Σημείο, Πόλη, Εμπόρευμα€¦ · · 2013-03-25Ειδίκευσης στην Κοινωνιολογία ... Εισαγωγή Στη ... βιβλίο του Anthony

Θάνος Γκαραγκούνης

Η Καταναλωτική Κοινωνία Σημείο, Πόλη, Εμπόρευμα

Έξι Διατυπώσεις στον Ορίζοντα της Κοινωνικής Γεωγραφίας

Εκδόσεις Αμφιλύκη

Θάνος Γκαραγκούνης, Η Καταναλωτική Κοινωνία, Εκδ. Αμφιλύκη, www.24grammata.com 2

http://www.24grammata.com/

Διατύπωση:> τυπόω-ω <τύπος> αναπαράγω με την τυπογραφία κείμενα, εικόνες κτλ., εκτυπώνω // εκδίδω // χαράζω σχέδια με πίεση σε μαλακό σώμα, αποτυπώνω // (μτφ.φρ.) τυπώνω στο μυαλό μου, συγκρατώ στη μνήμη μου, εντυπώνω1

(ISBN:978-960-99055-2-7)

Πάτρα: Εκδόσεις Αμφιλύκη

1 Τεγόπουλος-Φυτράκης (1997) Μείζον Ελληνικό Λεξικό. Αθήνα: Αρμονία (σελ. 1177)



O Θάνος Γκαραγκούνης γεννήθηκε στη Λάρισα το 1977. Είναι Γεωγράφος (Τμήμα Γεωγραφίας, Πανεπιστήμιο Αιγαίου, 2000) με Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Ειδίκευσης στην Ανθρωπογεωγραφία (Σχολή Γεωγραφίας, Πανεπιστήμιο Leeds, 2001) και Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Ειδίκευσης στην Κοινωνιολογία (Τμήμα Κοινωνιολογίας και Κοινωνικής Πολιτικής, Πανεπιστήμιο Leeds, 2002). Το 2010 ανακηρύχτηκε Διδάκτορας Γεωγραφίας (Τμήμα Γεωγραφίας, Πανεπιστήμιο Wales Swansea, 2010). Έχει παρουσιάσει κυρίως απολήξεις της μεταδομικής θεωρίας και της σημασίας τους για τις επιστήμες του χώρου σε συνέδρια στην Ελλάδα. Δίδαξε στο Πανεπιστήμιο Πατρών στο Τμήμα Αρχιτεκτόνων Μηχανικών, στο Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης στο Τμήμα Ιστορίας και Εθνολογίας και στο ΤΕΙ Μεσολογγίου στο Τμήμα Διοίκησης Κοινωνικών Συνεταιριστικών Επιχειρήσεων και Οργανώσεων. Από τις εκδόσεις Αμφιλύκη κυκλοφορεί το βιβλίο του (2011) Ο Λόγος της Μετανεωτερικότητας: Μια Ανθρωπογεωγραφική Προσέγγιση της Μεσογειακής Πόλης (ISBN: 978-960-99055-1-0).



Στη Δήμητρα Χαραλαμποπούλου,

‘Now, what is given we have to be able to give back’

Jean Baudrillard, Impossible Exchange

‘Τελικός σκοπός είναι εκείνος ο σκοπός που δεν χρειάζεται έναν άλλο ως όρο της δυνατότητας του’

Immanuel Kant, Κριτική της Κριτικής Δύναμης



ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟ Θερμές ευχαριστίες στην κα. Ηλέκτρα Άννινου και την κα. Πανωραία Άννινου για τη συνεχή και δοκιμαζόμενη ανοχή που επιδεικνύουν διορθώνοντας τα κείμενα μου. Ευχαριστίες οφείλω επίσης στον Αντρέα Άννινο για την πιο ‘τεχνική’ επεξεργασία του κειμένου. Στην διαδρομή από Βαρνάβα προς Αθήνα και από εκεί προς Κόρινθο και Πάτρα, μια αναπάντεχη αναλαμπή σκέψης εικονοποιήθηκε ως ιδέα του εξωφύλλου: ο Δούρειος Ίππος της κατανάλωσης που καταλαμβάνει την πόλη εξ ολοκλήρου. Η Ελένη Γκαδόλου είναι υπεύθυνη για αυτό. Την ευχαριστώ. Όπως και τον Παναγιώτη Στρατάκη, που οδηγούσε.



ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ________________________________________8

α) Εμπόρευμα____________________________________42

β) Σημείο________________________________________ 87

γ) Δώρο και Συμβολική Ανταλλαγή______________ 110

δ) Η Καταναλωτική Κοινωνία____________________ 131

ε) Πόλη, Μεταμοντερνισμός, Κατανάλωση________ 164

ζ) Συμπέρασμα__________________________________290

στ) Βιβλιογραφία________________________________ 295



‘Because neither Kit nor Port had ever lived a life of any kind of regularity they both had made the fatal error of coming hazily to regard time as nonexistent. One year was like another. Eventually everything could happen.’

(αφηγητής, στο Sheltering Sky του Bernardo Bertolucci)

“Η Ηθική εφόσον είναι θεμελιωμένη στην έννοια του ανθρώπου, ως ελεύθερου, αλλά ακριβώς γι’ αυτό και ως ενός όντος που δεσμεύεται από τον Λόγο του με απόλυτους νόμους, δεν χρειάζεται ούτε την Ιδέα ενός άλλου όντος πάνω από τον άνθρωπο, για να γνωρίσει το καθήκον του, ούτε ένα άλλο ελατήριο, για να τηρήσει τον νόμο.”

(Κάντ, 2007: 17)

“Θα προτιμούσα να είχα κάνει ένα καλό βιβλίο. Αυτό δε συνέβηκε˙ όμως πέρασε πια ο καιρός που θα μπορούσα να το βελτιώσω.”

(Wittgenstein, 1977: 22)

But why would a man confess to such sadistic and violent crimes if he was truly innocent? Back in the visitors' room at Säter, Sture Bergwall

tries to explain. ‘’It was about belonging to something.’’

Elizabeth Day, The Observer, Saturday 20 October 2012



http://observer.guardian.co.uk/

http://www.guardian.co.uk/profile/elizabethday

Εισαγωγή Στη θριαμβευτική κινηματογραφική τριλογία του Francis Ford

Coppola Ο Νονός, μια φράση που επαναλαμβάνεται συχνά στα δύο πρώτα μέρη της ταινίας, το ‘It is not personal, it is just business’, εκλαμβάνεται συνήθως να δηλώνει ότι οι δολοφονίες και το ξεκλήρισμα ακόμη και συγγενών πρώτου βαθμού (στο δεύτερο μέρος η δολοφονία του αδερφού [John Cazale] του Νονού [Al Pacino] κατόπιν εντολής του ίδιου του Νονού), δεν εκφράζει ένα προσωπικό, τυφλό και παράλογο μίσος, αλλά εντάσσεται στη συνολικότερη κοινωνική συμπεριφορά που οι Italian-Americans του πρώτου μεταπολεμικού μεταναστευτικού ρεύματος υιοθέτησαν για να ‘διευθετήσουν’ τις υποθέσεις τους στη χώρα υποδοχής. Η στοιχειωδέστερη προσοχή και παρακολούθηση της ταινίας, από την άλλη πλευρά, θα αποκόμιζε την αντίθετη εντύπωση, δεδομένου ότι οι ‘δουλειές’ της Ιταλοαμερικανικής μαφίας υλοποιούνταν στο περιθώριο της ‘ευρύτερης’ οικογένειας –όπου δηλαδή το personal με το business δεν είναι τόσο ευδιάκριτα, αλλά ακαταμάχητα συμπλέκονται, μετέρχονται και αλληλοεξαρτώνται.

Στην αισθηματική κομεντί You’ve Got Mail, η αναντιστοιχία αυτή επισημαίνεται. (‘Ο Νονός’ έρχεται και ξαναέρχεται στη κουβέντα των πρωταγωνιστών με διαφορετικές αφορμές). Η ιδιοκτήτρια [Meg Ryan] του μικρού βιβλιοπωλείου Αround the Corner που κινδυνεύει να κλείσει από τον ιδιοκτήτη [Tom Hanks] του εκδοτικού κολοσσού FOX, υποστηρίζει, εν προκειμένω, ότι ακριβώς το αντίθετο του just business είναι το θέμα, δηλαδή ότι αυτό που μετρά (στη μεταξύ τους διαμάχη) αλλά και συνολικότερα στη ζωή είναι το personal. Και οι δύο αιτιάσεις είναι σωστές ή μάλλον και οι δύο μπορεί υπό προϋποθέσεις να μην είναι λάθος. Στο κενό που αυτή η δυνατότητα αφήνει (μεταξύ συστηματικού και προσωπικού, αντικειμενικού και υποκειμενικού, συλλογικού και ατομικού, business και personal κτλ.), αλλά και στο



http://www.imdb.com/name/nm0000199/




χώρο που καταλαμβάνει αυτό το κενό, τοποθετείται το ενδιαφέρον του παρόντος βιβλίου για την κατανάλωση. Αυτό δεν σημαίνει απλά ότι επιλέγεται ένας ‘τρίτος δρόμος’ που ήταν του συρμού στην οικονομική θεωρία στις αρχές της δεκαετίας του 1990 (κυρίως με το βιβλίο του Anthony Giddens Beyond Left and Right). Διακινδυνεύοντας μια αναλογία για την ευθύνη που αναλαμβάνουμε εδώ, αυτή αφορά αυστηρά φιλοσοφικά μιλώντας, την προσπάθεια να θεαθεί η κατανάλωση στην ουσία της ως φαινόμενο ˙ προσπάθεια που ανάγεται στον καιρό του Edmund Husserl (1988: 18, 19), όταν επιχειρήθηκε να μετατραπεί η ‘φιλοσοφία σε αυστηρή επιστήμη’, ώστε να μην είναι ‘υπόθεση προσωπικής […] πεποίθησης […] της σχολής, του πρίσματος’ του καθένα. Αυτού του είδους η ‘συνείδηση’ που είναι πάντα, κατά τον Husserl, (1988: 42, 49) ‘συνείδηση για κάτι’ αφορά και την κατανάλωση ως ‘ουσιακή ανάλυση’ [Wesensanalyse]. Στόχος μιας τέτοιας αντίληψης περί κατανάλωσης είναι να την απαλλάξει από ένα υπέρμετρο εμπειρισμό και ψυχολογισμό (Husserl, 1988: 51, 87), που υποτίθεται ότι θα αποδοκίμαζε τις ‘κούφιες αναλύσεις λέξεων’ ώστε να επιστρέψουμε στην ‘εμπειρία, στην εποπτεία, που μόνο αυτή μπορεί να δώσει νόημα και νομιμότητα στις λέξεις μας’. Μόνο που αυτή η επιστροφή είναι δυνατή, σύμφωνα τουλάχιστον με τη φαινομενολογία του Husserl (αλλά και με τη φιλοσοφία της κατανάλωσης), από τη στιγμή που αναδείξουμε ‘μια πραγματικά ριζική και συστηματική φαινομενολογία που δεν θα ασκείται παρεμπιπτόντως […] [μόνο] τότε θα δώσει τους αληθινούς καρπούς της η τεράστια πειραματική εργασία που συντελέστηκε στην εποχή μας’.

Ασφαλώς, το μονοπάτι αυτό δεν είναι ευκολοδιάβατο, ούτε μπορεί να αποκαλυφθεί από την στεντόρεια, αλλά έμπιστη φωνή του κολαούζου που προπορεύεται. Λανθάνει μεταξύ των δύο αυτών στιγμών (ατομικού και συλλογικού) μια σιωπή που δεν είναι, εν



τούτοις, λιγότερο ανιχνεύσιμη, εξερευνήσιμη ή κωδικοποιήσιμη. Όπως το έθετε ο Ernest Gellner (1992: 85) στη μελέτη του περί εθνικισμού, ‘Το σκυλί που δεν γάβγισε προσέφερε το κλειδί της υπόθεσης στον Σέρλοκ Χολμς’ [Ernest Gellner (1992) Έθνη και Εθνικισμός. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (μτφρ. Δ. Λαφαζάνη)]. Αυτήν την σιωπή της κατανάλωσης θα προσπαθήσουμε αν όχι να σπάσουμε, τουλάχιστον να κάνουμε πιο εύληπτη στις παρακάτω σελίδες.

Στο προηγούμενο βιβλίο μου [Θ. Γκαραγκούνης (2011) Ο Λόγος της Μετανεωτερικότητας: Μια Άνθρωπογεωγραφική Προσέγγιση της Μεσογειακής Πόλης], πρότεινα ένα φιλοσοφικό σχήμα που θα αφηγούνταν την ιστορία της Μεσογειακής πόλης υπό τους μεταδομικούς φακούς μιας φιλοσοφίας της ετερότητας. Εδώ θα προτείνω τη διατύπωση κάποιων ‘υποθέσεων εργασίας’ σε ό,τι αφορά την καταναλωτική κοινωνία και πόλη, που μετά την ιστορική κοινωνιολογία του Παντελή Λέκκα (1996: 21) στον εθνικιστικό ορίζοντα, αφορούν ‘απεικάσματα, συγκεκριμένων θεωρητικών προτάσεων, οι οποίες αποτελούν προϊόν αιτιολογημένης και αναλυτικής (δηλαδή κριτικής) διερεύνησης των γενικών συνθηκών που διέπουν την παραγωγή της εθνικιστικής ιδεολογίας’ [Λέκκας, Π. (1996) Η Εθνικιστική Ιδεολογία. Πέντε Υποθέσεις Εργασίας στην ιστορική Κοινωνιολογία. Αθήνα: Κατάρτι].

Χωρίς επιπλέον επεξεργασία, αυτές είναι οι ακόλουθες. 1η: Η καταναλωτική κοινωνία δομείται και εκκινεί από την ανάλυση του εμπορεύματος.2η: Η καταναλωτική κοινωνία αποτελεί ένα σύστημα σημείων που μπορεί να μελετηθεί σημειολογικά. 3η: Η θεωρία της καταναλωτικής κοινωνίας διασταυρώνεται με τις θεωρίες της δαπάνης, αλλά η καταναλωτική κοινωνία υιοθετεί και ακτινοβολεί στρεβλά κάποιες από τις αρχές της ανταλλαγής του δώρου.



4η: Η καταναλωτική κοινωνία απορρέει από ένα σύστημα αναγκών που δομείται πολιτισμικά παρά από φυσικές ανάγκες -ενάντια στην ιδεολογία που υποστηρίζει τη διάκριση μεταξύ αληθινών και ψευδών αναγκών5η: Η καταναλωτική κοινωνία δεν μπορεί να εκτεθεί και αναλογιστεί ανεξαρτήτως της κατανόησης του σύγχρονου συστήματος αστεακής οργάνωσης των πόλεων. Η τελευταία υπόθεση έχει επιπρόσθετο ενδιαφέρον. Με τη σειρά της διακλαδώνεται σε έξι επιμέρους διατυπώσεις στον ορίζοντα της κοινωνικής γεωγραφίας της πόλης με τον ακόλουθο τρόπο.

ε1) Η πόλη δομείται ‘κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση’ του μη-ορθολογικού ανθρώπου.

ε2) Η κατανόηση της πόλης εξαρτάται από την κατανόηση περί μιας συλλογικής, παρά μιας ατομικής πρακτικής κατανάλωσης.

ε3) Η καταναλωτική πόλη αποτελεί παράγωγο μιας αλλαγής στο καθεστώς συσσώρευσης της οικονομίας (από το φορντισμό στην ευελιξία, κτλ.), που συνάδει με μια αλλαγή στην πολιτισμική συνθήκη υλοποίησης του μετανεωτερικού προτάγματος.

ε4) Η κατανόηση της μεταμοντέρνας θεωρίας προϋποθέτει την ενσωμάτωση της σημασίας και κατανόησης του χώρου στην κοινωνική θεωρία.

ε5) Η πόλη και η μετατροπή της σε τόπο συλλογικής κατανάλωσης οφείλει να λάβει υπόψη της την έμφυλη διαφοροποίηση. ε6) Η μεταμοντέρνα πόλη είναι το αποτέλεσμα της πλήρους λειτουργίας της καταναλωτικής κοινωνίας στην οποία η διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, παράστασης και παρισταμένου κτλ. ατονεί⋅ οφείλει να μελετηθεί λοιπόν από μια μεταστρουκτουραλιστική φιλοσοφία του χώρου.



Αξίζει εδώ να θυμηθούμε τον Αριστοτέλη, που πρότεινε μεταξύ άλλων ότι ευδαιμονία, αρετή και το ατομικό και πολεακό (συλλογικό) καλό (η αριστεία) ταυτίζονται [Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια. Βιβλίο ε’-η’. Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη, σελ. 609, 623, 627). Υπό αυτήν την έννοια η κατανάλωση, αν θεωρηθεί υπό μια ευρύτερη έννοια, τμήμα της ευδαιμονίας και προϋπόθεση της ζωής των ανθρώπων στις πόλεις – ‘η πολιτειακώς οργανωμένη κοινωνία’ (Αριστοτέλης, Πολιτικά. Ι. i. Αθήνα: Βιβλιοθήκη Ι. Ζαχαρόπουλος, παρ. 2-3. σελ. 71)– αποκτά καίρια σημασία για την κοινωνία. Αλλά ακόμη και για τη θεωρία, αν τη συλλάβουμε δηλαδή, ως ‘απείκασμα’ διατηρώντας τη λογική του Λέκκα, η κατανάλωση, φαίνεται να είναι μείζονος σημασίας, και όχι ένα περιθωριακό ή υπολειμματικό και ασήμαντο κοινωνικό φαινόμενο, όπως στα χρόνια του Μαρξ επί παραδείγματι, που η μελέτη της ενδεχόμενα αποτελούσε μια διακριτική, εξεζητημένη ή έστω επίμονη αλλά άκαιρη ενασχόληση ή πολυτέλεια κοινωνικών υπάρξεων, που για μια ακόμη φορά έθεταν, όπως τόσες φορές έχουν κάνει στο παρελθόν οι διανοούμενοι, ως στόχο σπουδής μια κοινωνική δραστηριότητα που ελάχιστα αφορά το ευρύ κοινό. Ειλικρινά, κάτι τέτοιο πλέον δεν ισχύει. Το ξέρουμε. Ή τουλάχιστον το αισθανόμαστε. Αισθανόμαστε δηλαδή ό,τι κάτι σημαντικότερο βρίσκεται ‘στα σκαριά’. Από την άλλη πλευρά, είναι μόνο η διαίσθηση που θα καθορίσει τη σημασία ενός τέτοιου θέματος; Ασφαλώς όχι. Μια νύξη προς αυτήν την κατεύθυνση είναι και το ανά χείρας βιβλίο. Η ένσταση και όχι αδικαιολόγητα, θα μπορούσε να είναι ηχηρή αρκετά. ‘Ποιος είπε ότι η κατανάλωση ήταν περιθωριακή στα χρόνια του Μαρξ;’. Εν τούτοις, με τον τρόπο που θα την αναλύσουμε εδώ, είναι αυτή της η περιθωριακότητα που θα τονιστεί και θα υπογραμμιστεί, σε αντίθεση με την κεντρικότητα, κοινωνιολογικά και κοινωνικά, που ανεξάντλητα κατέχει στη σημερινή κοινωνία και θεωρία. Αντίστροφα: Να τονιστεί η σημασία,



να εξηγηθεί το κίνητρο, να αναλυθεί το νόημα και να ερμηνευτεί η δυνατότητα μιας φράσης (μεταφράζοντας σχετικά ελεύθερα), όπως του Zygmunt Bauman (1992: 17), ότι ‘σήμερα ζούμε σε μια κοινωνία καταναλωτών, όπως στη βιομηχανική κοινωνία οι άνθρωποι ζούσαν σε μια κοινωνία παραγωγών’, είναι ένας από τους στόχους του παρόντος βιβλίου [Bauman, Z. (1992) Intimations of Postmodernity. London: Routledge].

Κάποιος θα ισχυριστεί ότι οι άνθρωποι ανέκαθεν υπήρξαν καταναλωτές, όπως πιθανόν συνεχίζουν να είναι μέχρι σήμερα με διάφορους, ενίοτε ασυμβίβαστους τρόπους, παραγωγοί. Όμως αυτό που διαδραματίζεται στις μέρες μας είναι μια τελείως διαφορετική κατάσταση σε ό,τι αφορά την κατανάλωση, όπως ειλικρινά ήταν μια ριζοσπαστικά διαφορετική κατάσταση η μετάβαση από τον φεουδαλισμό στο βιομηχανικό καπιταλισμό και την παραγωγική βιομηχανική κοινωνία το δεύτερο μισό του 17ου, ακόμη και αν για παράδειγμα και επί φεουδαρχίας ο άνθρωπος ήταν, εξίσου ή έστω σε κάποιο μικρότερο βαθμό, παραγωγός. Αλλοίμονο, και τότε και τώρα, το ζήτημα δεν τίθεται με όρους κάποιας απλής, μετρήσιμης, χοντροκομμένης ή χειροπιαστής ποσότητας, πόσο μάλλον με όρους μιας γραμμικής, ιστορικιστικής περιοδολόγησης π.χ. από το μοντέρνο στο μεταμοντέρνο ως μια ‘ευθύγραμμη εξέλιξη προς μια κατεύθυνση[;]’– που μετατράπηκε σε μόδα στις αρχές του 1990 με το κείμενο του Francis Fukuyama (1993: 124) [Fukuyama, F. (1993) Το Τέλος της Ιστορίας και ο Τελευταίος Άνθρωπος. Αθήνα: Νέα Σύνορα-Λιβάνης (μτφρ. Α. Φακατσέλης)]. Όταν διατυπώνουμε τη φράση περί ‘βιομηχανικής κοινωνίας’ ή επανάστασης ή όταν κατανοούμε ότι τα τελευταία 150 χρόνια παλεύουμε με τα απόνερα της βιομηχανικής κοινωνίας, οφείλουμε να λάβουμε υπόψη μας τον τρόπο δια του οποίου μια δομική αλλαγή υλοποιήθηκε σε ό,τι αφορά την παραγωγή, τη χρήση της εργατικής δύναμης και την πώλησή της, τις



παραγωγικές σχέσεις και δυνάμεις (κεφάλαιο, εργασία, μέσα παραγωγής και τις μεταξύ τους σχέσεις), τη συνολική κυκλοφορία και κίνηση του κεφαλαίου, την τεχνολογική πρόοδο, τον πληθυσμό, τους χωρικούς σχηματισμούς και τις πόλεις, τις αναπαραστάσεις, την τέχνη κτλ. Αν λοιπόν η βιομηχανική κοινωνία συνυφαίνεται με μια δομική μεταστροφή στον τρόπο με τον οποίο μια κοινωνία διαρθρώνεται, το να είναι κάποιος καταναλωτής σε μια καταναλωτική κοινωνία αντίστοιχα, σημαίνει κάτι πιο πολύπλοκο και ιεραρχικό από το να ‘καταναλώνει’ σε ένα ‘απλό’, ή ‘τεχνικό’ επίπεδο, αγαθά. Διαφορετικά ειπωμένο, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που θεωρούσαμε και θεωρούμε ακόμη, ότι το να είναι κάποιος παραγωγός στη βιομηχανική κοινωνία σήμαινε κάτι σημαντικότερο, πολυπλοκότερο, δομικότερο και ριζικά πιο άνισο από το να παράγει απλώς εμπορεύματα, το να είναι κάποιος καταναλωτής σήμερα ξεπερνά εξίσου την ατομική οικιακή κατανάλωση στο επίπεδο και στην καθησυχαστικά ασφαλή αγκάλη της μικρής, αυτάρκους και αυτοτροφοδοτουμένης κοινότητας.

