного бытия и усматривает его в трансценденции – брахма-низм и буддизм. Здесь жизнь объявляется обманом, дурным сном, покрывалом Майи. Надо избавиться от этого миража, отказаться от земных страданий вкупе с земными радостями и обрести смысл в слиянии с абсолютной реальностью: достигается не победа жизни, а победа над жизнью. «Весь этот мир есть ложь; а поэтому и смысл жизни достигается лишь в полном отрешении от мира».

Но ни первая, ни вторая позиция не отвечают на вопрос о смыс-ле. Первая лишает земное бытие высших духовных измерений, а вто-рая вовсе отказывается от поисков смысла земной жизни. Истина, утверждает Евг. Трубецкой, заключается в третьем: встреча гори-зонтальной и вертикальной линий, что образует крест, онтологиче-ский и космический символ, крест, который олицетворяет страдания и может быть животворящим. «Крест есть наиболее универсальное, точное схематическое изображение жизненного пути. Во всякой жизни есть неизбежное скрещение этих двух дорог и направлений, этого стремления вверх и стремления прямо перед собой в горизон-тальной плоскости»1. Даже дерево устремлено к солнцу и небу и од-новременно – стелется вдоль земли горизонтальными ветвями.

Две линии, образующие Крест, выражают суть христианства, для которого главное – соединение Бога и мира, Бога и человека. «В христианстве центр тяжести – не скорбь мира, покинутого Богом, а именно та радость, в которую превращается эта крестная мука – ра-дость воскресения»2. Смысл мира заключается в движении истории, природы и человека к Богу, преодолении смерти, времени, обрете-

1 Трубецкой Евг. Смысл жизни. – С. 43.2 Там же. – С. 52.


нии жизни вечной. Воскресение Христа и есть начало всеобщего вос-кресения, победы над смертью.

И что же можно сказать, выслушав мудрейших из мудрейших? При всем многоразличии речений явственно пробивается один лейт-мотив. Духовный свет преображает человека, а через него – окружа-ющую жизнь: семью, общество, государство, вселенную. Вот почему персоналисты придают личности космическую значимость. Наше дело – не столько забота о пропитании, славе, карьере, сколько вну-треннее накопление сил добра и правды, в котором мы в наиболь-шей степени сближаемся с людьми. Все наши жизненные проекты, многоразличные смыслы – творчество, любовь, семья, богатство, сла-ва, все несказанные радости бытия и муки непроясненных причиной страданий – связываются в целостность подлинного, вечного смыс-ла, образуя нашу биографию, судьбу, и тем самым, судьбу страны и планеты. «Единственный способ реально уничтожить зло есть вы-теснение его сущностным добром; ибо зло, будучи пустотой, унич-тожается только заполнением и будучи тьмой, рассеивается только светом»1.

Стоит, честное слово, стоит прислушаться. Если не хотим упо-добиться Сизифу, Данаидам, Танталу или более приближенным к Интернет-реальности существам, описанным в шизо-анализе Жиля Делеза и Феликса Гваттари: потребляют, жрут, совокупляются, сце-пляются, функционируют… пока хватит дыхания.

В сегодняшнем мире, где идет яростная схватка за геополитиче-ский передел в сопровождении информационной войны, особенно ясно осознается что «основное человеческое дело действенного ос-мысления жизни, взращивания в себе сил добра и правды есть не только одиночное дело каждого в отдельности, по самому своему существу… оно есть общее, соборное дело»2. Значит, начинать надо сегодня, сейчас, иначе будет поздно. Благая мысль, добрый поступок, рука помощи, признание достоинств другого, улыбка одобрения – такая, казалось бы малость. Но найдет, непременно найдет отзвук в просторах Вселенной.

… Бог с нами, и Бог в нас. И этим все сказано. И в этом весь Смысл.

1 Франк С. Смысл жизни. – С. 127.2 Там же.


О духовных основах евразийства

Идеи, как и люди, имеют свою судьбу, парадоксальную и проти-воречивую.

Они вспыхивают на небосклоне истории, словно звезды, гаснут и неожиданно появляются вновь, обнаруживая необычайную яркость сияния. Это относится и к евразийской идее, казалось бы, безвозврат-но забытой, и вновь властно заявившей о себе в современном мире. И самое удивительное, что на наших глазах эта идея превращается в реальность, утверждая свою историческую значимость.

Но несмотря на то, что евразийская доктрина обретает реальные черты, не утихают теоретические дебаты, полемика вокруг самой евразийской идеи. Некоторые российские теоретики не скрывают своего негативного отношения к стремлению оторвать, якобы, Рос-сию от ее исконно европейских корней, от близкого ей европейского менталитета, начало которому положено было еще Рюриковичами, и обернуть российское лицо к Азии с ее склонностью в авторитариз-му и ущемлению личностных свобод. В Казахстане тоже раздаются голоса, критически оценивающие идею евразийства как проявление советского тоталитарного режима: евразийство может быть, дескать, принято, но без такого посредника, как Россия. Пусть Казахстан всту-пает на евразийский путь, минуя российские территории.

Думается, что и та, и другая позиции отдают архаикой. Что ка-сается первой, то в ней образ Азии, отсталой и косной, пропитан-ной запахом кочевья, черпается из изрядно потрепанных временем источников. Азия демонстрирует ныне миру другие лики и образы, во многом являясь впечатляющим примером цивилизационного и культурного развития. А если говорить о страстном желании рус-ских стать русскими европейцами, то во-первых, в том желании ска-зывается традиционно присущее и все еще не изжитое преклонение, и даже подобострастие по отношению по всему западному, укоре-ненное в русской натуре. Во-вторых, русских европейцев поджидает, увы, разочарование: устремляясь к просвещенных берегам западной культуры, прочь от настигающей «азиатчины», русские встречаются с тем же «азиатским элементом», с противоречивым, но упорным со-зиданием в Европе евроисламской идентичности.

Если же говорить о казахстанских критиках евразийской док-трины, то они все еще не избавились от страхов перед реставрацией тоталитарного советского строя и не мыслят единение на постсовет-ском пространстве в каких-либо иных формах и категориях. Казах-стан прокладывает пути к многовекторному сотрудничеству в сфере политики, экономики, образования с современной Европой, но это


отнюдь не отрицает необходимости дальнейшего укрепления и раз-вития взаимодействия с Россией на основе евразийской доктрины.

Обратимся к истории вопроса, к учению, разработанному первы-ми русскими евразийцами в 20-ых годах прошлого столетия. Попро-буем выявить позитивные смыслы этого идейного и теоретического явления, преодолеть его противоречия и парадоксы и представить современную версию евразийской доктрины с учетом новых соци-окультурных и геополитических реалий эпохи глобализации. Из замыслов первых русских евразийцев сохраняет актуальность пре-жде всего идея Евразии как потенциала интеграции, исторической общности, единой судьбы континента, чьи экономические, полити-ческие, культурные характеристики невозможно свести ни к Востоку, ни к Западу или представить их в качестве суммы восточных и запад-ных способов бытия.

Евразия – особая культурно-историческая зона, где тысячелети-ями жили, общались, вступали друг с другом в союзы, прежде всего, тюркские и славянские этносы, образуя такое «месторазвитие», кото-рое способствовало их внутреннему, духовному родству. Теоретиче-ское становление евразийства начинается с выяснений отношения к Западу, к романо-германской культуре. Эту тему теоретик евразий-ства Николай Трубецкой обсуждает в своей книге «Европа и чело-вечество». Независимо от автора скандально известного бестселлера Освальда Шпенглера «Закат Европы», основатель евразийства выска-зывает аналогичные тезисы, опровергающие европоцентризм и само-уверенное отождествление Европы с общечеловеческой культурой.

Романогерманцы, пишет Трубецкой, были всегда наивно увере-ны в том, что только они – люди, называя себя человечеством, высту-пая от имени универсальной культуры и отвергая все то, что не соот-ветствовало европейским канонам. Необходимо изменить подход к европейской культуре как главенствующей и принимать от нее толь-ко то, что действительно приносит благо, освободившись от предрас-судков, заставляющих видеть во всех элементах этой культуры нечто абсолютно высшее и совершенное.

Тезис антизападничества становится исходным, определяю-щим в концепции евразийства, но как его трактовать? Если не вво-дить евразийство в постклассический дискурс и оставлять в пределах классики, тогда неизбежно евразийство вплетается в известную анти-тезу славянофильство – западничество и может быть истолковано в качестве «нового побега» славянофильства. Элемент отрицания, от-талкивания чрезвычайно важен для евразийства, отталкивания, пре-жде всего, от Запада, его истории, его настоящего, его принципов, впитанных Россией и ставших частью русского быта и менталитета.


Антизападная установка становится для евразийцев методологиче-ским принципом: «Все части евразийства построены на антитезе за-падным принципам, что придает учению единство, но в то же время порождает нестерпимый догматизм»1. Запад, по мнению ейразий-цев, уже исчерпал себя. Именно Евразии, особому историческому и этнографическому миру, суждено стать лидером на мировой арене. В будущем, уже начавшейся мировой эпохе, центральная и руково-дящая роль будет принадлежать евразийскому миру.

Но если рассматривать евразийство в контексте постклассики, антизападнический тезис и отношение к славянофильству придет-ся расценить иначе. Евразийцы не отрицали в славянофилах своих предшественников, стремящихся к самосознанию, самоопределе-нию русской культуры, но их концепцию невозможно втиснуть в рамки противоборства западничества и славянофильства, и не толь-ко потому, что они предприняли попытку, глубоко чуждую славя-нофилам – оторвать русских от славянского мира и сблизить их с азиатским культурным регионом, но и потому, что поход против За-пада не означал полного отрицания западной культуры с тем, чтобы восславить и возвысить культуру евразийскую. Напротив, речь шла о постклассическом принципе поливариантности культурного раз-вития, отказе признавать за европейской культурой монопольное право, об утверждении равноценности и равнозначности всех куль-турных позиций, в том числе и европейской.

Необходимо «встать на точку зрения равноценности и качествен-ной несоизмеримости народов и культур»2. В этом смысле славяно-филы не столько предшественники, сколько противники евразий-цев, ибо тему самобытных основ российской истории и культуры, общую и тем, и другим, первые решают с устаревших, классических позиций, считая, что место господствующей романо-германской культуры должна занять культура русская. В классической матрице нет мысли о равноценности, равнозначности культур, но непремен-но выделяется и оговаривается позиция господства и преобладания.

Евразийцы в их постклассическом облике опираются, скорее, на идеи Данилевского, Леонтьева, Шпенглера, являясь предшествен-никами историософии франкфуртской школы и постмодернистов. Выделение особой евразийской культуры базируется на теории культурно-исторических типов, на утверждении мультилинейного

1 Хоружий С. Трнасформация славенофильской идеи в XX веке // Вопросы философии, 1994, №1.2 Трубецкой Н. Европа и человечество // История. Культура. Язык. – М.: Про-гресс, 1995. – 797 с. – С. 83.


исторического процесса, отрицающего однонаправленность разви-тия, идею универсального прогресса и признающего, что история движется несколькими потоками, «прядями».

В рамках постклассики и следует анализировать ключевые кате-гории евразийства – прежде всего, «месторазвитие», географическое пространство, климат. Естественно-природные условия не остаются вне пределов истории, которая имеет не только временную, но и про-странственную координаты. Месторазвитие, территория, в данном случае Евразия, становится определяющим фактором интеграции, экономического и духовного сближения населяющих ее народов.

«Месторазвитие» не ограничивается внешне понимаемой терри-торией, но является плотью самой культуры, которую и следует рас-сматривать в единстве духовного и телесного. Обосновывая эту мысль, Трубецкой обращается к понятию личности. По его мнению, имен-но это понятие является ключевым для евразийства, объединяющим его историософские, социологические и политические аспекты. Лич-ность трактуется не только как отдельная человеческая личность, но и как многонародная, «симфоническая». А личность (и частная, и многонародная) должна изучаться в единстве духа и плоти. Для мно-гонародной личности физическая среда (территория, климат) явля-ются как бы непосредственным продолжением, плотью и кровью, и потому необходимым образом включается в ее понятие.

«Личность реально существует в определенном физическом окружении... эта связь... настолько сильна, что приходится говорить прямо о неотделимости данной многочеловеческой личности от ее физического окружения и рассматривать это физическое окружение как продолжение данной многочеловеческой личности»1. Евразия и есть не просто географическая территория, не просто культурная и историческая общность народов, но прежде всего симфоническая многонародная личность в единстве духа и плоти, культуры и физиче-ского окружения.

Мысль о том, что Евразия является коллективной личностью, психологическим целым, влечет за собой вывод о необходимости ее самопознания, т. е. выявления собственной самобытности и непо-вторимости и, соответственно, устроения форм жизни, соответству-ющих такой самобытности, особому психологическому складу и на-циональному характеру. Самопознание Евразии приводит к новой историософской концепции. Именно эта концепция и является наи-более спорной, вызывает упреки в утопичности, фальшивости, со-знательном искажении исторических фактов.

1 Трубецкой Н. К проблеме русского самопонимания. Там же. – С 108.


Что касается фактов, то, согласно Трубецкому, мнение, выраженное в учебниках о том, что основа русской государственности была заложена в Киевской Руси, устарело. Московия есть, скорее, наследие Чингисхана. «Наследие Чингис-хана неотделимо от России. Хочет Россия или не хо-чет, она останется всегда хранительницей этого наследия, и вся ее исто-рическая судьба этим определяется»1. Евразийский мир, представляя собой замкнутое, географическое, хозяйственное и этническое целое, отличное как от собственно Европы, так и от собственно Азии, требует объединения обитающих здесь народов, строительства национальных культур в совместной работе друг с другом. Историческую миссию объ-единения Евразии и выполнил впервые Чингисхан, тогда как подчине-ние им Азии не носило позитивного характера. Он выполнил эту зада-чу так, как только и можно было ее выполнить, – объединить под своей властью степь, а через степь – и всю остальную Евразию.

Историософия евразийцев основывается на переосмыслении с постклассических позиций понятия «культура». Некоторые иссле-дователи склонны думать, что евразийцы отрицали общечеловече-скую культуру, настаивая на культурном релятивизме. Трубецкой действительно писал о том, что единой однородной общечелове-ческой культуры нет и не может быть. Но это отнюдь не отрицает факта существования общечеловеческих ценностей. Дело в том, что общечеловеческое существует и может существовать только в фор-ме национальной культуры, открывающей возможность духовного и нравственного развития в пределах определенного национального типа. Именно европейская культура, желая утвердиться в качестве единой однородной общечеловеческой культуры, «стремится во всем мире нивелировать и упразднить индивидуальные националь-ные различия, ввести повсюду единообразные формы бытия, обще-государственного устройства и одинакового понятия»2.

Настаивая на закономерности различия, обосновывая мысль о том, что общечеловеческое не может существовать иначе, кроме как в форме национальных культур, евразийцы включаются в контекст постклассических реалий: различие, ценность уникального, его не-сводимость к всеобщему. Они во многом являются предшественни-ками современной «экологии культуры», провозгласившей принцип ценности различия. «В последнее время идеи культурной автоно-мии, сбережения культурного своеобразия всех сколь угодно малых культур с большой силой вспыхнули на Западе и во всем мире»3.

1 Трубецкой Н. Наследие Чингис-хана. Взгляд на русскую историю не с За-пада, а с Востока. Там же. – С. 261.2 Трубецкой Н. Вавилонская башня и смешение языков. Там же. – С. 331.3 Хоружий Н. Трансформация славянофильской идеи в XX веке. Вопросы философии, 1994. - №1. – С. 58.


Но культура, поскольку она культура, должна обладать един-ством и целостностью, однако, таким единством, которое бы не пода-вляло и не ассимилировало качественное своеобразие, но, напротив, осуществлялось бы именно благодаря сбережению такого своеобра-зия. Культуры «нельзя синтезировать, отвлекаясь от их индивидуаль-ного своеобразия, ибо именно в сосуществовании этих ярко индиви-дуальных конкретно-исторических единиц и заключается основание единства целого»1. Эта мысль прямо перекликается с идеями франк-фуртской школы, высказанными десятилетиями спустя.

Трубецкой не только постулирует необходимость новой формы «открытого» синтеза, но и предлагает свой вариант осуществления та-кого необычного для классики синтеза, сохраняющего качественное своеобразие тех единиц, которые синтезируются. Осознавая на фило-софском уровне новый тип единства, современные философы вводят термины, заимствованные из других областей знания («констелля-ция», «созвездие» – из астрономии, «ризома» – из ботаники). Трубец-кой же обращается к опыту языкознания, проводя прямые аналогии между взаимодействием языков и взаимодействием культур, и имен-но в языковой сфере разыскивает принципы нового синтеза.

Языки, говорит он, согласно лингвистической традиции объ-единяются в группы в зависимости от их происхождения, генезиса. Но возможен и совершенно иной, нетрадиционный и непривычный тип объединения в «союзы языков», в зависимости не от их проис-хождения, а от географической близости, порождающей культурно-историческую общность (так, языки урало-алтайские – тюркский, монгольский, угро-финский – генетически не связаны, но образуют нетрадиционный «союз языков»).

Этот принцип, революционный для лингвистики, основанный на категории «месторазвития», переносится и на взаимодействие культур, что является еще одним аргументом в обосновании идеи Евразии. Культуры, подобно языкам, могут быть связаны не только генетически (славянские или тюркские культуры), но и культурно-исторически, в результате длительного исторического общения, по-рождаемого географическими условиями и общностью территории (евразийская культура). Принципом открытого единства и для язы-ков, и для культур является не генетический принцип и общностъ происхождения, а культурно-исторический, основанный на общно-сти «месторазвития». Причем и языки, и культуры, объединяясь «ме-сторазвитием», как бы постепенно переходят друг в друга, благодаря смешанным типам, образуя единую многоцветную радугу.

1 Трубецкой Я. Вавилонская башня и смешение языков. – С. 334.


В области языка формируется стройная гармоническая систе-ма, «в которой всякая часть, вплоть до мельчайших, сохраняет свою яркую, неповторимую индивидуальность, и единство целого дости-гается не обезличением частей, а непрерывностью самой радужной сети языка». И тот же принцип осуществляется при взаимодействии культур: между географическими, культурно-историческими зо-нами образуются смешанные типы и все вместе они представляют цветную радугу культур.

Современный евразийский концепт возрождает идеи классиче-

ского евразийства, содержащие прорыв в будущее. И это будущее наступило, обнаруживая нечто непредсказуемое и непредвидимое: радикальная смена цивилизационной парадигмы, формирование постиндустриального мира с нарастанием глобализационных про-цессов, первостепенная задача сохранения в потоке истории куль-турной идентичности, национальной самобытности, экономиче-ской и политической независимости. В связи с этим евразийская идея получает новое теоретическое обоснование.

Современные евразийцы развивают идею о децентризации че-ловеческого сообщества, не только провозглашая ее как желаемый постулат, но и обобщая реальный опыт формирования многополяр-ного, поликультурного мира. Русские евразийцы, как помним, начи-нали с опровержения европоцентризма, т. е. безудержной экспансии европейской модели жизнеустройства и навязывания ее всем осталь-ным народам в качестве единственно возможной и исключительной.

И ныне подобная идеология превосходства все еще не изжита, что выявилось со всей очевидностью в известной книге американско-го ученого Фукуямы о конце истории. Парадоксальный тезис вызвал неоднозначную реакцию в среде ученых и политиков. Фукуяма счи-тает, что человечество не способно к изобретению другого, более со-вершенного способа организации социальной жизни, нежели запад-ная цивилизационная модель. В этом смысле истории уже «некуда двигаться», поэтому она, по сути, перестает быть историей.

Но эта позиция полностью противоречит современной геопо-литической ситуации, превращая одну исторически сложившуюся модель общественного устройства в некий вневременной конструкт, непререкаемый образец для подражания. В условиях глобализации создается иная геополитическая карта, где западный цивилизацион-ный тип становится вовсе не единственным и доминирующим, а толь-ко одним из многих возможных вариантов.

Избавление от магии западного воздействия, реально-истори-ческое, а не только теоретическое преодоление европоцентризма,


означает в то же время побуждение к осознанию собственного куль-турного своеобразия, цивилизационной идентичности, т. е. евразий-ского единства. В евразийском запросе наиболее востребованным оказывается потенциал интеграции. Сегодня воссоздается историче-ски сформированная тысячелетиями экономического, политическо-го и культурного сотрудничества евразийская общность, но в то же время говорится о необходимости не только реконструировать вехи славного совместного прошлого, но и, прежде всего, создать проек-цию в настоящее и будущее.

А настоящее связано, прежде всего, с реальной исторической си-туацией распада бывшего Союза, образованием на его территории независимых государств, разрывом их экономических и культурных связей. Это была историческая трагедия и в то же время великий исторический шанс. И Казахстан одним из первых в ряду бывших союзных республик использовал этот шанс, чтобы стать процвета-ющим независимым государством, получившим признание в миро-вом сообществе.

Обретение независимости вызвало и всеобщее ликование, и чув-ство неопределенности, беспокойства, связанное с утратой прежней системы ценностей и «кризисом идентичности». Весной 1994 года Президент Казахстана Н.А. Назарбаев, будучи с визитом в Велико-британии, впервые заявил о своем твердом намерении добиваться интеграционного объединения на территории бывшего Союза. А чуть позже, в марте 1994 года, он выступил с теоретическим обосно-ванием евразийской идеи в Московском государственном универси-тете. Эта аудитория была избрана им отнюдь не случайно. Президент Казахстана дальновидно предполагал, что идея вызовет неоднознач-ную реакцию и в России, и в Казахстане и решил обратиться, пре-жде всего, к научной общественности, надеясь на ее позитивную ре-акцию. И его ожидания полностью оправдались.

И в России, и в Казахстане деятели науки поддержали идею ин-теграционного объединения нового типа, хотя часть политической элиты встретила ее настороженно и даже недоброжелательно, ото-ждествляя евразийской союз с тоталитарным советским государ-ством. Уже в июне 1994 года был опубликован тщательно проду-манный и теоретически обоснованный проект «О формировании евразийского союза государств», где давалась реальная программа последовательного и неуклонного продвижения по пути евразий-ской интеграции.

Возникла двуединая, исторически масштабная задача: теорети-ческое обновление евразийского концепта в связи с современными социокультурными реалиями и одновременно – практические шаги


по ее осуществлению, созданию соответствующих социальных и эко-номических структур. Ведь интеграционный потенциал евразийства основан на принципиально новом соотношении общего и единично-го, соответствующего современной теоретической парадигме: общее не подавляет, не ассимилирует различия, как то случилось в совет-ские времена, но, напротив, стимулирует, поддерживает проявления различий культур, этносов, языков, индивидов, поскольку именно их непохожесть и нетождественность создают общее поле их при-тяжения и взаимодействия. На языке политики это означало: без-условное сохранение суверенитета с передачей некоторой его доли общему, получающему тоже определенный суверенитет. А на языке культуры – признание, что культурное и религиозное разнообразие мира это реальность, которую нужно понять и принять как данность рода человеческого1.

Можно выделить три основных измерения евразийской инте-грации: экономическое, военно-политическое и культурно-гумани-тарное. На первых этапах реализации евразийского проекта доми-нировал прагматический, экономический интерес, поскольку этого требовала логика исторического процесса. Была разработана кон-цепция многоярусной и разноскоростной интеграции с учетом того, что постсоветские республики оказались не равнозначными в эконо-мических возможностях и политическом устройстве. Подобный под-ход выявил свою продуктивность, что подтвердилось с образованием интеграционных структур различного уровня вплоть до Евразийско-го таможенного союза.

Современный этап продвижения евразийской идеи предпола-гает изменение приоритетов. Отныне среди трех названных выше измерений евразийской интеграции на первое место выдвигается культурно-гуманитарная составляющая: создание единого научного и образовательного пространства, формирование на основе общих ценностей культурного и языкового многообразия, единой евразий-ской идентичности.

Речь идет о евразийстве в двух его основных смыслах: евразий-ская стратегия на уровне внутренней политики республики и евра-зийская доктрина как один из важнейших векторов внешней поли-тики Казахстана. Наша страна сама по себе является евразийской, поскольку основу народа составляют, главным образом, два этноса: казахи и русские. И в то же время именно наша республика иници-ировала евразийский проект как новое интегративное сообщество

1 Евразийская доктрина Нурсултана Назарбаева. – Алматы: Институт фило-софии и политологии КН МОН РК, 2010.


на территории бывшего Союза. Поэтому модели и ресурсы «вну-тренней Евразии» являются образцами для осуществления внешней евразийской парадигмы. Культурно-гуманитарное измерение евра-зийства, которое становится ныне приоритетным, требует решения проблемы, с которой в свое время не смогли справиться первые ев-разийцы: как возможно духовное единство евразийских этносов, тяготеющих и различным религиозным полюсам: тюрки (каза-хи) к исламу, а славяне (русские) – к христианству.

Для теоретиков евразийства самым болезненным всегда был во-прос о духовных основаниях евразийского единства. Почему Рос-сия, скрепленная, связанная с Европой именем Христа, повернула свое лицо к Азии с ее религиозным опытом? Неужели сердцевина души русского народа – не европейская, а азиатская, и весь дух так называемого «русского европеизма» – не что иное, как внешний на-лет, навязанный властью Петра I? Решительным критиком евразий-ской теории выступил Ник. Бердяев: «евразийцы предпочитают плотское наследие туранское духовному наследию эллинскому… у них исчезает своеобразие и единственность русского духовного типа, русской вселенской христианской идеи, так что в России ев-разийцев нельзя узнать Россию Достоевского»1.

Тот же аргумент, но в более развернутом виде, выдвинул Георгий Флоровский, покинувший ряды евразийцев и вступивший с ними в теоретическую полемику. Флоровский утверждал, что судьба евра-зийства – судьба духовной неудачи. В их исканиях есть правда, но это только правда вопросов, но не ответов, с которыми они не смогли справиться. В основе Евразии оказывается не духовная сущность, а территория, география, этнография. Территория и становится под-линным субъектом. Это понимание евразийцы перенесли и на свою судьбу, считая губительной разлуку с родной страной. Для них в русском зарубежье не было России. Но подлинная духовная связь – внепространственна, не зависит от территории. И философ выносит евразийцам приговор: не «от Духа, а от плоти и от Земли хотят на-браться они силы. Но нет там подлинной силы, и Божья правда не там»2. При всем своеобразии, настаивал Флоровский, Россия входит с Европой в единый христианский мир. Первая есть православие, Вос-ток, вторая – католичество, Запад.

Евразийцы ответили на эти аргументы. Но в своих ответах обна-ружили противоречивость и явную несогласованность, имея в виду

1 Евразийцы. Путь №1. Париж, 1925. – С. 101.2 Флоровский Г. Евразийский соблазн. Новый мир, 1991. - №1. – С. 197.


этапы развития евразийской идеи и соавторов крупномасштабного проекта. На первом этапе, наиболее продуктивном в плане теорети-ческого обоснования, в лидеры выдвинулся известный русский этно-граф и языковед Трубецкой. Ему принадлежат идеи децентризации, равноценности и равнозначности культур, открытого их единства, избегающего ассимиляции и подавления.

Исходная задача Трубецкого – определиться в отношениях с Запа-дом, доминирующим в области науки, техники, культуры и навязыва-ющим остальным народам свои стереотипы, стандарты мышления и поведения, ценности и предпочтения. Будучи широко образованным человеком, он не собирается полностью отвергнуть Запад, чтобы про-возгласить другой победоносный принцип. Улавливая тревожные тен-денции в западном цивилизационном мире, он намерен, высвобожда-ясь от западного доминирования, сохранить его позитивное влияние.

Набрасываются контурно очертания нового геополитического содружества, где отсутствует жесткий центр, стягивающий вокруг себя все силы и энергии и оттесняющий все прочие структуры к безусловной периферии. Эта мысль соответствует современным за-просам: децентризация, равноценность и равнозначность культур, этносов, религий, индивидов, в ряду которых с полным на то пра-вом гордо выступает и европейской регион, чья культура взросла на плодородной почве взаимодействия многих народов мира и в этом смысле может считаться общечеловеческой, не претендуя, однако, на исключительность и превосходство.

Такой подход позволяет исследователю ответить на мучитель-ный вопрос: кто же такие русские, какова их национальная идентич-ность, с кем им по пути? Трубецкой высказывает идеи, вызывающие поначалу шок. Оказывается, природа русскости – в их евразийстве, в исторической близости с тюрками, благодаря совместному много-вековому проживанию на континенте Евразия. И русской истории с этих позиций дается иная оценка, имея в виду так называемое «мон-гольское иго» и его последствия.

Исходя из концепции Трубецкого, следовало бы говорить о рав-ноценности религиозных концептов ислама и православия, усматри-вая возможности духовного единения Евразии в их диалоге. Философ избегает подобных выводов из своих теоретических постулатов. И в дальнейшем евразийцы, пытаясь дать удовлетворительный ответ на запрос своих критиков, не пришли к позиции диалога, но высказали противоречивые суждения, опровергающие заявленную их теорети-ком концепцию о «равнозначности культур».

В двух развернутых евразийских программах вопрос о религиоз-ном единстве Евразии ставился неоднозначно. В первой проводилась


мысль о «потенциальном православии» мусульман и буддистов: не-христианские религии (иноверие) ближе православию, чем другие христианские исповедания (инославие), что создает возможность ут-верждения в Евразии православия.

В этой первой программе евразийцы наиболее откровенны в сво-ей беззастенчивой претензии на прямое опровержение тезиса Тру-бецкого о равноценности и несоизмеримости культур, постулируя особое положение православия в качестве основы государственной идеологии. «Православие – не одно из многих равноценных христи-анских исповеданий. […] Православие – высшее, единственное по своей непорочности исповедание христианства. Вне его все – или язычество, или ересь, или раскол»1. Католичество и протестантизм, без всяких оговорок, объявляются ересью, поскольку такая вера – идея греха и страха перед грозным Судией, тогда как в православии главенствует идея любви и спасения.

Другие религии, включая ислам, именуются язычеством, и к ним отношение более мягкое, чем к католической и протестантской «ереси», поскольку «язычество есть потенциальное православие». Эти тезисы звучат сегодня явным анахронизмом, способным воспре-пятствовать современной стратегии диалога, создавая в евразийстве парадоксальную ситуацию: ответа на задаваемый критиками ради-кальный вопрос о возможности духовного единства так и не обнару-живается.

В другой, более поздней программе евразийцы как бы спохва-тываются, понимая, что их первоначальная заявка не согласуется с ключевым замыслом: доказательство кровного родства с Азией, о ко-тором они всегда говорили и писали с присущим им воодушевлени-ем, так что заслужили даже упрека в «азийстве». В новой редакции православие поэтому вообще не упоминается, и речь идет только о «бытовом исповедничестве», проникновении религии как таковой в быт и упорядочении быта обрядом. Если установка первой про-граммы является не только утопичной, но и угрожающей единству Евразии, то вторая программа вовсе уклоняется от прямого ответа на весьма непростой, но требующий своего решения вопрос о возмож-ности духовного единства Евразии. А взятые вместе, они опроверга-ют друг друга.

В современном теоретическом контексте становится ясным, что первые евразийцы, не проявляя последовательности и вступая друг с другом в бесконечные споры и дебаты, не выдержали заявленного

1 Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. – М., 1992. – С. 371.


теоретического курса на равноценность и равнозначимость, культур и цивилизаций, т. е. на безусловный и категорический тезис о децен-тризации культурного и геополитического пространства и не смогли ответить на самый важный вопрос: как возможно духовное единство на евразийском пространстве?

Ключевой вопрос о возможности духовного единства Евразии оказался неразрешимым в рамках прежней евразийской доктрины. Лишь в концептуально обновленном варианте евразийской теории выдвинута современная идея о том, что духовное согласие достигает-ся не слиянием, не синтезом, не поглощением одной конфесси-ей другой, но только их открытым диалогом.

Разумеется, духовная ситуация и в Казахстане, и в Евразийском сообществе определяется не только соотношением и взаимодей-ствием религий. Для светских государств, о которых идет речь, су-щественным является и другой вектор взаимоотношений: религия – светские институты и светский образ жизни. Но каким бы важным ни является этот вектор взаимоотношений, глубинным и фундамен-тальным для духовного согласия является религиозная жизнь, по-скольку истоки общечеловеческих ценностей восходят к феномену религии. Сколько бы ни рассуждали светские профессора этики о ценностях, они неизбежно попадают в капкан плюрализма и скеп-тицизма, не имея подлинного критерия для различения добра и зла, довольствуясь поэтому их взаимопревращениями и губительной ло-гикой относительности.

Вопрос о духовном единстве, отнюдь не исключающий присут-ствия светских структур, предполагает, прежде всего, обращение к отношению религиозных позиций – то, о чем писал Флоровский и на что так и не ответили первое евразийцы. Не зная этих историче-ских коллизий, известный современный философ Юрген Хабермас, автор теории «коммуникативного действия», дает свой ответ Фло-ровскому. В современных плюралистических обществах, утверждает немецкий мыслитель, не имеет смысла заводить речь о единстве ми-ровоззренческих предпочтений и ценностных установок. Достаточ-но достигнуть согласия и договоренностей на политическом уровне, выработать некий базовый политический консенсус, не вторгаясь в глубинные метафизические пласты, где людям остается возмож-ность сохранять свои религиозные ценности, оставаясь в то же время гражданами политического сообщества.

Но такая установка была отвергнута самим же Хабермасом в ходе его дискуссии с экс-папой Бенедиктом XVI (Йозеф Ратцингер). Не-мецкий философ признал уязвимость своей позиции, эфемерность и хрупкость политического единства без подключения глубинного,


ценностного измерения человеческого бытия. Значит, вопрос оста-ется и звучит сегодня как никогда остро и актуально и для Казахста-на, и для Евразии: как возможно единство различных религиозных конфессий?1.

Ответ критикам евразийства, и весьма основательный и неопро-вержимый, дается новой евразийский доктриной. Духовное согласие достигается не ассимиляцией одной религией другой, как на то надеялись первые евразийцы. В отношениях религий, как и в отно-шениях государств, следует сохранять, прежде всего, суверенитет, т.е. религиозную самостоятельность. Путь к духовному согласию, фунда-ментальному глубинному взаимопониманию, начинается с диалога и ведет к предотвращению межрелигиозных конфликтов, к партнер-ству и сотрудничеству в решении глобальных проблем современности.

Каковы же методологические установки диалога как способа со-хранения религиозной идентичности? Согласно современной фило-софской герменевтике (Г.-Г. Гадамер), чтобы диалог мог состояться, изначально необходима общая основа, принятие единой истины. И этой истиной является феномен Веры, т. е. духовная направлен-ность мировых религий. Об этом пишет и Президент страны Н.А. Назарбаев: «Совершенно очевидно, что борьба за Веру, как духов-ный символ общества, объединяет несравненно больше людей, чем какое-либо ее толкование. В этом видится обоснованная опасность такой ситуации, когда между толкованием Веры и самой Верой не делается существенных различий».

Но если бы Вера понималась унифицировано, не было бы смысла в диалоге. Что послужило бы тогда его целью – только выяснение ка-ких-либо второстепенных обстоятельств? Диалог, базирующийся на едином основании, с необходимостью предполагает присутствие раз-личий, не снимаемых и не выводимых за скобки. В диалоге различ-ные позиции сохраняются и обогащаются. Причем, не различия, из-начально самостоятельные, собираются в некую сумму, а, напротив, изначальное единство, Вера как духовный феномен, проявляется и осуществляется в многообразии религиозных практик и культурных символов. Единая истина – это Вера, а различия – вероисповедания.

Этот методологический принцип лежит в основе диалогической платформы постоянно проводимых в Астане Съездов лидеров ми-ровых религий. Иные скептики никак не могут взять в толк: как воз-можен диалог религиозных конфессий, к примеру, ислама и христи-анства, ведь в своих догматах они различаются, и ни одна религия не

1 См.: Хабермас Ю. Политические работы. – М.: Праксис, 2005.


сдаст в этом сокровенном смысле своих позиций, не переставая быть сама собою. Но цель диалога вовсе не в том, чтобы склонить участни-ков к изменению сути своего вероучения.

Тогда какова цель диалога, если догматические принципы, са-кральное содержание остаются неприкосновенными? Речь идет не об изменении сущности тех или иных религий (хотя возможна кон-версия, т.е. переход с одних религиозных позиций на другие). Речь идет, скорее об изменении своего отношения к другим вероисповедовани-ям, об отказе от стереотипов и предвзятости, об осмыслении само-го факта «встречи цивилизаций», умении взглянуть на себя глазами другого и на другого – глазами дружелюбия и признания. Это и есть практические уроки взаимопонимания, необходимые предпосылки совместных действий по решению не только глобальных проблем со-временности, но и повседневных забот и тревог миллионов людей, для которых глобализация создает совершенно уникальный мир обитания и образ жизни.

Можно с уверенностью сказать, что вопрос, поставленный кри-тиками классической евразийской доктрины – о возможности еди-нения православной России с мусульманской Азией, получает обстоятельный ответ только сегодня, в современной модели меж-конфессионального диалога, сохраняющего суверенитет ислама и христианства и в то же время объединяющего их в поле доверия и взаимопонимания.

Определяя возможности духовного единства Евразии в диа-логе ислама и христианства, неоевзарийская доктрина учитывает крайнюю противоречивость современной религиозной ситуации в мире. Исследователи пишут о формировании постсекулярной эпо-хи с новым взаимоотношением религии, науки и философии, о пре-кращении конфронтации между этими формами культуры, о том, что ныне научные открытия способствуют развитию религиозного сознания. В постсоветских республиках наблюдается религиозный ренессанс, всплеск религиозных настроений, строятся новые мече-ти, храмы, синагоги, открываются духовные академии. Европа ока-зывается под влиянием противоречивых тенденций: секуляризация, отступление христианства и одновременно – реакция на активность ислама и стремление вернуться к своим христианским истокам.

В то же время активизация социальной роли религии вызыва-ет неоднозначные реакции в обществе, где некоторые люди, чье со-знание сформировано годами атеистического мировоззрения, агрес-сивно воспринимают возрождение религии, что выливается порой в откровенные надругательства над религиозными святынями. И в Казахстане на повестке дня стоит сегодня первостепенная задача на-


лаживания глобального диалога между религиозным и светским секторами социальной жизни. Такого контекста еще не знали пер-вые евразийцы. Реалии постсекулярной эпохи оказались неожидан-но противоречивыми, сложными и неоднозначными.

Еще одна тревожная тенденция, характерная для мирового со-общества – подспудное, но очень упорное и продуманное размыва-ние традиционных ценностей, характерных для мировых религий – семья, отношения мужчины и женщины, веротерпимость и гуман-ность. Стоит вспомнить, что Франция стала девятнадцатой страной в Европе, где разрешены законом однополые браки и «усыновление» ими детей, так что отныне под сомнение ставятся основополагаю-щие, базисные структуры человеческой цивилизации – материнство и отцовство, и вместо идущих от сердца, дорогих каждому человеку слов «мать» и «отец» в обиход вводятся бесполые термины «роди-тель А» и «родитель Б». Как будто эти «персоны» могут действитель-но кого-то «родить», как будто не уповают они на детей, рожденных другими людьми, как будто не подрывают они фундаментальные ин-ституты общества!

В наступление на ценности, веками привносимые в мир тради-ционными религиями, идут также различного рода новые религи-озные объединения, псевдо- и квази религии. Активизируются экс-трасенсы, колдуны, предсказатели, гадалки, так что исследователи пишут о «новом средневековье». Крайне опасными становятся ква-зирелигиозные объединения, проживающие за счет зарубежных вливаний. Их адепты прибегают к изощренным технологиям, что-бы воздействовать на сознание людей, оторвать их от семьи, лишить воли и собственного «я». Это стратегия дезинтеграции, разрушения универсальных ценностей, культурной идентичности, навязывания чуждых догм и стереотипов. Не надо быть семи пядей во лбу, чтобы понять, откуда дует ветер. Иным ретивым политикам не по нраву то, чем живет и дышит наш народ: взаимопонимание, мир, согласие, казахстанский патриотизм.

…Евразийская идея становится сегодня реальностью – несмотря на недоброжелательство и скептицизм иных теоретиков с россий-скими и казахстанскими адресами. И одна из важнейших причин тому – ясный и убедительный ответ на вопрос о духовном единстве Евразии: не слияние религий, ислама и христианства, а их диалог на основе общего феномена Веры, с сохранением сакрального содер-жания и уважительного отношения к религиозным различиям. Это и есть прочный фундамент для строительства общего евразийского Дома.


Глава вторая ОБ ИСКУССТВЕ БЫТЬ ЧЕЛОВЕКОМ,

ЖИТЬ В МИРЕ И СОГЛАСИИ

Философские интервью

Бонифатий Кедров: диалектика жизни и творчества

Мне посчастливилось общаться с многими выдающимися философа-ми современности. Конечно, я не могла удержаться: надо, непременно надо взять интервью. Публиковались они, в основном, в двух журналах Инсти-тута философии – «Адам Әлемі» и «Аль-Фараби», где я состояла тогда в редколлегии.

И вот теперь явилась мысль: что если некоторые из них собрать вме-сте и включить в мою книгу? Ведь это история нашей философии на двух ее этапах – советский и постсоветский. А тем самым – история великой державы, которой мы так гордились и вмиг потеряли. Многим она и сегодня снится по ночам, и так хочется туда вернуться! Но уже нельзя – нет та-кого адреса, разве что в известной песне «Мой адрес – не дом и не улица…». И это история – молодого государства, где живут бок о бок казахи, русские и еще много этносов, и все они зовутся одним народом, казахстанцами.

Я начинаю со встречи с Бонифатием Михайловичем Кедровым. Кто не знал его в былые времена? Академик, директор Института истории естествознания и техники, настоящий ученый и настоящий человек с ин-тересной, необычной биографией. Сегодня можно назвать его легендой со-ветской философии.

Высокий, статный, с густым голосом, он выглядел как русский бога-тырь. И был богатырем в философии. Как мы гордились, что он согласился приехать в Алма-Ату, на Второй всесоюзный симпозиум по материали-стической диалектике! Затаив дыхание, слушали его доклад, а некоторые, самые смелые, задавали даже вопросы.

Алма-Ата в те годы была признанной философской столицей. Здесь встретились и стали единым научным коллективом молодые таланты - Жабайхан Абдильдин, Агын Касымжанов, Мамия Баканидзе, Абдумалик Нысанбаев. Их сердца пламенели любовью к истине, и они не могли согла-ситься с формулами казенной официальной философии, превращающей живое слово в мертвую букву. Платон, Аристотель, Кант, Гегель, Маркс – вот их собеседники. Не в переложениях, не в чужих пересказах, а в первоис-точниках, где только и можно найти философскую мысль.

283 Глава вторая. Об искусстве быть человеком, жить в мире и согласии

Их не надо было подстегивать дисциплиной. Они жили философией. Их острый, молодой ум врезался, как клинок, в гущу разговоров, споров, дискус-сий – на семинарах, конференциях и просто в институтских коридорах. Не было у них Агоры, Академии, Ликея, как в сократовских Афинах, но была любимая Алма-Ата с ее журчащими арыками, в которых иногда проплы-вали красные апорты, упавшие в воду где-то там, в верховьях снежных гор.

Так начиналась казахстанская философская школа. О чем говорили, о чем писали молодые, издавая книгу за книгой? Самое трудное, недоступ-ное ленивому уму, стало их предметом и, больше того – делом их жизни. Создание материалистической диалектики или диалектический логики, метода научного познания и одновременно – социального строительства. Тогда еще верилось – горизонт приближается, марксистские предсказания сбываются в реальности грандиозных свершений.

Алма-Ата, 1977 год.…Несмотря на плотный график научных заседаний нашего Сим-

позиума, мне удалось поговорить с академиком Кедровым. И первое, что я спросила:

- Бонифатий Михайлович, все мы знаем, что ваш отец – спод-вижник Владимира Ильича Ленина и что в детстве вы не раз видели вождя пролетариата. Расскажите, пожалуйста, нашим читателям об этих встречах.

- Самое первое воспоминание, связанное с Лениным – совсем дав-нее. В тот день мама была какая-то радостная. Оказалось, пришло долгожданное письмо от отца, из тюрьмы. Мы мальчишки, сидели притихшие, слушали. А мама объясняла, что отца посадили за то, что он боролся против царя, издавал запрещенные царскими властями книги Ленина.

Разговоры о революции, революционные песни, рассказы, имя Ленина, эмиграция в Швейцарию, встречи с большевиками – в такой обстановке росли мы с братом. Детство наше было овеяно революцион-ной романтикой.

Особенно дорогое воспоминание – вечер с Лениным в нашей Берн-ской квартире. Ждали его с нетерпением весь день. Как только раздал-ся звонок, бросились встречать. «Я и не знал, что вы так богаты сыно-вьями!» – сказал он радостно и удивленно отцу. Посыпались вопросы: был ли он на Северном полюсе, когда в России царя прогонят? Ленин, улыбаясь, взял меня, шустрого и озорного, к себе на колени. Отец сел за рояль. Героическая, гордая музыка Бетховена… Весь вечер Ленин просидел в задумчивости, погруженный в мир волнующих звуков, за-хваченный неукротимым жизнелюбием бетховенского «Эгмонта».

Помню я и рассказы матери о выступлении Ленина в Лозанне, в начале первой империалистической войны. Там, на собрании русской колонии, реферат о войне должен был читать Плеханов. Уверенный в неотразимости своих доводов и ничего не зная о присутствии Ле-


нина, Плеханов произнес свою красивую и прочувствованную речь о необходимости обороны и победы над Германией. Вдруг, совершенно неожиданно, выходит Ленин и шаг за шагом убедительно и неопро-вержимо разбивает оборонческую позицию Плеханова.

Когда мне исполнилось двенадцать, отец дал очень ответственное поручение. С важными директивами для петроградских большевиков семья выезжала на родину. Зная мою отличную память, отец наказал запомнить явочные адреса в Швейцарии и в России.

А через два года после этого, в ноябре 1918, я слушал Ильича на собрании коммунистов Москвы. Ленин читает телеграмму о том, что кайзер Вильгельм бежал из Германии, перешел голландскую грани-цу. Еще одна телеграмма из Киля: власть перешла в руки Совета ма-тросских и солдатских депутатов. Революция нарастает!

В зале – шквал аплодисментов. Даже не аплодисментов, а востор-женных восклицаний, возгласов, передающих революционный энту-зиазм, необыкновенный общий порыв. Чувствуется, что это – истори-ческие мгновения... Мне было только четырнадцать, но я уже знал, что такое работа для революции. В голодном Петрограде собирал ребяти-шек партийцев-рабочих – их решили отправить в хлебные районы на Волгу, на Урал.

Потом отец, наркомвоен, взял меня с собой в Северные губернии, где проводилась проверка всех советских органов. Время было тревож-ное. Англичане захватили Мурманск, намереваясь с Севера проникнуть в страну Советов и ударить по Москве. Надо было защитить Москву от этого удара, расчистить советские органы от эсеро-меньшевистских элементов. Мне поручили быть фельдъегерем, связистом. Важные до-кументы, пакеты для Ленина я прятал в свою кожаную сумку и, как мог, в забитых демобилизованными солдатами, беженцами и просто мешочниками вагонах, добирался до Москвы. От Ярославля еще ниче-го. Из Вологды – труднее. А из Архангельска путь совсем неблизкий. И голодно, и опасно: сумку кожаную беречь надо, из рук не выпускать.

Пакеты с донесениями я передавал Ленину через секретаря. Од-нажды меня предупредили, что сведения особенно секретны. И я ре-шил передать пакет самому Ильичу. А секретарь не соглашается. Но убедившись, что упрямца не переспорить, открывает дверь и у меня на глазах вручает документы Ленину, попросив его расписаться на па-кете. Пакет этот, с надписью Ленина, до сих пор хранится у меня.

А работа в «Правде» с сестрой Ленина Марией Ильиничной! Тех-нический секретарь – это, конечно, прежде всего небольшие поруче-ния: к телефону подходить, почту разбирать. Но в «Правде» все важно, все ответственно.

Скоро Мария Ильинична, которая вела в «Правде» отдел рабочей жизни, стала давать мне и более сложные задания. Надо было письма рабочих литературно обрабатывать, готовить сводки опубликованных материалов по всем странам.


Однажды вечером зазвонил телефон.- Пожалуйста, Марию Ильиничну. Голос знакомый, чуть-чуть кар-

тавит. На всякий случай я уточнил:- Кто спрашивает?- Скажите, что брат.Помню я и такие поручения Марии Ильиничны: помочь отвезти

мешок картошки к ним на квартиру, в Кремль. Картошка была мерз-лая, синяя. Но и этому обрадовались в доме Ильича. Оказывается, в тот день совсем у них пусто было, к ужину нечего готовить1.

Я написал заявление о вступлении в партию. Рекомендацию дали Мария Ильинична и Владимир Михайлович Загорский, секретарь мо-сковского комитета партии. В райкоме сначала засомневались: что же мы его принимать будем, он совсем еще мальчик? Но посмотрели до-кументы внимательнее, почитали, какие сильные рекомендации, и я был принят в ряды большевистской партии. Очень нужны были тогда смелые, молодые, убежденные.

Бонифатий Михайлович рассказывает, что видел Ленина еще не раз. На Учредительном собрании, где Ильич не выступал, но вни-мательно слушал, делал пометки, а в перерыве запросто говорил с каким-то крестьянином. На втором Конгрессе Коминтерна в Питере, где собрались рабочие из всех стран и приветствовали Ленина как жи-вое воплощение Революции. На совещании по работе в деревне, где Ильич выступил с краткой, деловой речью, отметив, что в деревне все еще плохо работает всеобуч. И каждая такая встреча осталась в памя-ти. Так неизгладимо, так сильно было влияние личности Ленина.

В двадцатом Бонифатий ушел на Польский фронт. Политруком в роту связи. О первом своем бое, о свисте пуль, о том, как страшно бывает, но нужно преодолеть себя и идти на эти пули, он написал письмо домой. Ничего не скрывая и не приукрашивая, не стараясь изобразить себя героем. Если б знать, что это письмо попадет в руки к Ленину! Мать прочитала его Марии Ильиничне, и ей захотелось пока-зать Ильичу, как вырос ее воспитанник. Искреннее, непосредственное мальчишеское письмо с описанием первого боя оказалось у Ленина.

- А как сложилась ваша жизнь после окончания гражданской войны?- В Москве была создана психологическая лаборатория по выбо-

ру профессии. Для себя я выбрал химию, самую революционную, бурную, по моему мнению, науку. Еще в детстве я услышал расска-зы отца о том, как Менделеев на основе своего закона предсказал еще не открытые элементы. Это поразило мое воображение больше, чем все приключения и фантастика, которыми я так увлекался. Дар пред-видения – разве это не волшебство? И после окончания химического факультета решил заняться исследованием менделеевского открытия.

1 Сейчас Бонифатий Михайлович пишет воспоминания о Марии Ильиничне Ульяновой, под руководством которой он работал в «Правде».


- Что больше всего привлекло вас в исследовании творчества Менделеева?

- Были известны только полученные великим ученым результаты, но как протекало его блистательное открытие, ставшее научным под-вигом, поворотным пунктом в развитии естествознания? Реконстру-ировать ход мысли ученого, воссоздать живую картину научного по-иска, драматизм и напряжение мысли, сомнения, вопросы, словом, восстановить уже свершившийся творческий процесс... Что может быть важнее для понимания сущности закона, его философского тол-кования и для разработки общей теории научного открытия?

В доме-музее Менделеева удалось обнаружить папку с таблицами. На одной из них надпись – 17 февраля 1869 года. На полях малопонят-ные пометки, головоломные сокращения. Целыми днями с лупой в руках я рассматривал таблицу, пытаясь расшифровать менделеевские записи. Одно дело найти документ в архиве. Потом надо его разга-дать, связать все записи между собой. Здесь поможет только терпение и страстное желание узнать истину. Наконец, тайна таблицы расшиф-рована. Удалось установить, что 17 февраля 1869 года – день открытия.

Тут же приходит мысль просмотреть все материалы и документы архива, помеченные этим числом. Как и многие ученые, Менделеев часто записывал возникшие мысли на обороте письма, бланка, счета, оказавшихся под рукой. Документы эти попали затем в архив именно как бланки и счета, не относящиеся к открытию.

И вот удача! В одной из папок по делам сыроварения найдено письмо, полученное Менделеевым в день открытия. На его обороте – торопливые прыгающие знаки, химические символы, записи. Вот они, самые первые свидетельства открытия! Я пытался ухватить мысль ученого, пойти с ним рядом в его раздумьях, взлетах творческой инту-иции и фантазии. Найдена еще целая корзина архивных документов. Ее вручила мне младшая дочь ученого, директор дома-музея Менде-леева. На расшифровку, толкование материалов, решение настоящих ребусов уходит десятилетие...

Погоня за как будто неуловимым прошлым напоминала увлека-тельное и напряженное расследование, где свидетелями выступали только документы. Вот фотокопия неизвестной таблицы. Вся ли та-блица здесь отражена? Надо найти оригинал, но где? Может быть, таблица была в доме секретаря Менделеева, разгромленного гитле-ровцами во время войны? На фотокопии следы подтеков. Значит, она была вклеена в альбом или книгу, попавшую в наводнение – архивы Менделеева были частично затоплены. И опять след оказался верным. После долгих поисков оригинал очень важной таблицы был найден.

Мне удалось проникнуть в прошлое, вернуться на многие годы на-зад и как бы вместе с Менделеевым пройти весь путь озарения, твор-ческого взлета. Зимнее петербургское утро. Менделеев завтракает в ка-бинете. Мысли его заняты мучившей в последнее время проблемой: в


какой последовательности расположить материал в курсе химии, что взять за основу? Менделеев торопится. Сегодня ехать с проверкой на сыроварни, в Тверскую губернию.

Приносят письмо от управляющего: все ли в порядке с отъездом? Пора на вокзал. Но мысли не отпускают ученого. И вдруг – словно молния, приходит озарение. Боясь потерять секунды, Менделеев на-брасывает мысли на обороте только что полученного письма, пыта-ясь расположить элементы согласно их атомным весам. Он все еще надеется сегодня выехать... Но до поздней ночи, захваченный творче-ским нетерпением, продолжает работать. День великого открытия... Оно позволило ученому сделать свои предсказания, описать еще не известные элементы точнее, чем их описали потом те, кто их открыл, мог взвешивать, изучать, наблюдать.