Η φυσιοκρατική αντίληψη περί κατανάλωσης, που φωλιάζει σε πολλούς ‘επιστημονικούς’ και καθημερινούς λόγους διαπιστώνει, εν τούτοις, ότι ο άνθρωπος χρειάζεται ή στοιχειωδώς περνά κάποιο βασικό κατώφλι πέραν του οποίου οι ανάγκες είναι πολιτισμικά και ιστορικά καθοριζόμενες (ενδεχόμενα πλαστές, πλασματικές και κατευθυνόμενες), ενώ πριν από αυτό, συναινούν και συνάπτουν μια φυσικά, αναγκαία και χρησιμοθηρικά οριζόμενη ανθρώπινη ουσία (πχ. ένδυση, τροφή, αναπαραγωγή). Αυτή είναι μια θέση όμως, που στην καλύτερη περίπτωση και υπό έναν ιδεολογικό, τρόπον τινά, μανδύα παραμένει δέσμια και εγκλωβισμένη εντός ενός ασφυκτικού μεταφυσικού κλοιού, που συμβαδίζει με μια πεζή και ρηχή σύλληψη της κατανάλωσης.



Ο άνθρωπος, ισχυριζόμαστε από τη δική μας πλευρά, είναι σήμερα καταναλωτής, ακριβώς με τον τρόπο που στο βιομηχανικό καπιταλισμό, υπήρξε με όλα τα συμπαρομαρτούντα, βιομηχανικός εργάτης. Και στις δύο περιπτώσεις, αυτό που αδρά αλλά ρητά εξυπακούεται και αυτό που διακορεύει όλα τα επίπεδα ανάλυσης, δεν είναι μια ανθρωποκεντρική στάση βουλησιαρχικής επιλογής που άλλες φορές μετατρέπει τον άνθρωπο σε παραπλανημένο και εξαπατημένο καταναλωτή και άλλες φορές σε άβουλο και πειθήνια υποταγμένο παραγωγό ή εργάτη. Τουναντίον, αυτό που λαμβάνει χώρα στη σημερινή κοινωνία και με αυτόν τον τρόπο θα εννοούμε εφεξής την καταναλωτική κοινωνία, είναι μια δομικότερη μεταστροφή κατά την οποία ο άξονας κοινωνικής αναπαραγωγής των σύγχρονων κοινωνιών, το ειδικό τους βάρος και η ειδοποιός διαφορά, (το ‘σημείο συνοχής’ κατά τον Καστοριάδη) μετατοπίζονται από ένα κοινωνικό σύστημα που εξαρτάται και στηρίζεται στην ‘πειθαρχία’ και την παραγωγή, σε ένα σύστημα που πλέον βασίζεται και παραδίδεται στην ‘σαγήνη’ της κατανάλωσης. ‘Πειθαρχία’ και ‘σαγήνη’ (Baudrillard, 1975, 1981 ⋅ Bauman, 1987 ⋅ Clarke, 1997, 2003), κοντολογίς, αποτελούν τους δύο πόλους επί των οποίων το σύγχρονο κοινωνικό οικοδόμημα στηρίζεται και δια των οποίων (και δια της διαλεκτικής τους σχέσης) επιχειρείται να αλωθεί και αρθεί η όποια αντίσταση πηγάζει από την αυτονοηματοδούμενη, πραξιακά ανεξάρτητη, διαχρονικά και πολιτιστικά αδέσμευτή και απρουπόθετη, συμβολική κοινότητα. Με άλλα λόγια, όπως ακριβώς ή έστω παρόμοια, ήτοι στη βάση μιας ιστορικής, μακράς, ‘αργόσυρτης’ κατά τον Braudel, κοινωνικής αλλαγής στον βιομηχανικό καπιταλισμό ο άνθρωπος ‘αποξενώθηκε’, εκών άκων, από τα μέσα παραγωγής και ‘επέλεξε’ ελεύθερος πια από δεσμούς και άλλες παραδοσιακές αλυσίδες και αναχώματα να πουλά τη δύναμη του στην αγορά εμπορευμάτων, έτσι και σήμερα ο ίδιος



άνθρωπος εξίσου ‘φυσικά’ και ‘ελεύθερα’ από τους δεσμούς της ανάγκης και της χρησιμότητας ‘επιλέγει’ να καταναλώνει.

Αυτό είναι το σημείο καμπής (από τις παραγωγικές σχέσεις στο σύστημα των αναγκών) δια του οποίου μια ενατένιση όπως η δική μας, επιτρέπει μια πιο γόνιμη και ανεμπόδιστη κατανόηση του φαινομένου και πεδίου εντός του οποίου δραστηριοποιείται η κατανάλωση.

Η μετάβαση από τη φεουδαλική Ευρώπη στην βιοτεχνική και βιομηχανική κοινωνία του 17ου και 18ου αιώνα συνοδεύτηκε από επίπονες αλλαγές στον τρόπο παραγωγής (Μαρξ, 1996), το χώρο των ιδεών, την ανάδυση του έθνους-κράτους (Gellner, 1982 ⋅ Hobsbawm, 1990), την εκχρημάτιση και παγκοσμιοποίηση της οικονομίας (Wallerstein, 1970), την ‘εισβολή’ στον κοινωνικό χώρο της πειθαρχίας και εξουσίας του πανοπτισμού (Φουκώ, 1976) και σε βαθύτατες ιστορικο-δημογραφικές αλλαγές και διαδικασίες εμπέδωσης και αφομοίωσης μιας ορισμένης ‘κοινωνικής συμπεριφοράς’ (Elias, 1996) ∙ διαδικασίες που δραπετεύουν ή και ξεγλιστρούν από τους συνήθεις χαρακτηρισμούς τους οποίους επιφυλάσσουμε για ότι χαρακτηρίζεται κατά το μάλλον ή ήττον ‘φύση’, ή/και ‘επιλογή’ του δυτικού ανθρώπου. Το να μετακυλιστεί και μετατεθεί, εν πάση περιπτώσει, το ειδολογικό βάρος της ιστορικο-κοινωνιολογικής εξήγησης και διήγησης από την ηδυπαθή, ηδονοκεντρική ατομικότητα που δραστικά περιορίζει, στραγγαλίζει και αποδίδει την κατανάλωση σε ένα ιδιαίτερο, άλογο, ζωώδες εν πολλοίς, υποκειμενικό αλλά υπολειμματικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου, προς μια συστημική, ολική, εκτεταμένη και ‘γενναία’ αντίληψη περί κατανάλωσης, απαιτεί μια διαφορετική θεωρία, που ευελπιστώ ότι μπορεί να βρεθεί, ίχνη της έστω, στις παρακάτω σελίδες. Δεν είναι φυσικά ο μοναδικός τρόπος που δείχνει ή δειλά αρχίζει να γνέφει προς τη συλλογική, κοινωνική και συστημική



κατανόηση και φύση της κατανάλωσης, αλλά παραμένει ένα σχόλιο που μπορεί να μας κουβαλήσει στις πλάτες του, στα μονοπάτια που προσεκτικά θα επιχειρήσουμε να διαβούμε.

Η προτεινόμενη συλλογιστική (που δείχνει ή απλώς υπονοεί τη συλλογική φύση της κατανάλωσης), μπορεί να μην είναι αρκούντως εύηχη, ικανοποιητική ή να μην βρίσκει σύμφωνους όλους. Εν τούτοις, η λογική και το υφάδι που ξετυλίγουμε όταν διαβαίνουμε τις σελίδες που ακολουθούν και αυτό που απαιτούμε από αυτές, είναι να ενστερνιστούν μια προοπτική, μια δίοδο ή έστω να ακτινοβολήσουν μια εμμένεια, κατά τον Deleuze, δια της οποίας θα δικαιολογηθεί η ομαδοποίηση τους κάτω από τους ευρηματικούς τίτλους ή επίπεδα κατά τον Deleuze ξανά, υπό τους οποίους τις τοποθετούμε στα επόμενα κεφάλαια. Οι προτεινόμενες από τη δική μας πλευρά προοπτικές και δυνατότητες που επιφυλάσσει η επιχειρηματολογία περί ‘καταναλωτικής κοινωνίας’, τίθενται υπό κρίση και δεν λαμβάνονται απροβλημάτιστα και αυταπόδεικτα. Με άλλα λόγια, κανείς δεν υποστηρίζει ότι στο μυαλό των διανοητών –τις ιδέες των οποίων εκθέτουμε εδώ– υπήρχε ανέκαθεν όσο και αναπόφευκτα μια προβληματική, μια όποια προβληματική, κατά προτίμηση αυτή περί της συλλογικής και συστηματικής φύσης της κατανάλωσης, η οποία απλά και υπομονετικά περίμενε μια τυπική οργάνωση και συστηματικότερη έκθεση από την πλευρά μας, που πρόχειρα αλλά εύκολα θα διέλυε τους μύθους και τα σκοτάδια της ιδεολογίας της κατανάλωσης (ότι δηλαδή, η τελευταία αφορά την ατομική ικανοποίηση τοποθετημένη στο πεδίο όπου διασταυρώνεται μια ανάγκη/επιθυμία με το αντικείμενο που την πληροί).

Η συλλογιστική που προτείνουμε αντίθετα, επιχειρεί να αναδείξει –πιέζοντας αλλά και απομονώνοντας αυτές τις ιδέες, ή έστω κάποιες από τις δυναμικές τους– εκείνες τις λογικές που προσιδιάζουν στη συλλογική θεματική της κατανάλωσης, η οποία



πέραν ή και έξω από το πεδίο ανάγνωσής μας δεν φαίνεται να μπορεί να καταστεί δυνατή. Το να καταφέρουμε, συνεπώς, να ‘κάνουμε’, ‘να πούμε’ ή ‘να προτείνουμε’ συγκεκριμένες οπτικές περί κατανάλωσης είναι ένας αγώνας, ενδεχομένως όχι με την πρακτική έννοια, αλλά παρόλα αυτά, ένας μετασχηματισμός (του πνεύματος).

Διεκδικεί, η πρωτοβουλία μας, μια κάποια πρωτοτυπία στο βαθμό ασφαλώς που κάθε ανάγνωση τείνει αυτόδηλα να κοινωνήσει ένα ‘μήνυμα’ το οποίο θέλει να εκμαιεύσει και το οποίο ‘σπρώχνει’ προς την εκάστοτε διαθέσιμη ή και βολικότερη –και αυτό είναι σίγουρα εγωιστικό– κάθε φορά πλευρά. Εν παρόδω, και για να περιορίσω μια μακρά ιστορία σε πιο σύντομη εκδοχή, αυτός ο δρόμος θα πρέπει να κριθεί από την πειστικότητα του λόγου που εκφέρει, δηλαδή πρώτιστα και από την σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ, από την προσπάθεια να αναδείξει τη συστηματική φύση της κατανάλωσης και να την αποσπάσει από τη σιωπή που την τυλίγει. Με πιο απλά λόγια, ότι κάθε ανάγνωση διανοίγει ένα χώρο που προεκτείνει και διατέμνει το αρχικό νόημα του κειμένου που ερμηνεύει, είναι αυτονόητο και δεν πρόκειται να το αρνηθούμε. Αλλά ότι θα πρέπει αυτός ο χώρος να δηλώνει ‘σώνει και καλά’ τη συστηματικότητα της κατανάλωσης είναι κάτι που θα πρέπει φυσιολογικά και εξονυχιστικά να αξιολογηθεί.

Για να ανοίξουμε όλα τα χαρτιά μας εξαρχής, αρκεί να πούμε ότι οι ιδέες που ενστερνιζόμαστε, έχουν νόημα στο πλαίσιο ενός ή περισσοτέρων γλωσσικών παιχνιδιών ή για να θυμηθούμε τον Wittgenstein (1977: 35, 40, 57), θα παραδεχτούμε ότι είναι ‘μέρος μιας δραστηριότητας’ και ‘προϋποθέτουν ότι ‘ρωτάει την ονομασία [τους] μονάχα εκείνος που ήδη ξέρει να κάνει κάτι με αυτήν’, αφού είναι μόνο ‘χάρη στη συγγένεια ή σε αυτές τις συγγένειες [που] τα ονομάζουμε όλα «γλώσσα»’. Θα πρέπει να μας συγχωρεθεί, αν πάλι κατά τον Wittgenstein (1977: 66, 74), ‘we make up the rules as we go



along’, αφού ‘εκείνο που ονομάζουμε «πρόταση», «γλώσσα» δεν είναι εκείνη η τυπική ενότητα που φανταζόμουν, αλλά μια οικογένεια από κατασκευές που λίγο πολύ συγγενεύουν’. Ακόμη κι αν η φιλοσοφία ‘όλα τα αφήνει όπως είναι’ (Wittgenstein 1977: 77, 136), παραμένει η ανάγκη να προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε στα κείμενα που ακολουθούν, την απόπειρα αν όχι να αλλάξουμε κάτι περί του τρόπου που συλλαμβάνεται η κατανάλωση, τουλάχιστον να δείξουμε ‘στη μύγα την διέξοδο από την παγίδα’. Διότι αν οι ‘φιλοσοφικές έννοιες […] γεννιούνται από ζαριές μάλλον, παρά συνθέτουν κάποιο παζλ’ (Deleuze and Guattari, 2004: 45), τότε η κατανάλωση δεν μπορεί να ξεφύγει από ένα τέτοιο στοίχημα [Deleuze and Guattari, (2004) Τι Είναι Φιλοσοφία; Αθήνα. Καλέντης (μτφρ. Σ. Μανδηλαρά)].

Οι ιδέες που εκθέτω στα τέσσερα πρώτα μέρη του βιβλίου εμπνέονται από κείμενα που ενέχουν μια χροιά ‘κλασικότητας’. Στο πέμπτο μέρος αναλαμβάνω να διατυπώσω τη σχέση της κατανάλωσης με την πόλη, το χώρο και τη γεωγραφία. Ενδεχόμενα η έννοια του ‘κλασικού’ να φαίνεται παράδοξη στον γεωγραφικό ορίζοντα. Σε κάθε περίπτωση πρέπει να ιδωθεί ο προβληματισμός περί πόλης ως μέρος ενός όλου, όπου η σημασία του χώρου θα διεκπεραιώνεται δια της χρήσης (ο ρόλος της πόλης στη κοινωνική πρακτική και δόμηση της καταναλωτικής κοινωνίας ˙ η έννοια του χώρου ως επιστημολογικό ή αναλυτικό εργαλείο) και μόνον, αφού τίποτα παραπάνω (από τη χρήση) δεν προϋποτίθεται ώστε να χαρακτηριστεί ένα κείμενο ή μια ιδέα κλασική. Τους συνομιλητές μου – που στις νοερές μας συζητήσεις έθεσαν τις βάσεις του παρόντος βιβλίου – θα παραθέσω ονομαστικά: Karl Marx, Georgy Lukacs, Teodor Adorno, Max Horkheimer, Guy Debord, Ferdinand de Saussure, Roland Barthes, Claude Levi-Strauss, Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss, Georges Bataille, Jean Baudrillard, Thorstein Veblen,



Jacques Derrida, Jean Baudrillard, Zygmunt Bauman, Manuel Castells, David Harvey, Edward Soja, Doreen Massey, David B. Clarke, Marcus A. Doel.

Ο τρόπος που τους αντιμετώπισα δεν είναι ενιαίος. Κανείς, άλλωστε, δεν θα ανέμενε κάτι τέτοιο. Ούτε οι ίδιοι οι συγγραφείς. Υπό μια έννοια η δυσκολία της ‘ερμηνείας’ και της ‘μετάφρασης’ στις οποίες τους υπέβαλλα πιθανόν να μην είναι δόκιμες. Ο Παναγιώτης Νούτσος (2005: 95), που τοποθετεί τα κείμενα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού από φιλοσοφικής άποψης στα όρια της Διακινδύνευσης, την επίπονη μεταφραστική πράξη την αναδεικνύει “ως γνώρισμα πρακτικών διακινδύνευσης” [Π. Νούτσος (2005) Νεοελληνικός Διαφωτισμός: Τα Όρια της Διακινδύνευσης. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα]. Αν εν πάση περιπτώσει οι δικές μου ‘μεταφράσεις’ δεν είναι επικίνδυνες (ή στα όρια της απλούστευσης, που είναι και αυτός ένας κίνδυνος), θα μπορούσα να δεχτώ ότι κάποιες από τις ερμηνείες είναι αδέξιες. Ελπίζω παρόλα αυτά ότι δεν αλλοιώνεται σημαντικά το νόημα που επιχειρώ να αναδείξω.

Το πρώτο κεφάλαιο ασχολείται με τη διάκριση μεταξύ της αξίας χρήσης και της αξίας ανταλλαγής όπως αποτυπώνεται στις αναλύσεις των Μαρξ, Λούκατς και στους εκπροσώπους της σχολής της Φρανκφούρτης, Αντόρνο και Χορκχάϊμερ. Είναι στην πληρότητα (αλλά και τις ελλείψεις) αυτών των κειμένων που τα πρώτα δείγματα της πλήρους ανάπτυξης της καταναλωτικής κοινωνίας μπορούν να γίνουν κατανοητά ή έστω εμφανή, ιδίως σε ό,τι αφορά την ανάλυση του εμπορεύματος ⋅ και είναι εξ αφορμής αυτών των κειμένων –που αναλύουν την εμπράγματη φύση του καπιταλισμού, του εμπορεύματος και της εν γένει ηγεμονίας τους – που μια ανάλογη κατανόηση επιτρέπεται στο χώρο της κουλτούρας και της καθημερινότητας, όπου δραστηριοποιείται η κατανάλωση. Σε αυτήν την πορεία, πέραν της ανάλυσης του εμπορεύματος του Μαρξ και τη



μεταφυσική διάκριση που διαπράττει μεταξύ της αξίας χρήσης και της αξίας ανταλλαγής, συναντούμε μια αντίστοιχη αλλά αρκετά επεξεργασμένη πλέον, θεωρία περί εμπορευματοποίησης και πραγμοποίησης που απειλεί ολόκληρο το κοινωνικό-πολιτιστικό εποικοδόμημα, όπως εκτυλίσσεται υπό το γόνιμα αφοριστικό βλέμμα των Λούκατς, Αντόρνο, Χορκχάϊμερ και Ντεμπόρ –με όλους τους μεταξύ τους διαφορετικούς τρόπους. Τούτη η ματιά, αναδεικνύει όχι μόνο την οικονομική κυριαρχία του εμπορεύματος, ως βασική συνιστώσα αναπαραγωγής της οικονομικής και κοινωνικής δομής σύνολης της δυτικής κοινωνίας, αλλά και τη θεαματική πλευρά του, όπως στο Ντεμπόρ, κίνηση που γνέφει προς τη γενικευμένη θεαματοποίηση του συστήματος της ωφελιμότητας και τη γενικότερη κατάπτωση της τέχνης και του πολιτισμού που επονείδιστα υπάγονται πλέον και υποτάσσονται στην πλήρη, αλλά καταστροφική κυριαρχία του θεάματος, του μηνύματος που ακολουθεί πλέον το μέσο ή ταυτίζεται με αυτό, των σημείων, της γλώσσας και γενικά των media.

Αν μετά τον Ντεμπόρ η γέννηση της κατανάλωσης, ψιμύθια έστω της οποίας, μπορούν να ανιχνευτούν στις πρώιμες αυτές αναλύσεις και εργασίες (περί εμπορεύματος και περί της ειδικότερης κατάπτωσης και αλλοτρίωσης που επιφυλάσσει η πραγμοποίηση στον τομέα της καθημερινότητας, της τέχνης και του πολιτισμού), θα ήταν λάθος να μην αναγνωριστεί, ότι σημαντικά συμπεράσματα προκύπτουν για την κατανάλωση όταν λάβουμε υπόψη τον επικοινωνιακό και συμβολικό της χαρακτήρα, καθώς και τη σημασία και αξία του γλωσσικού φαινομένου. Στο επίπεδο της επικοινωνίας, των σημείων και της γλωσσικής ανταλλαγής, η δομική γλωσσολογία του Σωσσύρ κατέχει προνομιακή θέση, διανοίγοντας νέους ορίζοντες στη μελέτη της κουλτούρας και του υποκειμένου, θέτοντας την αυτόδηλη δυναμική και ενέργεια του τελευταίου υπό κρίση.