Понять сущность и значение менделеевского открытия, дать его философское объяснение можно было только с диалектико-материа-листических позиций. В исследовании творческого пути великого уче-ного вместе со мной был и Ленин. Поэтому очень важным было для меня письмо от Бонч-Бруевича. В письме сообщалось: Ленин очень ценил Менделеева, не раз говорил, что необходимо издать полное со-брание сочинений ученого, включив все, написанное его рукой. Имен-но Ильич убедил дочь Менделеева написать воспоминания об отце.

Опыт реконструкции менделеевского открытия помог Бонифа-тию Михайловичу в основном деле его жизни, исследовании фило-софского наследия Ленина. К столетию вождя академик Кедров опу-бликовал трилогию: «Энгельс и диалектика естествознания», «Ленин и революция в естествознании XX века», «Ленин и диалектика есте-ствознания XX века».

Особенно увлекла Кедрова работа над «Философскими тетрадя-ми», которые можно назвать живой лабораторией творческой мысли. Оригинальный, подлинный текст, написанный рукой Ильича... Ке-дров мысленно переносится на десятилетия назад, в обстановку России первых лет революции, вспоминает встречи с Лениным, его взгляд, его голос, видит Ленина, склонившегося над книгами в маленьком зале Бернской библиотеки. На чистом листе появляется первая фраза, за-тем другая. Поразмыслив, Ленин что-то вписывает в текст. Ленинские записи и надо рассматривать не как готовый, законченный результат, а как процесс, движение мыслей. Главное – уловить их последователь-ность, понять, как возникли, развивались и уточнялись идеи.

«Философские тетради» – незавершенное произведение, пред-назначенное прежде всего для себя, для дальнейших исследований. Сложная предреволюционная обстановка, грандиозность предстоя-щего исторического свершения требовали разработать теоретическое оружие большевистской партии, теорию материалистической диалек-тики. «Философские тетради» и представляют богатейший подготови-тельный материал, сокровищницу ленинских мыслей, поисков, планов.


Нагрянувшие революционные события поставили на повестку текущие злободневные дела. Надо было решать проблему экономи-ческого и государственного строительства, национальных отношений. Применяя диалектику в революционной стратегии и тактике, в реше-нии сложнейших политических и экономических задач, Ленин тем самым разрабатывал ее, конкретизировал, обогащал. Но еще пред-стояло осуществить планы, намеченные в «Философских тетрадях»...

- Я хорошо понимаю, насколько ответственно стремление проник-нуть в лабораторию ленинской мысли, – говорит академик Кедров. Каждое предположение, связанное с толкованием ленинских записей приходится тщательно взвешивать и проверять еще и еще раз. Зато чувствуешь ни с чем не сравнимую радость, когда удается сделать как бы живой ленинскую мысль.

«Философским тетрадям» Кедров посвятил не одну книгу. Не-сколько лет назад вышла его монография «Из лаборатории ленинской мысли». Недавно закончены рукописи «Века пронизывающий взгляд» и «Опыт конкретизации ленинских идей». Но и это еще не все.

- Сейчас коллектив авторов работает над выполнением ленин-ского завещания: построить теорию материалистической диалектики, – рассказывает Бонифатий Михайлович. – В «Философских тетрадях» есть несколько планов диалектики, которые тесно связаны между собой. Это дало возможность свести их в единый, цельный план, состоящий из двух частей. Первая часть касается становления диалектики. Ленин под-черкивал, что она есть итог человеческого познания и практики. Вторая часть раскрывает структуру диалектики, ядром которой выступает про-блема единства и борьбы противоположностей. По плану, составленно-му Лениным для себя, и необходимо продолжить дело Ильича, создать теорию материалистической диалектики на основе обобщения данных современной науки и практики общественного развития.

- Мне кажется, вы свой возраст не чувствуете. Ваша творческая активность с годами только нарастает…

- Если книжка у меня идет, я буду целый день работать. Сейчас три книжки подряд пойдет по Менделееву. Первая часть, «Прогнозы Менделеева в атомистике», вышла, вторую часть – сдал, а когда вер-нусь из Алма-Аты – сдам третью. Интересно, что в трилогии собраны все прогнозы ученого, удавшиеся и неудавшиеся, показаны колебания Менделеева, его ошибочные предсказания.

Каковы мои планы? По секрету могу сказать: пишу сейчас работу, где хочу сопоставить замыслы Маркса, Энгельса и Ленина по теории материалистической диалектики.

- Бонифатий Михайлович, одна из важнейших задач – формиро-вание идейной убежденности. Бывает ведь, что человек много знает, имеет определенный запас сведений, информации. Но сведения эти не запали, как говорится, в душу, воспринимаются, как что-то внеш-нее, а не пережитое, дорогое.


- Помните, Энгельс пишет об одном из своих соратников, что ког-да он приехал в Германию, то был уже законченным коммунистом, и ему не хватало только экономических знаний для обоснования своих убеждений. Вот это я понимаю – убеждение в чем-то даже опережало знание.

Проверить знание легко. Проверить убеждение очень трудно. Зна-ние, конечно, должно быть. Но человек может формальные данные выучить, ответить хорошо, относясь к ним не только скептически, но и недоброжелательно. А что он думает сам, во что верит, в чем убежден? Надо использовать такое действенное оружие воспитания, формиро-вания убеждения, как диалектика. Чем отличается формальная логи-ка от диалектики? Формальная берет поверхностно, улавливает что-то очень распространенное, заметное и на этом останавливается, дальше не идет. А диалектическая отходит от этих поверхностных явлений и за ними ищет что-то более глубинное, более устойчивое. Только со-знательное владение этим инструментом и дает возможность ориен-тироваться в сложных, противоречивых условиях современной эпохи.

Опять-таки, диалектику надо не просто вызубрить. Она ведь не набор заученных формулировок. Можно, знать, что такое закон пе-рехода количества в качество или закон единства и борьбы противо-положностей. Но что это дает? Надо прежде всего уметь применять диалектику в конкретных жизненных ситуациях, в решении насущ-ных проблем. Диалектика – оперирование противоречиями, умение противоречия видеть, вскрывать и вовремя преодолевать. Только с по-мощью диалектики и можно воспитать убеждения…

Признайтесь, непривычно звучат сегодня имена Ленина и его сподвиж-ников? Где-то там, в дали времен, скрылась эта эпоха. Наша история, наша память, наша философия. Но Бонифатий Кедров остается могучим философским богатырем. И так жаль, что в моих бумагах затерялось его письмо и фотография, где он, еще мальчик, стоит рядом с Лениным…

Книга уже была сверстана, когда я неожиданно нашла потерянное письмо Кедрова.

Дорогая Грета! Спасибо Вам большое за присылку газетных матери-алов, в том числе, и Ваших очерков обо мне. Мне, по правде сказать, было очень неловко, даже совестно, читать то, что Вы написали о моем жизнен-ном пути. В нем было, конечно, много интересного, но в общем – это был обычный путь моего поколения, выступавшего в жизни вместе с революци-ей. А Вы это представили чуть ли не в виде какого-то подвига. Это – пре-увеличение и очень сильное. И все же – большое Вам спасибо за Ваш труд и за Ваше внимание...

Прошу передать привет Вашему супругу и всем алматинцам! Всегда Ваш

Б. Кедров. 24.12.1977.И, конечно, горячо поздравляю Вас с Новым Годом, желаю всего, всего

самого хорошего!


Эвальд Ильенков: талант – это норма

Алма-Ата, 1977 год.Мне так и не удалось попасть в знаменитую штаб-квартиру Эвальда

Васильевича, где-то в самом центре Москвы. Много слышала я рассказов о философских разговорах, совместных размышлениях, совсем не официаль-ных дискуссиях. В этом философском таинстве рождалась и крепла неза-висимая философская мысль: прочь от затертых штампов, заученных фор-мул, пространных цитат. И сколько книг, замечательных философских открытий вышли из этих заветных московских собраний!

Но зато мне выпала удача почти целый день провести вместе с Эваль-дом Васильевичем и даже взять у него интервью – откуда набралась смело-сти, сама не знаю. Он приехал к нам в Алма-Ату на один из философских конгрессов, которые так манили к себе тогда многих и многих.

Славный наш город был одним из философских центров, где сплоти-лись единомышленники Эвальда Васильевича, поборники свободной, твор-ческой философии. Жабайхан Мубаракович Абдильдин, Мамия Иосифович Баканидзе, Абдумалик Нысанбаевич Нысанбаев – боевой отряд, способный не на шутку противостоять стереотипным, старательно выверенным, спущенным сверху идеологемам. Казахстанская философская школа сумела доказать, что философию не удалось сломить, что она остается живот-ворным источником мыслей и деяний тех, кто стремится преобразить и одухотворить мир. Эвальд Васильевич был ближайшим другом и, можно сказать, идейным лидером казахстанской школы диалектической логики, как и всех не разучившихся мыслить ученых тогдашнего Союза.

Его имя воспринималось трепетно, с любовью и надеждой. Среди густой, почти непроходимой чащи косноязычных, забывших голос философской сове-сти, подобострастно, как заклинание, твердящих заученные фразы, светил огонек подлинной мысли, философского подвига и философской чести.

И вот он у нас, окруженный учениками и почитателями. Все хотят видеть его, говорить с ним. Как добиться разрешения на интервью? Узнаю, что он остановился в центральной гостинице «Алма-Ата», что напротив нашего чудесного Оперного театра, за спиной которого виднеются в легкой дымке снежные вершины Алатау. И в воскресное солнечное утро, получив добро по телефону, появляюсь в его номере со своим старым кассетным другом-магнитофоном. Там уже наш сотрудник Мукан Орынбеков и, по-хоже, что пришел он задолго до меня.

- Грета, интервью твое не состоится, – спешит он предупредить меня. - Через несколько минут едем на дачу.

- На дачу? – переспрашиваю я. - И тут же добавляю: «Так и я с вами!».Хозяева встречают радушно. Под яблонями, украшенными красноще-

ким апортом и светящейся на солнце лимонкой, нашими самыми знаме-нитыми сортами – уже накрывают стол. Фрукты, зелень, курт, ирим-шик, шубат и, конечно же, бешбармак и шашлык – настоящий восточный стол!


Много народу, все так и норовят оттеснить меня от Эвальда Василье-вича. Он еще не знает, что это будет за разговор и поэтому, кажется, вооб-ще забыл о нем – неохоч он был до минутной славы и всяких там интервью.

Мы располагаемся под развесистой яблоней, куда одобрительно проника-ют лучи жаркого солнца. Я включаю магнитофон и задаю свой первый вопрос. Меня предупреждали, что если Эвальда Васильевича не заинтересовать, он бу-дет отвечать вяло и неохотно или вовсе молчать. Но кажется, что-то удает-ся! Глаза у него загораются, он задумывается. И свершается некое чудо! Нет никого вокруг. Мы попадаем в неведомое пространство, только вдвоем с наши-ми вопросами-ответами. Эвальд Васильевич размышляет об очень важной для него проблеме: воспитании целостной личности, обладающей универсальными способностями – мыслить, творить добро и красоту. Только бы магнитофон не подвел, только бы все получилось! Сколько все это длилось, не знаю. Скорее всего, минут сорок. И нас безжалостно прервали:

- Хватит, хватит мучить нашего гостя! Все уже готово, пора за стол!Ну что же, обед за столом с восточным явствами в солнечном летнем

саду, рядом с Эвальдом Васильевичем – разве и это не чудо?…Интервью я написала и опубликовала его в одной из своих книг.Оно-то и придало значимость и ценность этой моей работе.Думаю, что Эвальд Васильевич его не читал. Для него важным был сам

живой миг разговора – размышления, а не его угасшие следы. Перечитывая это интервью сегодня, я удивляюсь себе: как можно было так сухо и почти бесстрастно излагать наш философско-романтический дуэт?

Если бы удалось повторить… Но ничего не повторяется, вопреки вы-сказываниям иных знатоков. И все же, перечитывая, я снова ощутила теп-ло и ласку того далекого дня, как бы услышала голос Эвальда Васильевича, взглянула в его лучистые глаза.

- Эвальд Васильевич, коммунизм – создание общественных от-ношений, адекватных творческой, универсальной природе человека, таких социальных обстоятельств, при которых все люди будут са-моосуществлять себя как личность в творческом труде. Но твор-ческий труд предполагает наличие таланта. Могут ли все быть та-лантливыми?

- Есть такие теории, согласно которым только пять-шесть процен-тов населения на земном шаре «рождены под солнцем», обладают та-ким богатством, как талант. Остальные – серая, безликая масса, судьба которой – автоматическая, столь же серая работа. Нечего тут и роп-тать. Нетрудно видеть, что вся эта «логика» закрепляет существова-ние социального неравенства, сложившуюся социальную структуру, при которой большинство людей рады и заработку ради куска хлеба и крыши над головой и не пытаются помышлять о каких-то «высоких материях» вроде творчества, самореализации. А те, что имеют досуг поразмыслить о сем – вот они и входят в тот малый процент «избран-ных».


Подобная апологетика социального неравенства подкрепляется, якобы, научными доказательствами статистики, генетики, физиоло-гии высшей нервной деятельности и превращается в наукообразный предрассудок, захватывающий и обыденное сознание, твердо уверо-вавшее в прирожденность таланта.

- Но ведь имеются определенные задатки...- Никто не говорит, что нет природных задатков. Но к чему они

сводятся? К наличию физического здоровья, нормального мозга, нор-мального организма. А вот попытки отыскать какие-то особые задат-ки – один человек предопределен, дескать, устройством своего мозга к тому, чтобы быть музыкантом, другой – чтобы быть философом, а третий – портнихой или домохозяйкой – это, простите, сомнительная и уже архаическая гипотеза, реально мешающая нашей работе обра-зования и воспитания. На природную неспособность чаще всего сва-ливает свои грехи, свое неумение ленивый педагог. Не умеет человек, которому общество поручило учить людей математике, привить уче-никам математическое мышление, и начинает причитать о том, что, де, его подопечные от природы неспособные.

От природы неспособных людей нет. Все могут овладеть матема-тическим мышлением, искусством, философией. Возьмите умение хо-дить на двух ногах. Такой способ передвижения неестественный, био-логически даже вредный. Если ребенка предоставить самому себе, он никогда на две ноги не встанет. Каждая мать знает, что ребенка надо учить ходить на двух ногах, как потом умению говорить, читать. Все специально человеческие способности, начиная от прямохождения и кончая самыми вершинами мышления, осваиваются на протяжении жизни, не являясь прирожденными.

- И все-таки трудно согласиться целиком с такой позицией, отка-заться от привычного взгляда на врожденность способностей.

- Трудно, потому что процесс формирования личности начина-ется, можно сказать, с первых же дней появления ребенка на свет. В Ленинграде до войны открыли так называемую лабораторию нор-мального развития. Брали туда на воспитание малышей, от которых матери отказывались. Так руководитель лаборатории принимал толь-ко новорожденных, считая, что в три недели человек уже сформиро-вался, его переделывать надо, а это в сто раз труднее.

Входящий в жизнь сразу же оказывается точкой, где скрещивают-ся миллиарды воспитывающих его факторов, что происходит чаще всего стихийно, по сложившимся в данной культуре стереотипам. Воспитание способностей до сих пор было отдано на волю случая и формировались они действительно не у каждого, по какому-то счаст-ливому стечению обстоятельств. Что это за стечение, мы часто не по-нимаем, не знаем и не умеем поэтому целенаправленно воспитывать такие способности.

Создайте умно организованную педагогическую систему форми-рования способностей и вам не придется оправдывать природной


неспособностью собственную нерадивость. В той же ленинградской лаборатории уже в три года была церемония выпуска. Ребятишки по-казывали, какие они умницы.

- Неужели все-таки мы все одинаково способны, например, к му-зыке? Выходит, каждый может стать Бетховеным?

- По-моему, нелепо искать причину того, что Бетховен стал Бет-ховеным в наличии какого-то особого анатомо-физиологического устройства. Потому что сколько ни стараются физиологи обнаружить вот эти самые анатомо-физиологические особенности, которые одно-го человека превращают в музыканта, а другого в математика, ниче-го не получается. Установлена только небольшая разница в скорости протекания нервных реакций.

Вот абсолютный слух. Для музыканта он особого значения не име-ет. Ни Чайковский, ни Вагнер абсолютным слухом не обладали. У того же Вагнера, музыканта несомненно огромного, была довольно плохая, как он сам говорил, музыкальная память. Пассажей из собственных опер не мог вспомнить и воспроизвести. Зато абсолютный слух есть у каждого вьетнамца, где в языке звуковысотное различение играет огромную роль. Если у ребенка не развивают с самого начала умение по высоте звук различать, то он просто не понимает языка родного.

Для большого музыканта гораздо важнее нравственная что ли установка, нравственное отношение к миру и к людям. Это сказывает-ся гораздо больше на результате, станет ли он настоящим музыкантом или просто ремесленником от музыки.

Возьмите случай с Алешей Пановым. Да, тот самый московский малыш, который запросто, играючи, может подобрать любое, однаж-ды услышанное произведение – симфоническое, эстрадное, вокальное, сам свободно и легко сочиняет, импровизирует. Уникальное явление, граничащее с чудом. Его глубокие музыкальные способности основы-ваются не на особенностях слухового аппарата, а на личностном зна-чении музыки для Алешки. Отцу удалось, понимаете, превратить му-зыку в самый понятный язык общения с самыми любимыми для него людьми, прежде всего, с отцом.

Феноменальными Алешкиными способностями заинтересова-лись в центральной музыкальной школе. Лучшего преподавателя выделили. Он начал обучать тому, чему привык – технике работы с клавиатурой. А мальчишке это не интересно. Техника для него что-то второстепенное и побочное. Технику он изобретает сам. Ручонка-то маленькая, не то что октаву, терцию взять не может. Так он где локтем ударит, где очень быстро перебросит руку, и это сливается в воспри-ятии. Педагог бился-бился, но ничего с ним сделать не смог. Техникой Алешку вооружать пока бессмысленно, он ее потом возьмет. Правда, судьба Алешки на будущее открыта, неизвестна. Если не сумеем по-нять, чему и как его учить, годам к двенадцати способности могут за-глохнуть и никакого музыканта из него не получится.


В том, что способности, талант можно развить у каждого человека, меня окончательно убедил первый в истории науки философский экс-перимент, имеющий мировое звучание.

... Ни горькие материнские слезы, ни совместные усилия врачей и педагогов не могли пробудить сознания в этих живых существах. Риско-ванно было называть их детьми. Слепоглухонемые, погруженные в веч-ный мрак и безмолвие, лишенные живого общения с окружающим ми-ром, они выполняли лишь самые элементарные органические функции.

Педагогика и медицина оказались бессильными перед непоправи-мым несчастьем. Лишь одиночкам удавалось вырваться к людям из не-проглядной ночи слепоглухоты. Это были три женщины. Одна из них, Лора Бриджмен, жила в прошлом веке, в Бостоне. О ней написал Чарльз Диккенс. Она добилась, как будто, не столь многого: научилась вязать и шить, вела дневник. Но и это казалось непостижимой загадкой. Вторая, тоже американка, Элен Келлер, жила в нашем двадцатом веке. Она до-стигла высот интеллектуализма, проявила блестящую одаренность, ста-ла знаменитостью. Что там дневник! Элен Келлер потрясла мир своими книгами, лучшая из которых неспроста называется «Оптимизм». Перед ней преклонялись, ей рукоплескали, называя ее жизнь подвигом. Но объяснить толком никто ничего не мог. И тогда буржуазные философы поспешили объявить, что духовный взлет Элен Келлер не что иное, как свидетельство божественного вмешательства.

Младшей современницей знаменитой американки стала совет-ская девушка Ольга Скороходова. Она не позировала перед фото- и кинокамерами, не собирала вокруг себя толпу восторженных почита-телей. Ольге досталась судьба иная – трудная, героическая, прекрас-ная. В детстве она пережила страшное потрясение, была свидетелем дикого изуверства: фашисты заживо сожгли ее друзей, сверстникков, весь интернат слепоглухих. Ольга чудом осталась живой, а потом через годы пришла в науку и под руководством советского педагога Ивана Афанасьевича Соколянского написала свои умные книги, в ко-торых рассказала о становлении самосознания, личности в условиях, казалось бы, полной изоляции от людей.

Но только когда в Загорске был открыт специальный интернат для слепоглухонемых, начался уникальный философский, психологи-ческий и нравственный эксперимент. Как же удалось вернуть то, чем жестоко и несправедливо обделила природа – человеческий облик? Марксистская концепция человека, понимание того, что мышление формируется в процессе активного, деятельного отношения человека к миру, стала основой специально разработанных методов по воспи-танию полноценной, всесторонне развитой личности в условиях сле-поглухонемоты. Как говорится, вначале было не слово, а дело. Логика дела, миллиарды раз повторяясь, становилась логикой мышления.

В Загорской школе это основной принцип: ребенка учат, прежде всего, делать. На первых порах хотя бы держать ложку, а через это и


мыслить. Он сначала отталкивает, недоумевает – зачем между едой и его органической потребностью помещают еще какой-то предмет? Но если он согласился с необходимостью есть ложкой – это уже громад-ная победа. Ведь ложка – не просто предмет обихода. В ней, как и в остальных окружающих нас вещах, созданных человеком для человека – разум, культура, цивилизация.

В Загорске опровергают одно очень распространенное заблужде-ние: воспитание ума начинается, де, с обучения языку. Эксперимент говорит о другом: начало мышления – не овладение речью, а вовлече-ние в активную жизнедеятельность. В деловом общении со взрослы-ми, в элементарных поначалу трудовых операциях зарождаются про-блески сознания. А через несколько лет напряженной работы ребенок читает «Войну и мир», слушает лекции по философии.

Но, может быть, помощь больному ребенку, такому несчастному и жалкому, – лишь специальная задача дефектологии? В свое время Алексей Максимович Горький писал Ольге Скороходовой: «... дья-вольски трудно изменить психологию мещанина... убедить в том, что глухослепонемота изучается – в конечном счете – для того, чтобы он стал менее идиотом. Трудно заставить его понять, что он тоже глух, слеп и нем, но не по вине злой «игры природы», а вследствие личной его бездарности, его глупости».

Нет, эксперимент обучения слепоглухонемых – не только специ-фическая проблема дефектологии. Приоткрывается окно в таинствен-ный еще мир рождения и формирования психики. Впервые в истории науки зримо и явственно, этап за этапом ученые наблюдают узловые события становления личности.

Если нормальный, здоровый ребенок растет под перекрестным огнем различных влияний – семья, школа, улица, то здесь воспита-тель один на один с рождающимся сознанием. Он в ответе за все, он создает и контролирует условия. И потому — это эксперимент, позна-ние человеком самого себя, своих духовных, нравственных, интеллек-туальных потенциалов, неиспользованных ресурсов разума и чувства. Не занижаем ли мы возможности, таящиеся в каждом из нас? Может быть, это не слепоглухонемые мчатся со скоростью зрячеслышащих, а мы, здоровые, тащимся со скоростью слепоглухих? Отсутствие слуха и зрения не исключает у них возможности открывать мир, чувствовать себя счастливыми.

Четверо ребят недавно защитили дипломы на психологическом факультете МГУ. Они выросли на моих глазах. Удивительные факты. Те, кто были отгорожены от мира непроницаемой стеной слепоглухо-ты, не имели ни психики, ни самосознания, стали высокообразованны-ми, талантливыми людьми с острой теоретической хваткой, овладели высотами мировой культуры, увидели окружающее глазами челове-чества. Саша Суворов пишет научные работы по проблеме творческо-го воображения, сам сочиняет стихи, и неплохие. Сережа Сироткин


исследует роль языка и речи в развитии человеческой психики. Ната-ша Корнеева занята труднейшей темой нравственного формирования личности. Юра Лернер увлекается лепкой. Он создал скульптурный портрет их общего любимого учителя и друга Александра Ивановича Мещерякова, недавно скончавшегося.

Когда они потеряли учителя, они поняли, что значит самое боль-шое горе – утратить близкого человека, с которым связана вся твоя жизнь. Теперь они полноправные участники эксперимента, наслед-ники Александра Ивановича Мещерякова, ведут серьезные научные исследования, которые помогут разработать педагогику, способную каждого ребенка превратить в настоящего человека.

- Двое из них – Саша Суворов и Сережа Сироткин – были недавно у нас в Алма-Ате, выступали в нашем Институте философии и пра-ва. Мне удалось познакомиться с ними, поговорить. Расскажу вам коротко об этих встречах.

Сначала было какое-то тревожное настроение. Читали их статьи в журналах, много знали о них по книгам, по рассказам коллег. Но не вызовут ли разочарования и жалости беседа, знакомство? Трудно, ока-зывается, избежать подобных мыслей, даже если знаешь громадную значимость эксперимента и героическую самоотверженность ребят.

Но едва мы их увидели – ясные лица, чуть смущенные улыбки, едва они стали ровными, четкими голосами отвечать на наши вопросы, опасения были забыты. Вопросы им задавали нелегкие: по психоло-гии, философии, педагогике. Иной профессор запнулся бы и осекся, не выдержав напряжения нелегкой импровизации перед огромной аудиторией. А они отвечали тут же, свободно цитировали классиков философии и, главное, старались поделиться своим пониманием, сво-им опытом.

Саша рассказал, что подготовил статью для нового журнала «Пси-хология» по проблеме воображения. Работы по этой теме хватит на всю жизнь. Размышляя о природе воображения, он сам занимается художественным творчеством. Стихи начал писать с восьми лет. После того, как прочитал Пушкина. Казалось: это так просто, делать музы-ку слов. Попробовал – ничего не получилось. Бросил. Снова вернулся через несколько лет. Теперь пишет постоянно. С художественной про-зой сложнее. Она требует не только эмоционального опыта. Основ-ное содержание его произведений – жизнь слепоглухих не с парадной стороны, а с теневой, что вовсе не предполагает обязательное описа-ние их пороков. Как они живут, как они себя чувствуют в этой своей жизни. То, что зрячим обычно не известно. Пишет и научную прозу. Если какая-то научная проблема занимает, хочется над ней подумать, садится за машинку и думает так, «на бумаге».

Много неожиданного принесла нам встреча с ребятами. Предпо-лагали – это люди разума, уравновешенные, погруженные в мир по-знания и размышлений. Оказалось – беспокойные, эмоциональные, с


напряженной внутренней жизнью, ежеминутно решающие для себя трудные нравственные коллизии.

Саша говорил о том, что разницы в формировании нравственно-сти у нас и у зрячих не видит никакой. Внушения не сделают человека нравственным. Воспитать могут только жизненные ситуации, где ста-вятся нравственные проблемы, конкретное действие в этих ситуациях. Пока этот процесс течет стихийно, но им можно руководить. Жизнь в университете дает массу проблемных ситуаций. Не получится ли, что научная работа слепоглухих, все направление исследований бу-дет зависеть от помощников, подбирающих литературу? Как сделать, чтобы нам всем было легче друг с другом? В каких случаях говорить правду и что считать правдой? Словом, это проблемы, которые в той или иной мере стоят и перед зрячими.