Θα ήταν προβληματικό η κατανάλωση να μην ιδωθεί υπο το πρίσμα αυτής της γλωσσικής δυναμικής, εφόσον είναι εμφανές ότι δια της οικουμενοποίησης και παγκοσμιοποίησης των ‘αναγκών’ διαμορφώνεται ένα επικοινωνιακό παιχνίδι των media, που επικοινωνεί και επιβάλλει πρότυπα, μαζικά και απρόσκοπτα, αποκρυσταλλώνει συμπεριφορές, προωθεί lifestyle επιλογές, κτλ., που διανύουν και διαιρούν πολιτισμικά, έμφυλα, φυλετικά και εθνικά όρια και σύνορα, πρώτιστα δια της γλώσσας. Αυτό δεν σημαίνει ότι η γλώσσα είναι μια έννοια ή/και πρακτική που ανήκει σε έναν κόσμο άυλο ή ιδεατό ⋅ ούτε ότι όλοι οι μελετητές έχουν την ίδια οπτική και άποψη περί γλώσσας –από τον Saussure μέχρι τον Chomsky, τον Foucault, τον Austin και τον Derrida, ο κατάλογος των διαφορών είναι τεράστιος. Φυσιολογικά, δεν θα μας απασχολήσουν όλα όσα έχουν λεχθεί περί γλώσσας ⋅ ενδεικτικά μόνον θα ασχοληθούμε με την οπτική, τμήμα της τουλάχιστον, που οι μελέτες του Foucault (1989) και του Wittgenstein (1993) και μέχρι πολύ πρόσφατα οι εργασίες της Judith Butler (1990, 1993) περί queer theory αναδεικνύουν, ήτοι την υλικότητα της γλώσσας ή αυτό που θα αποκαλέσει η Butler ακριβέστερα (1993) materialization –θα έχουμε την ευκαιρία να αναμετρηθούμε μαζί της σε κατοπινά σημεία του βιβλίου, ιδιαίτερα με αναφορά στις έμφυλες γεωγραφίες, που ανέδειξε και η Doreen Massey, δυναμική που θέτει σε κρίση την όποια ιεραρχική και μεταφυσική σχέση υφίσταται μεταξύ κόσμου και αναπαράστασης.

Συνοπτικά, εντός του κλοιού του θεάματος που εθίγη από τον Ντεμπόρ, και του καθημερινού βομβαρδισμού ειδήσεων και πληροφοριών από έντυπα και άλλα ηλεκτρονικά μέσα, καθίσταται προφανές ότι η κατανάλωση δομείται και συνέρχεται μέσα από τον συλλογικό και οργανωμένο προσδιορισμό και συνδυασμό μηνυμάτων, που τις περισσότερες φορές και εντεύθεν της δομικής



επανάστασης του σημείου καλούμε γλώσσα. Δεν πρέπει να προκαλεί απορία λοιπόν το γεγονός, ότι στρεφόμαστε στη θεωρία των σημείων, μιας περιοχής της οποίας ο Ferdinand Saussure προσέγγισε τον ιδιάζοντα χαρακτήρα με τη μεγαλύτερη γονιμότητα και προσήκουσα προσοχή, όπως διαθλάται καταρχήν μέσα από τη διάκριση μεταξύ σημαίνοντος και σημαινόμενου. Αρκεί να πούμε για την ώρα ότι το υποκείμενο στο επίπεδο του γλωσσικού φαινομένου, φέρεται περισσότερο να ‘ομιλείται’ από το αφαιρετικό σύστημα της σημείωσης, παρά να ‘ομιλεί’.

Θα υποστηρίξουμε αναλόγως, ότι ο καταναλωτής δεν είναι περισσότερο αυτόνομος ή ανεξάρτητος από ότι είναι ένας ομιλητής στο Σωσσυριανό συμβάν. Η κατανάλωση, όπως και η γλώσσα, δηλαδή, καθηλώνει ή ακόμη καλύτερα, ξεπερνά κατά πολύ την χρησιμοθηρική θεωρία μιας οικονομικής αντίληψης που διαπιστώνει και συνάδει με τον απροβλημάτιστο χαρακτήρα των ‘αναγκών’ και της ‘χρήσης’ και τις οποίες αποδίδει και συναρτά με αυτούσιες υποκειμενικότητες, εμπειρικότητες και επιθυμίες. Εκτός του Σωσσύρ που έθεσε τις βάσεις, αυστηρά μιλώντας, για όλους τους δομισμούς και τις διάφορες πολυποίκιλες επιδράσεις και εκδοχές του, δεν παραλείπουμε να επισκεφτούμε και τους Ρονάλντ Μπαρτ (Ronald Barthes) και Κλώντ Λέβι-Στρως (Claude Levi-Strauss), ώστε η σημασία του σημείου να αναδειχθεί και σε άλλες γνωστικές περιοχές με πιο χειροπιαστό τρόπο. Σε ό,τι αφορά τον Μπαρτ, οι Μυθολογίες του αναδεικνύουν κάποιες από τις δομικές δυνατότητες ανάλυσης της γλώσσας στον τομέα της καθημερινής κατανάλωσης, της κοινωνικής πρακτικής, της διαφήμισης και της τηλεόρασης, επιχειρώντας να ξεσκεπάσει τις όχι και τόσο αθώες σχέσεις που αρθρώνονται και λοξοκοιτούν πίσω από τις λέξεις και τα πράγματα, που συγκροτούν και συνθέτουν τους σύγχρονους ‘μύθους’. Η περίπτωση του Λέβι-Στρως, πηγαίνει τη σημειολογική αυτή ανάλυση ένα βήμα πιο πέρα,



όταν την χρησιμοποιεί για να παρουσιάσει τη δομή και οργάνωση των ‘πρωτόγονων κοινωνιών’, τις οποίες αντιπαραθέτει σε όλη τους την πολυπλοκότητα και επινοητικότητα, απέναντι στις σύγχρονες κοινωνίες του ορθολογισμού και της επιστημονικότητας. Καίρια θέση σε αυτήν την αντιπαράθεση, έχει η διάκριση μεταξύ φύσης και πολιτισμού, η οποία θυμίζει τη διάκριση μεταξύ αξίας χρήσης (φύσης) και αξίας ανταλλαγής (κοινωνίας). Ασφαλώς η σημειολογία του Σωσσύρ δεν είναι ο μοναδικός τρόπος να συνομιλήσει κανείς με τη ‘γλώσσα’. Η τελευταία, άλλωστε σηματοδοτεί και σημαίνει διαφορετικά, αν και σε πολλές περιπτώσεις, αλληλοεξαρτώμενα, πράγματα [από μέσο μετάδοσης ήχων (φωνολογία), επιστήμη (γλωσσολογία) έως και επιστημολογία (δομισμός)]. Θα αρκεστούμε στις αναγνώσεις που προσφέρουν τα δύο τελευταία πεδία. Για μια διαφορετική οπτική της γλώσσας όμως, ο Paul Ricceur (2005) [Paul Ricceur (2005) Η Ζωντανή Μεταφορά. Αθήνα: Κριτική (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)], αναδεικνύει μια πλευρά που ξεπερνά τη σημειολογία και πηγαίνει ‘από τη λέξη στη φράση και από εκεί στο λόγο’ υποστηρίζοντας μια μετάβαση από το ‘σημασιολογικό επίπεδο στο ερμηνευτικό‘ δια της ανάδειξης της σημασίας της μεταφοράς.

Έχοντας καταδείξει τη διττή φύση της, ως σημείο και εμπόρευμα, η κατανάλωση, γνέφει και προς μια άλλη κατεύθυνση, μετά τους Μαρξ και Σωσσύρ. Αυτή δεν είναι άλλη από τις ιδέες που κυοφορεί μια ευρύτερη και πιο θαρραλέα θεωρία περί δαπάνης, δώρου, δαπανηρής καταστροφής, επιδεικτικής και γενναιόδωρης ανταλλαγής. Δεν λησμονούμε ότι η κατανάλωση, μεταξύ άλλων, αφορά πρώτα από όλα τη δαπάνη, την καταστροφή και τον μετασχηματισμό της ύλης, όχι μόνο ‘ανταλλακτικά’, χρήσιμα ή ορθολογικά, όπως απορρέει, δηλαδή από την εμπορευματοποίηση του προϊόντος που με πλήρη επάρκεια ανέλυσε ο Μαρξ, αλλά και



‘χρηστικά’ όπως απορρέει από την ίδια την κατανάλωση του προϊόντος.

Η δαπάνη όμως, με τον τρόπο που την εννοούμε, δεν είναι μια χρησιμοθηρική και φυσιοκρατική τάση ή ανάγκη του ανθρώπου και της κοινωνίας, που εν τέλει στοιχίζεται και αφορά στην κάλυψη ‘βασικών’, ‘φυσικών’ ή ‘στοιχειωδών’ απαιτήσεων –ακόμη και ο Αριστοτέλης δεν απέφυγε την παγίδα των ‘βιοτικών αναγκών’ [Αριστοτέλης, Πολιτικών. Ι.i παρ. 5-6. Αθήνα: Βιβλιοθήκη Ι. Ζαχαρόπουλος (σελ. 77)]. Πολλές ανθρωπολογικές μελέτες υποδεικνύουν, από την άλλη πλευρά, ότι σε μεγάλο βαθμό η δαπάνη και κατά συνέπεια η κατανάλωση, μακριά από το δυτικό φαντασιακό της σπάνης, της χρήσης και της ωφέλειας, υπακούουν σε λογικές και πρακτικές που οργανώνουν το πεδίο ‘της θυσίας’, της υπερπροσφοράς, της επίδειξης, της σπατάλης, του παραλόγου και της υπερβολής, όπως αποκρυσταλλώθηκε με σημαίνοντα αλλά διαφορετικό τρόπο, από τους Bataille, Eliade, Malinowski, Mauss, Mumford και Veblen, ανάμεσα σε άλλους (ο Κορνήλιος Καστοριάδης δεν ήταν ξένος σε μια τέτοιου είδους προβληματική). Εξυπακούεται ότι το ενδιαφέρον μας για αυτή την ανθρωπολογική σκέψη, έχει να κάνει πρώτιστα με τη δυνατότητα διάγνωσης μιας άλλης λογικής, πέραν της οικονομικής χρησιμοθηρίας και του στείρου αλλά τόσο αναπόφευκτου οικονομισμού και τεχνολογικού μηχανισμού, που κυριάρχησε στις δυτικές κοινωνίες, παρά με μια προσεκτική ή κριτική επισκόπηση της ανθρωπολογικής θεωρίας και εθνογραφικής πρακτικής. Σε αυτήν την προοπτική ο Μάρσελ Μως (Marcel Mauss) με το διάσημο Το Δώρο (1954), θα καθορίσει και θα επαναθέσει πιο προσεκτικά τις αρχές που ο Μαλινόφσκι ‘επί τόπου’ ανακάλυψε στο περιβόητο Kula ring του Ειρηνικού, συμπυκνώνοντας τις προϋποθέσεις του δώρου στο τρίπτυχο ‘υποχρέωση προσφοράς, αποδοχής και επιστροφής’.



Τελικά, ο Μπατάΐγ (Bataille, 1991) με τον Ερωτισμό θα αναδείξει την έννοια της παράβασης και το άλογο της καταστροφής, ως τα συγκρατητικά και συγκροτητικά συστατικά της ανθρώπινης κοινωνίας, όπως προσλαμβάνονται από μια συγκεκριμένη θρησκευτική οπτική της ανθρωπολογίας της θυσίας, που δυνητικά αλλά και πρακτικά, έρχονται σε αντίθεση με τον κόσμο της εργασίας και της σπάνης. Σε συνδυασμό με την Θεωρία της Αργόσχολης Τάξης του Θόρσταιν Βέμπλεν (Thorstein Veblen), η τροπή αυτής της θεώρησης έρχεται να συμπληρώσει μια λογική που διασχίζει εγκάρσια πολλές από τις μεταφυσικές έννοιες της Δυτικής φιλοσοφίας, οι περισσότερες από τις οποίες λαμβάνουν ως δεδομένα την υποτιθέμενη σπάνη των κοινωνιών και της οικονομίας, το εργασιακό ήθος, τη μεταφυσική της παρουσίας, τον ορθολογισμό της κρίσης και την κρίση του ορθολογισμού.

Στη σκιά αυτού του προβληματισμού, μια πληθώρα ζητημάτων απαιτούν καθαρότερη και τιμιότερη αντιμετώπιση. Τέτοιες είναι οι έννοιες του ανθρώπου/υποκειμένου, της ανάγκης, της κοινωνίας, της οικονομίας, της ιστορίας κτλ. Οφείλουμε να παραδεχτούμε, ότι ο στόχος μας προσκρούει σε μια δυσθεώρητη δυσκολία, που δεν είναι άλλη από την πεμπτ-ουσία του Είναι της δυτικής μεταφυσικής και της φιλοσοφίας, που για περισσότερα από 2000 χρόνια μας έχει προικοδοτήσει με θέσεις που δείχνουν μάλλον ανίκανες να αναδείξουν ή να εκτιμήσουν την συνθετότητα και προβληματικότητα της κατανάλωσης. Η Δυτική μεταφυσική, για παράδειγμα, που πυροδοτεί και τροφοδοτεί τις γνώριμες θεωρητικοποιήσεις περί ανθρώπου, γνώσης, χρήσης και ωφελιμότητας, νοήματος, ιστορίας και ανταλλαγής επιμένει να δίνει προτεραιότητα στο υποκείμενο και την βεβαιότητα ύπαρξής του, στην πανθομολογούμενη χρησιμοθηρία κάθε οικονομίας, τον τελεολογικό χαρακτήρα της ιστορίας, τη ‘λαμπυρίζουσα’ φύση της



φιλοσοφίας και του νου, που ως καθρέπτες αναπαριστούν τον κόσμο εκεί ‘έξω’ και ούτω καθεξής –βλέπε για μια κριτική όμως και τη μελέτη του Richard Rorty (1980) Philosophy and the Mirror of Nature [Richard Rorty (1980) Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: PUP].

Υποχρεούμαστε να συνομιλήσουμε με αυτή τη γλώσσα, που διαβλέπει, ανάμεσα σε άλλα, στην κατανάλωση μια έντονη φυσιοκρατική και πανανθρώπινη οικουμενική πρακτική (Rousseau) ⋅ στη γλώσσα τη δυνατότητα του ανθρώπου να παράγει ικανά επικοινωνιακά σχήματα ευρύτερης ‘συμφωνίας’ (Habermas) ⋅ στην οικονομία την δυνατότητα συνεχούς ανάπτυξης και αέναης αύξησης της παραγωγής (Adam Smith) ⋅ στο λόγο την δυνατότητα μιας υπερβατικής κριτικής (Kant) ⋅ στην ιστορία το τέλος μιας διαδρομής του πνεύματος και του Λόγου (Hegel) ⋅ στην κοινωνία την δυνατότητα μιας ταξικής παρέμβασης (Marx) κτλ. Υπό αυτή την έννοια και εφόσον αυτές οι τεκμηριώσεις οφείλουν να τεθούν υπό κρίση, δικαιολογημένα μπορεί να επιχειρηματολογήσει κάποιος περί του αδυνάτου του ανά χείρας εγχειρήματος, εφόσον η κριτική της δυτικής φιλοσοφίας μέρος της ευθύνης της οποίας αναλαμβάνουμε εδώ από την πλευρά της κατανάλωσης, κινείται εντός του πεδίου που δίδει μορφή στο εγχείρημά μας δια της γλώσσας, των σημείων και των νοημάτων που η δυτική μεταφυσική επέβαλλε και σθεναρά ακόμη υποθάλπει. Μια τέτοια ένσταση, αναντίρρητα, έχει βάση.

Δεδομένου όμως, ότι όπως δηλώνει ο Derrida, είναι αμετάκλητα δύσκολο να αποφύγει κανείς το σκόπελο της δυτικής μεταφυσικής, εφόσον διαβιούμε και είναι εντός του συμβάντος αυτής της στροφής που ακόμη σκεπτόμαστε, η μοναδική διέξοδος που φαίνεται πιο ρεαλιστική, είναι να ξεκλέψει κανείς κάτι που διαφεύγει από αυτόν τον τόσο ασφυκτικό έλεγχο, να πατήσει στους ρεζέδες και τους αρμούς ανάμεσα στα, κατά τα άλλα, ερμητικά κλειστά συστήματα,



να ψηλαφήσει τις εσοχές και εξοχές μιας κατά τα άλλα λείας και στιλπνής επιφάνειας ‘επιστημονικότητας’ και ‘αλήθειας’, ώστε να πλεύσει κόντρα σ’ αυτό το ρεύμα της σκέψης, βρίσκοντας καταφύγιο στις σκιές και τα κατώφλια που κάνουν τη ροή του δυτικού ορθολογισμού, ιστορικισμού και ανθρωπισμού, έστω και προσωρινά, βραδύτερη.

Ο Ludwig Wittgenstein (1993: 133, 153, 232) στον ενδιάμεσο σταθμό πριν την άφιξή του στα ‘γλωσσικά παιχνίδια’ [Ludwig Wittgenstein (1993) Φιλοσοφικές Έρευνες. Αθήνα: Γνώση (μτφρ. Κ. Κωβαίος)] διετύπωσε μια ενδιαφέρουσα άποψη για τη μορφή που μπορεί να πάρει αυτή η βραδύτητα, ιδιαίτερα στον πολεογεωγραφικό ορίζοντα, προτείνοντας ότι ‘παράσταση και πραγματικότητα βρίσκονται στον ίδιο χώρο’, και ότι είναι ‘μόνο η χρήση [που] διακρίνει τις γλώσσες μεταξύ τους’, αλλά σημαντικότερα ακόμη ότι ‘ο χώρος παρέχει στην πραγματικότητα άπειρες ευκαιρίες διαίρεσης’ –τις συνέπειες της οποίας θα έχουμε την ευκαιρία να αναλογιστούμε καθώς το κείμενο προχωρά.

Απαιτείται μετά τους Μαλινόφσκι, Μως, Μπατάΐγ και Βέμπλεν, η στροφή προς μια γενναιότερη θεώρηση της χρήσης, της κατανάλωσης και της γλώσσας, έχοντας στο πίσω μέρος του μυαλού μας τις προηγούμενες φευγαλέες νύξεις του Wittgenstein. Τα κείμενα των Derrida, Baudrillard και Bauman, αποτελούν μια πρώτης τάξεως ευκαιρία ανάδειξης και μια ιδιαίτερη εκδοχή οικείωσης με την μετα-Βιτγκενσταϊνική φιλοσοφία που αίρει τη διαφορά μεταξύ παράστασης και κόσμου, υποκειμένου και αντικειμένου, σημαίνοντος και σημαινόμενου κτλ. Αναδεικνύοντας με αυτόν τον τρόπο τη συλλογικότητα, κοινωνικότητα και το φετιχισμό που διέπει την κατανάλωση και τη χρησιμότητα των αξίων χρήσης, τα κείμενα αυτά κατορθώνουν έστω και αν είναι μέσα από κακοτράχαλους και δυσκολοδιάβατους δρόμους –τους οποίους θα τολμήσουμε να



διαβούμε– να συμπυκνώσουν και να αποδώσουν με ευκρίνεια τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της, που θεωρούμε ότι διαφεύγει από πολλές, κατά άλλα, εύστοχες σύγχρονες κοινωνιολογικές αναλύσεις και πολιτισμικές κριτικές.

Είναι άλλο πράγμα φυσικά να το λέει κανείς αυτό από το να το κάνει. Εν τούτοις, ο νοητικός ‘ανταρτοπόλεμος’ ενάντια στη Δυτική μεταφυσική του ωφελιμισμού, μπορεί να έχει χρήσιμα αποτελέσματα και να μας οδηγήσει σε ηλιόλουστα ξέφωτα, τηρουμένων των αναλογιών, αφ’ ης στιγμής αναγνωρίζουμε την ανάγκη να πάμε λίγο μακρύτερα από τον ορθολογικό άνθρωπο, την χρησιμοθηρική ανταλλαγή που υποτίθεται ότι επιβάλλεται και διέπει την παραγωγή, τον πανθολογούμενο παρασιτικό χαρακτήρα της κατανάλωσης, που μιαίνει το έλλογο προτεσταντικό ήθος της εργασίας, τον ασκητισμό της δυτικής κοινωνίας, την ικανότητα του ανθρώπου να μιλά με τρόπο που είναι απεριόριστα και ακώλυτα αδέσμευτος από γλωσσικούς και πολιτισμικούς περιορισμούς κτλ. Θα επιχειρήσουμε δηλαδή, να ανταποκριθούμε και να ενσταλάξουμε στη αναπόταμη αυτή πορεία, ψιμύθια και ιδέες που ενδεχόμενα ουδέποτε εμπρόθετα ή συνειδητά διανοήθηκαν οι γεννήτορές τους να θέσουν. Από την άλλη πλευρά, αυτό είναι το άχθος μιας θεωρητικής εργασίας, ήτοι να φέρει εις πέρας και να χαρτογραφήσει μια αγέννητη μέχρι τα τώρα πορεία, διαχειριζόμενη ένα σώμα σκέψης και προσανατολίζοντας το προς μια φιλοσοφική ενατένιση που μέχρι πρότινος δεν ήταν δυνατή. Το τελευταίο έχει ιδιαίτερη σημασία για μια περιοχή γνωστικού αλλά και πρακτικού ενδιαφέροντος όπως η κατανάλωση, ιδιαίτερα μετά τον Nietzsche, αλλά και τους Deleuze και Guattari (2004: 12), οι οποίοι επιμένουν ότι ένας φιλόσοφος δεν αξίζει καν το ‘όνομα’ αν μπορούσαμε να πούμε για αυτόν: ‘ούτε



μια έννοια δεν δημιούργησε’ [Deleuze και Guattari (2004) Τι Είναι Φιλοσοφία; Αθήνα: Καλέντης (μτφρ. Σ. Μανδηλαρά)].

Στο τελευταίο μέρος του βιβλίου, επιχειρείται να συσσωματωθεί η ευαισθησία περί χώρου στις ρηθείσες αναλύσεις, και από εκεί να δοθεί μια διέξοδος στη γεωγραφική αδημονία, η οποία κατεξοχήν μελετά τα φαινόμενα του χώρου, τις αναπαραστάσεις τους και τη δυναμική των πόλεων – θεωρητικά-μεθοδολογικά αλλά και πραγματολογικά. Οι Castells, Clarke, Doel, Harvey, Massey και Soja, που εκτίθενται στο πέμπτο μέρος, προχωρούν, τους παραπάνω προβληματισμούς ένα βήμα πιο πέρα, ‘βάζοντας στο κάδρο’ και φέρνοντας στην καρδιά του προβληματισμού θέματα που άπτονται της κατανάλωσης και που με τον έναν ή τον άλλο τρόπο υποδαυλίζουν αλλά και ερεθίζονται από την περίοπτη και σημαίνουσα θέση της πόλης, της χωρικής σημείωσης και της άνισης γεωγραφικής ανάπτυξης. Η πόλη και ο χώρος σε αυτά τα κείμενα, δεν λαμβάνονται ούτε ως ‘παθητικά δοχεία’ που απροβλημάτιστα στεγάζουν ή υποδέχονται κοινωνικές διεργασίες και εξελίξεις, ούτε ως μια εξωτερικότητα που επιχειρεί να επέμβει, εν είδει, ενός απόμακρου αλλά εν τούτοις αντικειμενικού και δίκαιου παρατηρητή. Τουναντίον, πόλη και χώρος καθίστανται διαμορφωτές, συμμετέχοντες και διαμεσολαβητές ταυτόχρονα, βοηθώντας όχι μόνον τη μελέτη κοινωνικών φαινομένων όπως η κατανάλωση, αλλά και σκανδαλίζοντας την.

Η κριτική γενεαλογία και εννοιολόγηση της κατανάλωσης σε αυτό το βιβλίο κινείται προς πέντε αδρές, φιλόδοξες αλλά ξεκάθαρες κατευθύνσεις. Στο σύνολο τους, όπως το υπαινιχτήκαμε κάμποσες φορές ήδη, επιθυμούν να φέρουν στο προσκήνιο με πιο άμεσο τρόπο αυτό που ισχυρίστηκε ο Zygmunt Bauman, ότι δηλαδή ζούμε σε μια ‘καταναλωτική κοινωνία’, καθώς και οι απορρέουσες



συνδηλώσεις και όλες οι συμπαρομαρτούσες επιπλοκές μιας τέτοιας διαπίστωσης. Ο δρόμος δεν είναι ευκολοδιάβατος, όμως η προσμονή για μια πληρέστερη κατανόηση και γονιμότερη επινόηση τρόπων που θα τεθούν απέναντι και θα αντισταθούν σε αυτό τον ορυμαγδό και κουνιαρχτό που στροβιλίζεται στο διάβα της ασυγκράτητης, αλλά πρόχειρης κατανόησης της καταναλωτικής κοινωνίας (άλλες φορές με τον υπαινιγμό περί οικονομικής κρίσης όπως απευθύνεται από το πολιτικό-οικονομικό ‘μπλοκ’ και άλλες φορές με τη μορφή της ‘αλλοίωσης’ των αληθινών πολιτισμικών αναγκών, όπως προκύπτει από το ανθρωπολογικό ‘μπλοκ’), ίσως κάνει την προσμονή να αξίζει τον κόπο. Οι πέντε αυτές τομές ομαδοποιούνται, με τις επιμέρους υποδιαιρέσεις τους, στις ακόλουθες κατευθύνσεις.

Στο ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ: ΤΟ ΕΜΠΟΡΕΥΜΑ, αναλύεται ο χαρακτήρας του εμπορεύματος, όπως έχει εξηγηθεί από τον Karl Marx στον Πρώτο Τόμο του Κεφαλαίου στο κεφάλαιο με τίτλο Εμπόρευμα και Χρήμα. Διαβαίνοντας το δυτικό μεταφυσικό κατώφλι, όπως κατοπτρίζεται επί του ρήγματος μεταξύ της αξίας χρήσης και της αξίας ανταλλαγής, διαπιστώνεται πόσο απροκάλυπτα φυσικά και απροβλημάτιστα τίθεται η αξία χρήσης και η ωφελιμότητα στον ορίζοντα της πολιτικής οικονομίας, εν αντιθέσει, με την αξία ανταλλαγής που φέρεται να εμμένει στο επίπεδο μιας φετιχικής, δυσνόητης και σκοτεινής, κατά τα άλλα, κοινωνικής λειτουργίας. Στη συνέχεια η πραγμοποιημένη συνείδηση του προλεταριάτου, όπως προτάθηκε και προάχθηκε από τον Lukacs υπό μια διαθλασμένη διαγώνια ματιά, συναντιέται με τον καθρέπτη της Εγελιανής ιστορίας του πνεύματος, της κοινωνίας και του κράτους, εφόσον για τον Λούκατς, το προλεταριάτο φέρει την ικανότητα να ατενίσει ένα προοδευτικότερο μέλλον, χάρη στη κοινωνική του θέση (δια της



αλλοτρίωσης και αποξένωσης που υφίσταται) που του επιτρέπει να αρθεί στο ύφος και ύψος της καπιταλιστικής περίστασης, ήτοι να διεκδικήσει μια μη-πραγμοποιημένη πνευματική χειραφέτηση. Ακολούθως, θίγεται, η ‘πολιτιστική βιομηχανία’ των Αντόρνο και Χορκχάϊμερ, οι οποίοι τονίζουν στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού στην ίδια γραμμή σκέψης με τον Λούκατς, με φανερή ανησυχία και απαισιοδοξία είναι αλήθεια, τη συστηματική φύση και ανταλλαξιμότητα που προκρίνει και προϋποθέτει το εμπόρευμα, θεματικές και χαρακτηριστικά του καπιταλιστικού κόσμου, τα οποία διαχέονται πλέον σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης δράσης με ιδιαίτερα καταστροφικά αποτελέσματα, κυρίως σε ό,τι αφορά τις αυθύπαρκτες και αυτόνομες σφαίρες της τέχνης, της αισθητικής, της κουλτούρας και του πολιτισμού. Είναι εκεί που η θεωρία του Ντεμπόρ περί ‘θεάματος’ βρίσκει μια πιο γόνιμη και εύλογη εφαρμογή, αλλά και τη μεγαλύτερη συνάφεια με τη θεματική του πρώτου μέρους.

Στο ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ: ΤΟ ΣΗΜΕΙΟ, τα Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας του Σωσσύρ [Ferdinand de Saussure] ξεπερνούν κατά πολύ τη θεωρούμενη ικανότητα του ανθρώπου να μιλά και να απευθύνει ευλογοφανή νοήματα κατά βούληση και σύμφωνα με προσωπικές διαθέσεις. Θίγεται έτσι η κοινωνική, συλλογική σημασία και δυνατότητα του γλωσσικού φαινομένου να διατέμνει την όποια υποκειμενική ουσία και αξία υποτίθεται ότι φέρει το μόρφωμα που στη Δυτική μεταφυσική καλείται ‘άνθρωπος’ –μετά τους Freud, Althusser, Foucault, Λακάν αλλά και τους Deleuze και Guattari, μια τέτοια κριτική δεν είναι άσκοπη. Η επιρροή του Saussure είναι κεφαλαιώδης, εφόσον αφορά το σύνολο των κοινωνικών και ανθρωπιστικών σπουδών, καίτοι η σημασία της αναδείχθηκε με πιο λαμπερό τρόπο εκτός της ψυχανάλυσης (Lacan), στην εθνολογία (Levi-Strauss) και τον Μαρξισμό



(Althusser). Εντός του πεδίου του περιβόητου δομισμού, συναντούμε επίσης τις Μυθολογίες του Ronald Barthes, όπου η σημειολογία του Σωσσύρ αγκαλιάζει τη σφαίρα της κουλτούρας, της διαφήμισης, του μύθου και της καθημερινότητας. Τα κείμενα της Δομικής Ανθρωπολογίας του Levi-Strauss, ανάγουν την απαγόρευση της αιμομιξίας σε οικουμενικό και καθολικό φαινόμενο, λαμβάνοντας την ως ίδιον της σύστασης και συγκρότησης κάθε κοινωνίας. Ορθά, όροι και εννοιολογήσεις ενός ιδιώνυμου ωφελιμισμού, οικονομισμού και ορθολογισμού που ήταν στενά συνυφασμένες με μια δυτική εκδοχή του ‘πολιτισμού’ τίθενται υπό κρίση και ριζική αμφισβήτηση. Η ανθρωπολογική προσπάθεια, έστω και υπό το δομικό πέπλο, αποτελεί ένα ηθικό, αν μη τι άλλο, πρόταγμα και καθήκον, που υποδεικνύει έστω και υπαινιχτικά, τον τρόπο δια του οποίου διάφορα είδη ‘πρωτόγονης’ σκέψης εξυπηρετούν και μορφές εκ-κοινωνισμού που δραπετεύουν και ξεγλιστρούν από τον αυτοπροβαλλόμενο, ως μοναδικό, Δυτικό προορισμό σκέψης του ορθού λόγου.

Το ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ: ΔΩΡΟ ΚΑΙ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΑΝΤΑΛΛΑΓΗ ως συνέχεια της προβληματικής του προηγουμένου μέρους, αναδεικνύει και εντοπίζει κάποιες από αυτές τις δυνατότητες στη συμβολική ανταλλαγή και το δώρο, ήτοι στα χνάρια μιας οικονομίας, που ουδόλως σχετίζεται με την καπιταλιστική δυτική οικονομία, αλλά επιμελώς, επισταμένως και πυρετωδώς επιδίδεται σε ένα ξένοιαστο, ξέφρενο και εορταστικό potlatch και μια άνευ προηγουμένου δαπανηρή συναλλαγή, που σε επίπεδο φυλής και προς επίρρωσιν ενός ‘ανεύθυνου’ εορτασμού, καταλαμβάνει αλλά και χρονικά προ-λαμβάνει ανά τακτά χρονικά διαστήματα, έντονες όσο και αναπόφευκτα υποχρεωτικές αλλά και επιδεικτικές μορφές καταστροφής. Σε αυτό το πλαίσιο τοποθετείται και η θεωρία της Αργόσχολης Τάξης του Thorstein Veblen που θέτει τις βάσεις για



την κατανόηση της συλλογικής, επιδεικτικής και ανταγωνιστικής φύσης της κατανάλωσης την οποία ανακαλύπτει στα πρώιμα στάδια της ημινομαδικής και ληστρικής κουλτούρας των ‘βάρβαρων’ κοινωνιών και η οποία στοιχειώνει ακόμη και σήμερα τις διάφορες, καθώς πρέπει κοινωνικές εκδηλώσεις και συνεστιάσεις της πολιτισμένης Δύσης. Το Δώρο του Marcel Mauss διατυπώνει με πιο συνεκτικό τρόπο τις αρχές αυτής της ανεμπόδιστης δαπανηρής και άλογης καταστροφής, αναλύοντας ένα σύστημα οικονομικών αρχών που αποστρέφεται μετά βδελυγμίας το καπιταλιστικό σύστημα οικονομικής συσσώρευσης.

Σημειωτέον, ότι υπάρχουν διαφορετικής προέλευσης κριτικές που αφορούν το δώρο. Αρκεί να τονίσουμε ότι από τον Godelier [Maurice Godelier (2003) Το Αίνιγμα του Δώρου. Αθήνα: Gutenberg (μτφρ. Α. Αγγελίδου)] μέχρι τον Ντεριντά [Jacques Derrida (1992) Given Time: I. Counterfeit Money. Chicago: Chicago University Press], το νόημα και η σημασία του δώρου ήταν πάντα ένα ‘θερμό ζήτημα’. Για τον Godelier, για παράδειγμα, οι αρχές που συνόψισε ο Mauss για την ανταλλαγή δώρων, είτε σκιάζονται, είτε ακτινοβολούν μια θαμπή αντικατόπτριση όταν αγνοούν τα ‘ιερά’ αντικείμενα που δεν δωρίζονται, ενώ για τον Derrida το ‘λάθος’ του Mauss έγκειται στο ότι λησμονεί την ασυμβατότητα, οικονομική και γλωσσική, που συνυφαίνεται η υποχρέωση της δωρεάς, όταν η ουσιαστική λειτουργία του δώρου αφορά ένα απρόσκλητο και αναποφάσιστο συμβάν που ισορροπεί στα όρια υλικού και άυλου, δούναι και λαβείν, παρουσίας και απουσίας κτλ.

Ο Ερωτισμός του Bataille, ωθεί στα άκρα και τα όποια λογικά όρια τους παραπάνω λογισμούς, τονίζοντας την έμφυτη τάση της κοινωνίας να δαπανά, να ξοδεύει, να καταστρέφει, να σπαταλά με άλλα λόγια, με παράλογο είναι αλήθεια και ασύνετο τρόπο, τα όποια κατά καιρούς καταραμένα αποθέματα σωρεύονται. Ειρήσθω



εν παρόδω, ο Jean Baudrillard [Jean Baudrillard (1993) Symbolic Exchange and Death. London: Verso] θα συμπυκνώσει τις ‘αρχές’ του δώρου και της περιττής και άλογης δαπάνης, εκθέτοντας με πιο συστηματικό τρόπο τη διαφορά συμβολικής ανταλλαγής και δώρου, μέσα από ένα σύνολο κανονιστικών διατυπώσεων που δεν συνορεύουν με κάποιες από τις ‘φυσικές’ απολήξεις της θεώρησης του Bataille.

Στο ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ: Η ΚΑΤΑΝΑΛΩΤΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ, οι παραπάνω διακεκαυμένες σκέψεις, τίθενται υπό τη σκέπη μιας πιο ισχυρής καθοδήγησης. Τα Φαντάσματα του Μαρξ του Jacques Derrida (1995) [Jacques Derrida (1993) Spectres of Marx. London: Routledge] επιμένουν να μας ασκούν μια αμείλικτη έλξη, ίδιον κάθε φασματικής ανάλυσης και φανταστικής παρουσίας, που έλκει δια της απώθησης με ανάλογο τρόπο που μια λάμπα προσελκύει μια πεταλούδα. Αναδεικνύεται δια της ανάλυσης του Ντεριντά, με πιο εμφατικό τρόπο, το είδος του συστηματικού και φετιχικού χαρακτήρα που λανθάνει στις αξίες χρήσεις και την ωφελιμότητα, και το οποίο θέτει σε κάποια, μια κάποια κρίση, την πολιτική οικονομία του Μαρξ και ιδίως το σύστημα τον οικονομικών ανταλλαγών και τον απροβλημάτιστο και ποιοτικό, υποτίθεται, χαρακτήρα της αξίας χρήσης, παραμένοντας παρόλα αυτά, δέσμιος ή πράγματι υποχρεωμένος στον Μαρξ, στο πνεύμα του Μαρξ, σε ένα από τα πολλά, εν πάση περιπτώσει, φαντάσματα του Μαρξισμού, που είναι πάντα πλείονα του ενός.

Η θεώρηση του Jean Baudrillard (1981) [Jean Baudrillard (1981) For a Critique of the Political Economy of the Sign. St Louis: Telos] για την αξία, ωθεί την κατανόηση της κατανάλωσης σε πιο ριζοσπαστικά πεδία, επισημαίνοντας τη συλλογική και κοινωνική της φύση και τη δομική επανάσταση που συντελείται στον τομέα της κουλτούρας και της καθημερινής ζωής. Η συστηματική εμπλοκή



της καταναλωτικής κοινωνίας στην ανάδυση νέων μορφών εξουσίας, όπως την διατυπώνει ο Zygmunt Bauman [Bauman, Ζ. (1983) “Industrialism, Consumerism and the New Poor” Theory, Culture and Society, vol. 1 No3 pp.32-43], ολοκληρώνει αυτό το τέταρτο μέρος, τονίζοντας το ρόλο, υπό προϋποθέσεις φυσικά, και τη σχέση πειθαρχικής εξουσίας, παιδαγωγικής και σώματος, όπως τα ανέδειξαν οι Foucault και Elias, ανάμεσα σε άλλους, με την ανάδυση του βιομηχανισμού και την υποβάθμιση και αντικατάστασή του από την καταναλωτική κοινωνία.

Στο ΠΕΜΠΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ: ΠΟΛΗ, ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟΣ, ΚΑΤΑΝΑΛΩΣΗ, οι παραπάνω συλλογισμοί βρίσκουν μια χωρική δίοδο για μια θεώρηση της πόλης, μια ‘άσκηση πολεολογίας’, όπως το διατύπωσε πριν χρόνια ο Α-Φ. Λαγόπουλος από τη σκοπιά της δικής του υλιστικής σημειωτικής του χώρου, που θα λαμβάνει υπόψη της τόσο τη συστηματική φύση της κατανάλωσης και το συλλογικό της χαρακτήρα, όσο και θα υποδείχνει ταυτόχρονα τον τρόπο επί τη βάσει του οποίου η γεωγραφία θα μπορεί να ωφεληθεί αλλά και να ωφελήσει μια τέτοια κουβέντα. Η αδιαφιλονίκητη σχέση και διασύνδεση της γεωγραφίας με την κατανάλωση είναι χρήσιμη όσο και αμείλικτη. Περιέρχεται στην προσοχή μας με ένα διττό τρόπο. Αφενός, από τη στιγμή που δεχόμαστε ότι ο χώρος συνεισφέρει στην προϊούσα συζήτηση, ως θεωρητική και επιστημολογική κατηγορία ανάλυσης, ως αυτό δηλαδή που εξετάζει και αναλύει μια αντικειμενικότητα, και αφετέρου όταν βλέπουμε την πόλη ως τη δυνατότητα ή την εμπειρική θετικότητα-αντικείμενο μελέτης ή πεδίο εκδίπλωσης του φαινομένου της κατανάλωσης ⋅ όταν λαμβάνεται η τελευταία, δηλαδή, ως πεδίο εξέτασης, χώρα ή τόπος εφαρμογής, υλοποίησης και εντοπισμού της καταναλωτικής κοινωνίας.



Το ενδιαφέρον μας, για τις πόλεις παραμένει αμείωτο. Παρενθετικά να θυμίσουμε, ότι και για τον Αριστοτέλη ‘η ευδαιμονία του κάθε ανθρώπου και της πόλης είναι η ίδια’ (Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, σελ. 609), αφού η φιλοσοφία με την ηθική και από εκεί η ευδαιμονία και η αρετή με τη ζωή στις πόλεις, συνδέονται με οργανικό τρόπο.

Το δικό μας ενδιαφέρον επιμερίζεται στον ορίζοντα της κοινωνικής γεωγραφίας της πόλης με τον ακόλουθο τρόπο.


ε2) Η κατανόηση της πόλης εξαρτάται από την κατανόηση μιας συλλογικής παρά μιας ατομικής πρακτικής κατανάλωσης.

ε3) Η πόλη αποτελεί παράγωγο μιας αλλαγής στο καθεστώς συσσώρευσης της οικονομίας (από το φορντισμό στην ευελιξία, κτλ.), που συνάδει με μια αλλαγή στην πολιτισμική συνθήκη υλοποίησης του μετανεωτερικού προτάγματος.

ε4) Η κατανόηση της μεταμοντέρνας πόλης προϋποθέτει την ενσωμάτωση της σημασίας του χώρου στην κοινωνική θεωρία.

ε5) Η πόλη και η μετατροπή της σε τόπο συλλογικής κατανάλωσης οφείλει να λάβει υπόψη της την έμφυλη διαφοροποίηση. ε6) Η μεταμοντέρνα πόλη είναι το αποτέλεσμα της πλήρους λειτουργίας της καταναλωτικής κοινωνίας στην οποία η διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, παράστασης και παρισταμένου κτλ. ατονεί⋅ οφείλει να μελετηθεί λοιπόν από μια μεταστρουκτουραλιστική φιλοσοφία του χώρου.

Δύο λόγια για αυτά τα σημεία προτού μπούμε σε διεξοδικότερη ανάλυση.

Η πρώτη διατύπωση, επιχειρεί να αναθεωρήσει τη σχέση μεταξύ ‘κουλτούρας’ και ‘οικονομίας’ και να αμφισβητήσει τη



σημασία του Homo economicus, όπως υμνήθηκε από την θετικιστική επιστημολογία και την νεοκλασική οικονομική του χώρου. Η αφήγηση που διεξάγουμε, εν προκειμένω, διανοίγει και εντοπίζει την προβληματική σχέση μεταξύ κατανάλωσης και πόλης, εφόσον αποδειχθεί ότι η πρώτη αποτελεί μια συστηματική αλλά μη-ορθολογική δραστηριότητα και εφόσον η οικονομία παύσει να λαμβάνεται υπό το αυστηρό βλέμμα της παραγωγής, της εργασίας, της ανταλλαγής κτλ. Η αναδιάρθρωση αυτής της σχέσης με αναφορά στις πόλεις είναι το ζητούμενο, με οδηγό την ανάγνωση που επιφυλάσσει ο Foucault για τον Descartes και τον αποκλεισμό στον οποίο υποβάλλει την τρέλα ο τελευταίος.

Η δεύτερη διατύπωση παίρνει τη σκυτάλη από τον Manuel Castells, ο οποίος για πρώτη φορά με το διάσημο The Urban Question (1977) [Manuel Castells (1997) The Urban Question. London: Arnold] έθεσε τη μελέτης της πόλης –ως το υλικό και ιδεολογικό υπόβαθρο της ταξικής αναπαραγωγής –στην υπηρεσία της αστικής κοινωνιολογίας, εμπνεόμενη από τον αυστηρό, αλλά ποτέ πληκτικό τόνο των Αλτουσσέρ και Πουλαντζά. Δικαιολογημένα, μονοπωλεί το ενδιαφέρον μας, στο πεδίο της δεύτερης διατύπωσης για τη συλλογική φύση της κατανάλωσης.

Εντός της ίδιας μαρξιστικής χορογραφίας, συναντούμε την ανασύνθεση του φαινομένου του μεταμοντερνισμού που προτείνει ο David Harvey (1989), μέσα από τις κατηγορίες της πολιτικής οικονομίας του χώρου, η οποία υλοποιείται με τρόπο που δεν ιδιάζει απαραίτητα στις μειονεξίες μιας προσέγγισης, που εμφορείται από μονοδιάστατες αρχές οικονομισμού. Ηγείται της θεώρησης της τρίτης διατύπωσης, αναδεικνύοντας την αλλαγή του καθεστώτος συσσώρευσης, που με τη σειρά του ευθύνεται για την άνοδο της καταναλωτικής πόλης, προλειαίνοντας το κοινό έδαφος δια του οποίου μπορεί να έρθει πιο κοντά μια πολιτικο-οικονομική



ανάλυση της πόλης και μια πολιτισμική ανάλυση της κατανάλωσης. Ξεκινώντας από τους Harvey και Μαρξ και καταλήγοντας στους Baudrillard, Bourdieu και Derrida, υποστηρίζουμε, ότι αν στους δύο πρώτους διαπιστώνουμε μια ανάλυση του κυρίαρχου τρόπου οικονομικής εκμετάλλευσης στους καπιταλιστικούς αστικούς σχηματισμούς, στους τρεις τελευταίους συναντά κανείς μια γενναιόδωρη επαναδιαπραγμάτευση του ζητήματος της κουλτούρας και του κοινωνικού χώρου στην πλάτη της καταναλωτικής κοινωνικής πρακτικής.