Сергей размышлял о том, что главное для него – как строить взаи-моотношения с людьми, чтобы оставаться внимательным, добрым и в то же время принципиальным, справедливым. Помнить, что человек может в каких-то ситуациях мучиться, помогать ему, но так, чтобы он не воспринял это как упрек.

Что мы сами значим, что мы стоим и можем, думаешь, когда чуть приоткрывается богатый и сложный мир людей, овладевших дости-жениями мировой культуры, познавших высокую радость творчества в неизмеримо тяжких условиях... Не страдальцы, не мученики, а твор-цы, созидающие счастье, возможно ли?

Саша откровенно признался: «Наступает момент, когда усвоенное богатство человеческой культуры заставляет задуматься над своим по-ложением слепоглухого. Розовый закат, плеск волны, запах мокрой травы, голос и глаза матери – где это? Очень страшный момент. И когда человек справляется со своим отчаянием, он побеждает слепоглухоту. Не случайно, наверное, любимый роман нашей однокурсницы Ната-ши Корнеевой «Как закалялась сталь». Я не уверен, что я уже справил-ся, хотя к этому идет. Сейчас маловато, кажется, доброты и чуткости. В будущем сумма радости людей будет превышать сумму горя, хотя без горя обойтись, по-видимому, не удастся. Когда приходит отчаяние, я в конце концов думаю: «Жизнь, тебя ненавижу потому, что люблю».

Сергей писал вступительное сочинение на тему «Как я понимаю счастье»: счастливым может быть тот, кто способен сделать счастли-вым другого. Хотел бы я быть таким человеком...

Мне кажется, что Сергей и Саша уже стали такими людьми. Они заняты не только учебой, наукой. Они думают о своих ровесниках, ко-торых тоже постигла беда. Они добиваются создания в Загорске спе-циального комплекса, который стал бы настоящим научным центром, дающим возможность и учебы, и работы, и научных исследований.

Как бы ни были заняты Сергей и Саша, они находят время хоть раз в неделю съездить в Загорск, к младшим, позаниматься с ними, по-играть в шахматы, рассказать о новостях студенческой жизни. О том,


например, что успешно изучают английский. О спорах по романам Ефремова. Не схематичны ли его герои, не слишком ли рассудочны? О поэзии Твардовского. И еще об очень многом.

Но как же понимали нас Саша и Сергей? Те из нас, кто оказались настойчивыми, за несколько дней выучили специальную азбуку, дак-тилологию, и могли самостоятельно к ним обращаться, хотя и мед-ленно, по слогам. Помогала преподаватель и друг студентов, приехав-шая вместе с ними, Алла Яковлевна Окшонина.

Она рассказала: «Я не ощущаю свою работу как эксперимент, но скорее как жизнь. Учитель ребят Александр Иванович Мещеряков го-ворил воспитанникам: если это и эксперимент, то вы сами его сози-датели. Мы живем, как на вулкане. Сколько каждый день нового, не-ожиданного... У ребят много увлечений. Сергей любит технику. Чинит сложные машины, телетактор, с помощью которого идет обучение. Помню, как-то испортился у нас в поездке утюг. Двое зрячих чинили, потеряли несколько деталей, и на том дело кончилось. А Сережа взял-ся – и починил».

Сколько волнения, душевного трепета вызвали эти беседы. Глав-ный мотив, главная мысль: мы слишком не критичны к себе, самоу-спокоенны. Мы могли бы и больше знать, и уметь, и чувствовать, и де-лать. Саша и Сергей – живой и волнующий пример, побудительный толчок к переосмыслению самих себя. Какие мы ленивые и сонные люди, как мало используем из того, что дает природа...

- А нельзя ли сказать, что процесс становления личности ребят – взаимное обогащение и воспитание таланта? Я имею в виду педагога?

- Конечно, конечно. Воспитателя тоже нужно воспитывать, как говорил Карл Маркс. И Мещеряков, и я, и многие другие на этом про-цессе формирования слепоглухих научились очень и очень многому. Я это почитаю за величайшее счастье, потому что мне, как филосо-фу, работа с ребятами дала бесконечно больше, чем я им мог дать. Я другими глазами сумел прочитать многие вещи у Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, у Маркса.

В частности, большущая проблема философская «Что такое мыш-ление как способность человеческая?». Задайте такой, казалось бы, простой вопрос любому встречному- поперечному, даже академику философии и психологии... И я до знакомства с ними затруднился бы на него ответить. После этой работы – у меня основанное на фактах убеждение: это умение человека поступать и действовать с телами внешнего мира сообразно их собственной логике. Мыслящим суще-ством каждый ребятенок, а не только слепоглухой, становится там, где он научается умно обращаться с предметами, созданными человеком для человека – ложка, тарелка, ночной горшок, одеяло и прочее. Вот когда он в этом мире осваивается и начинает действовать в нем по-человечески, он и обретает то, что мы называем человеческим мыш-лением, умом.


- Вот вы говорите, рождение таланта. Но ведь у слепоглухих, воспитанных, казалось бы, в одних и тех же условиях, сложился осо-бый склад ума, своя творческая направленность?

- Ни у слепых, ни у зрячих никогда вы не обнаружите одинако-вой системы микроусловий, формирующих личность. Часто задают такой вопрос: вот у меня детишки близнецы, в одной семье росли, а такие разные. Но дело в том, что у маленького ребенка, в отличие от нас с вами, нет критерия для отличения важного от неважного. Здесь имеет значение даже то, в каком месте комнаты стоят их кроватки по отношению к солнечному свету.

Западногерманские психологи провели недавно такой экспери-мент: наблюдение за близнецами, для которых попытались создать максимально тождественные условия. Реакции близнецов на одни и те же вещи до поры до времени были тождественными. А потом вдруг – резкое расхождение. В чем дело? Оказывается, накануне одного ре-бенка ласково погладили по голове, а другого наградили шлепком.

- Если роль случайностей так велика, то проблема формирова-ния способностей еще больше затрудняется.

- Случайность надо включить в понимание необходимости. Разли-чия, объяснимые за счет случайности, всегда останутся. Но формирова-ние таких общих способностей, как умение мыслить, умение понимать красоту и по-доброму относиться к людям, зависит уже не от случая, а от системы воспитания. Не в том ведь задача, чтобы у колыбели уже определить, какие способности у младенца формировать, музыкальные или философские. Задача в том, чтобы сделать из него умного, доброго, понимающего красоту человека. Проблема всестороннего развития лич-ности в том и состоит: все эти способности, универсальные свойства – ум, чувство красоты и воображения, доброта – должны быть у всех.

Коммунистическое преобразование общественных отношений и есть создание таких социальных условий, такой системы воспитания и образования, при которой каждый ребенок вырастет, прежде всего, человеком, а не слесарем, токарем или философом.

- Значит, универсальность, всесторонность развития вы по-нимаете не как возможность смены форм деятельности, овладения многими специальностями?

- Нет, конечно. Всеми специальностями не овладеть. Но способ-ности – мыслить, понимать красоту, быть добрым – это в каждой лич-ности общество обязано развить. И если человек будет таким всесто-ронне развитым, то обязательно даст свои побеги талант, расцветет творческая индивидуальность. Талант ведь – не отклонение от нормы, а, напротив, высшая фаза развития личности, и в этом смысле – норма.

- Но мы знаем, что ум и нравственность часто развиваются в ущерб друг другу. Талантливый человек может быть бесчестным, беспринципным. Моральная неразборчивость, нравственное урод-ство накладывают гримасу и на его талант.


- Да, действительно, примеров можно привести здесь немало. Способность очень ловко ориентироваться в ситуациях, извлекая для себя максимальную выгоду и бесцеремонно попирая интересы дру-гих – страшная вещь. Но такая же печальная картина, когда человек и добрый, и нравственный, но теоретически неграмотный, не умеющий доброту свою отдать на пользу людям. Кто лучше – князь Мышкин у Достоевского, трогающий возвышенной, но беспомощной добротой, или Смердяков, который все делал умно, расчетливо, точно, но дошел до такой степени отвращения к самому себе, что повесился? Оба хуже. Одностороннее развитие человека, будь то трезвый, но безнравствен-ный ум, или безрассудная, бездумная доброта, таит в себе опасность. Как же воспитывать людей, чтобы из них не получалось ни жертвен-ного агнца, доброта коего зачастую используется во имя зла, ни рас-четливого подлеца, для кого нравственность – только звук пустой?

- Но ведь в случае подобной расчетливости результат может быть удачным?

- Вот-вот. Буржуазное общество, буржуазная культура на этом и построена: добейся успеха во что бы то ни стало, за счет другого, за счет его унижения, подавления. Так было всегда, во всех антагонистических формациях. Именно это мы и преодолеваем.

- Говоря о всестороннем развитии, вы упомянули и формирова-ние способности к красоте, эстетического восприятия мира.

- В воспитании маленького человека с самого начала должен уча-ствовать не только умный, но и понимающий искусство наставник. Искусство формирует не только способность понимать другие про-изведения искусства, а универсальную человеческую чувственность, умение видеть и воспринимать мир развитыми глазами всего челове-чества, всей культуры. А такая способность имеет значение во всех без исключения сферах деятельности.

- Многие склоняются к тому, что лучше быть в наш век «физи-ком», чем «лириком».

- Такая установка прямо нацелена на то, что нравственность и ис-кусство – это все болтовня. Надо, де, расчетливого человека, не теряю-щего дорогих минут на пустые сантименты. Эта позиция исходит из механистического взгляда на ум, непонимания того, что настоящий большой интеллект связан с одинаково высоким развитием нравствен-ного чувства и с умением воспринимать настоящую красоту. Подлин-ный разум всегда нравственен, всегда основывается на подлинной че-ловеческой чувственности.

Важно понять, что универсальные способности – мышления, вос-приятия красоты и добра – связаны не просто внешне, а глубоко, внутренне определяют друг друга. Если односторонне вооружить че-ловека мышлением по всем канонам математической логики, но не побудить его задуматься над различием добра и зла, он будет обла-дать ущербным умом, То же можно сказать о развитии нравственных


и эстетических способностей. Только гармония ума, добра и красоты создает всестороннего, целостного человека. Это возможно только при коммунистической организации системы человеческих отноше-ний. И лишь тот. кто достигнет в своем развитии нормы, т. е. фазы таланта, может быть истинно счастливым. А что такое счастье? Что-бы с каждой минутой, каждым часом, каждым годом расширять свой кругозор, свое общение с природой, с другими людьми. Чтобы мир становился для тебя все богаче и интереснее...

Владислав Лекторский: «Через Казахстан –

к берегам восточной культуры»

Алматы, 2003 год.Владислав Лекторский – один из видных российских исследовате-

лей, доктор философских наук, профессор, заведующий сектором теории познания Института философии РАН, главный редактор журнала «Во-просы философии», член Международного Института человека в Париже, международной федерации философских обществ мира, один из организа-торов предстоящего в августе в Стамбуле всемирного философского Кон-гресса «Философия лицом к проблемам мира», верный друг и соратник ка-захстанских философов.

- Древние говорили: мудрость дает три плода: дар хорошо мыс-лить, хорошо говорить и хорошо поступать. Справедливо ли это по отношению к современной философии?

- Слова Демокрита сохраняют свою силу и по сей день, как и мыс-ли других великих философов. Все они наши современники. И более того – современники тех, кто придет после нас. Философия, действи-тельно, учит жить – праведно и прекрасно. Но сегодня спокойные, не-сколько величественные определения древних наполняются невидан-ным ранее драматизмом. Никогда еще человечество не натягивалось столь тугой тетивой противоречий, никогда еще над миром не на-висали такие угрозы. Глобализация и ее противоречивые следствия, международный терроризм, религиозный экстремизм, призрак над-вигающейся войны…

В этом шатком, неустойчивом мире, где, по словам Витгенштейна, человек оказывается словно на плоту, мы все ищем опору, хотим обре-сти те ценности, которые придали бы смысл нашей жизни, помогли бы освободиться от страданий и приблизиться к радостности бытия. Философия, и только она, может протянуть нам руку помощи. В че-ловеческой истории она призывается к действию, и люди надеются на ее поддержку.

И знаете, чем прежде всего подтверждаются мои слова? Интерес к философии во всем мире, и у нас в России в том числе, неизменно растет. В книжных магазинах Москвы приобретают прежде всего раз-личные справочники и энциклопедии. А на втором месте, представьте


себе, – книги по философии. Еще одно подтверждение: журнал «Во-просы философии», главное философское издание России, по свое-му тиражу занимает первое место среди 250 журналов Российской Академии. Пять с половиной тысяч экземпляров вполне весомо для нынешней ситуации! И читают журнал не только профессиональные философы, но и физики, биологи, химики, литераторы, словом, все те, кто хочет приобщиться к живой пульсирующей мысли.

- Владислав Александрович, не так уж легко «пробиться» к Вам в Москву, испросить время для нашего интервью. Но сегодня Вы на земле Казахстана…

- Приехать сюда – стало для меня большим событием. Меня при-гласили на семидесятилетие давнего и надежного друга, выдающегося философа и политического деятеля Жабайхана Абдильдина. Я по-лучил возможность встретиться с казахстанскими коллегами, чтобы вместе еще раз перелистать страницы славной истории совместных поисков и проложить маршруты будущих совместных исследований. Хотя я впервые в Алматы, я чувствую себя как дома, среди дорогих мне людей, равно приобщенных к родной земле – Философии.

- Когда началась Ваша творческая дружба с казахстанскими фи-лософами?

- Боюсь называть даты и цифры, но началось все более пятидеся-ти лет назад. Именно тогда произошли сдвиги в нашей философии, появилась новая проблематика, новые типы анализа. Диалектика, по-нимаемая как логика и теория познания, стала философским ответом на острые социальные запросы. В знании, разуме, науке виделись спо-собы преобразования действительности. В тот момент и появился в Москве молодой казахский философ Жабайхан Абдильдин, который сразу привлек внимание неординарностью мышления и глубиной по-становки проблем. А через некоторое время приехал и Абдумалик Нысанбаев, энергичный, напористый, целеустремленный. Они вош-ли в круг Эвальда Ильенкова, возглавлявшего молодую непокорную философскую молодежь.

В Алма-Ате начали выходить интересные книги. Стало ясно: роди-лась казахстанская философская школа. И она сразу заняла свое осо-бое место. В Казахстане делали то, что не делали в Москве, и, однако, мы стали двумя крылами одной птицы. Мощная казахстанская школа по теории диалектики значила для нас очень много. Когда в Москве нас стали притеснять, Алма-Ата превратилась в желанный фило-софский оазис, куда можно было приезжать, встречаться, обсуждать. Помните знаменитые алмаатинские философские конгрессы?

- А как Вы оцениваете результаты казахстанской школы тео-рии диалектики с позиций современных философских проблем? Мо-жете ли Вы согласиться с теми, кто стремится зачеркнуть то, что было создано трудами казахстанских мыслителей в течение десяти-летий, то, что принесло нашей культуре мировую славу?


- Вопрос риторический. Я здесь именно потому, что оцениваю вклад казахстанской школы по самой высокой шкале. И с позиций не только современности, но и в контексте будущего. Диалектика никог-да еще не была так востребована, как в начале тысячелетия. Наивным было бы отождествлять ее с марксизмом. Это извечная форма жиз-ни, культуры, выражающая ее беспокойство, открытость, незавершен-ность, творческий импульс. Каждая историческая эпоха порождала свой вариант диалектики, и на Востоке, и на Западе. Тюркская диалек-тика была разработана в сочинениях аль-Фараби... В произведениях казахстанских философов, на мой взгляд, были высказаны идеи, ко-торые опередили время. Западная философия пришла к ним позже. Сегодня труды казахстанских диалектиков получают новое звучание.

- Владислав Александрович, хотелось бы услышать из Ваших уст о тех переменах, которые произошли за последние годы в российской философии.

- Если говорить кратко, то мы многое приобрели и многое потеряли.Что приобрели? Стало возможным рассматривать новую темати-

ку. К примеру, вновь возродилось такое направление, как политиче-ская философия. В отличие от политологии, внимание здесь нацелено не на анализ эмпирических событий, а на осмысление политики с точ-ки зрения философских категорий: справедливость, рациональность, разум, мораль. Эта тематика весьма популярна и в европейских фило-софских кругах.

Интенсивно разрабатываются сюжеты русской философии. По-явились интересные работы, в которых раскрывается неизведанный пласт русского Интеллекта: Владимир Соловьев, Николай Бердяев, Павел Флоренский. Русская философия, выражающая стихию наци-онального духа…

Еще из приобретений: можно занимать различные философские позиции. Конечно, и в советские времена философию невозможно были удерживать в узде. Даже в рамках марксизма обозначались аль-тернативные позиции, издавались яркие по мысли и стилистике про-изведения. А в 80-ые годы многие уже вышли за рамки марксизма. Но тогда это было весьма небезопасно. Хорошие книги упорно задер-живались – работа «Время человеческого бытия» Трубникова ждала своего часа 7 лет, а набор монографии Ильенкова «Диалектика «Ка-питала» Маркса» был рассыпан, и дело спасло только вмешательство больших философских авторитетов.

Сегодня все иначе. Сейчас в России популярна феноменология, а среди молодежи – постмодернизм. Марксисты стремятся по-новому понять Маркса. Ежегодно в Институте философии проходят чтения, посвященные Марксу. Кажется, мы слишком поторопились с ним распрощаться. Гегель и Маркс снова входят в моду. Англо-американ-ские философы из аналитический школы пишут о них книги, называя их «философами №1 ХХI века».


- А что можно сказать о потерях?- Ослаблены наши творческие контакты не только с коллегами из

постсоветских республик (Казахстан – приятное исключение!), но и с российскими научными центрами. Прежде мы проводили множество конференций, встреч. Москва была магнитом, собирающим ученых со всего света. А теперь ситуация поменялась. Трудно, как вы заметили, «пробиться» в Москву. Но и нам, москвичам, не удается услышать сво-их коллег из других городов. В Томске, например, издали прекрасные переводы трудов Витгенштейна и Хайдеггера. Но как их получить?

- Какие же издания из доступных москвичам можно назвать?- Очень важным событием стал выход в свет Новой философской

энциклопедии в четырех томах. Финансовую поддержку оказал один из состоятельных политологов, а нам оставалось полтора года напря-женной работы – был мобилизован весь Институт философии. В «Но-вой энциклопедии» российская философия сделала значительный шаг вперед. Обсуждены исконно философские проблемы онтологии, диалектики, логики, все то, что за последние годы отошло в тень, усту-пив напористой философской моде.

- Читателям нашего журнала, «Аль-Фараби», не терпится ус-лышать о делах и планах Вашего журнала, «Вопросы философии». Тем более, от самого главного редактора.

- Журнал наш, как я уже говорил, пользуется спросом, популярно-стью. Мы стремимся ставить и обсуждать самые востребованные пробле-мы современности, предпочитая жанры дискуссий и круглых столов.

Назову темы некоторых из них. Первая – гражданское общество: что это такое, каковы его критерии и как оно возможно в мире, где происходят столь тревожные процессы. Еще одна тема дискуссий – те-ория деятельности, которая была популярна в философии и в психо-логии в прежние времена. Книги Выготского, Рубинштейна, Давыдова составили эпоху в науке. Сейчас же слышатся голоса: мол, это марк-сизм, надо от него отказаться. Но справедливо ли это? Мы опублико-вали 10 статей, которые имели значительный резонанс. Их переводят на Западе, где возрождается деятельностный подход в философии и психологии.

На недавней дискуссии обсуждалась волнующая всех проблема: новые информационные технологии и их влияние на современную культуру. Очень заинтересованно, с большим пристрастием мы го-ворили о противоречиях и парадоксах информационного общества. Формируется новая экономика знания, более того – новая онтология. Между человеком и реальностью встраивается множество посредни-ков. С одной стороны, мы получаем информацию, которая прежде была недоступна, с другой – появляется возможность манипулирова-ния и сознанием, и бессознательным миллионов. Интернет тоже таит массу угроз. Мы можем, конечно, попасть в библиотеку Конгресса, но нам дозволяется не думать, а только «скачивать» информацию.


Кто раньше был воспитателем душ? Большой философ, великий поэт. А теперь? Третьеразрядный журналист, который откровеннича-ет перед камерой. Появился даже термин «медиакратия», что озна-чает «власть средств информации» и в то же время – «власть посред-ственности».

Журнал – это производство. Каждый месяц выпускаем 12 п.л. В некотором смысле это миссионерская деятельность. Мы уверены, что делаем важное дело для отечественной культуры. Я хочу пожелать и вашему журналу счастливых творческих находок и большого плава-ния. Ведь по своему замыслу это совершенно новое издание: энцикло-педизм, свойственный аль-Фараби, диалог культур Востока и Запада, духовно-нравственная доминанта. Дело, думаю, выиграет, если под-ключатся и российские интеллектуалы.

- Вы долгие годы возглавляете в Институте философии РАН сек-тор теории познания. Как коснулись вас ветры перемен?

- Наша ключевая проблема: разум, познание, рациональность. Эта проблема определяет и особенности духовной ситуации. Евро-пейская культура традиционно возлагала большие надежды на позна-ние, на «счастливый брак человеческого разума с природой вещей», как о том грезил Фрэнсис Бэкон. Но эти светлые надежды не совсем оправдались. Сегодня можно выделить три позиции по отношению к разуму и науке. Первая как бы продолжает линию традиционной рациональности, настаивая на том, что модель рационального выбора может быть признана моделью всеобщих отношений, включая семью. Вторая позиция основана на документальных событиях, подтвержда-ющих умопомрачение разума, превращение науки в демоническую силу, направленную против человечества: страшный джинн, выпу-щенный из бутылки. Кроме того, жизнь становится хаотичной, эфе-мерной, не позволяющей уловить связи между целями и результата-ми. Разум в таком контексте воспринимается как репрессивная сила.

Наша позиция выделяется в качестве третьей. Речь идет о том, что разум, как он понимался в классической науке, действительно, оказал-ся не в состоянии одарить человечество Благом и духовным Светом. Но может ли человек капитулировать, сдать позиции Разума? Не должны ли мы попытаться пересмотреть само понимание разумности, имея в виду не малый разум, нацеленный на позитивное знание ради господ-ства, а Большой разум, как о том писал Бердяев, озабоченный знанием ради спасения? Необходимы поиски новых типов рациональности, где разум не противопоставлялся бы логике и математике сердца, обнару-живая свою неразрывную связь с духом. Мы работаем над проблемой «Исторические типы рациональности». Создано уже несколько книг, причем все разделы сопровождаются полемикой и обсуждением.

- Мне кажется, что новые типы рациональности – тема, кото-рая выходит за пределы классического западного дискурса и взывает к диалогу с Востоком, где всегда думали сердцем…


- Восточная философия – тема номер один и в наших дискуссиях, и на страницах журнала. В июне прошлого года в Институте фило-софии РАН состоялась интереснейшая конференция, где собрались ученые из различных стран и Востока, и Запада.

Мне запомнился удивительный доклад французского исследова-теля об исламской философии. Мы готовим на страницах журнала серию публикаций по итогам конгресса.

- У нас в Казахстане интенсивно разрабатывается фарабиеве-дение. Еще в советские времена сложился крепкий коллектив исследо-вателей и переводчиков, изучающих творчество великого мыслителя Востока. Именно в Алма-Ате произошло открытие для русскоязыч-ного читателя творений этого гения мировой культуры: «Философ-ские трактаты», «Социально-этические трактаты», «Естествен-но-научные трактаты», «Большая книга музыки», – эти и другие произведения аль-Фараби изданы в Алма-Ате и отсюда начали свое шествие в русскоязычном культурном пространстве.

Сегодня наши ученые получили возможность исследовать твор-чество великого тюрка с новых мировоззренческих позиций, в кон-тексте исламской духовности. Нет необходимости представлять аль-Фараби атеистом и материалистом, отныне открываются истинные духовные истоки его творчества.

С новых позиций в Алматы проведен недавно Международный конгресс «Наследие аль-Фараби и мировая культура» и издана одно-именная книга. Интересные перспективы и исследовательские гори-зонты открывает возможность обращения к ранее недоступным трактатам аль-Фараби. По договоренности с Каирским универси-тетом наш Институт получил ксерокопии не переведенных пока на русский и казахский языки трактатов – бесценный дар бескорыст-ного научного сотрудничества...

- Я думаю, что восточная философия и фарабиеведение – те на-правления, по которым будет, прежде всего, углубляться казахстан-ско-российское сотрудничество. В Институте философии РАН функ-ционирует очень сильный сектор восточной философии, где работают крупные специалисты. Я обратил внимание на книгу молодого автора Андрея Смирнова «Логика смысла в арабской философии». Знаю, что скоро в Москве будет издана коллективная монография о творчестве аль-Фараби наших казахстанских коллег.

Мне думается, что именно через казахстанскую философию мы, москвичи, сможем приблизиться к заветным берегам восточной мыс-ли. Ведь Казахстан – страна евразийская. Лежит она на стыке Европы и Азии, Запада и Востока, отличаясь открытостью, общительностью, толе-рантностью, призывая к диалогу культур и цивилизаций, к согласию и взаимопониманию, к духовному единению.


Джордж Маклин. Мыслить открытым умом

Алматы, 2004 год.Улыбка судьбы – удивительная встреча, которая освобождает нас от

предубеждений и заставляет взглянуть на происходящее другими глазами. Ученые ломают копья, рассуждая о «разломе цивилизации», об опасности исламского фундаментализма? Но к нам едет американский профессор, че-ловек преклонных лет, с первого взгляда тихий и неприметный, который своей жизнью опровергает означенный тезис. Какая страсть кипит в душе этого человека, какая энергия пробуждается в нем замечательной идеей – нет возраста, нет усталости, нет сомнений. Профессор уже много лет де-лает все, что возможно и невозможно, чтобы осуществить замечательную идею: люди различных культур, различных этносов должны встречаться друг с другом и, глядя в глаза, соприкасаясь сердцами, искренне и проник-новенно вести разговор о своих культурных традициях, о культурном на-следии, проникаясь уважением и взаимопониманием, создавая совместно сложную сеть культуры согласия. Западный проект, смоделированный Фрэнсисом Бэконом, оказался губительным. Традиции и обычаи он объявил идолами, призраками, отягощающими разум. Но без прошлого, без освое-ния культурных ценностей мы не можем быть гуманными, человечными. Именно поэтому Мартин Хайдеггер призывает сделать «шаг назад – из только представляющей и объясняющей мысли в памятливую мысль».

Ценности прошлого – не музейные экспонаты. Это нечто живое, по-добное растущему дереву или вечно обновляющейся зеленой траве. Впиты-вая мудрость веков, мы учимся жить в современном мире, создавать не-виданные прежде типы и способы бытия, находить незримые, но самые прочные нити духовного единства.

Американец Джордж Маклин не желает, чтобы мы воспринимали всю Америку через последние страшные события в Ираке, чтобы мы съе-живались при одной мысли о нарастающем политическом монологизме и идеологической однополярности. Он личностно представляет нам другую Америку, в который есть мощные интеллектуальные силы, заинтересо-ванные в поликультурном варианте глобализации, и, прежде всего, - в новом взаимодействии с исламской культурой.