Στην τέταρτη διατύπωση επιτρέπουμε δύο άλλα ερεθίσματα να κατευθύνουν το ενδιαφέρον μας. Το πρώτο είναι αυτό που τοποθετείται με ευαίσθητο τρόπο απέναντι στο μόρφωμα που καλείται μεταμοντέρνο, με τις ιδιαίτερες αναφορές και τα χρέη στο Φουκώ και τον Σαΐντ [Said, E (1978) Orientalism. London: Penguin], ενώ το δεύτερο εμπνέεται από τις ετεροτοπολογίες του Edward Soja (1989, 1996) [Edward Soja (1996) Third Space. London: Routledge], επισημαίνοντας την ανάγκη ενσωμάτωσης του χώρου στον κοινωνικό προβληματισμό και την πολιτισμική θεωρία. Προηγουμένως, δύο άλλα κείμενα που πριμοδοτούν την ανάλυση του Soja, ακτινοβολούν την εμμένεια του χώρου και την ανάγκη/εμμονή της κοινωνικής θεωρίας να ενσωματώσει τη χωρική προβληματική: η Παραγωγή του Χώρου του Lefebvre [Lefebvre, H. (1991) The Production of Space. Oxford: Blackwell] ⋅ και η γεωφιλοσοφία των Deleuze και Guattari [G. Deleuze και F. Guattari (2004) Τι είναι Φιλοσοφία. Αθήνα: Καλέντης (μτφρ. Σ. Μανδηλαρά)].

Στην πέμπτη διατύπωση, η Doreen Massey (1991, 1994, 2005) θέτει τα παραπάνω γραπτά προ των ευθυνών τους και στα οποία θα εμβολίσει την πάντα ευαίσθητη στις έμφυλες διαφοροποιήσεις, κριτική της ματιά [Doreen Massey (19910 “Flexible Sexism”,



Environment and Planning D, vol. 9, pp. 31-57], επιμένοντας στην προοπτική να ‘σκεφτούμε το χώρο διαφορετικά’ [Massey, D (2005) for space. London: Sage]. Είναι εδώ που η ματιά της συναντιέται με την προβληματική της υλοποίησης που θίγει η Judith Butler στο Bodies that Matter.

Οι David Clarke (1997, 2003) και Marcus Doel (1999, 2001, 2003), τέλος, ευθύνονται στο πεδίο της έκτης διατύπωσης για την παραγωγή μιας πιο μεστής κατανόησης της μεταμοντέρνας πόλης, με αναφορά σε μια μεταστρουκτουραλιστική χωρογραφία και πολεογραφία, που παραδίδεται σε μια φιλοσοφία της διαφορετικότητας με αναφορά στο υποκείμενο και την πόλη.



“Αν λοιπόν η πραγμοποίηση είναι η άμεση αναγκαία πραγματικότητα για κάθε άνθρωπο που ζει στον καπιταλισμό, το ξεπέρασμα της δεν μπορεί να πάρει άλλη μορφή από εκείνη μιας αδιάκοπης πάντα ανανεωμένης τάσης να θραυσθεί πρακτικά η πραγμοποιημένη δομή της ύπαρξης, που με συγκεκριμένο τρόπο ανάγεται στις αντιφάσεις που ξεπηδούν συγκεκριμένα από την συνολική ανάπτυξη, μέσα από μια συνειδητοποίηση του σύμφυτου νοήματος τους σε σχέση με αυτήν την ανάπτυξη”

(Λούκατς, 1975: 287-288)

‘The mode of production of material life conditions the social, political, and intellectual life process in general. It is not the consciousness of men that determines their being, but on the contrary, their social being that determines their consciousness’

Karl Marx,2

‘‘Πολιτισμός δεν είναι μόνο μια κατάσταση, είναι μια διαδικασία που πρέπει να προωθηθεί παραπέρα’’

(Elias, 1996: 85)

2 Tanner, J. (ed.) 2003) The Sociology of Art. London: Routledge (pp. 39)



α. Το Εμπόρευμα 1η: Η κατανόηση της καταναλωτικής κοινωνίας δομείται και εκκινεί από την κατανόηση και ανάλυση του εμπορεύματος.

Στις παρακάτω σελίδες θίγονται κάποιες από τις χροιές της

ανάλυσης του Μαρξ με αναφορά στην αξία χρήσης χωρίς να μπούμε στις λίγο-πολύ γνωστές δυσκολίες που έχουν επισημανθεί αλλού από άλλους με μεγαλύτερη επάρκεια –πχ. η ‘μεθοδολογική’ στροφή της ανάλυσης του Μαρξ, μια διαφορετική διαλεκτική από την ‘πρωτότυπη’ που εγκαινίασε ο Χέγκελ, σύμφωνα με την οποία μια πληθώρα εννοιών, (αξία, χρήση, ανταλλαγή, υπεραξία, κτλ.), σταχυολογώντας από ένα πλούσιο σώμα εργασίας, αναλύονται ‘εν ψυχρώ’ στις αρχικές σελίδες, παρόλο που προηγούμενα έχουν παρουσιαστεί ελάχιστες λεπτομέρειες και επιμέρους θέματα που θα βοηθούσαν την κατανόηση τους. Όπως υποστηρίζει ο Μαρξ, “Κάθε αρχή είναι δύσκολη –αυτό ισχύει για όλες τις επιστήμες” (Μαρξ, 1996: 11) εφόσον:

“Ο δρόμος που οδηγεί στην επιστήμη, δεν είναι πλατιά λεωφόρος, και πιθανότητες να φτάσουν στις φωτεινές κορυφές της έχουν μόνον εκείνοι, που δεν φοβούνται να κουραστούν για να σκαρφαλώσουν στα απόκρημνα μονοπάτια της”

Μαρξ (1996: 29)

Αναλυτικά, δεν πρόκειται να μπούμε σε μια τέτοια συζήτηση περί μεθόδου –παρόλο που ο Λούκατς που σχολιάζεται παρακάτω έθιξε τη διάκριση μεταξύ ‘μεθόδου’ και ‘περιεχομένου’ στον Μαρξ, και παρόλο που ο Ένγκελς (1984: 5,26,44,52,149,157,184,189,193), επιχείρησε να συστηματοποιήσει κάποια από τα στοιχεία της διαλεκτικής [Ένγκελς, Φ. (1984) Διαλεκτική της Φύσης. Αθήνα:



Σύγχρονη Εποχή (μτφρ. Ε. Μπιτσάκη)]. Αξίζει να τονίσουμε εν τούτοις, ότι η επιμονή του Μαρξ, στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου, αλλά και στους άλλους δύο, αφορά γενικότερα το προτσές παραγωγής του Καπιταλιστικού Τρόπου Παραγωγής ο οποίος λαμβάνεται ως απόληξη μιας ιστορικής διαδικασίας, ως ένα, με άλλα λόγια, “φυσικό-ιστορικό προτσές” (Μαρξ, 1996:16), που εμπίπτει και υπακούει ‘σιδερένιους’ νόμους, παρά ως μια συμπτωματική εξέλιξη της οικονομίας υποταγμένη στην ατομική βούληση, πεποίθηση και διάθεση κεφαλαιοκρατών, γαιοκτημόνων και εργατών.

Ανασυνθέτοντας την κλασική αστική πολιτική οικονομία και τις προκύπτουσες αντιθέσεις της, η κίνηση του κεφαλαίου αναλύεται από τον Μαρξ τόσο στους βασικούς, καθολικούς της νόμους και βραχίονες, όσο και στις επιμέρους, ειδικότερες και πιο ευαίσθητες λεπτομέρειες. Η διαλεκτική αναδύεται, τελικά με στόχο “να ανακαλύψει τον εσωτερικό τους δεσμό” (Μαρξ, 1996: 25). Αν όμως για τη διαλεκτική του, ο Μαρξ αξίωνε ότι διαφέρει ριζικά από αυτή του Χέγκελ, σε σημείο να “είναι κατευθείαν το αντίθετό της” (Μαρξ, 1996: 25), για το Χέγκελ, το υποκείμενο και η νόηση, υπό την δαμόκλειο σπάθη της απλούστευσης, επινοούν και επιδαψιλεύουν το πραγματικό –‘μόνο για το φιλοσοφείν δεν οφείλει τάχα να έχει κανείς σπουδάσει, ασκηθεί και μοχθήσει’ θα παραπονεθεί ο Χέγκελ, απαιτώντας να ξεκινά η επιστήμη από τη Λογική, το νου και τις αφαιρέσεις, παρά από τις κατ’ αίσθηση αντιλήψεις κτλ. (Χέγκελ, 1991: 61). “Για μένα”, αντίθετα, θα ισχυριστεί ο Μαρξ, “το ιδεατό δεν είναι παρά το υλικό, μεταφερμένο και μετασχηματισμένο στο ανθρώπινο κεφάλι” (Μαρξ, 1996: 25).

Με τα πλέον διάσημα λόγια, εξαιτίας της πληθώρας των περικοπών που έχουν εμφανιστεί κατά καιρούς:



“Στο Χέγκελ η διαλεκτική βρίσκεται με το κεφάλι κάτω. Χρειάζεται να την αναποδογυρίσουμε και να τη στηρίξουμε στα πόδια για να αποκαλύψουμε το λογικό πυρήνα μέσα στο μυστικιστικό περίβλημα”

(Μαρξ, 1996: 26)

Τυπικά, κάθε ωφέλιμο ‘πράγμα’, θα πει ο Μαρξ, διαθέτει, ουσιωδώς, δύο πλευρές ∙ οφείλει να εξετάζεται και “από την άποψη της ποιότητας και από την άποψη της ποσότητας” (Μαρξ, 1996: 49).

Όπως το θέτει χαρακτηριστικά:

“Σαν αξίες χρήσεις τα εμπορεύματα διαφέρουν πρώτα από όλα στην ποιότητα, σαν ανταλλακτικές αξίες μπορούν να διαφέρουν μονάχα στην ποσότητα, δεν περιέχουν επομένως ούτε ένα άτομο αξίας χρήσης”

(Μαρξ, 1996: 52)

Όμως ενώ είναι έργο της ιστορίας να ανακαλύψει και να χαρτογραφήσει τους διάφορους τρόπους χρήσης και ιδιοποίησης των πραγμάτων, προϊόντος του χρόνου, καθώς είναι “Η ωφελιμότητα ενός πράγματος [που] το κάνει αξία χρήσης” (Μαρξ, 1996: 50), στον αντίποδα,

“Η ανταλλακτική αξία εμφανίζεται πριν από όλα σαν η ποσοτική σχέση, σαν αναλογία με την οποία οι αξίες χρήσης ενός είδους ανταλλάσσονται με τις αξίες χρήσεις ενός άλλου είδους, μια σχέση που διαρκώς αλλάζει στο πέρασμα του χρόνου και από τόπο σε τόπο”

(Μαρξ, 1996: 50)

Τελικά, η διάκριση μεταξύ αξίας χρήσης και αξίας ανταλλαγής αναδεικνύει μια ουσιαστική διαφορά, εφόσον αυτό που έχει



σημασία στην αγορά των ανταλλακτικών αξιών είναι μια ποσότητα που έχει υποστεί ‘αφαίρεση’ από την ποιότητα της αξίας χρήσης. Η διαφορά μεταξύ των δύο στιγμών της αξίας, οφείλεται, εν τούτοις σε άλλη αιτία, την εργασία. Αν λοιπόν στην ερώτηση ‘Πώς μπορούμε να μετρήσουμε το μέγεθος της αξίας ενός εμπορεύματος;’ η κλασική οικονομική έδινε θολές απαντήσεις, ο Μαρξ απαντούσε διαφορετικά: αναλογιζόμενοι “το ποσό της εργασίας που περιέχεται σε αυτό, της «ουσίας που δημιουργεί αξία»” ή διαφορετικά:

“Κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας είναι ο χρόνος εργασίας που απαιτείται για να παραχθεί οποιαδήποτε αξία χρήσης με τους υπάρχοντες κοινωνικούς-κανονικούς όρους παραγωγής και με τον κοινωνικά μέσο βαθμό επιδεξιότητας και εντατικότητας της εργασίας”

Μαρξ (1996: 53)

Αγγίζουμε ένα θεμελιώδη όσο και κομβικό ορισμό της πολιτικής οικονομίας (που δεν είναι έξω από τις διάφορες συνιστώσες που ολοκληρώνουν τη Δυτική σκέψη της νεωτερικότητας) ˙ αυτόν που συνδέει την αξία με την μέτρηση της χρονικής διάρκειας της εργασίας, που απαιτείται για την παραγωγή του εμπορεύματος, δηλαδή:

“[του] χρόνο[υ] εργασίας που απαιτείται για να παραχθεί οποιαδήποτε αξία χρήσης με τους υπάρχοντες κοινωνικά κανονικούς όρους παραγωγής και με τον κοινωνικά μέσο βαθμό επιδεξιότητας και εντατικότητας της εργασίας”

(Μαρξ, 1996: 53)



Από εδώ και η δυνατότητα ενός πράγματος να είναι αξία χρήσης χωρίς να είναι αξία, εφόσον ‘δεν περιέχει πηγμένη εργασία’ (Μαρξ, 1996: 55). Η ουσία και υπόστασή του εμπορεύματος, διαθλώνται με διττό αλλά, εν προκειμένω, άνισο ή/και ανισόρροπο τρόπο, ήτοι και σαν αξία χρήσης και σαν αξία ανταλλαγής, με την υποσημείωση, ότι ο δεύτερος όρος του ζεύγους (η ανταλλακτική αξία) κατασκευάζεται ή υλοποιείται, εν συγκρίσει με τον στατικό, λανθάνοντα και ‘εδαφικοποιημένο’ για να χρησιμοποιήσουμε μια φράση του Deleuze, πρώτο όρο –της αξίας χρήσης δηλαδή – που δίνεται, βρίσκεται ή συναντάται απροβλημάτιστα, αγνά, αδιαμεσολάβητα και καθαρά ˙ διαφορά που θυμίζει την Αριστοτέλεια ισότητα, η οποία διακρίνεται σε αριθμητική ισότητα και ισότητα κατ’ αναλογία ˙ με τη πρώτη να αφορά τη διανομή του προνομίου ή του πλεονάσματος σε ίσα μέρη, και τη δεύτερη να σχετίζεται με την ισότητα της διαφοράς μεταξύ άνισων μερών (Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια. Βιβλία ε’-η’. σελ. 441).

Όθεν και η διαφορά μεταξύ των δύο αυτών στιγμών υλοποίησης της αξίας, που είναι στη θεώρηση του Μαρξ καίρια όσο και θεμελιώδης, διότι “σχετικά με την αξία χρήσης έχει σημασία μόνο η ποιότητα της εργασίας που περιέχεται στο εμπόρευμα, [ενώ] σχετικά με το μέγεθος της αξίας έχει σημασία μόνο η ποσότητα της, αφού αναχθεί πρώτα σε ανθρώπινη εργασία χωρίς καμιά παραπέρα ποιότητα” (Μαρξ, 1996: 59). Η διφυής σύσταση και συγκρότηση του εμπορεύματος, ήγουν ο φανταχτερός αλλά φετιχικός, καλυμμένος και εν πολλοίς ύποπτος χαρακτήρας του, έχει λοιπόν εξήγηση. Όπως αξιοπρόσεχτα το τοποθετεί ο Μαρξ,

“Ένα εμπόρευμα φαίνεται από την πρώτη ματιά σαν ένα αυτονόητο συνηθισμένο πράγμα. Η ανάλυση του δείχνει ότι



είναι ένα πολύ στρυφνό πράμα, γεμάτο από μεταφυσική σοφιστεία και θεολογικές παραξενιές”

(Μαρξ, 1996: 84)

Σε κάθε περίπτωση, “Ο μυστικιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος δεν ξεπηδάει […] από την αξία του χρήσης” (Μαρξ, 1996: 84). Τουναντίον, ο φετιχικός και μυστικιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος, εξηγείται από το γεγονός ότι οι άνθρωποι βάζουν την εργασία τους στην παραγωγή εμπορευμάτων, τα οποία αντανακλούν τις κοινωνικές σχέσεις των παραγωγών, αλλά με τρόπο ώστε στην ουσία οι τελευταίες να εμφανίζονται ήδη ως αντικειμενικές, υποστασιοποιημένες θέσεις και φυσικές, τρόπον τινά, ιδιότητες των ίδιων των εμπορευμάτων. Κρισιμότερα, αυτό που δεν πρέπει να μας μπερδεύει, είναι το γεγονός, ότι ,

“Πρόκειται μόνο για την καθορισμένη κοινωνική σχέση των ιδίων των ανθρώπων που παίρνει εδώ τη φαντασμαγορική σχέση ανάμεσα σε πράγματα”

(Μαρξ, 1996: 86)

Εν τω μεταξύ, με τρόπο που είναι συνεπής με την προβληματική του, τελικά ο Μαρξ δηλώνει: “Αν τα εμπορεύματα μπορούσαν να μιλήσουν θα έλεγαν: η αξία μας χρήσης μπορεί να ενδιαφέρει τον άνθρωπο. Εμάς σαν πράματα δεν μας αφορά. Αυτό όμως που αφορά εμάς σαν πράματα, είναι η αξία μας. Αυτό το αποδείχνει αυτή η ίδια η κυκλοφορία μας σαν πράματα-εμπορεύματα. Σχετιζόμαστε μεταξύ μας μόνο σαν ανταλλακτικές αξίες” (Μαρξ, 2005: 96).

Μπορούμε πλέον να διακρίνουμε τι υποστηρίζει μια τέτοια ανάλυση του εμπορεύματος. Ουσιαστικά, την προτεραιότητα και



σημασία από θεωρητικής αλλά και πρακτικής άποψης, της ανταλλακτικής αξίας του εμπορεύματος έναντι της αξίας χρήσης ∙ του υποκειμένου έναντι του αντικειμένου ∙ της οικονομίας έναντι της κοινωνίας ∙ της τεχνολογίας έναντι του πολιτισμού κτλ. –πράγμα που δεν είναι ασύνδετο ούτε άσχετο με την επιστημολογική και οντολογική παρακαταθήκη του Διαφωτισμού, από τον οποίο τόσο έντονα διαπνέεται και η Μαρξιστική στροφή και η οποία συνάδει, ανάμεσα σε άλλα, με την αποδοχή της πρωτοκαθεδρίας της παραγωγής, της ανάπτυξης, της προόδου, του οικονομικού στοιχείου κτλ., ως οικουμενικές και καθολικές συνθήκες (νοητά προτάγματα και κοινωνικές πρακτικές), που διέπουν και κανοναρχούν το δυτικό πολιτισμό.

Ο Μαρξ μπορεί δικαιολογημένα να διέκρινε στην ‘εργασία’, το μέτρο και τιμητή της παραγωγής και της συνολικής κοινωνικής αξίας, εφόσον η εργασία αποτελεί ένα από τα ουσιώδη “κοινωνικά χαρακτηριστικά της εμπορευματικής παραγωγής και όχι […] μια προκατάληψη αυθαίρετη ή κάποια ηθική αρχή” (Σουήζυ, 1993: 48).

Ο ίδιος ο Μαρξ άλλωστε θεωρούσε ότι:

“Σαν τέτοια σκόπιμη παραγωγική δραστηριότητα, σαν κλώσιμο, ύφανση, σφυρηλάτηση, η εργασία ανασταίνει εκ νεκρών τα μέσα παραγωγής με την απλή επαφή της με αυτά, δίνει ψυχή σε αυτά και τα μετατρέπει σε παράγοντες του προτσές εργασίας και ενώνεται μαζί τους για να σχηματίσει προϊόντα”

(Μαρξ, 1996: 213)

Όμως μια τέτοια θεώρηση αποκρυστάλλωσε μια συγκεκριμένη αντίληψη για την χρήση. Η ‘εργασία’ δεν ήταν μέτρο της αξίας όσο ήταν παράγωγο και τιμητής της –η εργασία όχι μόνο ως υλικός και



ορθολογικός μετασχηματισμός της ύλης, αλλά πρώτιστα υπό την έννοια της κοινωνικοποίησης, της κοινωνικής ρύθμισης και ενσωμάτωσης, της ομαλοποίησης και προσαρμογής του κοινωνικού σώματος, όπως θα δούμε με τους Bauman και Foucault. Αφενός διότι στο ένα άκρο, τοποθετήθηκε διακριτά ως μέγεθος, νοητό και πρακτικό, η αξία χρήσης που καθορίζεται από την ωφελιμότητα ενός πράγματος και υλοποιείται φυσιολογικά με την κατανάλωση του ⋅ αφετέρου, διότι αντιδιαμετρικά, στο άλλο άκρο, τοποθετήθηκε η ανταλλακτική αξία, το ‘καμάρι’ του συστήματος, που βρίσκεται στην καρδιά του καπιταλισμού και η οποία αφορά την ποσοτική αναλογία επί τη βάσει της οποίας οι αξίες χρήσης των εμπορευμάτων ανταλλάσσονται μεταξύ τους, μια αναλογία που παραπέμπει σε μια καθαρά ανταλλάξιμη, διαπραγματεύσιμη οικονομικά –και εν τέλει –χρηματική σχέση. Έχουμε λοιπόν να κάνουμε με ένα πρωτότυπο εμπόρευμα με βάση και τη διττή προσέγγιση της αξίας πιο πάνω, η ουσία της οποίας συμπυκνώνεται στο γεγονός ότι είναι ‘δημιουργός αξιών’, εφόσον είναι απαραίτητη, όχι μόνο για την κυκλοφορία και την ανταλλαγή, αλλά πρώτιστα για την παραγωγή των προϊόντων.

Υπάρχουν, εν τούτοις, προβλήματα σε αυτήν την αφήγηση. Εύλογα μπορεί κάποιος να αναρωτηθεί αν διέλαθε ή ξέφυγε κάτι, για παράδειγμα, από την ιστορία του Μαρξ εν σχέσει με την αξία χρήσης ή αν υφίσταται έστω κάποια άλλη δυναμική της ωφελιμότητας που δεν ήρθε στο προσκήνιο ευθύς εξαρχής, αλλά στοιχειώνει με κάποιο τρόπο την ανάλυση της αξίας και του εμπορεύματος.

Ας είμαστε ξεκάθαροι. Το υπονοήσαμε άλλωστε. Η αφήγηση του Μαρξ –αφήγηση με την έννοια που της δίνει ο Paul Ricoeur [Ricoeur, P (1990) Η Αφηγηματική Λειτουργία. Αθήνα: Καρδαμίτσα, (μτφρ. Β. Αθανασόπουλος)] όχι δηλαδή ως ψεύδος, αλλά ως



‘επαναληψιμότητα ιστοριών’ ή όπως το θέτει ο Πλάτων στον Τίμαιο ως ‘εικώς λόγος’ [Πλάτων. Τίμαιος. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Β. Κάλφας)] –αποδέχεται μια μεταφυσική εκδοχή της ωφελιμότητας. Υποστηρίζει εν προκειμένω, ότι υφίσταται εντός του πεδίου προβληματισμού της πολιτικής οικονομίας ένα πρακτικό κατώφλι (της ανταλλαγής και της παραγωγής), που όταν διαπερνάται κάνει την μελέτη της χρήσης, της ωφέλειας και της ανάγκης περιττή ή τη μεταθέτει σε άλλα πεδία γνώσης. Θεωρείται, δηλαδή, ότι υφίσταται ένα ελάχιστο όριο χρήσεων που εκλαμβάνεται ως φυσικό, πανανθρώπινο, ποιοτικό, οικουμενικής καθολικότητας και εμβέλειας, που εμπεριέχει ζητούμενα όπως η τροφή, η ένδυση και η στέγη, επί παραδείγματι και τα οποία εξυπακούεται ότι δεν εμπίπτουν στη λογική μελέτης και τις προσλαμβάνουσες της πολιτικής οικονομίας και της ανταλλαγής (θα δούμε στην πέμπτη ενότητα τον τρόπο που μια εκδοχή αυτής της παραδοχής υιοθετήθηκε από την ‘συλλογική κατανάλωση’ του Manuel Castells).

Κρισιμότερα, υποστηρίζει αυτή η άποψη, κάποιες ανάγκες οφείλουν να μείνουν έξω από την καπιταλιστική παραγωγή –συνθήκη που μπορεί να ικανοποιηθεί μέσα από μια αλλαγή στην ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής. Δεν επιθυμούμε να αμφισβητήσουμε μια τέτοια προοπτική, όπως διανοίγεται από την πολιτική οικονομία. Υποστηρίζουμε απλώς ότι υποτιθέμενη φυσικότητα της χρήσης (όπως της ένδυσης, της τροφής κτλ.), είναι ήδη παράγωγο μιας κοινωνικής λογικής όμοιας με αυτήν που στοιχειώνει και την οποία υπακούουν οι αξίες ανταλλαγής.

Είναι όντως λοιπόν, τόσο απροβλημάτιστη η αξία χρήσης; Τίθεται τελικά ως τέτοια, ήτοι ως φυσική ακόμη και στην ανάλυση του Μαρξ; Επιπλέον τίνι τρόπω εκδηλώνεται αυτή η διάκριση στο Μαρξιστικό κείμενο; Υπάρχει με άλλα λόγια, κάτι, ένας



υπαινιγμός έστω, που να υποδείχνει ένα άλλον προβληματισμό, πιο σύνθετο ενδεχομένως, που να κρύβεται πίσω από τη φαινομενικά καλόβολη, αθώα ραθυμία και φιλεστιότητα της ωφέλειας και της χρήσης; Ο Maurice Godelier (2003) στην διαυγή του σύλληψη περί δώρων που δεν ‘ανταλλάσσονται’, αλλά ‘φυλάσσονται’ επιτρέποντας την εμπορευματική ενσάρκωση των αντικειμένων και κύκλησή τους, είναι σαφής. “Δεν είναι το αντικείμενο αυτό που δημιουργεί τις διαφορές, αλλά οι διαφορετικές λογικές που διέπουν τους τομείς της κοινωνικής ζωής οι οποίες προσδίδουν σε αυτό διαφορετικές σημασίες όσον καιρό μετακινούνται από τον έναν στον άλλον και αλλάζει λειτουργία και χρήση”.

Ο Karl Polanyi (1957) στο βιβλίο του The Great Transformation, [Polanyi, K. (1957) The Great Transformation. New York: Rinehart] σημείωνε κι αυτός, ότι η έννοια της αγοράς δεν πρέπει να ταυτίζεται με αυτήν της οικονομίας, εξέλιξη που αφορά περισσότερο μια πρόσφατη τροπή του καπιταλισμού, παρά την υποχρεωτική μορφή που μια αναπτυγμένη οικονομία επίκειται να λάβει. Και ο Jean Baudrillard (1975) με πιο ριζοσπαστικό τρόπο στον Καθρέπτη της Παραγωγής [Jean Baudrillard (1975) The Mirror of Production. Telos: St Louis], υποστήριζε ότι η αξία χρήσης δίνεται με αυτόν τον φυσικό τρόπο, αποκλειστικά διότι στην μαρξιστική πολιτική οικονομία, αποτελεί το ‘άλλοθι της ανταλλακτικής αξίας’, ένα άλλοθι που στην περίπτωση του Jacques Derrida (1993) παίρνει τη μορφή ‘φαντάσματος’, αφού η αξία χρήσης ποτέ δεν απαγκιστρώνεται από τον φετιχισμό που υποτίθεται ότι παραμονεύει αποκλειστικά στο πεδίο ανάλυσης και δραστηριοποίησης της ανταλλακτικής αξίας –με άλλη μορφή αυτό το δίλλημα θα τεθεί από τον μύθο του ανθρώπου-κατασκευαστή, ενάντια στον οποίο ο Lewis Mumford (1967) στο The Myth of the



Machine [Mumford, L. (2005) Ο Μύθος της Μηχανής. Τομ. 1. Θεσσαλονίκη: Νησίδες (μτφρ. Β. Τομανάς)], θα αντιτάξει τη σημασία της ‘τελετουργίας’.

Το ερώτημα, συνεπώς, που θέτουμε είναι εύλογο. Μπορούμε, να διαπιστώσουμε την ύπαρξη ανάλογων αμφισημιών στην ανάλυση της αξίας του Μαρξ; Επιπλέον, είναι δυνατόν αυτές οι αναντιστοιχίες να θέσουν υπό νέο φως το πρόβλημα της αξίας χρήσης ή έστω να χαράξουν για αυτήν μια νέα προοπτική; Αλλιώτικα, μπορούμε να εντοπίσουμε με την αμιγώς γεωγραφική έννοια του όρου, το φετιχισμό και την συστηματικότητα της ανταλλαγής στη θεώρηση της αξίας χρήσης και στο Μαρξιστικό κείμενο; Ας δούμε σε πρώτη φάση τί μπορεί να σημαίνει ένα καταφατικό γνέψιμο σε αυτήν την υποψία, αν και περισσότερα θα πούμε στην τέταρτη ενότητα.

Στην πρώτη σελίδα της ανάλυσης της αξίας του Κεφαλαίου, διαβάζουμε ότι ‘ένα εμπόρευμα όπως το σίδερο ή το καλαμπόκι ή το διαμάντι, είναι αυτό που είναι, από τη στιγμή που έχει μια αξία χρήσης και είναι ένα χρήσιμο πράγμα’ (Μαρξ, 1996: 50) ˙ λίγες γραμμές πιο κάτω, όμως, διαπιστώνουμε, ότι ‘μια αξία χρήσης είναι όσο καλή είναι μια άλλη’ (Μαρξ, 1996: 51). Αν αυτό μοιάζει αρκετά προβληματικό για την πρότερη ανάλυση, τουλάχιστον τις προϋποθέσεις που θέτει –αφού πώς είναι δυνατόν ένα πράγμα να αποτελεί εστία προβληματισμού μόνο από ιστορική άποψη, όπως η χρήση και η ωφέλεια, όταν ‘μια αξία χρήσης είναι εξίσου καλή με μια οποιαδήποτε άλλη’ –ανάλογοι δισταγμοί ανακύπτουν στη συνέχεια του κειμένου με μεγαλύτερη σφοδρότητα. Για παράδειγμα, για ποιο λόγο το ‘ποσοτικό στοιχείο’ είναι αποκλειστικά τόσο έντονο μόνον στην αξία ανταλλαγής, όταν με τα λόγια του Μαρξ, ‘η χρησιμότητα μετράται από τη στιγμή που



ασχολούμαστε με ξεκάθαρες ποσότητες, όπως δωδεκάδες ρολογιών, γιάρδες υφαντού και τόνους σιδήρου’ (Μαρξ, 1996: 51);

Δεν υφίστανται και εκεί εμφανείς αριθμητικές ή έστω ποσοτικές σχέσεις; [δύο ποτήρια νερού είναι πιο χρήσιμα από ένα, για έναν που διψάει].

Ο Αριστοτέλης θα το πει διαφορετικά,

‘Διότι η μεγαλυτέρα ποσότης υπερέχει, εκείναι δε που περιέχονται μέσα της υπολείπονται από αυτήν’

(Αριστοτέλης, Ρητορική Α’ 1363b, σελ. 69)

Δεν γνέφει, με άλλα λόγια, ήδη η χρησιμότητα προς μια αφαιρετική και ποσοτική αναλογία ή τουλάχιστον δεν υποδεικνύει ότι μια τέτοια σχέση είναι δυνατή; Τέτοιες αγκυλώσεις δεν εγκαταλείπουν ποτέ την λογική του Μαρξ και τον συλλογισμό του περί αξίας, παρόλο που ο ίδιος δεν φαίνεται να αναγνωρίζει τη σημασία τους.

Στην τρίτη σελίδα της ίδιας ανάλυσης, από το πρώτο βιβλίο του Κεφαλαίου, σημειώνεται ‘ότι ένα πράγμα μπορεί να είναι αξία χρήσης, ακόμη και όταν δεν έχει αξία’ (Μαρξ, 1996: 55). Αξιοπρόσεχτα, όμως τρεις γραμμές πιο κάτω ο Μαρξ ισχυρίζεται ότι ‘τίποτα δεν έχει αξία, χωρίς να είναι πρώτα αντικείμενο χρησιμότητας. Αν το πράγμα είναι άχρηστο το ίδιο είναι και η εργασία που περιέχεται σε αυτό ˙ η εργασία δεν υπολογίζεται ως εργασία και συνεπώς δεν δημιουργεί αξία’ (Μαρξ, 1996: 55). Κατά συνέπεια η χρησιμότητα, όθεν και η αξία χρήσης, δεν έχει α-κοινωνικό χαρακτήρα, αλλά συμμετέχει εντατικά και κρίσιμα σε ένα μυστικιστικό φετιχισμό, που δεν φαίνεται τόσο ξένος ή



απόμακρος, ούτε τόσο αδιάφορος προς τον πανθομολογούμενο φετιχισμό που διέπει και την ανταλλακτική αξία –από τη στιγμή δηλαδή που κάποια πράγματα είναι χρήσιμα ή άχρηστα κατά περίπτωση και άρα υπάγονται σε μια ιδιαίτερη, αλλά εν τούτοις, κοινωνική, πυκνή και διαφορίζουσα λογική. Υφίσταται δηλαδή εντός του πεδίου προβληματισμού της χρησιμότητας και της κατανάλωσης, μια κοινωνικά παραγόμενη διαφορά που μπορεί να μη μετράται από την ‘πηγμένη εργασία’ που περιέχει, αλλά υπολογίζεται πρώτιστα από την κοινωνική διαφοροποίηση που επιβάλλει και αναπαράγει το ‘σύστημα των αντικειμένων’ (Baudrillard, 1996) –(ένα αυτοκίνητο είναι πιο χρήσιμο από ένα σάντουιτς, υπό την προϋπόθεση φυσικά ότι χρειάζομαι μια βόλτα!).

Εν πάση περιπτώσει, η ανάλυση του εμπορεύματος ενέχει στη Μαρξιστική ανάλυση αμφίσημη όσο και αμφισβητούμενη θέση, από όσο τουλάχιστον, μας επιτρέπουν να υπαινιχτούμε ή να καταλάβουμε οι πιο πάνω παραθέσεις˙ καίτοι δεν είναι αποκλειστικά η οικονομική, η μοναδική δραστηριότητα και κοινωνική σφαίρα που δέχτηκε τις πολυποίκιλες επιδράσεις του, εν τούτοις στο Μαρξιστικό αστερισμό ο φετιχισμός επιμένει να διατηρεί τα ηνία, μόνο ως διάσταση που δραστηριοποιείται στο πεδίο κυριαρχίας της ανταλλακτικής αξίας. Το εμπόρευμα λοιπόν οφείλει να αποκτήσει κεντρικότερη θέση στο φιλοσοφικό, κοινωνικό προβληματισμό και στοχασμό, αλλά όχι μόνον εντός της υφής και αρχιτεκτονικής της πολιτικής οικονομίας των ανταλλακτικών αξιών. Εφόσον, με την άνοδο του καπιταλισμού, η διευρυμένη εμπορευματοποίηση δεν περιορίζεται σε μια στυγνή οικονομική κυριαρχία, αλλά διαχέεται και ‘μολύνει’ την περιοχή του πεδίου της κουλτούρας, το εμπόρευμα επεκτείνεται και εξαπλώνεται ως μορφογενετική διαδικασία που διαβρωτικά



επιδρά πλέον επί του συνόλου της διαδικασίας της κοινωνιο-γέννησης και των ασύμφωνων ρηγμάτων του κοινωνικού και πολιτισμικού ιστού. Εντός του ευρύτερου φιλοσοφικού προβληματισμού, πέραν από ένα ‘χυδαίο’ οικονομισμό που φυσικά δεν μπορεί να χρεωθεί αποκλειστικά στον Μαρξ, αυτή η τάση θίχτηκε με επάρκεια. Η πιο γνωστή μελέτη του Louis Althusser, για παράδειγμα, Διαβάζοντας το Κεφάλαιο, Reading Capital (1970) [Althusser, L. and Balibar, E. (1970) Reading Capital. London: New Left Books] μια από τις σημαντικότερες φιλοσοφικού στοχασμού, επιρροές σε μια προσπάθεια να προαχθεί ένας συγκεκριμένος τρόπος προσέγγισης, μελέτης, μεθόδου κτλ., ενός αντικειμένου ή ενός φαινομένου (ιστορία, οικονομία), ανέδειξε ένα τρόπο ανάγνωσης επί τη βάσει του οποίου η φιλοσοφία όχι μόνο γίνεται κατανοητή, αλλά διεκδικεί ή ακόμη καλύτερα αξίζει το όνομα της επιστήμης. Από εδώ και μια ολόκληρη προβληματική όπως την ονομάζει ο Αλτουσσέρ, που συνδράμει ουσιαστικά και υποστηρίζει ένα πλήθος κανόνων στην πλάτη των οποίων η ιστορικο-διαλεκτική μελέτη του ιστορικού υλισμού καθίσταται δυνατή.

Προς επίρρωσιν της σημασίας του εμπορεύματος, ο Slavoj Zizek (2006), από την πλευρά ενός ιδιότυπου Έγελο-Λακανισμού, ρωτά στο βιβλίο του Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας [Zizek, S. (2006) Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας. Αθήνα: Scripta (μτφρ. Βίκυ Ιακώβου)]: “γιατί η μαρξιστική ανάλυση της εμπορευματικής μορφής –η οποία prima facιe αφορά ένα ζήτημα καθαρά οικονομικό – ασκεί τόσο μεγάλη επιρροή στο ευρύτερο πεδίο των κοινωνικών επιστημών; Γιατί έχει συναρπάσει γενιές φιλοσόφων, κοινωνιολόγων, ιστορικών της τέχνης και άλλων; Επειδή προσφέρει ένα είδος μήτρας που μας καθιστά ικανούς να παραγάγουμε όλες τις άλλες μορφές της ‘φετιχιστικής



αναστροφής’: είναι ως εάν η διαλεκτική της εμπορευματικής μορφής να μας παρουσίαζε την καθαρή –αποσταγμένη τρόπον τινά– εκδοχή ενός μηχανισμού ο οποίος προσφέρει το κλειδί για τη θεωρητική κατανόηση φαινόμενων ασχέτων, εκ πρώτης όψεως, με το πεδίο της πολιτικής οικονομίας (του δικαίου, της θρησκείας και ούτω καθεξής)” (Zizek, 2006: 46).

Από τη στεγνή, ως ένα βαθμό από πολιτισμικές και κοινωνικές συνδηλώσεις και αντιστίξεις τουλάχιστον και τις συμπαρομαρτούσες διακρίσεις, ανάλυση του εμπορεύματος του Μαρξ, μπορούμε τώρα να στραφούμε στην περίπτωση ενός ευρύτερου προβλήματος που ο Γκεόργκι Λούκατς ανέλυσε με αναφορά στην έννοια της πραγμοποίησης, διαδικασία που ανακύπτει τόσο σε φιλοσοφικό όσο και σε πρακτικό επίπεδο και που υιοθετεί πολλές από τις αναλύσεις του Μαρξ, τις οποίες όμως προεκτείνει, διοχετεύει και ενθηκεύει προς άλλες κατευθύνσεις με πρωτότυπο τρόπο (σε σχέση με το υποκείμενο, τη συνείδηση, την τέχνη και την πολιτική).

Στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, ο Λούκατς επισημαίνει τη σημασία του εμπορεύματος ως πρακτική και υλική κίνηση που σπειροειδώς διατρέχει από άκρη σε άκρη το δυτικό οικοδόμημα της κοινωνίας και του πολιτισμού, όχι μόνο εντός των στενών πλαισίων και ορίων της οικονομίας. Αν και το έργο του δεν συνοψίζεται σε λίγες γραμμές, όχι μόνο εξαιτίας της δυσκολίας του, αλλά και της έντασης που πυροδότησε και η οποία το ξεπερνά, σε ό,τι αφορά τους μελετητές που το ακολούθησαν ή το επέκριναν, την πρακτική που γέννησε (ο Λούκατς είχε πολιτικό πόστο στην Ουγγαρία) και τη συνολική επιρροή του σε ακαδημαϊκό και συγγραφικό επίπεδο στο σύνολο της Δυτικής μαρξιστικής σκέψης, θα επικεντρωθούμε στο εδάφιο που τιτλοφορείται Η Πραγμοποίηση και η Συνείδηση του Προλεταριάτου εξ αφορμής των διεισδυτικών



ιδεών που υποθάλπονται εκεί, προσπαθώντας να κάνουμε τις ανάλογες συνδέσεις, από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εδώ με αναφορά στην κατανάλωση.

Αν η αξία του εμπορεύματος στον Μαρξ, μετράται από την ‘ποσότητα της πηγμένης εργασίας’, που περιέχεται σε κάθε εμπόρευμα και άρα η όποια αξία των εμπορευμάτων δύναται να μετρηθεί από την ποσότητα=χρόνο εργασίας που δαπανάται για την παραγωγή τους, στον Λούκατς το ζητούμενο είναι η επίδραση της πραγμοποίησης σε διάφορες μορφές υποκειμενικότητας, αφ’ ης στιγμής ‘κατόπιν της κυριαρχίας του εμπορεύματος’ “μια σχέση μεταξύ προσώπων αποκτά τον χαρακτήρα του πράγματος και έτσι [αποκτά] μια «στοιχειωμένη αντικειμενικότητα» που με την αυστηρή, φαινομενικά εντελώς κλειστή και ορθολογική νομοτέλεια της συγκαλύπτει κάθε ίχνος της θεμελιώδους ουσίας της, της σχέσης μεταξύ ανθρώπων” (Λούκατς, 2006: 67).

Το εμπόρευμα στις σημερινές κοινωνίες αναμοχλεύει μια ποιοτική, δομική εν πολλοίς στροφή, που δεν έχει απλώς σχέση με την αδρομερή, φυσική και απροβλημάτιστη παρουσία της ανταλλαγής ή της οικονομίας που ούτως ή άλλως συναντάτο ακόμη και σε παραδοσιακές, προ-καπιταλιστικές όπως είθισται να καλούνται, κοινωνίες, αλλά συναρτάται με μια καθολική ηγεμονία του ‘πράγματος’ επί της γνώσης και της δυναμικής της σκέψης και της κουλτούρας, ιδιάζουσα μόνο σε αυτό το τελευταίο στάδιο του καπιταλισμού, που από τη δική μας πλευρά έχουμε συμφωνήσει να καλούμε καταναλωτική κοινωνία. Τo ίδιο το ‘σημειωτικό’ ή συμβολικό περιεχόμενο της κουλτούρας, που κατά τον Clifford Geertz (1993) διασφάλιζε την ‘αυτονομία της πολιτιστικής σφαίρας’, κατά τον Norbert Elias παρήγε τα ‘κατώφλια απέχθειας’ και την ‘καμπύλη πολιτισμού’ και κατά τον Zygmunt Bauman όριζε τον ‘πολιτισμό ως πράξη’, τίθεται σε κίνδυνο. Ίσως τελικά, η



αινιγματική δήλωση του Jean Baudrillard (1981: 156), “even signs must burn”, δεν προκαλεί τόση θυμηδία πλέον. Κοντολογίς, το εμπόρευμα αποκτά όχι μόνο πρακτική και κυρίαρχη θέση εντός μιας καπιταλιστικής αντικειμενικότητας, ως απλό δηλαδή προϊόν χρήσης ή ως αντικείμενο οικονομικής ανταλλαγής και εκμετάλλευσης, αλλά δύναται καθ’ ολοκληρία να αποτελέσει μια αναλυτική, σε καθαρά θεωρητικό επίπεδο, μορφή. H ψευδής, αλλοτριωμένη και πραγμοποιημένη συνείδηση κάνει δυνατή την ύπαρξη του αστικού υποκειμένου, επί τη βάσει της οποίας η κυριαρχία του καπιταλισμού εδραιώνεται και επεκτείνεται –από όπου και η ανάδειξη της σημασίας του ρόλου των ‘οργανικών διανοουμένων’ του Antonio Gramsci.