Профессор действует не в одиночку. Он представляет международ-ный Совет по исследованию ценностей и философии. Трудно сказать, где он проводит больше времени, – у себя, в Вашингтоне, или в многочисленных поездках, отнюдь не туристических. Конференции, семинары, конгрессы, личные контакты, непосредственный разговор с представителями самых различных культур мира. И как итог – публикация серии монографий, в которых вступают в диалог непохожие, неодинаковые люди, испытываю-щие неподдельный интерес друг к другу. Мультикультурная плоть совре-менной цивилизации, единство, выражаемое в уникальных опытах и прак-тиках. 130 книг уже издано Советом, что позволило быть услышанными множеству голосов. И, что особенно важно – профессор испытывает особую


тягу к Востоку. География его плодотворных поездок подтверждает этот тезис: Турция, Индия, Египет, Иран, Центральная Азия, Китай. Но боль-ше всего профессор любит бывать в мусульманских странах. Судьба мира, думает он, связана именно с этими регионами.

И вот он среди нас, на Международной конференции «Диалог культур Центральной Азии в глобальных процессах современности». Он приехал, как всегда, с приятными сюрпризами. В Америке издана на английском языке первая книга философа из Казахстана Абдумалика Нысанбаева: «Культурное наследие и социальная трансформация». Для Маклина – это событие далеко не рядовое. Сорок книг ждут своей очереди в редакционном Совете, но пред-почтение отдается казахстанскому автору. Получив книгу, профессор увле-ченно и самоотверженно работает над английским текстом, постепенно становясь, по его собственному признанию, казахом. Книга настолько захва-тила его, что он предлагал провести всю конференцию только на ее основе. Во всяком случае, в его планы входит организация целенаправленных презента-ций по всей Центральной Азии. Монография уже разослана во многие библи-отеки мира, размещена в Интернете, получила доступ к миллионному чи-тателю. Такую высокую оценку она получила потому, что выразила самую ключевую идею современности: диалог культур и цивилизаций, сохранение уникального и неповторимого через единство и универсальность.

На одном из заседаний конференции мы отвлекли нашего гостя от на-пряженных дебатов и задали, как водится, несколько вопросов от имени и по поручению журнала «Аль-Фараби».

- Мы так мало знаем о Вас, профессор…- Я обучался философии и теологии во многих странах – Италии,

Франции, Египте. Мой принцип - разнообразить свой культурный опыт. Затем преподавал историю современной философии и метафи-зики, работал секретарем в национальных и международных фило-софских организациях, пока не нашел то, что долго искал – наш Совет по изучению ценностей и философии.

- Как вы пришли к идее диалога культур?- Мир так интенсивно изменялся, что не позволял оставаться в

прежних рамках академической, «большой» философии. Европа за последние десятилетия продемонстрировала волю к единству через различия. Китай нашел свой путь сочетания постмарксизма с совре-менными рыночными структурами. Пробудилась Африка, незнако-мым языком заговорила Индия. Во весь рост выпрямилась исламская цивилизация. Разве могла философия оставаться в своей прежней форме наукообразной системы, подчиненной диктату одного центра, связанного с именем Гегеля? Начался поиск другого предназначения философии: она должна с достоинством встретить вызовы времени.

- Заметен ваш интерес именно к исламской цивилизации.- Действительно, я преподавал во многих исламских странах. В

Куме, например, где похоронен Хомейни, я читал лекции в Центре


исламской философии шиитского направления. Я выступал с докла-дами в Турции, где предпринимаются попытки обновления ислама через обращение к классическим трудам Ибн Араби, Ибн Сины. Я не-однократно бывал в Малайзии, в Куало-Лумпуре, где создан Между-народный исламский университет. В следующем году мы собираемся провести там конференцию.

Я сотрудничаю также с учеными из Каирского университета Аль-Азра. Мы издали совместную книгу по современному прочтению на-следия аль-Газали, что имеет большое значение для исламской науки. Мое внимание привлекает книга Мухаммада Сал-аль-Ашмаби, члена Верховного суда Египта «Ислам и политический порядок». Мы изда-ли уже 17 книг, обсуждающих проблемы исламской культуры.

- Какие курсы лекций вы читаете в исламских университетах?- Одна из востребованных проблем – соотношение религии и

разума. Как в том или ином обществе может существовать религия, способствуя развитию культуры и согласуясь с социальными измене-ниями? Самая важная тема – свобода и вера. В мусульманских стра-нах большое значение придается воспитанию покорности. На одной из лекций в Куме, когда я говорил о свободе, мне был задан вопрос в очень откровенной форме: «Когда человек свободен, он перестает подчиняться. Свобода – это плохо». Я возразил, аргументируя сле-дующим образом: свобода, как это ни парадоксально, и есть способ подчинения, но такого, которое делает человека креативным. Покор-ность и подчинение – на повторение прошлого, а «вживание» в совре-менность. Свобода, повторяю – способ бытия, позволяющий нам быть креативными и в то же время покорными.

В Куме я прочитал несколько лекций по герменевтике для препо-давателей университета, демонстрируя новые методы интерпретации священных текстов. Если Коран дан людям как способ бытия на века, если Веды – тоже способ жизни, то истинное прочтение этих текстов должно помогать людям жить и выживать именно сегодня, становясь чище, духовнее, доброжелательнее.

- Чем вызвано ваше исключительное внимание к Казахстану и казахстанским ученым?

- Казахстан соединяет Запад и Восток. И не только в географиче-ском плане, но и в философском, культурном. Здесь границы между неомарксизмом, восточным миропониманием, Китаем, Россией. Де-баты на конференции еще больше убедили меня в особой миссии Казахстана. У меня такое чувство, что мир и культура «прописались» больше в этой зоне, вобравшей в себя множество культурных тради-ций, чем в центрах, подобных Пекину или Москве. Реальный опыт синтеза традиции и модерна позволяет Казахстану показать миру во-очию, как может и должна осуществляться глобализация – в форме сотрудничества, партнерства, диалога.

Возьмем, к примеру казахско-китайские отношения. Существует, насколько мне известно, грандиозный проект протянуть нефтепровод


из западного Казахстана в Синьцзян – уйгурский автономный район Китая. Моя очень большая мечта – сделать так, чтобы будущий нефте-провод превратился в настоящий мост культурного взаимодействия. Это, конечно, технический проект, но он может расширить возмож-ности культурного и социального сотрудничества.

- Каковы перспективы наших дальнейших встреч?- Совет видит свое предназначение в том, чтобы способствовать со-

трудничеству философов различных регионов мира. Институт фило-софии и политологии, как я думаю, может осуществлять подобную деятельность по координации ученых из стран Центральной Азии. Тогда и встречаться мы будем еще чаще.

- В нашем разговоре вы постоянно возвращаетесь к вопросу о но-вом предназначении философии, так или иначе называя имя Гегеля. Что вы имеете в виду?

- Я думаю, что прежде философы стремились к разработке отла-женных, всеобъемлющих систем, часто идеологического характера. А мир? Он был только приложением, доказательством истинности философской конструкции. Но уже тогда действительность бунтовала против заточения в жесткие рамки систем. Их замкнутость всегда про-рывается другими инициативами, другими идеями.

Сегодня философия не может «салютовать», как прежде, одной великой системе, будь то даже великолепное творение Гегеля. Мир стал разнообразным и «непослушным». Самостоятельно развивают-ся философии Востока, Африки, Казахстана, выражая национальное самосознание и национальный дух этих культур. Задача философии нового типа – осмыслить многообразие, различия, увидеть и оценить этот красочный фейерверк, чтобы развернуть пространство общно-сти, единого полилога.

- Можно ли узнать, какие ценности являются приоритетными лично для Вас? Свобода? Справедливость? Счастье?

- Думать открытым умом. Мыслить интегративно. Открывать дру-гие миры и самому им открываться.

А ценности – они есть в великих религиях. Гармония – в конфуци-анстве, любовь – в христианстве, справедливость – в исламе. Мы долж-ны больше общаться, вдохновляясь этим бесценным богатством…

Абдумалик Нысанбаев. Философия надежды

Алматы, 2005 год.Небывалая вселенская катастрофа разразилась в канун Нового 2005 года.

Тысячи неповинных людей в мгновение ока оказались за чертой жизни. Что происходит? Почему мир так безжалостен, так безрассудно жесток? Жен-щина в водном потоке в отчаянии бьется, удерживая двоих детей. Она зады-хается, чувствуя, что погружается в водную стихию, И она разжимает руки, отпускает старшего, чтобы уберечь младшего…Жизнь пульсирует страда-


ниями: устрашающие стихийные бедствия, разрушительные землетрясе-ния, разломы земной коры, опасности «парникового эффекта»... И стихийные бедствия в человеческом сообществе: террористические акты, аварии, войны, убийства. Где предел этому нарастающему напряжению? Есть ли хоть сла-бый свет Надежды во мраке настигающих человека несчастий? Что может сказать по этому поводу самая мудрая из всех наук – философия?

- Абдумалик Нысанбаевич, многие представляют философию как науку мрачную, угрюмую, малодоступную. Какое отношение она имеет к принципу Надежды и Утешения?

- По поводу угрюмости философии могу сказать, что это заблуж-дение. Философия всегда была полна возвышенной радости познания всеобщего. Поэтому, как говаривал Эпикур, «во всех занятиях плод с трудом приходит по окончании их, а в философии рядом с познанием бежит удовольствие».

Аристотель дает нам удивительно точное определение сущно-сти философиии: мудрый знает все, не имея знания в отдельности о каждом предмете. Это означает, что философия есть постоянное вос-хождение от чувственного восприятия к познанию первопринципов, первопричин, первосмыслов. Каковы эти первопричины? Бытие и не-бытие, жизнь и смерть, истина и заблуждение, прекрасное и безобраз-ное, добро и зло, счастье и страдание, любовь и ненависть. И, конечно, - принцип Надежды.

- Да, но жизнь философов чаще всего складывалась трагически. Вспомним Платона, одержимого идеей осуществить модель своего совершенного государства, отвечающего принципам справедливости. Разве он смог реализовать свои замыслы? Разве не подвергал он свою жизнь смертельной опасности, но так ничего и не добился?

- Действительно, Платон трижды совершал путешествия на Сици-лию, последний раз в семидесятилетнем возрасте. Он надеялся с по-мощью своего друга Диона оказать влияние на сиракузских тиранов и осуществить заветную мечту, увидеть во плоти описанное им идеаль-ное государство. Пусть ему это не удалось, пусть он был продан в раб-ство, чуть было не растерзан наемниками. Главное, что он не потерял Надежды, проявлял стойкость духа и завидный оптимизм, который вселяла в него философия.

- И все-таки, что дает философии волю к Надежде?- Мне кажется, ее причастность высшей духовной реальности. Осо-

бенно это выражено в тюркской традиции, например, у аль-Фараби. Мне очень нравится, как он определяет, какой город надо считать не-вежественным. Тот, жители которого не знают о самом важном – что такое подлинное счастье и как его достичь. А жители добродетельного города, напротив, осведомлены об этом самом главном для человека и, более того, помогают друг другу в достижении счастья. Заметьте, не мнимого, иллюзорного, т. е. мнения о счастье каждого из нас – будь


то богатство, слава, власть. Речь идет именно о подлинном счастье, от-крываемом через совершенство и духовное обновление. Такое счастье сопровождается Надеждой. И философии здесь принадлежит пальма первенства. «Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря ис-кусству философии, то из этого необходимо следует, что именно бла-годаря философии мы достигаем счастья».

- Мы говорим больше об идеальных моделях справедливого обще-ства, создаваемых полетом мечты. А в реальной истории столько драм и трагедий, что поневоле станешь пессимистом...

- В том-то и дело, что абсолютное добро, воплощенное в принципе Надежды, не только заоблачная мечта, сфера запредельного, нереаль-ного. Если бы это было так, мир давно бы утонул во лжи и ненависти. Но сохраняется нить и преемственность добра, любви, справедливо-сти, бескорыстия, великодушия. Тем и живет человеческая история. О сокровенном смысле жизни через страдания и боль – к божественно-му свету Истины и Добра – размышляют великие казахские мыслите-ли. Абай, погруженный в думы об исторических судьбах родного на-рода, вопрошает: «Кому из нас не приходилось бывать в беде? Теряет надежду только слабый. Верно, что в мире нет ничего неизменного, но ведь и зло не вечно. Разве после суровой зимы не приходит полново-дная, цветущая весна?».

А Шакарим, чья жизнь оказалась исполненной страданий и высо-кого трагизма, задумывался над вечным вопросом: почему на Земле страданий и горечи больше, чем радости и счастья? «Беды сыплются на землю беспрерывно, как белый дождь. А радость сверкнет молни-ей и исчезнет. Отчего это?» И Шакарим, как мне кажется, дает уди-вительно точный ответ: «А оттого, что в человеке недоброты больше, чем милосердия». Думаю, что прозорливые высказывания Шакарима могут многое прояснить в трагедии, разыгравшейся совсем недавно: люди не думают о последствиях своих опрометчивых действий, навя-зывают природе свою волю, отказывая ей в милосердии. И природа отвечает им вихрями, ураганами, цунами…

- Мне кажется, что экзистенциальная интонация казахских мыслителей, их поиски смысла и высочайшей правды близки и русской философской традиции. Русских философов, в отличие от западных, волновали больше не проблемы логики и рационального познания мира, а тревоги и надежды души человеческой.

- Проникновенно писал о Надежде один из самых талантливых представителей русской философской мысли Вл. Соловьев. Почему человек не теряет света Надежды во мгле несчастий и катастроф? Он убеждает, что абсолютное добро, воплощение духовной силы, осу-ществляется здесь и теперь, в нашей земной жизни. И в том – истоки нашей Надежды. Он пишет о трех уровнях осуществления смысла: стыд и совесть, заставляющие человека взглянуть на свои мысли и по-


ступки с точки зрения всеобщего; жалость и сострадание, помогающие человеку преодолеть свой эгоизм и бескорыстно, а иногда и вопреки своему интересу, прийти на помощь другому и, наконец, благоговение перед высшим существом, дарующее величайшее утешение. Из этих трех состояний можно вывести все бесчисленное множество мораль-ных качеств, например, способность к состраданию открывает пути к взаимопониманию и согласию, самым первостепенным условиям со-хранения консенсуса и мира.

В начале нового тысячелетия над миром нависли ужасающие предсказания, связанные с нарастанием различного рода катастроф и бедствий. Но есть веские причины и аргументы в пользу принципа Надежды. Конечно, Надежда не подкрепляется исключительно логи-ческими доводами и рациональными доказательствами. Она несет в себе целостное восприятие мира, включающее сердце, душу, дух, ин-туицию. Но есть и рациональные аргументы в пользу утешения. Это, прежде всего, реальная, а не надуманная возможность организации мира на принципах открытости, толерантности, диалога и взаимосо-гласия. Человечество раздирают конфликты и разногласия. Напря-жение ненависти и насилия приводит к природным и социальным катаклизмам, цунами, землетрясениям, авариям. Если произойдет духовное обновление, атмосфера очистится и разрядится, и страшные потрясения останутся позади.

Современные философы пишут о перспективах диалога между такими религиями, как ислам, христианство, иудаизм. Они имеют об-щие корни и одинаковые основополагающие принципы. Чтобы диа-лог состоялся, надо пренебречь полемикой и сконцентрироваться на общих началах.

Ислам воспринимается многими как фундаментализм, стремле-ние через насилие и террор утвердить свои позиции. Надо разобла-чить опасный миф о террористическом характере ислама. Подлинная вера основана на взаимном согласии и любви. Только измена подлин-ной вере, как проявлению духовности и любви, приводит к насилию и терроризму. Ислам – религия всемирного милосердия, которая высо-ко ценит жизнь, самое главное и очевидное божественное благодеяние.

Милосердие в исламе – не просто лозунг и призыв. Великодушие и милосердие пророка Мухаммеда были воплощены на практике во всей их глубине. Он во всем – человек действия. Выступления терро-ристов под исламскими девизами направлены на дискредитацию ис-тинной веры и не имеют ничего общего с милосердием как сущно-стью ислама. Истинные мусульмане не могут быть террористами, ибо ислам – это религия умиротворенности, безопасности и мира. Ислам призывает к согласию и диалогу.

- Гуманистический диалог в качестве основополагающей струк-туры нового мирового порядка является ключевой идей современной герменевтики, учения о самопонимании и взаимопонимании.


- Имеется в виду не чисто функциональный, но глубинный, экзи-стенциальный диалог, застрагивающий самые сокровенные пласты личности и культуры. Диалог может только внешне следовать своей форме – обмену вопросно-ответными репликами. Вступающие в диа-лог могут настаивать исключительно на своем, не прислушиваясь к противоположному мнению. Другой вариант – этот голос может быть услышан, но останется на уровне взаимоуважительности. Наконец, еще один, самый предпочтительный вариант – мы не только слышим другого, но признаем, что его истина оказывает на нас воздействие, что мы взаимно изменяемся в процессе диалога и находим общее ре-шение вопроса.

- Каким образом казахстанская философия воплощает принци-пы толерантности, любви, согласия и Надежды?

- Казахстан – держава уникальная, являющая миру обнадежива-ющий образец межкультурной коммуникации и диалога. Наш опыт особенно ценен для международного сообщества, поскольку пред-ставляет удачный синтез традиционных ценностей с нормами и уста-новками, ориентирующими на гражданское общество и развитые формы демократии.

Казахстанская философия, осуществляя конструктивный синтез западних и восточных традиций, определяет в качестве своих приори-тетов духовно-нравственные принципы, и среди них – принцип На-дежды, основанный на диалоге различных цивилизаций и конфессий. С этих позиций мы исследуем такие перспективные и сложные про-екты, как «Казахстан в условиях глобализации: философско-политоло-гический анализ», «Общенациональная идея и проблемы устойчивого развития Республики Казахстан в условиях глобализации», «Система ценностей в мировоззрении аль-Фараби и аксиология ХХІ века: срав-нительный анализ». Мы обращаемся к бесценному опыту культуры ка-захского народа в диалоге с культурами других народов, где толерант-ность, милосердие и любовь всегда были главными принципами.

Особенно значимым в контексте размышлений о Надежде пред-ставляется крупномасштабный государственный проект «Культурное наследие» (2004-2006 гг.). Его задача – ввести в современную культуру Казахстана мировое философское наследие и одновременно, в соче-тании с культурным опытом человечества, – оживить сокровищницу казахской национальной философской мысли с древнейших времен до наших дней. Казахский язык получает новый культурный статус. Впервые на казахском говорят Платон и Аристотель, Кант и Гегель. За три года творческий коллектив должен перевести и подготовить к печати 20 томов из серии «Философское наследие казахского народа с древнейших времен до наших дней» и соответственно 20 томов из серии «Мировое философское наследие». Но это только начало боль-шого пути. Надеюсь, что остановок не будет и мы осуществим этот замечательный национальный проект, обещающий революционный


прорыв в культуре и образовании суверенного Казахстана. Вот вам живой пример диалога культур в действии, вселяющий оправданную Надежду на наше духовное обновление.

- Абдумалик Нысанбаевич, а как можно интерпретировать прин-цип Надежды в контексте глобализации?

- Глобализация выявила глубокое противоречие переломной со-временной эпохи. Создаются экономические, политические и ин-формационные предпосылки формирования единого человеческого сообщества, но в то же время нарастают тенденции утраты человеч-ности, любви и сострадания. Именно это противоречие, как мне ка-жется, ведет к сотрясающим основы бытия катастрофам, уносящим в мгновение ока тысячи жизней.

Мне кажется, наступает время вселенского исторического выбора. Человечество подошло к тому рубежу, когда требуется создать обще-планетарный глобальный кодекс новой интегральной этики, где опре-деляющими должны быть ценности духовности, нравственности, толе-рантности, взаимопонимания, солидарности, милосердия. И, конечно, принцип всепобеждающей Надежды, способной преодолеть все стра-хи и вселить веру в торжество справедливости и любви.

Жабайхан Абдильдин. Признать другого

Жабайхан Мубаракович Абдильдин. Звездное имя, по праву вписан-ное в золотой список имен, составляющих гордость независимого Казахста-на, а, говоря словами Гегеля, – тот, кто вошел в «галерею героев мыслящего духа». Основатель знаменитой казахстанской школы диалектической ло-гики, осуществившей проект по созданию теории и методологии творческо-го, критического мышления, свободного от догм и навязчивых стереотипов.

Автор философских трудов, положивших начало новому направлению в философской мысли современности. Учитель нескольких поколений, во-площение научных и нравственных идеалов, личностный образец для под-ражания не только в науке, но и в жизни. Известный государственный и общественный деятель, которому удалось осуществить высокие фило-софские принципы в деле реального совершенствования социальной жизни и укрепления имиджа независимого Казахстана на международной арене.

Не так часто встречаешь в жизни людей, не скрывающих того, что они поистине счастливы. Жабайхан Мубаракович – своими трудами и да-рованными небом талантами – получил то, о чем другие могут только мечтать: жизнь, наполненную творчеством, настоящей страстью к фи-лософии, любовью к семье, высоким служением Отечеству. А самое главное – он не только увидел осуществление заветной многовековой мечты родного народа о независимости, но и сделал и делает все от него зависящее – а за-висело от него всегда многое – чтобы казахи, а вместе с ними все этносы страны могли, наконец, вздохнуть полной грудью, ощутив благотворное дыхание свободы.


…Он вырос в семье ветеринарного врача, на берегу Иртыша, где весной полыхала белым цветом черемуха, а в лесу, наполненном птичьим гомо-ном, пестрели полянки земляники, над которыми весело жужжали неуго-монные пчелы. Он чувствовал свое необъяснимое, таинственное единение с потрясающей все его существо красотой. Так начинался путь в философию, приоткрывающей душу окружающего мира.

И тогда же случилось еще одно чудо. Бабушка, его любимая бабушка, ча-сами рассказывала казахские волшебные сказки, героический эпос: Алпамыс, Ер-Таргын, Козы-Корпеш и Баян Сулу, Кыз-Жибек. И сердце мальчика пре-исполнялось гордостью и ликованием, что у его народа такие могучие, слав-ные батыры, такое стремление к свободе и независимости. Позже он про-читает высказывание Льва Толстого о том, что у некоторых людей душа подобна закрытому, плотному шару, не пропускающему дневного света. И поймет, что, на самом деле, сделала для него бабушка. Она разомкнула шар, открыла его душу для мечты, поиска, любви.

Таким он и остался на всю жизнь: искренним, страстно влюбленным в свою науку, стремящимся к общению и взаимному признанию, велико-душным, благородным и справедливым, преданным родной отчизне и сво-им прекрасным юношеским идеалам. И если выразить одним словом всю многогранность его деятельности, то это будет «вдохновение».

Незадолго до провозглашения Казахстаном независимости мы с Жабай-ханом Мубараковичем начали печатать в областной газете «Огни Алатау» развернутые, на полосу, интервью. О самых острых, волнующих общество проблемах. По этим беседам можно воссоздать живую, впечатляющую со-бытиями картину становления независимого Казахстана, вступления в дру-гую социальную эпоху, формирования новой системы ценностей. Причем, происходящее не просто описывается и фиксируется, но, теоретически осоз-нается, философски прогнозируется. Вот фрагменты нескольких интервью.

Алматы, 1991 год.«Рождение нового Солнца». Больше месяца мы живем в самостоятельном, независимом государ-

стве, Республике Казахстан. Устарели карты, где все еще обозначено знако-мое и казалось вечное «СССР», календари со своими праздничными датами, наши паспорта. Осознаем ли мы, в какой переломный исторический мо-мент оказалась выплеснутой наша жизнь? Психология, настроения, при-вычки не поспевают за фантастически стремительными историческими переменами. Водоворот переживаний, сомнений, опровержений, радости, по-лярно противоположные позиции захлестнули общество.

- Жабайхан Мубаракович, каково сегодня ваше настроение, лич-но ваша оценка недавнего события, ставшего переломным в нашей судьбе - образования Содружества Независимых Государств?

- Я убежден: случилось что-то по-настоящему великое, значитель-ное. Это не чье-то субъективное желание, а историческая необходи-


мость. Время Союза – в любой его форме, федерации или конфедера-ции – прошло.

Отныне государствами являются: Республика Казахстан, Россий-ская Федерация, Украина и другие. По своему статусу – это такие же государства, как Франция, Англия, Германия.

Засияло новое Солнце, и не одно. И хотя времена сейчас трудные, есть надежда, что под лучами этого Солнца растопится недоброже-лательство, зависть, злоба, а главное – леность, люди станут добросо-вестно, энергично работать, чтобы сообща и как можно скорее пройти самый тяжелый отрезок нашего пути к рынку и гражданскому обще-ству. Есть надежда...

«К общечеловеческому – через национальное». Пробуждение национального самосознания, национального разума и на-

циональной воли, возрождение интереса к культуре, обычаям, традиции и истории собственного народа – эти процессы обостренно и даже трагично протекают не только в нашей стране, но и во всем мире. Они свидетель-ствуют о том, что национальный вопрос – не один из вопросов наряду с другими, но выражает сущностные проявления культуры, неизбежный кризис тех социальных форм, которые подавили уникальность и своеобра-зие национального развития и попытались ограничиться одной серой кра-ской – сделать всех людей похожими и однообразными.

- Как совместить столь противоречивые и в равной степени мощно проявляющиеся тенденции – национальное и общечеловече-ское? Не опровергают ли они друг друга?

- Чем более развит человек культурно, тем любознательнее он по отношению к другим культурам. Одномерное понимание характер-но для неразвитого сознания. Для такого человека все другие обычаи и традиции кажутся нонсенсом, а центром Вселенной объявляются привычные для него самого нормы и принципы.

Когда читаешь поэзию другого народа, начинаешь влюбляться в этот народ, чувствовать его душу. Каждый человек, я думаю, должен стремиться больше узнать о том, с кем Бог дал ему жить совместной жизнью. А как поймешь душу, не изучая культуру, язык? Я удивляюсь поэтому, когда слышу, что кто-то не хочет изучать казахский...

Теперь мы понимаем: интернационалист – не тот человек, который ненационален, а как раз тот, кто прежде всего любит свой народ и через эту любовь возвышается к пониманию других людей. Я должен любить свой народ, чтобы познать: и другой народ есть уникальная ценность.

«Высшая ценность дружбы». - В чем причина национальных конфликтов? Почему утрачена

«дружба народов»? Есть ли новый опыт и новая концепция дружбы? Как преодолеть межнациональную рознь и прийти к взаимному со-гласию?

- Сегодня мы нуждаемся в новом опыте дружбы и следовательно, демократии, когда равенство подразумевает признание непохожести


другого народа, отказ от назойливой привычки нивелировать своео-бразие, свести непонятное и чужое к своему и знакомому. Другой и друг в русском языке – слова одного корня. Другой может быть дан в непосредственном опыте инаковости, другости.

Что это означает? Дружить – значит отказаться от претензий асси-миляции другой культуры, принять ее своеобычность и в то же время самому остаться своеобычным, не утрачивая, а возрождая свой язык и культуру. Изучить другой язык – это значит не только заговорить на нем, но и продолжать любить и помнить свой, имея в сознании несколько языков в игре их различий. В переводе с одного языка на другой важно и переводить и не переводить, уважая различие, право каждого человека и каждого народа на собственный голос.