Η τάση ‘εξορθολογικοποίησης’ που κυριαρχεί, συνάδει με “έναν όλο και πιο έντονο παραμερισμό των ποιοτικών, ανθρώπινων-ατομικών ιδιοτήτων του εργάτη” (Λούκατς, 2006: 75). Η εργασία, για παράδειγμα, που στον Μαρξ εκφράζει ή/και ευθύνεται για την αξία του εμπορεύματος, χάνει στον Λούκατς τη φυσική της, τρόπον τινά, καταγωγή και θέση, εφόσον δεν μετασχηματίζει χρήσιμα ύλη, ούτε αναφέρεται σε δεξιότητες, ικανότητες και άλλα ‘ποιοτικά’ χαρακτηριστικά, αλλά δαπανάται αμιγώς ορθολογικά στο εργοστάσιο, τη διοίκηση, τις υπηρεσίες του κράτους, μέσα από καθαρά ‘αγοραία’ και αποξενωμένα από τους ιδιοκτήτες της, κριτήρια και καθήκοντα. Όσο λοιπόν η κυριαρχία του υπολογισμού και ορθολογισμού απλώνεται σε όλες τις σφαίρες της ανθρώπινης δραστηριότητας, τόσο “περισσότερο μοιραία και καθοριστικά [επιδρά] στη συνείδηση των ανθρώπων” (Λούκατς, 2006: 87).

Η λουκατσιανή αντίληψη δεν μπορεί να ιδωθεί έξω από την Καντιανή θεώρηση του Καθαρού Λόγου. Αφενός διότι επιφυλάσσει για το υποκείμενο την Καντιανή σύλληψη, ήτοι την ελπίδα ή/και



πίστη μιας ριζικά αυτόνομης και ρηξικέλευθης υπερβατικής αυτονομίας και ικανότητας του νου (έστω και αν στον Λούκατς προκύπτει από την ταξική του θέση), αφετέρου διότι αυτές οι καθαρές έννοιες του νου, όπως μας θυμίζει ο Καντ,

“γεννούν την αναπότρεπτη ανάγκη να ζητήσουμε όχι μόνο τη δική τους υπερβατική παραγωγή αλλά και του χώρου ⋅ πραγματικά επειδή αυτές μιλάνε για αντικείμενα όχι μέσω των κατηγορημάτων της εποπτείας και της αισθητικότητας αλλά μέσω της καθαρής a priori νοήσεως, αυτές [οι έννοιες] αναφέρονται στα αντικείμενα ανεξάρτητα από τους όρους της αισθητικότητας και επειδή δε βασίζονται στην εμπειρία, δεν μπορούν και να δείξουν κανένα αντικείμενο στην a priori εποπτεία, όπου να στηρίξουν τη σύνθεση τους πριν από κάθε εμπειρία και για αυτό όχι μόνο προκαλούν υποψία για το αντικειμενικό κύρος και τα όρια της χρήσεως τους αλλά και καθιστούν [αμφίσημη] ακόμη και αυτήν την έννοια του χώρου λόγω του ότι έχουν την τάση να τον χρησιμοποιούν πέρα από τους όρους της κατ’ αίσθηση εποπτείας ⋅ αυτός είναι ο λόγος που παραπάνω χρειαζόταν μια υπερβατική παραγωγή του [του χώρου]”.

(Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, σελ. 65-66) H Καντιανή αντίληψη της υπερβατικής συνείδησης –στη

μελέτη του Η Θρησκεία εντός των Ορίων του Λόγου και Μόνον – υποστήριζε από την άλλη πλευρά, πέραν της καθαρότητας, ότι, η ηθική μπορεί να σφυρηλατηθεί δια της ελευθερίας,

“Το τί είναι ή τί πρέπει να γίνει ο άνθρωπος κατά την ηθική σημασία –καλός ή κακός- τούτο πρέπει να το κάμει ή να το έχει κάμει αυτός ο ίδιος. Και τα δύο πρέπει να είναι αποτέλεσμα της ελεύθερης προαίρεσης του ⋅ διότι διαφορετικά



δεν θα μπορούσαν να του καταλογιστούν επομένως δεν θα μπορούσε να είναι ούτε ηθικώς καλός ούτε κακός”

(Καντ, 2007: 89, δική μου υπογράμμιση)

Υπό μια έννοια, η ‘ελευθερία προαίρεσης’ του Καντ, νοθεύεται στον Λούκατς από τον καπιταλισμό. Στην ίδια Καντιανή γραμμή, μπορούν να νοηθούν και τα χρήσιμα συμπεράσματα που προκύπτουν από τις μελέτες του Simmel, [G. Simmel, (1996) Philosophy of Money. London: Routledge], αν και ο Λούκατς σπάνια αναφέρεται ευθέως σε αυτόν, όπως και η εμφανής επιρροή του Βέμπερ, που απαντάνται ως σπουδαία παρακαταθήκη στη λογική της πραγμοποίησης, η οποία διαδραματίζει καταλυτικό ρόλο στις δυτικές κοινωνίες, όχι μόνο διότι πρακτικά αποξενώνει και απομακρύνει τον παραγωγό από τα μέσα παραγωγής, ο οποίος στις παραδοσιακές κοινότητες διέθετε και χρησιμοποιούσε το παραγόμενο πλεόνασμα, ανεξαιρέτως και αυτοβούλως, κατά προτίμηση προς ίδιον όφελος (ή έστω με ένα αντίτιμο που έδινε στον ιδιοκτήτη τους), όπως το έδειξε ο Zygmunt Bauman [Z. Bauman (1982) Memories of Class. London: Routledge] –πράγμα που δεν διέφυγε της προσοχής ούτε του Μαρξ ούτε του Φουκώ– αλλά κυριότερα διότι υπονοείται ότι κάτι εξίσου σαθρό, διατρανώνεται και διογκώνεται στο επίπεδο της συνείδησης του ανθρώπου (στη σκέψη ή στο νου), που ‘αντανακλά’ πλέον τον υπολογισμό, τον ορθολογισμό και τον κατακερματισμό της τεχνοτροπικής καπιταλιστικής ανάπτυξης. Με τα απλά, αλλά κοφτερά λόγια, του Λούκατς:

“Η μετατροπή της εμπορευματικής σχέσης σε πράγμα με «στοιχειωμένη αντικειμενικότητα» δεν μπορεί λοιπόν να περιοριστεί στην εμπορευματοποίηση όλων των αντικειμένων για την ικανοποίηση αναγκών.



Σφραγίζει με τη δομή της ολόκληρη τη συνείδηση του ανθρώπου: οι ιδιότητες και ικανότητες του δεν διαπλέκονται πλέον στην οργανική ενότητα του προσώπου, αλλά εμφανίζονται ως «πράγματα», τα οποία ο άνθρωπος «κατέχει» και «απαλλοτριώνει», όπως και τα διάφορα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου”

(Λούκατς, 2006: 100)

Η έννοια και αίσθηση εν πολλοίς, της ολότητας, χάνονται εφόσον ο σύγχρονος άνθρωπος στερείται στο βωμό του ορθολογισμού, τις δημιουργικές μορφές και τις επινοήσεις ενός επικοινωνιακού πράττειν, αν πιστέψουμε τον Jurgen Habermas (1984, 1987), τις οποίες το εμπόρευμα καταστροφικά αποσοβεί όσο και απαραμείωτα υπονομεύει.

Στον αντίποδα, το προλεταριάτο επιχαίρει μιας ιδιαίτερης όσο και προνομιακότερης σχέσης με την ιστορία και τον κόσμο, που μπορεί να ανασκοπηθεί εξαιτίας της διττής σχέσης του εμπορεύματος-εργασία με τον εαυτό του αφενός (αλλοτρίωση) και την κοινωνία αφετέρου (παράγει την υπεραξία), εν προκειμένω την καπιταλιστική ˙ θέση που δεν είναι ξένη ούτε προς την Εγελιανή, [Hegel, G. Φαινομενολογία του Πνεύματος. Αθήνα: Δωδώνη, τόμος Ι, μτφ. Ι. Τζαβάρα] διαλεκτική σχέση Κυρίου και Δούλου, όπου εξυφαίνεται μια πρώτη ιδεαλιστική, είναι αλήθεια, αποτίμηση και χαρτογράφηση των σχέσεων εξουσίας. Για τον Hegel ο Κύριος εξαρτάται και εξαρτά την κυριαρχία του από την αναγνώριση, όσο και αν ακούγεται παράδοξο, που του προσφέρει η ‘δουλική’ συνείδηση. Με τα λόγια του Χέγκελ:

“ο κύριος επιτυγχάνει την αναγνώριση του μέσω μιας άλλης συνείδησης, γιατί σε αυτές, η άλλη συνείδηση κατακυρώνεται ως μη-ουσιώδης, τη μια φορά στην επεξεργασία του πράγματος,



την άλλη στην εξάρτηση της από μια ορισμένη ύπαρξη. Σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί η άλλη τούτη να επιβληθεί πάνω στο Είναι και να φτάσει στην απόλυτη άρνηση του. Εδώ λοιπόν είναι παρούσα η φάση της αναγνώρισης, όπου η άλλη συνείδηση αναιρείται ως διεαυτό-Είναι, και έτσι η ίδια πράττει ότι η πρώτη πράττει επ’ αυτής. Παρομοίως είναι παρούσα και η άλλη φάση, όπου αυτό το ενεργείν της δεύτερης συνείδησης είναι το ιδιαίτερο ενεργείν της πρώτης ⋅ γιατί ότι πράττει ο δούλος, είναι ουσιαστικά το ενεργείν του κυρίου […] Η αλήθεια της ανεξάρτητης συνείδησης είναι συνεπώς η δουλική συνείδηση”.

(Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, τ. Ι, σελ. 340-341) Στον ίδιο ρυθμό ο Jean-Paul Sartre στο Είναι και Μηδέν [Ζ-Π.,

Σαρτρ (2003) Είναι και Μηδέν. Αθήνα: Παπαζήση, μτφ. Κ. Παπαγιώργης] θα υπενθυμίσει,

“μας αρκεί να σημειώσουμε ότι ο Δούλος είναι η αλήθεια του Κυρίου ⋅ αλλά αυτή η μονόπλευρη και άνιση αναγνώριση δεν αρκεί διότι η αλήθεια της αυτοβεβαιότητας είναι για τον Κύριο ανούσια συνείδηση ⋅ συνεπώς δεν είναι βέβαιος για το είναι δι’ εαυτόν ως αλήθεια”

(Σαρτρ, Είναι και Μηδέν, σελ. 393)

Ακόμη και ο Αριστοτέλης αναγνώριζε ότι ο δούλος δικαιούτο ή τουλάχιστον επιβάλλεται να καλλιεργεί με κάποιον τρόπο μια στοιχειώδη αρετή.

‘Παραδέχθημεν δε ότι ο δούλος είναι χρήσιμος δια τας ανάγκας της ζωής ˙ συνεπώς είναι φανερό ότι ως τοιούτος έχει ανάγκην ποιας τίνος μικράς αρετής και τοσαύτης, όση απαιτείται όπως μη υστηρήση έναντι των έργων του, ένεκεν ακράτειας ή δειλίας’

(Αριστοτέλης, Πολιτικών, Ι, v. παρ. 8-11. σελ, 143)



Αν συνείδηση, νόηση και διάνοια κατά συνέπεια, όσο και οι κατά το δοκούν μεθερμηνευόμενες ενσαρκώσεις τους και με αυτό εννοούμε και τη φιλοσοφία, δεν είναι τίποτα παραπάνω από αντανακλάσεις και ελλειψοειδείς τροχιές της διαδεδομένης αλλά διακεκαυμένης πραγμοποίησης που αναγκάζει τον Κύριο να είναι άμεσα εξαρτώμενος και σχετιζόμενος με τον Δούλο, τότε είναι μόνο η πρακτική αυτοσυνειδησία του προλεταριάτου, η δουλική συνείδηση, αν θέλουμε να παραμείνουμε πιστοί στην εγελιανή ορολογία, που μπορεί κατά τον Λούκατς, να επιφέρει μια καθολική και γνήσια αλλαγή του πνεύματος ˙ εφόσον αποτινάσσοντας και αποκηρύσσοντας την εμπορευματική υλική σχέση, δικαιολογημένα κανείς θα προσδοκούσε μια αντίστοιχη, ουσιαστική ενεργοποίηση του πνεύματος και την ανάδυση μιας ριζοσπαστικά αναθεωρημένης κριτικής σκέψης.

Όπως το θέτει ο Λούκατς,

“Η ιστορική γνώση του προλεταριάτου εκκινεί από την γνώση του παρόντος, από την αυτογνωσία της κοινωνικής του θέσης, από την ανάδειξη της αναγκαιότητας της

(με την έννοια της γένεσης)”

(Λούκατς, 2006: 225)

Εν αντιθέσει με την εργαλειακή φιλοσοφία της αστικής τάξης που “πηγάζει άμεσα από το κοινωνικό της είναι και γι’ αυτό η απλή αμεσότητα συνοδεύει τη σκέψη της ως εξωτερικό αλλά, ακριβώς για αυτό, αξεπέραστο όριο” (Λούκατς, 2006: 235), η εργατική τάξη επιχαίρει μιας ευρύτερης προοπτικής στον ορίζοντα της Εγελιανής αναγνώρισης.



Χωρίς να υπεισέλθουμε στην περιβόητη διαμάχη μεταξύ ιδεαλισμού και υλισμού –που ο Χέγκελ στην Επιστήμη της Λογικής είχε φροντίσει να ξεκαθαρίσει –η θεώρηση του Λούκατς αναδεικνύει όχι μόνο την οικονομική πρακτική και ανταλλακτική ηγεμονία του εμπορεύματος, αλλά πρώτιστα ή τουλάχιστον εξίσου θεμελιακά την προϊούσα πραγμοποίηση, την οποία συνδέει με αυτό που λανθάνει και ροκανίζει αναπάντεχα τη γνησιότητα και ελευθερία που είθισται να κατοικεί στις περιοχές του πνεύματος, της διανόησης, της τέχνης και της φιλοσοφίας ˙ γνωστικές διαδικασίες και νοητικές διεργασίες, που αναμφίβολα οφείλουν να στέκονται κριτικά απέναντι στη μαζικότητα που επιβάλλει η γενικευμένη πραγμοποίηση του συστήματος, που τελεί πλέον υπό ένα καθεστώς ασφυκτικής αλλά σαγηνευτικής καταπίεσης.

Όπως τίθεται με σαφήνεια,

“Αυτή η μετατροπή της εργασίας σε εμπόρευμα απομακρύνει αφενός καθετί ‘ανθρώπινο’ από την άμεση ύπαρξη του προλεταριάτου, αφετέρου η ίδια η εξέλιξη εξαλείφει σε αυξανόμενο βαθμό καθετί το ‘αυτοφυές’, κάθε άμεση σχέση με τη φύση κτλ., από τις κοινωνικές μορφές, έτσι ώστε να μπορεί ακριβώς στην απομακρυσμένη από τον άνθρωπο, και μάλιστα απάνθρωπη αντικειμενικότητα τους να αποκαλυφθεί ως πυρήνας τους ο εκκοινωνισμένος άνθρωπος”

(Λούκατς, 2006: 260) Συμπερασματικά, μπορούμε να πούμε ότι είναι άλλο πράγμα η

μαρξιστική λογική που καθίσταται υπόλογη στην μηχανιστική θεώρηση της οικονομίας και τελείως διαφορετικό πράγμα να αναγνωρίζει κανείς ότι η δομή της ιστορίας εξαρτάται από



συνολικότερες και γενικότερες τομές (η εμφάνιση της μορφής του εμπορεύματος), τόσο της οικονομίας (η βιομηχανική πειθαρχία), όσο και του πολιτισμού (το έθνος-κράτος κτλ.), όπως κάνει ο Λούκατς –ή όπως θα κάνει ο Foucault (1989) με μεγαλύτερη ριζοσπαστικότητα μερικές δεκαετίες αργότερα στην Αρχαιολογία της Γνώσης τονίζοντας τη σημασία της ‘ασυνέχειας’, του ‘κατωφλιού’ και του ‘σχηματισμού λόγου’ [Foucault, Μ. (1989) The Archaeology of Knowledge. London: Routledge].

Στη περίπτωση του Λούκατς και του Φουκώ, εκτίθεται μια πιο ολοκληρωμένη ανάλυση της κοινωνίας της νεωτερικότητας, εν αντιθέσει με την εκδοχή του Μαρξ, που αποτελεί, κατά το μάλλον ή ήττον, μια επιμελή αλλά τελικά περιορισμένη αφήγηση και ανάλυση οικονομικών νόμων. Αν ο Μαρξ αναλύει την οικονομική διάσταση του εμπορεύματος, ο Λούκατς διερευνά συνολικότερα την ‘εμπορευματική’ μορφή του καπιταλισμού και της ιστορίας ως μια διάσταση, θεωρητική και πρακτική, της νεωτερικής κοινωνίας.

Διαφορετικά ειπωμένο, όταν η ανάλυση του Μαρξ θεωρούσε μόνο την οικονομική διάσταση άξια σχολιασμού, στον Λούκατς η εμπορευματοποίηση της κουλτούρας αποκτά μια πιο στενή σχέση με την αναδυομένη καταναλωτική κοινωνία. Έτσι δικαιολογείται και η προσδοκία του Λούκατς που εμπιστεύεται ότι,

“Το προλεταριάτο πραγματοποιείται μόνο στο βαθμό που καταργείται, στο βαθμό που κάνει πραγματικότητα την κοινωνία χωρίς τάξεις, οδηγώντας μέχρι τέλους την ταξική του πάλη”

(Λούκατς, 1975: 147)

Σε αυτό το σταυροδρόμι αλλά με συνθετότερο και πιο γόνιμο τρόπο συναντούμε την Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, ιδιαίτερα τη θέση τους περί ‘βιομηχανίας



της κουλτούρας’. Όπως τίθεται στο διάσημο βιβλίο τους, η ‘βιομηχανία’ αυτή αφορά την ‘αυτοκαταστροφική τάση’ του Διαφωτισμού [να] καταστρατηγεί τις όποιες, και είναι αρκετές (αν πιστέψουμε τον Habermas) ‘θετικές συνεισφορές έχει ήδη προσφέρει στο σύνολο των πτυχών της δυτικής κοινωνίας’ (Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, 1986: 13).

Στο επίπεδο της ιστορίας των ιδεών, ο Φουκώ [Foucault, M. (1987) Η Αρχαιολογία της Γνώσης. Αθήνα: Εξάντας (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)] είχε πρότεινε, ανάμεσα σε άλλα, ότι στις διάφορες ιστορικές φάσεις εξέλιξης της δυτικής κοινωνίας, η διάλυση του μυθικού κόσμου και της μυθικής ή παραδοσιακής σκέψης, ήταν αποτέλεσμα πολλαπλών συσχετισμών δυνάμεων μεταξύ ‘λέξεων και πραγμάτων’ [Foucault, M. (2007) Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Αθήνα: Γνώση (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)], παρά μια μηχανιστική επιβολή ή κυριαρχία ενός κέντρου εξουσίας που αυτόβουλα καθυποτάσσει τον κοινωνικό περίγυρο μιας αδρανούς και έτοιμης προς κατάκτηση, περιφέρειας ∙ ποδηγέτηση που δεν θα μπορούσε να υλοποιηθεί, άλλωστε, ανεξάρτητα από τη χειραγώγηση του ίδιου του Λόγου. Ο Διαφωτισμός, ήτοι η διττή πρακτική και ιδεολογική ανάτηξη της υποβόσκουσας δυναμικής της ορθολογικής σκέψης, κρίνεται υπεύθυνη όχι μόνο για την άλωση της μυθικής σκέψης, που ο Levi-Strauss θρήνησε στην Άγρια Σκέψη [Levi-Strauss (1977) Άγρια Σκέψη. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Α. Νέστορος-Κυριακίδη], αλλά σημαντικότερα για τη δημιουργία του δικού της αυτοτελούς και τόσο πραγμοποιημένου μύθου. Ο Λόγος, εν ολίγοις, εγκλείεται στον δικό του μυθικό κόσμο που αρχικά αδημονούσε να κατακρημνίσει, καταφέρνοντας έτσι να αποτελέσει την ασφαλέστερη –αλλά τούτη τη φορά για τον εαυτό του –παγίδα.

Ο Marx, εν παρόδω, είχε θέσει με τον συνηθισμένο του διορατικό τρόπο τα ιστορικά όρια αυτής της διαδικασίας



αυτοπαγίδευσης, με αναφορά στη διάκριση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας,

“Η φύση δεν παράγει από τη μία πλευρά κατόχους χρήματος και από την άλλη ανθρώπους που κατέχουν μόνον τις εργατικές τους δυνάμεις. Η σχέση αυτή δεν είναι ούτε φυσικό-ιστορική σχέση, ούτε κοινή για όλες τις περίοδοι κοινωνική σχέση. Η ίδια είναι το αποτέλεσμα μιας ιστορικής εξέλιξης που προηγήθηκε, το προϊόν πολλών οικονομικών ανατροπών, της καταστροφής μιας ολόκληρης σειράς παλαιοτέρων σχηματισμών της κοινωνικής παραγωγής”

(Μαρξ, 1996: 182)

Η λογική των Αντόρνο και Χορκχάϊμερ δεν είναι μακριά από αυτή του Jurgen Habermas –παρόλο που ο Habermas δεν διακατέχεται από τον πεσιμισμό των προκατόχων του. Στο δίτομο The Theory of Communicative Action (1984, 1987) [Habermas, J. (1984) Theory of Communicative Action. I: Reason and the Rationalization of Society. Cambridge: Polity Press, Habermas, J. (1987) Theory of Communicative Action. II: The Critique of Functionalist Reason. Cambridge: Polity Press], για παράδειγμα, όπου αναλαμβάνει να βρει μια διέξοδο και να διαλευκάνει τις πλευρές του Δυτικού ορθολογισμού που ‘αξίζει’ να διασωθούν, ισχυρίζεται ότι ακόμη και σήμερα υπό προϋποθέσεις το ‘επικοινωνιακό πράττειν’, οδηγεί σε μια δικαιότερη και περισσότερο ελεύθερη και αυτόνομη κοινωνία –παράβαλλε και τις γνωστές αντιρρήσεις του Lyotard. Η κλασική κοινωνιολογία που προσεγγίζεται στον πρώτο τόμο από τον Χάμπερμας, αφορά κυρίως τον Weber από τον οποίο επιχειρείται να εκλογικευτεί και αναδειχθεί μια πιο στιβαρή θεώρηση του ορθολογισμού. Επισκεπτόμενος τους Αντόρνο, Λούκατς αλλά και τον Μαρξ σε μια προσπάθεια να αποσυνδεθεί



και διασωθεί η εκλογίκευση από μια θεωρία πραγμοποίησης και εργαλειοποίησης της κοινωνίας, στο δεύτερο τόμο ο Habermas αναδεικνύει τελικά, την ‘υγιή’ πλευρά του ορθολογισμού που αντιστέκεται στην εργαλειοποίηση του λόγου, μέσα από το ‘symbolic interaction’ του Mead και τη ‘συλλογική συνείδηση’ του Durkheim. Το επικοινωνιακό πράττειν, ουσιαστικά, ανθίσταται στη συστημική εργαλειοποίηση και πραγμοποίηση του ‘βιόκοσμου’ μέσα από μια αέναη ανοιχτή ορθολογική σχέση που μπορεί δια της επικοινωνίας, της κατανόησης, του συμβιβασμού και της ‘συμφωνίας’ εν τέλει, να απαιτήσει μια καθολικότερη, οικουμενική και εξ αυτού, δικαιότερη ισχύ.