Новая концепция дружбы, где именно различие является услови-ем согласия и взаимопонимания, и может стать моделью отношений и между республиками, и между различными национальностями, прожимающими в одной республике. В Казахстане хватит богатства, земли, счастья на всех, кто проявит добрую волю и признает, что его судьба связана с казахами, что единственный путь – взаимопонима-ние, а высшая ценность, как и во все времена, – дружба.

А теперь – новый этап жизни и новая беседа.Астана, 2013 год.

- Жабайхан Мубаракович, во времена Вашей молодости Алма-Ата славилась как философская Мекка. Книги из Казахстана подры-вали философские устои догматического марксизма, обещая возмож-ности творческого, свободного мышления. В Алма-Ату стремились лучшие умы того времени: настоящая философская вольница, дис-куссии о Платоне, Гегеле, Канте, вне регламентаций и унизительного контроля сверху. В результате появилась целая библиотека моно-графий, а четырехтомная «Диалектическая логика» была удостоена Государственной премии. Как же все это удавалось в условиях идеоло-гического диктата?

- Во-первых, мы избрали такую тематику, куда партийные боссы просто не в состоянии были проникнуть. Их минимального багажа, напичканного цитатами из классиков марксизма, было явно недоста-точно, чтобы уразуметь диалектические рефлексии высокого уровня.

А, во-вторых, наша философская жизнь была далека от описанной вами идиллии. Приходилось выдерживать напор услужливых ревни-телей идеологических догм. Они, эти ревнители, не жалели времени и сил на доносы и пасквили, которые аккуратно пересылали по соот-ветствующим адресам. Главное обвинение, конечно же, – в идеализме и гегельянстве. Так что приходилось отстаивать наше право на фило-софский поиск и научный авторитет в союзном и мировом масштабе.

- А не сжимается ли у Вас сердце от того, что былая слава ка-захстанской школы диалектики померкла? Книги, вызывавшие не-


поддельный интерес научной общественности, сегодня пылятся в забвении на полках библиотек, а философия все более настойчиво вытесняется из вузовских программ?

- Не могу согласиться с таким чересчур категоричным высказыва-нием. Книги наши на полках не пылятся. Они вошли в плоть и кровь философского поколения, которому посчастливилось жить и рабо-тать в иные времена, способствовать духовно-нравственному обновле-нию казахстанского общества и формированию новой системы цен-ностей. Разве это – не зримые плоды нашей деятельности? Институт философии, который был нашей стартовой площадкой, продолжает играть лидирующую роль в фундаментальных и прикладных иссле-дованиях в республике и его труды по-прежнему вызывают резонанс научной общественности.

О себе могу сказать, что именно владение методами диалектиче-ской логики и солидным философским багажом позволило с честью отстаивать на международном уровне национальные интересы Казах-стана: в дискуссиях о свободе с государственными деятелями различ-ных стран, в поездках и выступлениях в качестве депутата, председа-теля Комитета по международным делам, обороне и безопасности, председателя Комиссии по правам человека при Президенте Респу-блики Казахстан Н.А. Назарбаеве.

А разве смог бы я выдержать напряжение противоречивых мне-ний и суждений, когда в качестве председателя специальной Комис-сии добивался реабилитации величайших представителей казахской культуры? Диалектические методы, их сила и убедительность расто-пили лед недоверия и недоброжелательства и помогли восстановить репутацию славных сынов казахского народа.

Конечно, я должен в то же время с огорчением признать, что на-учные исследования в области диалектической логики приостановле-ны, хотя сегодня, как никогда прежде, есть колоссальная потребность в диалектическом мышлении: мир разрывается от противоречий и кон-фликтов, а ведь именно диалектика может подсказать, каковы реальные пути разрешения глобальных проблем.

Будучи почетным профессором Евразийского университета име-ни Гумилева, я делаю все возможное и невозможное, чтобы возродить нашу традицию: читаю курсы лекций для студентов и магистрантов, а главное – являюсь инициатором соответствующих Международных конгрессов. Весной 2010 года мы провели в Астане Ильенковские чте-ния, а в феврале 2013 года – Международную конференцию «Актуаль-ные проблемы развития мировой философии». Я снова ощутил себя молодым, окунулся в атмосферу дискуссий, полемики, научного диа-лога. Приехали известные ученые из России, Украины, Франции, Гер-мании, так что вспомнились мне и наши Всесоюзные симпозиумы по диалектической логике, и философские международные Конгрессы. А я за 35 лет не пропустил почти ни одного. Особенно запомнился


Конгресс в Вене, где представилась возможность воочию увидеть и услышать философских знаменитостей, о книгах которых мы знали тогда только из библиографических указателей: Габриэль Марсель, Мартин Хайдеггер, Жак Маритен…

- Думаю, что на конгрессах в Астане молодые люди с таким же вниманием слушают Жабайхана Абдильдина и других мэтров фило-софской науки.

- Мое намерение – привлечь внимание философской молодежи к самым ключевым проблемам диалектической логики.

- А какова Ваша позиция в отношении высказанного Жаком Деррида тезиса «о нациях и национализме в философии»? На одном из выступле-ний в Институте философии Российской Академии наук он рассказал, что ведет такой семинар у себя во Франции. Философия, говорил он, претендует на всеобщий статус, но, в то же время, у нее нет общепри-нятого языка, как, положим, у математики, и, рассуждая об универса-лиях, она неизбежно прибегает к национальным языкам. А недавно у нас в институте выступал известный российский ученый, который выска-зал сомнение по поводу правомочности национальных философий…

- Меня часто спрашивали, почему я, казах, так увлеченно и при-страстно многие годы изучал немецкую классическую философию? И я отвечал и отвечаю: я всегда исследовал наследие Канта и Гегеля как казах. Я смог понять сокровенный смысл сказанного ими только пото-му, что прежде проникся идеями и светлым настроением философии Абая. Именно под влиянием его «Книги слов» и возвышенной поэзии я решил стать философом. А изучение мировой философской клас-сики позволило, в свою очередь, по-новому взглянуть на творчество Абая, открыть в нем то, что ранее оставалось незамеченным.

Сегодня я все больше и больше осознаю величие национально-го гения Абая. Он привнес в степь новую систему ценностей, прин-ципы, не свойственные прежде казахам: народ должен пробудиться, вступить на путь развития, освоения знаний, понять, что труд – это не отбывание повинности ради добычи куска хлеба, а возможность дея-тельной, творческой жизни. И счастье – не табун лощадей и красави-ца жена, а постоянное совершенствование, добрые дела и поступки во благо своего народа.

В современном философском дискурсе философия Абая, как мне представляется, становится все более актуальной. О чем грезит со-временный мир? О том, чтобы стать человечнее, милосерднее, про-будить спящую совесть, вспомнить, что все мы – гости на этой земле и нет смысла тратить драгоценное время на ссоры, обиды, зависть, конфликты, войны. Как говорил Абай, живущий такой жизнью уже мертв. Только любовь и сострадание, человечность и доверие и есть то, что называется жизнью.

- Сегодня на карту поставлена судьба человечества. Многие гово-рят, что Третья мировая война уже идет. То там, то здесь вспыхи-


вают очаги таких угрожающих конфликтов, что кажется: на этот раз не устоим. Для философии первостепенной становится проблема взаимопонимания и согласия: как, сохраняя свою культурную и нацио-нальную идентичность, проявлять уважение и толерантность к дру-гим образам мыслей и типам поведения?

- Это, действительно, вселенская проблема. Можно сказать, что че-ловечество еще не вышло из стадии дикости, животного царства, хотя и пользуется Интернетом и нанотехнологиями. Что я имею в виду? Нет еще полного и ясного осознания, что каждый человек обладает наивысшей ценностью и достоинством, что все мы едины в многооб-разии своих культур и традиций. Мы все еще уважаем и ценим тех, с кем входим, положим, в один род. А сосед – это чужой, который толь-ко препятствует моему благу и пользе. Это и есть отношение, прису-щее животному царству. Только когда мы признаем, что чужой, дру-гой – не средство, как говорил Кант, а цель, что его счастье и свобода есть условие моего процветания, мы перейдем от состояния дикости к подлинно человеческому бытию.

Гегель, вспомните, называет самым образованным народом древ-них греков. Но ведь при всей их образованности, у них отсутствовало понятие человека. Уважать следует, считали они, только грека, сво-бодного гражданина. Вся этика Аристотеля толкует только об этом. Варвары, рабы, не будучи греками, не являются и человеками. С ними поступают как с говорящими животными. Римские матроны в при-сутствии рабов совершали все свои туалеты, им и в голову не прихо-дило, что можно стыдиться этих не-человеков.

- И все-таки некоторым из них удавалось доказать свою при-частность к человеческому роду. Раб Эпикет, превосходя умом и талантами своего хозяина, был отпущен на свободу, но предвари-тельно подвергся суровому испытанию: хозяин пожелал сломать ему руку, надеясь, что Эпикет дрогнет. Но его ожидания не оправдались.

- Отношение к другому как чужому, поглощающему наше жиз-ненное пространство – чисто животного происхождения. Но оно со-храняется и в нашей знаменитой эпохе глобализации, отчего и про-истекают все конфликты и войны: чужой – не человек, поэтому его можно оскорбить, унизить, уничтожить.

В прошлом году мы были с семьей в Мадриде, смотрели корри-ду. Больше не на истязание быков, а на зрителей. Как они упивались кровавым зрелищем, облаченные в изысканные наряды! Тореадор для них – не-человек, чужой, и его брызнувшая кровь вызывала только аплодисменты восторга.

- Известно, что в Барселоне уже запрещены эти кровавые зрели-ща, истоки которых уходят в далекое прошлое.

- Сейчас я работаю над книгой, где размышляю как раз о пробле-ме современной дикости. Замечательная идея мировых религий – ис-лама и христианства, еще не реализованная в наше время, великое их


открытие – признание того, что все мы являемся людьми, у нас одни родители, установка на то, чтобы выйти из животного царства – ведь именно животные не способны к уважению и толерантности – к ис-тинно человеческому состоянию.

Хочется напомнить идеи великого учителя Востока – аль-Фараби. Он одним из первых в мировой культуре «повернул ось» системы цен-ностей. До него общепринятым считалось мнение, что один человек может быть счастливым только за счет несчастья другого, свободным – за счет порабощения окружающих. Аль-Фараби удивляет своих чита-телей-собеседников. В его добродетельном городе главной целью ста-новится достижение совместного счастья. И благо одного признается условием блага всех остальных. Аль-Фараби писал об этом тысячеле-тие назад, и его идеи все еще не стали реальностью. Он предначертал переход от животного царства к человеческому бытию.

А что мы видим сегодня в нашем обществе? Что понимают под жизнью? Удобства, комфорт, богатство, власть. А подлинную суть жизни при этом упускают: разум, истина, красота, признание, уча-стие в жизни другого, любовь.

Говорят, что в последнее время выросла индивидуальность жен-щин, и некоторые даже сетуют по поводу их образованности. Но разве это не проявление все того же принципа дикости? Индивидуальность – не эгоизм. В семье и должны, в первую очередь, преодолеваться уста-ревшие принципы и стереотипы. Любовь сохраняется и возрастает тогда, когда оба имеют свое лицо. То же можно сказать об отношении родителей к детям. Не криком, не из-под палки надо добиваться сво-его, а выслушивая все возражения, все мнения, приходить к согласию в семейном диалоге.

У Нильса Бора как-то спросили: в чем секрет его гениальности? Он ответил: «Я никогда не боялся выглядеть глупее своих учеников, они могли спорить со мной и возражать, так же, как и я». Мысль другого – не угроза для меня, а условие моего развития.

- Получается, что быть человеком – значит, прежде всего, при-знать человека в каждом ближнем и дальнем, вычеркнуть из лексико-на слово «чужой». Но не слишком ли мы превозносим единство? А как же национальная самобытность? Мне импонируют слова Мартина Хайдеггера: в сегодняшнем мире исчезает индивидуальность – челове-ка, народа, эпохи. Каждый становится похожим на другого, и никто не похож на самого себя.

- Единство, о котором я говорю, основано на сохранении разли-чий, самобытности, культурной идентичности, непохожести, в чем и заключается особая ценность человеческой жизни, напоминающей своими красками яркое многоцветье, цветную радугу культур.

Я четко различаю два принципа: «националистический» и «на-циональный». Первый, в чем я убежден, не обращается к самопозна-нию своей культуры, проявляет к ней только мнимую привязанность.


Ведь если бы такое самопознание состоялось, стало бы ясным, что в ее основе – доброжелательность, уважительное отношение к культу-рам и традициям других народов. И тогда принцип националисти-ческого превратился бы в принцип национального, преисполненного подлинной любви и высокой гордости за собственный народ. Только уважая и почитая свою собственную мать, человек способен на при-знание достоинства и ценности каждой личности, каждой культуры.

В детстве я не знал слова «патриотизм», но всей душой уже ощу-щал дыхание и силу родной земли. Не надо было поучений, общих слов: атмосфера погружения в духовное наследие моих предков, чудес-ные сказания о героических подвигах батыров, нравственная чистота в семейных отношениях. Мне кажется, только так, воздействуя на вну-тренний мир ребенка, наполняя все его существо гордостью за свой на-род, мы сможем сегодня воспитать казахстанский патриотизм.

Вера в свой народ всегда придавала мне силы в ответственные мо-менты выступлений и докладов на международных научных форумах и в политических дискуссиях самого высокого уровня. Никогда не те-рять живую, трепетную связь с родной землей – и тогда можно высто-ять в самых сложных ситуациях.

Вспоминаю историю античного героя Антея, сына Посейдона и богини Земли, Геи. Он одерживал победы потому, что перед каждым сражением припадал к матери – земле, испрашивая у нее защиты и уверенности.

И еще одну историю хочу вам привести. В середине 90-х как член ОБСЕ и межпартийной ассамблеи СНГ, я на несколько дней прилетел в Санкт-Петербург. И, конечно же, решил прогуляться по любимой улице имени Джамбула, заглянуть в его музей. Каково же было мое удивление, когда я обнаружил, что улицу переименовали, а музей за-крыли. Пришлось срочно пойти на прием к тогдашнему мэру Собча-ку. Но его в тот момент не было в Питере, и меня принял его замести-тель. Выслушал внимательно и сочувственно, пообещал вернуть улице славное имя любимого ленинградцами казахского поэта и вновь от-крыть его музей. Обещание свое он выполнил, а был это Владимир Путин…

Так что единство, признание другой культуры, другой традиции предполагает искреннюю любовь к собственному народу, его вызыва-ющим неподдельное восхищение достижениям, его мужеству и стой-кости в отстаивании своей независимости.

- А если перевести наш разговор в плоскость эстетики? Мне по-нравился бунт испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета против платоновского принципа всеобщего. Платон утверждает, следуя за Сократом: признание красоты встреченной девушки предполагает, что мы уже обладаем знанием прекрасного самого по себе. У нас есть образец красоты, который мы и прикладываем к каждому встречен-ному лицу. А Ортега возражает: каждая девушка прекрасна своим не-


уловимым, неповторимым обликом, и нет необходимости мерить их красоту одним и тем же мерилом.

- Ортега сто раз прав. Каждое национальное лицо, каждая девуш-ка по-своему прекрасна, не позволяя втискивать свой образ в заранее определенный типаж. Еще не так давно, во времена торжествующего европоцентризма во многих странах эталоном красоты признавали греческую Афродиту. Некоторые японки, сокрушаясь, что их лица со-всем не похожи на европейские образцы, решались даже покончить счеты с жизнью.

Но прав сто раз и Платон. Есть, безусловно, есть прекрасное само по себе – как эталон для подражания. Это – идея гармонии всех черт лица: казахского, европейского, японского. Абай восхищался возвы-шенной красотой казахских девушек, чьи лица сияют волшебством гармонии. Всеобщее незримо воплощается в единичном, таков извеч-ный закон диалектики.

Сегодня меня волнуют, прежде всего, проблемы нравственности, единства истины, добра и красоты. Выйти из животного царства, где торжествуют корысть, зависть, агрессия, насилие, можно только через духовно-нравственное обновление. Тогда не будет больше «чужих» на маленькой планете Земля и обнаружится простая, как ясный день, ис-тина: то, что нас объединяет, гораздо сильнее того, что разъединяет. Каждый из нас – человек, будь то ближний или дальний. Планета лю-дей…

Абдусалам Гусейнов. Философия вчера, сегодня, завтра: понимание истинной жизни

Алматы, 2013 год.Отзвенели и как бы ушли в прошлое солнечные осенние дни, когда на

свой первый Конгресс собрались философы Казахстана. Чтобы сплотиться, образовать интеллектуальное братство и совместно решать, казалось бы, неразрешимые, вечные и всегда самые актуальные проблемы. Как стать и быть человеком, сохраняя свое лицо, свою культурную и гражданскую иден-тичность под ветрами глобализации? Как противостоять различного рода стратегиям и тактикам, нацеленным на разрушение универсальных чело-веческих ценностей? И что могут сказать по этому и многим другим на-сущным вопросам философы Казахстана?

Среди почетных гостей Конгресса было много известных мастеров философского слова, тех, кто никогда не прерывал творческих контактов с казахстанскими учеными и сегодня стремится к укреплению и расшире-нию наших философских взаимодействий.

Высокий статус Конгрессу придало участие академика, директора Института философии Российской Академии наук, Абдусалама Абдул-керимовича Гусейнова. С ним и с возглавляемым им Институтом казах-станские ученые поддерживают давние научные связи.


- Абдусалам Абдулкеримович, казахстанская делегация недав-но вернулась из Афин, где состоялся XXIII Всемирный Философский Конгресс под симптоматичным девизом «Философия как исследова-ние и образ жизни». Вы тоже были участником и выступали на пле-нарном заседании, подчеркивая великую миссию философии в совре-менном мире. И вот, буквально через месяц – снова встречаемся на казахстанском философском Конгрессе. Создается впечатление, что философы пробуждаются, концентрируют свои усилия, стремясь оправдать знаменитый тезис «Философия – это эпоха в мысли».

И все же остается беспокойство. Не утратила ли философия своей лидирующей роли, не оказалась ли на «обочине» современной культуры?

- Могу согласиться, что философия сегодня в России и, похоже, также в западной Европе находится на «обочине» культуры. Но явля-ется ли это приговором? И знаем ли мы точно, где она должна нахо-диться, чтобы соответствовать своему назначению?

В залах Лувра среди античных скульптур больше всего изображений философов и цезарей, а самым частым является изображение человека, который был философом и императором одновременно – Марка Аврелия. История действительно из общей массы деятелей культуры выделяет и особо бережно хранит имена философов. Философы символизируют большие исторические эпохи, возможно даже, им принадлежит решающая роль в их оформлении. Кто будет спорить, что античность явлена нам именами Платона и Аристотеля, Средневековье – именами Августина и Фомы Аквинского, Новое время – именами Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля. Но вот вопрос: занимали ли они в свое время, среди современников, такое же выдающееся, даже первостепенное место, какое им отвела последующая история? Можно твердо сказать: конечно, нет. Достаточно более внимательно всмотреться в их жизненные судьбы, чтобы убедиться в этом.

Даже Аристотель не был для современников тем Аристотелем, гению которого мы поражаемся до настоящего времени. Учителем Александра Македонского он стал не из-за своей известности в качестве ученого и философа, а в силу случайности биографии, так как, будучи сыном придворного врача, рос вместе с отцом Александра. Лишенный высокого покровительства после смерти своего царственного ученика, он был вынужден бежать из Афин. Его эзотерические сочинения вообще пропали, а экзотерические – те, которыми мы пользуемся сегодня, – оставались безвестными около 150 лет. Это – Аристотель.

А что говорить о других? О Спинозе, который шлифовал стекла в деревне и которого также пришлось заново открывать через столетие? О Канте, который долго добивался профессуры, а под конец жизни стал обузой для университета? Звезда философов восходит очень медленно. Нам сегодня кажется, что золотой век философии остался в прошлом, но, думаю, так было, так казалось всегда. Так что «обочина» культуры


– для актуальной философии вполне подходящее место. Уже оттуда она перемещается в центр. Более того, когда живая философия сразу оказывается в центре культуры, она там, как правило, не удерживается. В истории бывали шумные философы, конкурировавшие по своей популярности с традиционно массовыми («эстрадными») жанрами. Такими, наверное, были софисты в Древней Греции, французские энциклопедисты XVIII века, да и недавний так называемый постмодернизм, возможно, относится к ним. Последующие поколения отводят им значительно более скромное место, чем их современники.

Наблюдения показывают: прижизненная слава философа и его посмертная судьба находятся, как правило, в обратно пропорцио-нальном отношении. Например, трудно даже себе представить, ка-ким огромным влиянием и славой пользовались, скажем, Эразм Рот-тердамский или Вольтер. А какое место они занимают в современных учебниках истории философии? Слышали ли вы о посвященных этим именам спецкурсах на наших философских факультетах?! И сравните их нисходящую славу с восходящей славой того же Спинозы, которого при жизни знали, в основном, только его друзья. Или другой пример. Среди небольшого числа философов, ставших лауреатами Нобелев-ской премии, первым был Рудольф Эйкен, широко известная в свое время личность. Он стал им, кажется, в 1909 году, когда Гуссерль уже написал свои «Логические исследования». А многие ли сегодня, в том числе, среди профессиональных философов, знают Рудольфа Эйкена, и есть ли среди них хоть один, кто не знает Гуссерля?

Приведу ещё один пример, для нас, может быть, самый поучитель-ный. Это – Владимир Вениаминович Бибихин. Он был кандидатом наук, научным сотрудником нашего Института. Филолог по образованию, он больше был известен переводами и научными обзорами западной ли-тературы. В Институте он держался скромно и в негласном обществен-ном мнении, ранжирующим нашего брата, также занимал скромное место. Вокруг его имени и его сочинений не разворачивались никакие, привлекавшие общеинститутское внимание, события. Он по своей ини-циативе и на общественных началах читал лекции в Институте и в Мо-сковском университете, на которые приходило небольшое количество слушателей. Словом, он был одним из нескольких сотен наших сотруд-ников. Сейчас, по прошествии 10 лет после его ухода из жизни, имя Владимира Вениаминовича и его труды, те, что были опубликованы им при жизни, и те, которые оставались в рукописях и обнародованы толь-ко в последние годы, получают широкое распространение, становятся точкой общественно-значимого интеллектуального напряжения. Ду-маю, Владимир Вениаминович Бибихин начал движение с «обочины» отечественной культуры в её центр и вполне может занять в ней место, сопоставимое с местом и именами Розанова и Бердяева.

Я так подробно остановился на этом вопросе потому, что в нем я услышал распространенный в нашей среде мотив: мол, мы не вос-


требованы, недооценены, не оказываем на общественное сознание и на власть имущих то влияние, которое могли бы и должны были бы оказывать. Конечно, мы должны занимать активную позицию в куль-турной жизни, не можем пренебрегать общественным признанием нашего труда. Это так. Тем не менее, философия не должна ни перед кем заискивать. Надо понимать: критерии ценности философии за-ключены в ней самой. Ей не надо искать любви на стороне.

- Философия как искусство жить и путь в жизни – сохраняется ли сегодня это призвание философии?

- На мой взгляд, без этого философии нет. Философия возникает и существует в рамках свойственного человеку стремления к совершенной жизни. Она представляет собой особого рода этический проект, соглас-но которому, человеческий путь к счастью пролегает через мышление и познание. Речь идет не об этике как особой (отдельной) части (аспекте) философии, а о моральном (этическом) пафосе философии в целом. Каждая философия формулировала свое понимание истинной жизни. Это достаточно очевидно в случае древних философских учений, кото-рые исходили из убеждения, что сама теория представляет собой выс-шую форму счастья, и истинное знание несет с собой бессмертие.

Гераклит искал Логос, чтобы найти самого себя, и считал огнен-ную душу наилучшей. Парменид считал, что быть и мыслить – одно и то же. Сократ хотел добраться до добродетели через знание. Платон позвал людей в занебесный мир, в котором все гармонично устрое-но и не убивают праведников. Аристотель в ученом-философе увидел идеал человека. Эпикур создал образ мира, освобождающий человека от фундаментальных страхов. Плотин предложил тщательно разрабо-танный путь обретения человеком бессмертия, заключительным эта-пом которого была его собственная философия.

В последующие эпохи этический смысл философии был не так очевиден, но это – лишь потому, что она глубже осознала универсаль-ный характер и исторический масштаб задачи и решала её уже не как индивидуальный, а как всемирный замысел, и не в одиночку, не сила-ми самой лишь философии, а в союзе с другими миропреобразующи-ми силами – с религией (в Cредние века) и с наукой (в Новое время). Если мы примем во внимание эту поправку, то увидим, что великие системы, составляющие вехи нашей науки, и по существу, и по субъ-ективному замыслу своих создателей представляют собой различные версии искусства правильной и праведной жизни. Только один яркий и показательный пример. Мы все знаем: знаменитое произведение Де-карта «Рассуждение о методе» положило начало рационализму ново-го времени и предопределило развитие философии как методологии научного познания. Но мало кто обращает внимание на то, что произ-ведение это было его исповедью. К знаменитой формуле «cogito ergo sum», постулирующей идею человека как мыслящего субъекта, Декарт, как он сам пишет, пришел в ходе поиска надежной опоры в жизни.


Последние полтора столетия философия получила прибежище в университетах и развивается, по преимуществу, как университетская дисциплина. Соответственно, она больше понимается как область знаний, чем искусство жизни. Это, однако, не означает, будто совре-менная философия лишилась своего морального измерения и под-лежит оценке только в качестве особого рода познания. Моральный смысл той или иной философии – вещь совсем неочевидная. Он не всегда осознается даже самим философом и раскрывается только со временем (возможно, это – одна из причин, в силу которых признание философий и философов приходит поздно). Разве мы осознаем, какие моральные уроки заключены, например, в феноменологии Гуссерля, в фундаментальной онтологии Хайдеггера, или даже в постмодерниз-ме? От чего они нас предостерегают, куда направляют?

- Может ли философия содействовать нашему спасению от угрозы «постчеловечности»?

- Смотря что понимать под «постчеловечностью». Если иметь в виду, что человек и человечество должны стать другими, даже каче-ственно другими, то следует признать, что эта угроза всегда исходила именно от философии. «Сверхчеловек» Ницше – просто открытая и дерзкая формулировка того, что мы можем найти едва ли не у всех великих философов. Занебесье Платона, противостоящее земной пе-щере, – разве это не постчеловеческая перспектива? А потусторонний мир религиозной философии? А царство целей Канта? А воплощен-ная и завершившая свой грозный марш абсолютная идея Гегеля? А всеединство Владимира Сергеевича Соловьева? А марксистский ком-мунизм, преодолевающий кровавую предысторию прошлого?

Ведь смысл философии, в силу чего она, собственно говоря, будучи формой познания, выступает одновременно и как образ жизни, состо-ит в том, что она фиксирует принципиальную неустроенность мира в его наличном состоянии и мысленно преодолевает эту неустроен-ность, противопоставляет ущербности реального мира его более со-вершенную модель. Философия всегда зовет людей в другой мир. Его вполне можно назвать постчеловеческим. Пифагорейцы, говорят, вы-деляли три рода существ: люди, боги и между ними Пифагор. Фило-софы тянулись к богам и людей тянули туда же. Разве все так совер-шенно в жизни людей, чтобы бояться «постчеловечности»?

Другое дело, что «постчеловечность» может быть много хуже того, что мы имеем сегодня. Отсюда, видимо, и Ваш вопрос. Именно для того, чтобы противостоять нисходящей постчеловечности, мы не должны отказываться от постчеловечности восходящей. Неизвестно, достигнут ли когда-нибудь человек и человечество равного самим себе состояния. Сегодня они в таком состоянии не находятся. Сегодня речь идет только о том, куда, к какому «постсостоянию» нам идти – вверх или вниз.

- Сегодня дискутируют о формировании «гибридного разума» Интернет-сообщества. Какова роль философии в этом глобальном процессе?


- Интернет – фундаментальное изменение в нашей жизни, осно-вательность которого подтверждается тем, что он стал обыденным де-лом тихо, незаметно, безымянно. Наверное, так входили в жизнь огонь, язык, деньги. Думаю, что мы до конца не понимаем, что означает и что предвещает Интернет. Какое-то серьезное философское размышление на эту тему мне не известно. Интернет очевидным образом неимовер-но расширяет индивидуальные возможности человека, и он же несет огромную опасность человеческой индивидуальности.

Вот Вы говорите о «гибридном разуме». Что это? Хотел бы в этой связи обратить внимание вот на что. Интернет можно рассматривать как зеркало общества в целом. В нем мы можем видеть то, что прямым взглядом увидеть нельзя. Не является ли, например, «гибридный раз-ум» аналогом силовых линий, объективных тенденций общества, кото-рые складываются как равнодействующая множества индивидуальных взаимодействий? Тогда это – разум, который всегда считался разумом в условном, превращенном смысле, но вдруг приобрел некоторую реаль-ность и на который можно оказывать прямое воздействие.

Словом, я теряюсь. Чувствую только, что Интернет – величайшее благо и величайшее несчастье, свалившееся на нас.

- Философия и политика мультикультурализма. Есть ли заслу-живающие внимания теории мультикультурализма?

- Я бы назвал теорию диалога культур, разрабатываемую многи-ми авторами, в частности, в рамках ежегодных лихачевских чтений в Санкт-Петербургском гуманитарном университете профсоюзов. Тру-ды этого форума издаются ежегодно уже более 10 лет. Кроме того, можно назвать работы А.С. Запесоцкого, В.М. Межуева, А.В. Смирно-ва, В.В. Степина, С.С. Неретиной и А.П. Огурцова.

- Каковы, на Ваш взгляд, новые формы взаимоотношений «Фило-софия – религия»?

- Сейчас много говорят о постсекулярном мире, вкладывая в это по-нятие разнообразное содержание. Одни понимают происходящие изме-нения как возвращение традиционных религий в качестве духовно орга-низующих основ современных обществ. Такое обобщение мне кажется и ошибочным, и небезопасным для будущего. Конечно, попытки реванша религии будут, о чем говорит опыт ряда стран исламского мира, отчасти – и российский опыт. Вряд ли, однако, они могут рассчитывать на долго-временный успех. И было бы печально, если бы это было не так.

Постсекулярность наступающей эпохи означает лишь фактическое признание того, что колоссальные успехи просвещения и научно-тех-нического прогресса не привели к земному раю, который бы делал из-лишними упования на рай небесный. Тем самым образовалась гума-нитарная ниша для возрождения религиозных надежд. Сам ход исто-рических событий складывается таким образом, что ограниченность возможностей науки обеспечивает легитимность религии. Наука уже не имеет той самоуверенности, которая позволяла ей третировать ре-


лигию как мракобесие. Как в перспективе будут складываться отноше-ния философии и религии, учитывая, что философия последние четы-реста лет развивалась в союзе с наукой подобно тому, как в предыдущее тысячелетие она развивалась в союзе с религией – это открытый вопрос, прямо связанный с новыми духовными поисками, решениями. Вполне возможно, что они, и философия, и религия, из форм общественного сознания трансформируются в формы сознания индивидуального. Из сил, сцепляющих большие массы людей, сводящих их в общественные группы, они станут индивидуализирующими силами, формами само-развития личности. Моя мысль проста: когда мы пытаемся прогнози-ровать возможное взаимоотношение философии и религии, надо при-нимать во внимание, что они сами также подвержены изменениям.

- Поделитесь, пожалуйста, Вашими впечатлениями о первом ка-захстанском философском Конгрессе. И что Вы думаете о возмож-ных формах сотрудничества с казахстанскими учеными?

- Речь может идти именно о впечатлениях. Конгресс, организо-ванный под руководством директора Института философии, поли-тологии и религиоведения Заремы Каукеновны Шаукеновой, мне по-нравился своей сплоченностью, внутренней дисциплиной. При этом атмосфера, как мне показалось, была раскованной, дискуссии – сво-бодными. Чувствовалось, что казахстанские коллеги воспринимают Конгресс как ответственное общее дело. Для нас важно было увидеть, что казахстанские коллеги из Института философии, политологии и религиоведения, несмотря на то, что они лишились академического статуса, сохранили свой коллектив, свое профессиональное сообще-ство. Нам ещё предстоит через это пройти.

Что касается возможных форм сотрудничества, то это – очень ин-тересный вопрос. С одной стороны, у нас – очень широкие и самые благоприятные возможности для этого: сходство тематики, способов анализа, философских традиций, отсутствие больших языковых барье-ров, традиция взаимоуважительных отношений, однотипные, в целом, формы общения – все говорит в пользу возможного сотрудничества. С другой стороны, сама научная работа, значимые с точки зрения оценки полученных результатов, повседневный научный быт и условия к та-кому сотрудничеству не понуждают. Для этого должны быть какие-то дополнительные стимулы: более или менее регулярные двусторонние встречи, желание опубликоваться в зарубежном журнале, сотрудниче-ство в рамках международных интересов и т. п. Очень большую роль могут сыграть личные творческие контакты, наличие которых можно считать большой удачей. Словом, сотрудничество возможно и оно, уверен, полезно. Но его надо организовывать, внешне стимулировать.

- А теперь вопрос просто глобальный. Абдусалам Абдулкеримо-вич, каковы задачи и сверхзадачи руководимого Вами и очень почита-емого всеми нами Института философии РАН?

- Об Институте философии РАН я мог бы написать целую книгу. Это – совершенно уникальное и, возможно, единственное в своем роде


явление. Я бы никогда не поверил в его реальность, если бы не знал, что он существует. Ограничусь в рамках вашего вопроса тремя заме-чаниями.

Институт ведет исследования по всем основным исторически сло-жившимся направлениям философской науки. У нас 28 научных под-разделений. Все они, будучи самостоятельными, являются вместе с тем частями целого. Институт представляет оптимальную научно-органи-зационную форму, позволяющую сочетать целостность, внутреннее единство философии с профессионализацией отдельных её разделов. Первая важнейшая задача – сохранить эту уникальность Института, которая фактически делает его Академией современной философии.

Вторая и самая важная особенность Института – это среда, для кото-рой философия и все, что с ней связано, является единственным предме-том общения и в которой все новое и интересное в области философии будет замечено и по достоинству оценено. У нас проходит ежегодный конкурс на лучшую книгу. Никакой конкурс не вызывает такого напря-жения и страстей, как этот, и никакая награда не является такой желан-ной, как победа на нем. Сохранить философскую среду Института – это и задача, и сверхзадача. Философия – дело индивидуальное и одинокое. Философ не может рассчитывать на понимание и отклик. Он ведь, как правило, и сам не понимает себя. Философ – это Сократ. Сократ с его признанием, что он знает, что ничего не знает. И с его судьбой.

Тот, кто погружается в мышление, попадает в бурный нескончае-мый поток, столь же нескончаемый, как и мир, и уже не принадлежит себе. Вместе с тем, у него, у философа, есть потребность понять и выго-ворить, куда он попал, потребность рассказать о том, куда его «несет». И он нуждается в тех, пусть немногих, как правило, всегда немногих, которые готовы его слушать, хотят его слушать, хотя бы так, как дети слушают сказки взрослых. Так вот: в Институте собраны люди, кото-рые проникаются философскими речами. И если появляются люди, способные на них, на такие речи, они будут замечены, их будут слу-шать. Ведь слушали же в свое время Ильенкова, Зиновьева, Батищева, тех, про кого мы сегодня пишем книги. Институт – среда для таких людей. Для того, чтобы такие люди появились и не затерялись.

Наконец, последнее. Институт философии – профессиональное объединение. Он имеет, конечно, выходы в публичное пространство. Тем не менее, основным для него является профессиональный аспект, конкретная и кропотливая исследовательская работа, связанная с ис-следованием определенных текстов, их переводами, комментирова-нием, изучением и обобщением новейших явлений в науке и культу-ре, философских традиций и т. д.

- Абдусалам Абдулкеримович, когда-то давно Вы предлагали мне написать раздел о человеческом достоинстве в коллективной монографии Института философии РАН. Предложение было очень заманчивым, но я отказалась, чувствуя, что не справлюсь с такой сложнейшей проблемой.


А теперь, пользуясь счастливым случаем, хочу спросить Вас, что такое человеческое достоинство и может ли человек сохранить его в современном мире?

- Очень трудный вопрос в первой части. Всегда избегал определения, что такое достоинство. Пытаться ответить на него так же страшно, как сказать, что я не знаю. Я бы ограничился вот чем: это – некий предел мо-рального унижения (морального компромисса, если хотите), который человек допускает и ниже которого он не хочет и не может пасть ни при каких условиях. У каждого индивида он свой. Моральное достоинство всегда предполагает дистанцию и настороженность по отношению к миру. Что касается современного мира, то его особенность – в том, что в нем стерты внешние опознавательные знаки почтения и попрания мо-рального достоинства, как и формы его защиты. Моральное достоинство сегодня – дело глубоко индивидуальное и интимное. Оно реализуется не через отождествление индивида с чем-то внешним – каким-то символи-ческим рядом, референтной группой и т. д., а через тождество с самим собой. В современном мире, мире, взятом в его всечеловеческой целост-ности, сохранить моральное достоинство не просто трудно. Это, пожа-луй, невозможно. Надо научиться быть и не быть в этом мире одновре-менно. Быть в нем, чтобы не принимать его.

- Как всегда, философия обнаруживает свою парадоксальность: вопреки обстоятельствам, им назло, им наперекор – сохранять свое человеческое достоинство, доказывая возможность невозможного.

Андрей Смирнов. Каждое мгновение жизни исполнено значения

Алматы, 2015 год.Большой удачей международной научно-теоретической конференции

«Духовная жизнь Казахстана: история и современность», организованной Институтом философии, политологии и религиоведения, можно считать участие видного российского востоковеда, автора глубоких трудов по исто-рии исламской философии и культуры Андрея Вадимовича Смирнова. На пленарном заседании он сделал программный доклад «Актуальное про-чтение классического исламского наследия», основные идеи которого задали тон всем последующим выступлениям, посвященным проблеме консолида-ции казахстанского общества в духовной сфере.

Продолжением конференции стала встреча сотрудников Институ-та с Андреем Вадимовичем в неформальной обстановке, где мы смогли задать ему множество волнующих нас вопросов. Получилось содержа-тельное коллективное интервью, диалоговый философский мост Казах-стан-Россия1.

1 По возвращении в Москву А.В. Смирнов был назначен директором Института философии Российской Академии наук.


- Андрей Вадимович, родная для вас научная проблематика – ис-ламская философия в ее истоках, средневековых взлетах, современ-ных трансформациях приобрела сегодня, как вы сами подчеркиваете, очевидную политическую остроту. То, что прежде интересовало ис-ключительно академические круги, ныне непосредственно касается значительной, точнее, бóльшей части человечества, поскольку те-перь речь идет не столько о теоретических рефлексиях, сколько о жизни и смерти миллионов, о сохранении культурно-цивилизацион-ных идентичностей в их глобальном диалоге.

Вы, как никто другой, можете дать ответ на вопрос вопросов: почему угрожающий миру религиозный экстремизм и связанный с ним терроризм получают «исламскую прописку?». Как следует не только противостоять, но активно противодействовать страш-ному врагу рода человеческого, не знающему никакой пощады и со-вершающему самые зверские преступления?

- Такое противодействие, и это всем хорошо известно, должно носить комплексный характер, включая целый спектр возможных средств. Известно также, что силовые методы привлекаются тогда, когда все прочие не возымели успеха. С них, стало быть, противодей-ствие не начинается, а только завершается, причем, вынужденно.

А с чего надо начинать? Передний фронт – это, конечно, борьба за сознание людей, за их мировоззрение, разоблачение мифов «исла-мофобии», утверждение подлинного смысла исламского вероучения, положившего основу исламской цивилизации и проникнутого духом миролюбия и подлинного гуманизма.

Ислам в его нравственно духовном содержании не может нести ответственности за происходящие сегодня ужасающие события, при-водящие к уничтожению ни в чем неповинных людей, поруганию религиозных святынь и разрушению культурных памятников челове-чества. Эти позорные деяния совершаются людьми, извращающими смысл гуманистического по своей сути учения.

Что могут им противопоставить ученые – исламоведы? Моя идея – следует заново прочитать классическое исламское наследие и прояс-нить его смысл для многих и многих. Рьяные современные проповед-ники настойчиво внушают своим адептам, что их версия прочтения Корана является единственно истинной, соответствующей содержа-нию духовного источника. Но ислам в принципе исключает одно-значное толкование. Плюрализм встроен в логику ислама, заложен в Коране. «Расхождение в моей общине – милость божья», – говорится в известном хадисе.

Есть основы вероучения, принцип единобожия. И возникающие в различных эпохах культурно-исторические интерпретации. Основу можно сравнить с деревом, у которого множество ветвей, дружно произ-растающих в разные стороны. Тот, кто желает свести ислам к единствен-ному «подлинному» толкованию, убивает все дерево вместе с его ветвями.


Осуществить единственное, подлинное толкование Корана в прин-ципе невозможно и потому, что в его тексте разворачивается история: он был ниспослан в течение двадцати двух лет, с 610 по 632 год. При этом выяснялось, что некоторые из уже ниспосланных аятов отменя-лись последующими. В коранических науках есть поэтому тема «от-меняющее и отмененное».

Наукой изучается также история создания сводов Корана. Только при третьем халифе Османе был создан канонический свод, заменив собою все прежние. Все это подтверждает, что многовариантность встроена в систему ислама как живого, развивающегося организма, и без нее ему грозит гибель так же, как дереву, у которого «заботливый» садовник уничтожил бы все ветви.

Поэтому те, кто претендует на «подлинное» прочтение исламско-го наследия, противоречит фундаментальной логике ислама. И что самое важное, так называемый «подлинник» оказывается явно иска-женным в угоду политической конъюнктуре, и это способствует ра-дикализации религии. Думаю, что следует ставить четкие акценты именно на этом принципиально значимом тезисе в работе с молоде-жью, которая идентифицирует себя с исламом, не имея достаточного уровня религиозной образованности.

- Не приведет ли подобное прочтение классического исламского наследия к столкновению многочисленных толкований? Что может стать критерием преодоления плюральности и обретения искомого согласия?

- Исламский ответ – срединность, искусство «увязывать» противо-положности. Мне надо сделать шаг навстречу тебе, а тебе – навстречу мне, чтобы соткалась ткань общения на срединной территории. Ведь исламская стратегия – соткать ткань снизу, поскольку отсутствует вер-тикальная структура церкви. И кто становится инициатором, тот де-лает самый большой шаг, следуя принципу: «Если мы равны, то ты лучше меня». В исламе есть разные точки зрения. Но в целом ислам-ская цивилизация тысячелетиями утверждала свою мощь и влияние, благодаря тонкому искусству диалога, примирения, прислушивания к позиции другого, разговора с ним в срединном пространстве, готов-ности отказаться от своей позиции, если она разрушительна.

- Как решается в исламе проблема справедливости? Можно ли утверждать, что некоторая часть молодежи попадает под влияние экстремистской идеологии из-за острого дефицита справедливости в их жизни? Социальные диспропорции, безумная роскошь одних и не-истребимая нищета других, отсутствие каких-либо возможностей осмысленной жизни и реализации своих способностей – все это вы-зывает потребность искать справедливость там, где по существу ее быть не может.

- Первая часть вашего вопроса касается теоретического аспекта справедливости, а вторая – практического.


В исламе справедливость – одна из ключевых ценностей. Прежде всего, речь идет о социальной онтологии справедливости. Это – пра-вильное жизнеустройство, сбалансированность, уравновешенность, такая увязка частей, когда возникает новое качество жизни.

Можно утверждать, что идея справедливости и для государства, и для человека – одна. Потому что справедливость понимается в смыс-ле внутреннего воздействия человека на самого себя, согласованности ума, сердца и воли, прилаживания трех начал души. Отсюда следует справедливость по отношению к другим людям. Справедливый чело-век – тот, у кого количество добрых дел перевешивает количество ма-лых грехов, и создается баланс в сторону хорошего.

В Коране сказано, что Аллах любит справедливых и призывает людей быть стойкими в справедливости. «Повелел Господь мой спра-ведливость» (Коран. Сура 7, 28, перевод Крачковского).

Что касается второй части вопроса, то думаю, что нерешенные социальные проблемы, действительно, являются одной из причин, по которым некоторые молодые люди легко попадают в сети экс-тремистов. Но надо объяснять им – в образовательных учреждениях, в средствах массовой информации, Интернете, что не добиться спра-ведливости неправедными средствами и что утверждать ее следует у себя дома, а не в чужих, заморских странах.

- Востоковедение сегодня – прежде всего философский проект. Разделяете ли вы эту точку зрения?

- Многие востоковеды – стихийные философы. Мы изучаем культу-ру, к которой не принадлежим: мы не жили в той эпохе, не дышали воз-духом тех столетий. Мы вынуждены рассматривать отдельные аспекты, кусочки культурной мозаики. Но чтобы понять их, надо вникнуть в жи-вую душу культуры, воспринять ее как некую нерасторжимую целост-ность. И это уже – философский подход.

Вообще, для плодотворного изучения прошлого, хорошо бы объ-единить усилия различных научных дисциплин – философия, востоко-ведение, история. Метафорой совместного творчества можно назвать заголовок книги одного из современных исламских мыслителей: «Рас-сыпанное и собранное». «Проза» - по-арабски – рассыпанное, а поэзия – собранное. Единство в различных, рассыпанных областях культуры достигается в ее мыслительных моделях.

- Какие идеи будут определять развитие исламоведения на совре-менном этапе?

- Сохранение культурной самобытности. Проблема в том, что культуры реально разные. Арабская культура устроена иначе, чем за-падная, чем русская. Но как сохранить эту самобытность? Когда по-зволяется говорить представителям Востока, они говорят на языке универсализма, а это есть язык Запада. Задача заключается в том, что-бы прозвучал оригинальный голос восточных культур, и это называет-ся постколониальной идеологией.


- Что можно сказать о концепте мультикультурализма?- Этот концепт вновь появился в актуальной повестке дня в связи

с необходимостью разрешить миграционный кризис в Европе, спра-виться с притоком мигрантов. Это ведь второе великое переселение народов, и оно сотрясает основы европейской культурной и религиоз-ной идентичности.

У нас, в России, есть поучительный опыт сосуществования многих культур. Это реальный цивилизационный проект, и он успешно работа-ет. В Казахстане тоже есть такой опыт межкультурного и межэтническо-го взаимодействия, который можно предъявить миру. Если же говорить о перспективах евразийского единства, то эта идея требует более тща-тельной теоретической проработки, хотя она уже довольно энергично осуществляется нашими странами.

- Андрей Вадимович, удовлетворяют ли вас реформы, проводи-мые в сфере образования?

- Школьное, да и вузовское образование теряют идею фундамен-тальности и целостности. Главным ориентиром становится, увы, ре-акция на потребности рынка. Нет духовно-нравственного контекста. А ведь образование по своему смыслу призвано – во-первых, помочь человеку стать человеком и во-вторых, научить его специальным зна-ниям для обустройства в этой жизни. Воспитание – отнюдь не довесок, а суть образовательных усилий. Иначе получим человека – робота, не умеющего слушать музыку жизни, любить и радоваться каждому мгно-вению, отпущенному ему на земле.

Это огромная проблема, можно сказать, вечная: отцы и дети. Для нашего поколения знание было, что вода для путника в знойной пусты-не. Как мы бегали за книгами, как часами пропадали в библиотеках… Сегодня ситуация изменилась. В гаджете подростка – весь мир, музеи, театры, библиотеки. Можно сказать, что это потоки, цунами знания. Стоит только сформировать поисковый запрос… Знания даже слишком много и, как ни парадоксально, оно исчезает. Но нам не стоит ворчать по-стариковски, а попытаться понять молодых, их новые проблемы.

- Насколько влиятельна сегодня философия в ее отношении к по-литике, взаимоотношению людей, умонастроению эпохи? Помнится, Гегель иронизировал над теми незадачливыми критиками, которые требуют от философских теорий незамедлительного эффекта. И он им парировал: философия, на самом деле, не лопата, которой можно вскапывать огороды жизни. Но в то же время он называл философию «духовной квинтэссенцией эпохи».

- Сегодня проявляются обе позиции, о которых говорил Гегель. Что касается сравнения философии с лопатой, то ныне обнаружива-ются более современные методы, но сути воспроизводящие все то же требование незамедлительной эффективности. Это идея о том, что на-укой можно управлять как торговым предприятием с применением новейших приемов апробированного менеджмента.


Но философия, как и вся гуманитарная наука, сопротивляется по-добным экспериментам. Наше дело – внутренний мир человека, его мировоззрение, и отсюда – умонастроение и духовное состояние обще-ства. И надо сказать, что это усилие приносит свои плоды. Мы участву-ем в дискуссионном клубе «Валдай», где активно обсуждаем актуальные проблемы современности: что такое национальные приоритеты и инте-ресы, что такое культура и какова ее роль? В базовой идее последнего российского закона о культуре есть влияние наших интеллектуалов: культура – это не только и не столько набор театров, музеев, учрежде-ний, подведомственных министерству культуры. Культура – это внутри человека, то, что определяет его мировоззрение и поведение.

Через формирование российского культурного пространства мы можем войти в современную повестку дня, в мировой интеллекту-альный контекст, где влияние российской философии пока что недо-статочно. Вообще, надо смотреть на свои проблемы, ведь философия всегда реагирует на жизнь. А XX век, да и нынешний, дает нам ин-тересный и даже страшный опыт. Чтобы стать заметными другими, надо заявить о своей непохожести.

- Андрей Вадимович, мы знаем вас как исследователя, переводчи-ка с арабского, комментатора трудов исламских мыслителей. Что, на ваш взгляд, мог бы посоветовать нам, живущим в столь трудные времена, Великий Шейх Мухиддин Ибн-Араби?

- Он учит самому сегодня важному: взаимоуважительности, вза-имозависимости, взаимопризнанию. Каждая истина – лишь грань единой Истины, предполагающей и другие. Это совокупность всех возможных высказываний, среди которых есть и противоположные. Например, из двух утверждений: «Поступки совершает сам человек» и «Поступки творятся Богом» совокупно созидается Истина: «Наша судьба предопределена, но предопределена тем, каковы мы сами».

Надо помнить, что каждое мгновение жизни исполнено значения, и смысл свершающегося не ограничен пределами данного и доступ-ного сейчас, но протягивается в будущее и связан с вечностью.

Грета Соловьева. От сомнения – к вере

Алматы, 2016 год.Здесь роли меняются. Теперь не я беру интервью, а со мной беседует

доктор философских наук, заведующая сектором фарабиеведения Инсти-тута философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, известный специалист по средневековой философии, автор многих научных публика-ций, получивших широкий научный резонанс в Республике и за ее предела-ми, главный редактор журнала «Аль-Фараби» – Галия Курмангалиева.

- Грета Георгиевна, приближается Всемирный день философии. Вы – одна из немногих, кто в нашей суетной жизни поразительным


образом сохранили первозданную, по-детски искреннюю способ-ность удивляться, с которой, как известно, Аристотель связывал начала философии. Что для Вас значит философия?

- Когда я впервые прихожу в студенческую аудиторию с лекци-ей о философии и вижу пустые, стеклянные глаза, мне хочется про-тестовать и протестовать, чтобы увидеть хоть искорку любопытства, удивления, интереса. И я начинаю слагать оду во славу философии. Я знаю, что само это слово некоторых пугает. Им представляется какая-то занудистая, раздражительная старуха, отталкивающая и отврати-тельная, – совсем, как о том писал Мишель Монтень, а я хочу сказать, спеть о том, что философия – прекрасная юная принцесса, которая нашептывает свои волшебные сказки даже детям, перед сном. Так что первоклассник, слегка картавя, может ответить на вопрос: «Какой твой любимый предмет?» – «Философия».

Мне хочется передать тем, кто меня слушает, какое это необыкно-венное, увлекательное занятие – философия, и какую историческую миссию выполняла и выполняет она в человеческом обществе. Пере-дать атмосферу драматизма и интеллектуального героизма, привести слова Гегеля: «История философии – не галерея человеческих заблуж-дений, а пантеон героев мыслящего духа». Философия – упорная тяга к дневному свету, она хочет вывести на поверхность, обнажить, открыть сокрытое, стать произнесенной тайной. В своих истоках философия – не завершенная научная система, а напряженный поиск, платонов-ский диалог, где мысли рождаются, индуцируя энергию истины, и где никто не претендует на окончательность своих суждений.

О, Сократ, названный кем-то искусным обманщиком, затягивающим незадачливых собеседников в сети логических рассуждений – настоящий скат, поражающий электрическим зарядом! О, Сократ, призвавший мир к новому принципу разума, называвший себя оводом, приставлен-ным к тучному сонному коню – городу своему Афины, чтобы побудить сограждан думать не о богатстве и славе, бренных затеях, а о душе своей, истинном слитке золота. Сократ, ставший одним из учителей человече-ства, всемирно-исторической личностью! Вы поняли, наверное, что песнь моя во славу философии может быть нескончаемой. Надеюсь, чьи-то гла-за отзовутся и мелькнет в них искорка удивления, и взглянут они на мир иначе – оказывается, небо такое синее, а осенняя береза стоит под солн-цем, красуясь одеянием желтых листьев, трепещущих на легком ветерке. И в душе зазвучит музыка. Музыка жизни. Все это свершает философия. Она пробуждает, она открывает очи разума и сердца.

- И эта интенция философии, ее предназначение и роль стали пред-метом обсуждения на XXIII Всемирном Философском Конгрессе в Афи- нах: «Философия как познание и образ жизни». Вы участвовали в его работе. Поделитесь своими впечатлениями о тех результатах, кото-рые, на Ваш взгляд, стали наиболее значимыми для развития филосо-фии и ее роли в публичном пространстве.


- Это стало исполнением моей давней мечты. Вы только вдумай-тесь, оказаться в Афинах, родине философии, где жили незабвенные Сократ и Платон, где Агора все еще хранит воздух тех высоких стра-стей, что пылали в сердцах страждущих Истины. Можно побывать в Академии Платона, в Ликее Аристотеля, проехать маленьким трам-вайчиком по городскому побережью, мимо таверен, издающих запах рыбы, мимо нескончаемых шумных пляжей. Можно подняться к Пар-фенону, гордому и величественному в простой гармонии своих форм, и обозреть расстилающийся у подножья древний и вечный город, ма-нящий своими нерассказанными историями, своими загадками, тор-жеством своей интеллектуальной мощи.

А самое главное – надо успеть на пленарные заседания и секции в Высшей школе философии, где собрались, встретились ученые из самых разных стран Востока и Запада, Севера и Юга: молодые и не очень, известные и только претендующие, но все равно влюбленные – в философию. Ведь если заниматься каким-то делом без любви – бу-дет оно мертвым. А в высшей школе философии все бурлит: доклады, прения, знакомства, возможность отправиться в совместное путеше-ствие и высадиться на острове Эгина, том самом острове, где некогда родился Платон.

Если бы мне дали возможность описать все события и впечатления тех подаренных судьбой дней, осуществивших, казалось бы, несбыточ-ную мечту! Но успеваю сказать только самое главное: потрясающая атмосфера интеллектуального родства, понимания-непонимания, удостоверенности в великой значимости философии сегодня и сей-час. Философия, именно она содержит в себе благословенную возмож-ность единения и согласия.

Главное чувство – философия с нами, с людьми всех континен-тов, она востребована как никогда в мире социальных сетей и могу-щественного Интернета – недаром ведь нашему Конгрессу было уде-лено такое внимание со стороны греческого правительства, прессы, телевидения. Греки, законные наследники Сократа и Платона, были горды столь масштабным философским событием, о чем сообщили на грандиозном празднике открытия, в знаменитом античном амфи-театре Аттика. Там встретились эпохи, и древняя Эллада ликовала, прорываясь через тысячелетия во славу философии. Вот она, террито-рия умиротворения и признания: говорили не на разных языках, а на одном языке – философии.

- Я знаю, что Вы не сразу пришли к философии и в философию. До профессиональной встречи с философией занимались физикой, окон-чили физический факультет Казахского национального университе-та, а также факультет журналистики, давший Вам возможность общения и встречи с разными людьми и неординарными личностями. Как Вы пришли в философию и что побудило Вас заняться ею про-фессионально?


- Моя философская биография началась с вовлечения в казахстан-скую школу диалектической логики, возглавлял которую и по сию пору возглавляет Жабайхан Мубаракович Абдильдин. Это была пора философской юности, неутомимых поисков, жарких споров, где пра-вила бал ее Величество – Философия. Лучшие умы из всех уголков Со-юза устремились в Алма-Ату, желая участвовать в знаменитых фило-софских Конгрессах, приобщиться к живому ритму высокой мысли и высоких страстей. Об этой славной философской Республике писали и еще много будут писать. Хочу только сказать, что среди авторов че-тырехтомной «Диалектической логике» – лишь одно женское имя.

Меня очаровала тогда экстравагантная тема философского сомне-ния. Продумывая аргументы, тропы античного скептицизма, я с тру-дом находила ответы на эти каверзные вопросы. Особенно поразил троп о регрессе в бесконечность: любое наше утверждение нуждается в доказательстве, но это доказательство, в свою очередь, требует под-тверждения и т. д. Нет остановки, нет спасительного берега, твердой почвы, критерия Истины. Трясина сомнения и отчаяния засасывает. Остается либо вообще отказаться от познания, погрузившись в безмя-тежность, атараксию духа, либо объявить истиной свою выгоду, поль-зу, хотение, вожделение самости.

Многие, многие философы жизнь положили, чтобы сразить скеп-тицизм, искусного философского провокатора (в Афинах его назвали почему-то цензором). Декарт оказался самым хитроумным: опровер-жение скептицизма – совсем немудреное, оно таится в его же суще-стве, в сомнении. Сомневаюсь, следовательно существую – вот блеск первой безусловной истины. Гегель повернул дело иначе и велико-душно включил скептицизм как момент в диалектический процесс. Но плыла над миром улыбка Джоконды, улыбка соблазна, нераскаян-ного греха, скептического сомнения…

Препобеждение скептицизма не под силу одной философии, об-уреваемой гордыней и разорвавшей союз с религией. Только в вере, в смиренной радости божеской Благодати появляется надежда пресечь происки скептицизма, обрести твердую почву под ногами, погреться под лучами благодатной истины. Об этом я прочитала в книге Павла Флоренского «Столп и утверждение истины».

Некоторым, правда, показалось, что я претендую на полное изгна-ние скептицизма. Как же так, недоумевали они, ведь скептицизм явля-ется неотъемлемым моментом поиска истины и вообще жизненным эликсиром. Какая же наша исследовательница наивная и даже смеш-ная! Но это не я наивная – это вся философия в ее истории старалась и победила скептицизм – как философское учение, систему воззрений, минирующих истину, как философский терроризм. При этом остаются права сомнения – методологического, творческого, экзистенциального. Без него нет жизни, нет страсти, нет поиска, нет приключений. Но со-мнение – штука опасная, для него нужны силы, иного оно может сбить с


ног, так что лучше иному держаться подальше. Об этом предупреждал еще услужливый Декарт.

Тема сомнения властно вела меня дальше – к исследованию нега-тивной диалектики. Теодор Адорно – яркая звезда на философском не-босклоне, поблекшая и вновь вспыхнувшая в постмодернистском дис-курсе. Он имеет в виду не диалектику в смысле деструкции, а открытую, творческую, незавершенную в противовес успокоившейся в себе, зам-кнутой системе Гегеля. Адорно, изгнанный нацизмом из родной Гер-мании, произнесший пророческую фразу «После Освенцима нельзя писать стихи», хотел ввести страдание в медиум понятия, но так, чтобы их не отождествлять: выразить непонятийное, сказать несказанное. Его не поняли, его оклеветали. И ученики восстали против некогда люби-мого мэтра…

Чтобы писать об Адорно, переводить его книги с немецкого – а его стиль подобен лабиринту – пришлось совершить почти невероятное: вхождение в современный философский дом, изучение на языке ориги-налов текстов Мартина Хайдеггера, Жана-Поля Сартра, Мориса Мерло-Понти. В результате появились книги по современной западной фило-софии с попыткой взглянуть на происходящие в западной философии события с позиций Востока. Не зря ведь Хайдеггер называл свое учение связующей нитью между Востоком и Западом.

Но оставались разочарование, неудовлетворенность. Сомнение, отрицание отрицания, негативная диалектика – краски сгущались. Когда же будет рассвет, где отдохновение духа? Годы понадобились, чтобы получить ответ. Сейчас я занимаюсь не сомнением, а верой – в жизни и в теории. Философия и социология религии – вот мой сегод-няшний интерес.

- Почему же не раньше? И чем вызван сегодняшний интерес? - Философия и религия – извечные союзницы-соперницы. Были

времена, когда философия, не опасаясь уронить своей профессиональ-ной чести, трудилась совместно с религией в поте лица своего. «Верую, чтобы познавать», – Августин Аврелий, обретая в вере неземное бла-женство, открывает с ее помощью врата разума. Человеку не нужны докучливые суждения и рациональные конструкции, дабы постичь бытие Всевышнего. Эта истина даруется ему непосредственно – отсюда берет свое начало экзистенциально-онтологическая традиция христи-анской философии. Другой крупный авторитет средневековья, Фома Аквинский, желая поддержать пошатнувшуюся в его времена веру, прибегает к неукротимой силе аристотелевской логики, доказывая с ее помощью, что Бог есть и чтó он есть. Но логическая ступень не само-достаточна, спешит пояснить св. Фома. Сущностное послание от Бога содержится в Откровении – отсюда берет начало рационалистическая, томистская традиция христианской философии.

А если говорить об исламском мире, то дух его решительно чужд противопоставлению веры и знания, Бога и человека. Бог всегда, в каж-


дый миг, с человеком, отвечает на его метафизическое вопрошание и дает ему высшую истину: он тот, кто через смерть пройдет к жизни.

Наступили, однако, другие времена. И философия нашла нового со-юзника, науку, потеснившую все прочие формы культуры и постепен-но превратившуюся в злого демона. Философия захотела стать наукой, угождать ей, воспринимать ее методы и формы. Гегель: философия не агрегат сведений, а научная система. Фихте: философия – это наукоу-чение. Сегодня философия, не порывая с наукой, вновь возвращается в отчий дом религии. Ведь она, согласно определению Аристотеля, есть постоянное восхождение от чувственного восприятия к постижению первосмыслов, первопринципов, первопричин. Гегель много позже разъясняет в своей «Философии религии», что у философии и рели-гии – одно содержание, но различные формы. Странно, каким образом марксистские интерпретаторы изучали Гегеля – вне Гегеля, выйдя из определяющего контекста его размышлений: Бог и человек, религия и философия.

А если Гегель для вас не авторитет – недаром же Славой Жижек читал недавно лекцию «Можно ли сегодня быть гегельянцем» – ис-просим совета у нашего великого земляка аль-Фараби. Он утверждал, предваряя все и всячески возражения, что и религия, и философия устремлены к постижению Первосущего. Первая – в форме метафор, иносказаний, вторая – в форме науки и рациональных рассуждений.

Философия вне религии – нонсенс. По словам Карла Ясперса, признание Бога есть не результат, а предпосылка философствования. Но «Бог философии – это не Бог Исаака и Иакова». Так учит нас Блез Паскаль, открывший эту истину в минуту духовного прозрения. Для философии Бог – идея, понятие Бога, начало системы философских категорий. Для религии Бог – тот, к кому устремлены надежды и ча-яния, кого призывают, страдая и благодарствуя, кого любят всем раз-умением, душой, сердцем. А идею – можно ли ее любить?

- Любовь, утешение, надежда, философия и жизнь – темы ваших монографических исследований последних лет. В них вы рассматри-ваете болевые точки современности и смысложизненные проблемы бытия человека в эпоху модерна и постмодерна, размышляете над проблемами нравственности, исследуя глубинную онтологию мора-ли. Вы читаете студентам курс лекций по этике. Что побуждает Вас изучать этическую проблематику?

- Этика всегда была душой и средоточием философии. По словам Демокрита, она учит праведно мыслить, говорить и поступать. Но в истории случилось так, что философия предпочла этику – гносеоло-гии, методологии науки, превратив Бытие в понятие Бытия, а этика заняла скромную позицию одной из философских дисциплин, далеко не самую ведущую. Однако гиперболизация гносеологии, утрата онто-логического и аксиологического контекстов постепенно обескровили философию, поразив ее кризисом оснований. И вернулась память, и


философия снова стремится быть искусством жизни – ведь под таким девизом и проходил наш всемирный философский Конгресс.

Как-то я нашла на сайте Института философии РАН объявление конкурса молодых ученых на тему: «Возможно ли обоснование этики как науки вне религии?». Подумалось, а что я могла бы сказать, участвуя в конкурсе (предположим, дадут скидку на возраст). Привести аргументы Канта, для которого не религия лежит в основе нравственности, а напро-тив, нравственность – в основе религии? Но ведь помнят все слова его на-ходчивого оппонента: выставляя религию в дверь, он открывает ей окно. А если уж Кант не справился с задачей придать этике автономию…

Для меня поставленный в повестке конкурса вопрос решается од-нозначно и без всяких ноток сомнения. В этике, насколько я понимаю, речь идет о безусловных, абсолютных ценностях добра, свободы, спра-ведливости, любви, милосердия, сострадания. Но как возможно обо-сновать их всеобщность вне онтологической опоры, абсолютного кри-терия, воплощения единства истины, добра и красоты? Сторонники их разобщения взывают к Бодлеру, воспевшему в своих «Цветах зла» преступную красоту злодеяний. Поэтизация зла была с воодушевле-нием воспринята постмодернистами. Лиотар в своем постмодернист-ском манифесте объявил раскол абсолютов высшей ценностью, не ус-лышав голоса Вл. Соловьева с его заявкой «оправдания добра».

Если этика хочет быть вполне самостоятельной, взрослой – путь ее пролегает к скептицизму и софистике, где человек, единичный, пар-тикулярный, природный объявляется «мерой всех вещей». А ведь зна-комый всем нам Платон, не уступивший ни пяди философской почвы софистам, иронизировал по этому поводу: почему бы тогда и свинье не быть мерой? И резонно добавлял: человек может быть мерой, но только мудрый. А Гегель, много позже обсуждавший тезис Протаго-ра в своей «Философии религии», пояснил, что следование софисти-ческому тезису означает отказ от подлинно человеческого в человеке, всеобщего, нравственно-прекрасного и погружение в животное цар-ство. Так зачем вновь и вновь ставить вопрос об автономности этики, коли и философия, и жизнь дают на него недвусмысленный ответ?

- Тема нравственности и нравственного воспитания особым рефреном звучит в ваших работах по гендеру. Вы – одна из первых ка-захстанских философов, занявшихся этой проблематикой. Не толь-ко ваши теоретические исследования, образовательные проекты, но и научно-популярные статьи и интервью на эту актуальнейшую тему с интересом читают в наших газетах и журналах. Почему вас волнует эта тема?

- То, о чем сейчас пойдет речь, касается всех и каждого, даже если он ничего не слышал, и не хочет слышать о философии: отношения мужчины и женщины, гендер, семья. Тема – одна из самых острых, са-мых глобальных, образующая, можно сказать, передний фронт борь-бы за сохранение базовых основ человеческой цивилизации.


Я с большим интересом и тщанием довольно долго и упорно за-нималась теорией и социологией гендера, опубликовала серию ста-тей, книг и учебных пособий. В последние три года была руководите-лем научно-исследовательского проекта «Институт семьи как фактор стабильности казахстанского общества» – по итогам опубликованы две коллективные монографии. И вот я выясняю, что прогрессивную теорию гендера, где речь идет о предпосылках и возможностях равно-го доступа женщин и мужчин к экономическим, образовательным и политическим ресурсам, бессовестно и бесстыдно извращают, направ-ляя против завоеваний человеческой цивилизации.

Гендер, утверждают хорошо оплаченные политтехнологи, это от-рицание биологического пола в пользу социокультурного конструкта. Отсюда делаются далеко идущие выводы, напоминающие бред оби-тателей «желтого домика»: поскольку биологический пол – химера, можно мигрировать из одного полюса в другой, смешивать два пола, входить в третий пол, образовывать однополые браки с последующим «усыновлением», «удочерением» детей, отвергая незыблемый для че-ловека институт материнства и отцовства.

Все это не эпифеномены, а попытка сломить человеческое сообще-ство в его основах, сформировать постчеловеческое стадо, по словам Геге-ля, – животное царство, а по определению Делеза и Гваттари – простран-ство шизофрении с господством «тела без органа», где дозволены любые сексуальные пирамиды в духе маркиза де Сада, и фрейдовское либидо свободно перетекает от одного сексуального объекта к другому, не находя никаких нравственных препятствий.

Добрая старая матушка Европа не хочет быть матушкой, предла-гая другие новомодные термины – «родитель А» и «родитель Б». Док-трина подкрепляется аргументами о правах человека, светском харак-тере государства и политике толерантности, перехлестывающей через край и обращенной в свою противоположность: нонтолерантность в отношении права на совесть и нравственность, откровенный цинизм и издательство.

Рассуждения подчиняются до отвращения прагматичной схеме: невозможное превращается в возможное, затем – в реальное и закон-ное: грех, порок в законе. Чудовищная метаморфоза, когда зло уже не прикрывается маской благочестия, как то было во все времена, а нагло выставляет напоказ свое уродливое нутро.

Помните, как Сократ разоблачал вкрадчивые речи софистов о том, что лучше не быть, а казаться справедливым? В те времена пороку приходилось притворяться благонравным, как то сделал небезызвест-ный пастух Гиг из мифа, изложенного в «Государстве» Платона. На-шедши волшебный перстень и став невидимым, Гиг проник в царский дворец, убил властителя, сочетался с его женой, а вину свалил на дру-гого, кому выкололи глаза и посадили на кол. Гиг не желал обнажать свою подлую суть, он вынужден был притворяться благочестивым. Но


Сократ не принял этих уловок: никто и никогда не может быть неви-димым перед взором Бога. Самое лучшее для человека – не совершать преступления, а коли совершил – спешить к наказанию.

А ныне, что сказал бы ныне Сократ, когда зло не притворяется, не маскируется, а открыто утверждает правоту и законность порока? В Голландии есть тест на толерантность: вы сидите в кафе, а напро-тив двое мужчин проявляют друг к другу откровенную симпатию. Как вы поступите? Если возмутитесь – не видать вам голландской визы. В католической Испании с шумным успехом демонстрируется фильм о брачных церемониях и взаимных родительских реверансах двух го-мосексуалистов. По каналу «Россия-24» показывают сюжет о новых сексуальных практиках: цвингеры, «дружба» семейных пар. Розово-щекий упитанный европеец с плохо скрываемым вожделением пове-ствует, как прекрасно, проснувшись утром, обнаружить в своей посте-ли блондинку и брюнетку в многообещающих позах. А рядом – жена с ребенком на руках (чей ребенок – непонятно). И в глазах такая тоска. И лицо – такое несчастное. Это и есть животное царство, по Гегелю, утрата духовно-нравственных основ жизни.

Наши социологические исследования показали, что подобные чудовищные практики чужды казахстанским семьям, где сохраняется опора на традиции, культурные нормы и подлинные ценности, где свя-то чтят материнстве и отцовство. Семья, утверждают казахстанцы, яв-ляется для них первейшей ценностью, незыблемой основой общества и государства, лоном духовности, отчим домом, единство которого есть условие единства социальной целостности. Думаю, что тему семьи мы не оставим – здесь проходят рубежи, где отстаиваются подлинные цен-ности человеческой жизни.

- Когда-то, в «эпоху развитого социализма», вы написали книгу на ошеломляющую по меркам тех лет тему «Загадка счастья». Може-те ли вы по прошествии лет сказать, что разгадали загадку счастья?

- Книга «Загадка счастья» вышла в молодежном издательстве «Жа-лын» немыслимым сегодня тиражом – 50 тысяч экземпляров. Я по-лучала много писем от читателей. Некоторые из них излагали свои концепции и свои истории счастья. Была большая пресса, рецензии в газетах и журналах. Жаль, что я по своей беспечности не сохрани-ла эти материалы. Было даже письмо из колонии – некий уголовник обещал, что после скорого освобождения прибудет ко мне, чтобы на-чать совместную счастливую жизнь. Меня успокоил Леонид Матвее-вич Вайсберг, который работал прежде следователем и хорошо знал психологию подобных типажей.

Героями книги были великие философы, которые делились свои-ми размышлениями на тему «счастье и страдание» (вторую часть, где я рассказывала о судьбах счастливых людей, наших современников, в редакции, к моему сожалению, сократили). Я писала книгу на одном дыхании, но понимала, что разгадки не даю. Не хватало чего-то самого


главного. Я узнала, чего именно, спустя много лет: света веры. Ее сия-ние позволяет отделить подлинное, истинное счастье от мнимого, ил-люзорного. Все, к чему стремится и чего жаждет человек – богатство, слава, признание, власть – оправдывается только критерием совести, божественного вестника. В противном случае, счастье оказывается только миражом, а иногда – безнравственным деянием и даже поро-ком. «Несчастен человек, который, зная все, не знает Тебя, блажен тот, кто знает Тебя, даже если не знает ничего другого» – это Августин Ав-релий.

Ах, как не доставало моей книге этой определяющей идеи, кото-рая привела бы меня к исламской философии, где счастье не замалчи-валось, не вычеркивалось из философской терминологии, а, напротив, играло определяющую роль. Для аль-Фараби в его «Трактате о взгля-дах жителей добродетельного города» именно понимание подлинно-го счастья через постижение Первосущего становится главным отли-чительным признаком добродетельного города. Помните: «Мудрость – это то, что дает знание о вещи, являющейся подлинным счастьем». Аль-Газали называет одну из своих лучших книг «Эликсир счастья»: «Знай, что подобно тому, как эликсир не сыщешь в кладовке всякой старухи, но – в сокровищнице правителя, так и эликсир вечного сча-стья находится не где-либо, но – только в сокровищнице божественно-сти». Если бы, я писала «Загадку счастья-2», то самым увлекательный раздел был бы посвящен восточной философии. Она вообще ближе сердцу, человечнее, благороднее, чем сухо-расчетливая, до предела ра-ционалистичная западная философия. Но это – уже другой разговор.

- В заключение, не могу не спросить вас о нашем Институте, с которым вы накрепко связали свою профессиональную судьбу. Что он значит для вас и каким вы видите его будущее?

- С Институтом философии, политологии, а теперь и религиове-дения связана вся моя жизнь (за исключением нескольких лет работы в газете, на радио и телевидении).

Институт – совсем особый мир, Вселенная разума и нравственно-сти, сгусток интеллектуальной энергии. Это – возможность общения, диалога, разговора, полемики. В последние годы под руководством Заремы Каукеновны Институт стал молодым, энергичным и поистине неутомимым: конференции, книги, социсы, аналитические доклады, выступления в прессе и по телевидению, вторжение в Интернет, прове-дение и учреждение Первого Казахстанского Философского Конгрес-са, пилотный проект желанного воссоединения науки и образования. Теперь нет надобности доказывать и убеждать, что мы не зря едим хлеб. Институт в наивысшей степени востребован и государством, и обществом – научный, духовно-нравственный центр, главная забота которого – атмосфера и нравственное самочувствие народа Казахста-на. Все самые злободневные и актуальные темы – в фокусе внимания наших ученых.


Несколько слов о новом для казахстанской гуманитаристики на-правлении – философской компаративистике. Это значит – сравнить, сопоставить свой образ мысли и жизни с другими культурными ми-рами. Чтобы, проникая в них, вбирая их правоту и мудрость, лучше и глубже понять самих себя. И в этом сравнении присутствует, как его основа и критерий – Всевышний. Надеюсь, что философская компара-тивистика, такая перспективная и суперсовременная, будет развиваться и благоденствовать в Казахстане.

А почему мы, философы – все счастливые, даже несмотря на не-избежные в жизни горе и страдания? Наверное, потому, что живем не только повседневной жизнью, протекающей во времени, но про-рываемся через умозрение, мысль и созерцание в вечность, где кажут-ся ничтожными все ссоры, обиды и житейские неурядицы, где светит солнце Истины, Добра и Красоты.


ЭПИЛОГ-ОБЪЯСНЕНИЕ

Почему появилась эта книга? Невозможно быть безучастной в историческое мгновение, когда ре-

шаются судьбы человечества. Мир на грани катастрофы, идет неприми-римая схватка между супердержавой, стремящейся удержать господ-ство над миром, и теми, кто отстаивает свое историческое достоинство, право на независимость и собственное видение глобальных проблем. Это – главная линия, передовая фронта. Отсюда – мнимая непобеди-мость терроризма, которого и бьют, и поддерживают. Отсюда – атака на фундаментальные ценности человеческий жизни, геополитические разборки и экономические кризисы.

Мне хотелось своей книгой хоть немного, хоть чуточку внести яс-ность в то, что происходит сегодня с человеком. Рассеять густой туман непонимания и взаимного недоверия, обнаружить простой и очевид-ный факт – мы все люди одной земли, и Бог у нас один. Через веру мы можем преодолеть враждебность, обрести утраченный Смысл, обнару-жить, что сердце наше бьется и способно к добру и любви.

Не знаю, удался ли мой замысел. Все, что сделано, конечно, не окончательно, не завершено. Да это и не возможно, как невозможно перестать дышать, перестать жить.

Хорошо бы продолжить, например, развернуть в самостоятель-ные сочинения главу о ценностях: «Книга справедливости», «Книга любви», «Книга богатства», «Книга счастья»… Если достанет сил. И еще – написать отдельную книгу под названием «Философия для де-тей» или «Дети-философы», где бы проблемы, о которых идет речь, оказались интересными и доступными для детей.

Когда-то давно я вела такой курс в нескольких частных коллед-жах по авторской программе. Не знаю, кому это больше нравилось – мне или детям, школьникам младших классов. Мы сочиняли вместе сказки, придумывали занимательные истории, обсуждали важные проблемы – о Боге, мире, человеке, любви, дружбе, сострадании, вза-имопомощи.

Каждый урок был маленьким открытием и чудом общения. Я го-товилась к нему всю неделю, и это было главным делом жизни. Как они меня ждали и как я ждала их! Удивительно, что в наших диало-гах, они, сами того не ведая, высказывали мысли великих философов

349 Э п и л о г

– на своем, детски-непосредственном, но зато философски-вырази-тельном языке. Дети задавали вопросы, на которые не каждый взрос-лый в состоянии ответить, подтверждая, что они намного ближе к Богу, к сокровенному смыслу бытия, чем люди, умудренные жизнен-ным опытом.

Мы уже давно расстались. Мои ученики выросли и порою здоро-ваются со мной при встрече. Кто-то стал хирургом, кто-то музыкан-том, но все помнят давние уроки философии. Времена с той поры изменились. Нынешние дети живут, дружат, играют в Интернете. Кажется, что им уже не до философии. А если все же попробовать и таким способом постараться вернуть их к реальным играм, к жи-вому общению, к веселой, смеющейся речке, к футболу на зеленой лужайке?

То, что сказано в моей книге на взрослом языке, можно переве-сти на язык сказок, загадок, игровых ситуаций. Нет смысла, конечно, соперничать с всесильным Интернетом, но можно быть уверенным, что души малышей откликнутся, глазенки засверкают, если всерьез заговорить с ними о самом главном: кто их любит и кого любят они, говорят ли перед сном с мамой, просят ли помощи у Бога, с кем хотят дружить и куда ушла после смерти бабушка. Во все времена – до Ин-тернета и с ним – дети ближе к метафизическим проблемам, к миро-вым загадкам, к тайне Бога и человека.

Иногда кажется, что не надо писать никаких книг. В книжных магазинах можно найти все, что душе угодно. Интернет услужливо предлагает сайты и библиотеки с тысячами, десятками тысяч книг. Все, как описывает Жан Бодрийяр: гиперреальность, гиперкнига. Но если призадуматься, книг так мало, что читать просто нечего. Я имею в виду умные, добрые книги по философии. Их замечают, их находят, их сохраняют!

Недавно на одном из вузовских семинаров меня попросили рас-сказать о книге «Загадка счастья» – 1983 года издания! Время от вре-мени встречаю людей, которые возят эту книгу в багажниках своих машин или находят ее, разбирая библиотеки родителей. Тогда еще не было Интернета, но зато спасал внушительный тираж. А сколько я публиковала после того научных монографий, но никто не возит их в багажниках своих машин.

Вывод один. Не надо сомневаться. Надо писать книги, чтобы ска-зать свое слово в противоборстве добра и зла, в утверждении Исти-ны, любви, справедливости, согласия.


Научно-популярное издание

ГРЕТА СОЛОВЬЕВА

Часть вторая


Компьютерный дизайн и верстка: Жазира Рахметова

В авторской редакции

Подписано в печать 14.06.2016. Формат 70×100 1/16Усл. п.л. 21,87. Печать офсетная.

Отпечатано в типографии «ИП Волков А.И.»г. Алматы, пр. Райымбека, 212/1

Documents

ОБРЕТЕНИЕ СМЫСЛАiph.kz/doc/ru/1023.pdfВстретимся ли мы с теми, кого так любили в жизни и кто ушел рань-ше нас?