Εντός του ίδιου κλοιού σκέψης, ο Herbert Marcuse στο (1968) Έρως και Πολιτισμός, [Herbert Marcuse (1968) Έρως και Πολιτισμός. Αθήνα: Παπαζήση] θα αναδείξει την αξία του ερωτισμού ως κοινωνική και εν γένει πολιτική δραστηριότητα, που μπορεί να διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά του πολιτισμού, ο οποίος θεωρείται ‘άρρωστος’, ‘καταπιεστικός’ και ‘απωθητικός’ –κάτι που δεν είχε περάσει απαρατήρητο ούτε από την ματιά του Βίλχελμ Ράιχ [Βίλχελμ Ράιχ (1990) Το Ένστικτο του Θανάτου. Αθήνα: Καστανιώτη ˙ Βίλχελμ Ράιχ (1974) Η Μαζική Ψυχολογία του Φασισμού. Αθήνα: Μπουκουμάνης].

Ιδιαίτερα στο Η Μαζική Ψυχολογία του Φασισμού, ο Ράιχ επεσήμανε ακριβώς τη σημασία της καταπίεσης του πολιτισμού επί της γενετησίας ορμής, η οποία συνετέλεσε στο να ‘επιθυμήσουν οι μάζες το φασισμό’, σε μια πρώτη μορφή κοινωνικής και πολιτικής ψυχανάλυσης, που οι Deleuze και Guattari θα φέρουν εις πέρας μερικές δεκαετίες αργότερα με πιο γόνιμο τρόπο, μέσα από τη ‘σχιζοανάλυση’ και το ‘Σώμα Δίχως Όργανα’ και ο Κορνήλιος Καστοριάδης μέσα από το ‘φαντασιακό’



[Καστοριάδης, Κ (1985) Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας. Αθήνα: Θεμέλιο].

Ακόμη και αν η ένταση της διαμάχης μεταξύ της αρχής της ‘ηδονής’ και της αρχής της ‘πραγματικότητας’, που αποτελούν αντιτιθέμενες συνιστώσες χαρακτηρίζοντας μόνον τη σύγχρονη κοινωνία, αποβαίνει διαρκώς αυξανόμενη, ο Μαρκούζε συμμεριζόταν ένα λιγότερο αυταρχικό μέλλον –ο Rorty θα ονομάσει αυτή τη διαδικασία αργότερα εναντίωση στη ‘σκληρότητα’ ως χρέος κάθε ειρωνικής φιλοσοφίας –αφ’ ης στιγμής η δύναμη του Έρωτα αφεθεί να ανθίσει.

Όπως το έθετε, χαρακτηριστικά:

“Ο Έρως δημιουργεί πολιτισμό με τον αγώνα του εναντίον του ενστίκτου του θανάτου: Προσπαθεί να διατηρήσει το είναι σε μιαν όλο και μεγαλύτερη, πιο εμπλουτισμένη κλίμακα, για να ικανοποιήσει τα ένστικτα της ζωής, να τα προστατέψει από την απειλή της μη πλήρωσης του εκμηδενισμού”

(Μαρκούζε, 1981: 115)

Αντίθετα, ο Χορκχάϊμερ (1987) στην Έκλειψη του Λόγου, [Μ. Χορκχάϊμερ (1987) Η Έκλειψη του Λόγου. Αθήνα: Κριτική, μτφρ. Θ. Μίνογλου] ομολογούσε με πιο πεσιμιστικό τρόπο, ότι οι όποιες αντιδραστικές πλευρές του Λόγου ήταν αρκετές ώστε να κάμψουν πλήρως τη δυναμική του. Υποστήριζε μάλιστα ότι, “οι ιδέες έχουν ριζικά εργαλειοποιηθεί και η γλώσσα θεωρείται ένα απλό εργαλείο, είτε για την αποθήκευση και την επικοινωνία των πνευματικών στοιχείων της παραγωγής είτε για την καθοδήγηση των μαζών” (Χορκχάϊμερ, 1987: 35). Τελικά, θα προτείνει ο Χορκχάιμερ, αυτή “η όψη της τυποποίησης του Λόγου, δηλαδή της μεταμόρφωσής του σε ηλιθιότητα” (Χορκχάϊμερ, 1987: 72),



καταλήγει να είναι πιο επικίνδυνη από την αρχικό σκοταδισμό που επιδίωξε να άρει.

Η υποταγή στους σκοπούς και την τελικότητα μιας οικονομικής πράξης, που δεν πηγαίνει πέρα από τη ζητούμενη κερδοφορία και ωφελιμότητα μιας οικονομικής απόφασης, η απώλεια του συμβολικού νοήματος κτλ., έχουν συντελέσει με το δικό τους αλλά αποφασιστικό τρόπο, στην “παρακμή του ατόμου [που] δεν πρέπει να καταλογιστεί στα τεχνικά επιτεύγματα του ανθρώπου, ούτε καν στον ίδιο τον άνθρωπο – οι άνθρωποι είναι συνήθως πολύ καλύτεροι από αυτά που σκέπτονται ή κάνουν – αλλά στην παρούσα δομή και στο παρόν περιεχόμενο του ‘αντικειμενικού πνεύματος’, του πνεύματος που διαποτίζει όλους τους κλάδους της κοινωνικής ζωής” (Χορκχάϊμερ, 1987: 189). Ειλικρινά, η πιθανότητα αλλαγής αυτού του τρόπου σκέψης αλλά και της κοινωνίας εμφανίζεται σύνθετη, ανερμάτιστη, δυσκολοκατάβλητη και αμετανόητη. Άπαντες υποκύπτουν στην ερίζουσα λαθροχειρία της μαζικής κουλτούρας (τα πρώτα σπέρματα της καταναλωτικής κοινωνίας), που μετατρέπεται σε μια βιομηχανοποιημένη αν-αυθεντική σκοποφιλική –ο Λακάν (1977: 143) θα υποστηρίξει πειστικά ότι το σκοπικό επίπεδο καθορίζει την έλλειψη του υποκειμένου που ‘βλέπεται να βλέπει’ –μέριμνα ενός ναρκισσιστικού τύπου ανθρώπου, που πανηγυρίζει για την λαμπυρίζουσα αλλά εν τέλει θαμπή του αντικατόπτριση στον καθρέφτη της κοινωνίας του θεάματος (όπως θα το δούμε στον Ντεμπόρ).

Κι αν το ζήτημα του ναρκισσισμού στην Αμερικάνικη κοινωνία είχε τεθεί με αρκετή οξυδέρκεια από τον Christopher Lasch [Christopher Lasch (1979) The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations. W.W. Norton: London] και τον Daniel Bell [Bell, D. (1973) The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in



Social Forecasting New York: Basic Books], που με διαφορετικούς τρόπους συνέβαλαν στην ανάλυση της μεταβιομηχανικής κοινωνίας, ήταν ο Richard Rorty (1980) [Richard Rorty (1980) Η Φιλοσοφία και ο Καθρέπτης της Φύσης. Αθήνα: Κριτική] που επιχείρησε να βάλει ένα τέλος στον ολοκληρωτισμό από τα ‘θεμέλια’ [foundations] της φιλοσοφίας (από εδώ και η οπτική του νέο-πραγματιστή Ρόρτυ: anti-foundationalism), δηλαδή, αυτού που οι Λούκατς, Αντόρνο και Χορκχάϊμερ θρηνούν πιο πάνω –και ο Habermas προσπαθεί να ξανακτίσει. Όπως το θέτει χαρακτηριστικά:

“Το ερώτημα δεν είναι αν η ανθρώπινη γνώση είναι ή δεν είναι πράγματι ‘θεμελιωμένη’, αλλά εάν έχει νόημα η όλη συζήτηση- εάν η ιδέα περί ‘θεμελίωσης’ της γνωσιακής ή ηθικής εγκυρότητας στη φύση είναι μια εσωτερικά συνεκτική ιδέα. Ένας πραγματιστής σε θέματα ηθικής δε θα ήξερε τι να πει απέναντι σε έναν ισχυρισμό που θα βεβαίωνε ότι τα έθιμα μιας δεδομένης κοινωνίας είναι ‘θεμελιωμένα στην ανθρώπινη φύση’ […] Σημαίνει απλώς ότι τίποτε δεν μπορεί να συνιστά δικαιολόγηση, εάν δεν αναφέρεται σε κάτι που ήδη αποδεχόμαστε, σημαίνει ότι δεν μπορούμε να υπερβούμε τις πεποιθήσεις και τη γλώσσα μας και, συνεπώς, ότι δεν υπάρχει άλλη δυνατότητα ελέγχου πέρα από τη συνεκτικότητα”

(Ρόρτυ, 2001: 241-242)

Μπορούμε, ισχυρίζεται ο Rorty, να αρχίσουμε να συλλαμβάνουμε και να οικοδομούμε μια άλλη ιδέα περί νου και φιλοσοφίας, πέρα από το κατοικείν του Heidegger [M. Heidegger, (2008) Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι. Αθήνα: Πλέθρον (μτφρ. Ξηροπαίδης)]-(βλ. και την διαφορετική αντίληψη περί οικίας και δεξίωσης του Άλλου από τον Εμμανουήλ Λεβινάς (1989: 215)



[Λεβινάς, Ε (1989) Ολότητα και Άπειρο. Αθήνα: Εξάντας (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)], ώστε να μην αποτελούν πλέον καθρέπτες μιας αντικειμενικής πραγματικότητας την οποία επιχειρούν εξοντωτικά και με απαραμείωτη ακρίβεια να αναπαραστήσουν, όπως έκαναν οι Πλάτωνας, Αριστοτέλης, Λοκ και ο Καντ, αλλά να υφίστανται ως ισότιμοι συνομιλητές μιας συζήτησης που περιλαμβάνει περισσότερα, πιο ετερογενή και ανομοιόμορφα μέλη.

O Clifford Geertz (1993: 28), που θίγει έναν ανάλογο προβληματισμό περί του απείρου της ερμηνευτικής διαδικασίας ενάντια στην υποτιθέμενη αντικατοπτρίζουσα ιδιότητα του νου, θα πει με τη συνηθισμένη του εκλεπτυσμένη ακρίβεια:

“Υπάρχει ένας Ινδιάνικος μύθος –τουλάχιστον το άκουσα σαν Ινδιάνικη ιστορία– περί ενός Άγγλου, που αφότου άκουσε ότι ο κόσμος στηρίζεται σε μια πλατφόρμα, που στηρίζεται στην πλάτη ενός ελέφαντα, που στηρίζεται στην πλάτη μιας χελώνας, ρώτησε (ίσως ήταν εθνογράφος, έτσι συμπεριφέρονται), που στηρίζεται η χελώνα. Σε μια άλλη χελώνα. Και αυτή η χελώνα; Α, Σαχίμπ, μετά από αυτό είναι χελώνες μέχρι κάτω”

(Geertz, 1993: 28)

Η κατηγορία του Καθρέπτη τελικά, που απευθύνει ο Ρόρτυ (αλλά και ο Baudrillard από διαφορετική αφετηρία) στους φιλοσόφους που δεν εκτιμούν ούτε συνερίζονται αυτήν την απειρία [‘μετά από αυτό είναι χελώνες μέχρι κάτω’] δεν είναι τόσο απομακρυσμένη, από φιλοσοφική άποψη, από τους Μαρκούζε, Χορκχάϊμερ και Αντόρνο. Και παρόλο που για τον Zeev Sternhell οι τελευταίοι είναι κρίκοι της αλυσίδας του Αντι-Διαφωτισμού του 18ου [Zeev, Sternhell (2009) Ο Αντι-Διαφωτισμός. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Α. Καρακατσούλη)], ο πεσιμισμός των Χορκχάϊμερ και



Αντόρνο βρίσκει στη θέση του Ρόρτυ μια νότα αισιοδοξίας καλυμμένη από ένα ειρωνικό πέπλο, όπως διαφαίνεται και στο πιο πρόσφατο Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη [R. Rorty, (2002) Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (μτφρ. Κ. Κουρεμένος)]. Σε αυτό το ειρωνικό πλαίσιο αναφοράς, θα πει ο Ρόρτυ, μέσον, σκοπός αλλά και θέση κάθε φιλοσοφικού στοχασμού δεν είναι άλλος από την ‘συζήτηση’ [πρβλ. όμως και τις αντιρρήσεις των Deleuze και Guattari στο Τι Είναι Φιλοσοφία; όταν τοποθετούν τη ‘δημιουργία εννοιών’ πιο ‘ψηλά’ από τη ‘συζήτηση’ ως φιλοσοφική προτεραιότητα (Deleuze και Guattari, (2004: 37)].

Όπως το τοποθετεί ο Rorty:

“Η εγκατάλειψη της αντίληψης που θέλει το φιλόσοφο να γνωρίζει κάποια πράματα για τη γνώση που κανένας άλλος δεν είναι σε θέση να γνωρίζει, συνεπιφέρει την εγκατάλειψη της ιδέας που θέλει τη φωνή του φιλοσόφου να υπερισχύει δικαιωματικά επί κάθε άλλης φωνής που συμμετέχει στη συζήτηση”

(Ρόρτυ, 2001: 535)

Η σκοπιά, σε κάθε περίπτωση, για να επιστρέψουμε στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού είναι βασικά απαισιόδοξη. Θυμίζει σε κάποια σημεία τη μελαγχολία που καταλαμβάνει και την περιήγηση του Λέβι-Στρως στους δικούς του υποτιμημένους Τροπικούς, όταν αντιμετωπίζει την πολύπλοκη επινοητικότητα της ‘ψυχρής’ σύστασης κοινωνιών, που θεωρητικά αν-ισορροπούν στα όρια φύσης και κουλτούρας. Η επικράτηση μιας τυποποιημένης και μαζικής συνείδησης δημιουργεί και τοποθετεί, τελικά, στη θέση του μύθου που ήρθε να καταργήσει, το δικό της εργαλειακό πρωτότυπο και μυθικό, αναπόφευκτα Θεό, που δεν απέχει ‘ούτε κατά ένα γιώτα’ από το παραδοσιακό κοσμοείδωλο που επιχείρησε



αρχικά να υπονομεύσει. Ο θετικισμός όπως τουλάχιστον επιβλήθηκε και κυριάρχησε (ίσως όχι όπως αφηγήθηκε τον Διαφωτισμό ο Καντ, ‘η έξοδος του ανθρώπου από την ανωριμότητα για την οποία ο ίδιος είναι υπεύθυνος’ και αναγόρευσε ο Elie Kedourie σε μήτρα του εθνικισμού) [Kedourie, E. (1999) Ο Εθνικισμός. Αθήνα: Κατάρτι (μτφρ. Σ. Μαρκέτος)] είναι αίτιο και συνέπεια ταυτόχρονα, της ίδιας της δυναμικής του Διαφωτισμού, που με την οικουμενική του κυριαρχία δεν πέτυχε τίποτα περισσότερο από την επιβεβαίωση της δικής του ψευδαίσθησης.

Η απαισιοδοξία του Wittgenstein και του Baudrillard εν μέρει δικαιολογείται. Ήδη από την Ομηρική Οδύσσεια, νήματα αυτής της εργαλειοποίησης εμφιλοχωρούν λάθρα και στην αδυσώπητη περιπλάνηση του Οδυσσέα και του τρόπου επί τη βάσει του οποίου –δια της πανουργίας ουσιαστικά– ανταπεξέρχεται και μάχεται τις αντιξοότητες, τις προκλήσεις και τη σαγήνη των θαλασσών και των μυθικών τεράτων που τον πολιορκούν, καθώς και τις δυσκολίες, τους πειρασμούς και τα εμπόδια που ορθώνονται και διασπείρονται στον εκμαυλισμένο ανορθολογικό μυθικό περίγυρο. Υπό αυτή την έννοια “ολόκληρη η Οδύσσεια αποτελεί μαρτυρία της διαλεκτικής του Διαφωτισμού”, θυμίζουν οι Χορκχάϊμερ και Αντόρνο (1986: 61). Στον Όμηρο μύθος και λόγος, άλλωστε, παρόλο που διακρίνονται ρητά, εν τούτοις, δεν αντιτίθενται με στόχο την κυριαρχία του ενός ή του άλλου, ήτοι στη βάση μιας μάχης που αναμένεται να ολοκληρωθεί με τρόπο που να συνηγορεί σε μια τελική, ανεπίστρεπτη και μη-εφέσιμη επιδίκαση διαφορών.

Η ίδια ‘ανεστιότητα’ θα εμπνεύσει και τον Μάρτιν Χάϊντεγγερ στο Είναι και Χρόνος, [Μ. Χάιντεγγερ (1985) Είναι και Χρόνος. Αθήνα: Τζαβάρα, τόμος ΙΙ (μτφρ. Ι. Τζαβάρα)] όταν προσμένει μια επιστροφή στο “αρχέγονο [ως] τη δική του [του Εδωνά-Είναι] δυνατότητα ύπαρξης” (Χάϊντεγγερ, 1985: 501), ελπίδα που ο Henri



Lefebvre είδε με σκεπτικισμό, όταν εφιστούσε την προσοχή στη διάκριση μεταξύ ‘mental space’ και ‘everyday space’ [Henri Lefebvre (1991) The Production of Space. Oxford: Blackwell].

Θα έχουμε την ευκαιρία την περίπτωση του Lefebvre, να τη δούμε αναλυτικότερα στις διατυπώσεις που θα ξεδιπλώσουμε στον ορίζοντα της κοινωνικής γεωγραφίας στο πέμπτο κεφάλαιο. Πάντως οι Αντόρνο και Χορκχάϊμερ υποστηρίζουν ότι μια αντικειμενοποιημένη, υπολογίσιμη διάνοια ακόμη, για να μην πω ειδικότερα και περισσότερο, εκεί που φαίνεται ότι πιο ριζικά και ρηξικέλευθα απελευθερώνει, παραδίδει τελικά το Λόγο στις αιθεροβάμονες και φενακιστικές ακροβασίες του αν-ορθολογισμού. Οι υποτιθέμενες αντιστάσεις τύπου ντε Σαντ επαναθέτουν με μεγαλύτερη σφοδρότητα τον ευτελισμό και την υποκρισία της κοινωνίας που θεωρητικά κονιορτοποιούν, έστω και υπό τον προκλητικό πανσεξουαλισμό που τσαλαβουτά σε ακραίες, βίαιες και ασύνορες πρακτικές αίματος, σπέρματος και ιλαροτραγικών οργίων. Επιστήμη, λογισμός και υπολογιστική ικανότητα συγχρωτίζονται έξοχα εδώ. Όλα χωρούν άλλωστε στην κουλτούρα του Διαφωτισμού. Όθεν “Το έργο του μαρκησίου ντε Σαντ δείχνει τη ‘διάνοια που δεν καθοδηγείται από άλλον’, δηλαδή το αστικό υποκείμενο το απελευθερωμένο από κάθε κηδεμονία” (Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, 1986: 106). Αν όντως, όμως, ο ντε Σαντ είναι ‘παιδί’ του Διαφωτισμού, όσο τουλάχιστον ο Μαρξ και ο Χέγκελ, δεν πρέπει να προκαλεί απορία το γεγονός ό,τι για τον Zygmunt Bauman [Zygmunt Bauman (1989) Modernity and the Holocaust. Cambridge: Cambridge Polity Press], το Ολοκαύτωμα δεν ήταν η εξαίρεση μιας κατά τα άλλα απρόσκοπτης διαδικασίας εξορθολογισμού της Δυτικής κοινωνίας, αλλά το σύμπτωμα, ή η κορυφή του παγόβουνου ενός ουσιαστικότερου προβλήματος, που



οι Λούκατς, Χορκχάϊμερ και Αντόρνο είχαν ήδη εντοπίσει στην εργαλειοποίηση του λόγου.

Ο Διαφωτισμός αρνείται την παράδοση, αλλά τα θεμέλια, που αρχικά τον κατέστησαν επαναστατικό, όταν και διατράνωσε με αλαζονεία την κυριαρχία της ορθής σκέψης και των συγκριτικών της πλεονεκτημάτων επί της παραδοσιακής, μυθικής, μεσσιανικής και κοινοτικής μεν, αλλά χρήσιμης και τοπικά ενσωματωμένης ιδιο-τ(ρ)οπίας, αποτινάσσονται και υπονομεύονται κι αυτά μαζί. Τα βασανιστήρια και τα τραγικά, σωματικά, εκτρωματικά ασφαλώς μαρτύρια, στα οποία θλιβερά, αλλά τόσο αυτάρεσκα υποβάλλονται οι ήρωες του Σαντ στις Juliet και Justine, είναι τεχνικά και αποτελεσματικά άρτια, απροκάλυπτα σχεδιασμένα, υπολογισμένα μέχρι κεραίας και εξίσου επινοητικά και πολύπλοκα, υπό την έννοια ότι απαιτούν ένα σύνολο πρακτικών και ιδεών που κρίνονται επί της εφαρμοσιμότητας και αποτελεσματικότητας τους στο σώμα του θύματος που κατακρεουργείται λυσσαλέα και που εμφανίζεται πλέον περισσότερο ως θύτης παρά ως θύμα.

Από τον Σαντ μέχρι τον Freud [Freud, S (1978) Τοτέμ και Ταμπού. Αθήνα: Επίκουρος, (μτφρ. Χ. Αντωνίου)], τον Nietzsche [Nietzsche, F. (χχ.) Ανθρώπινο πολύ Ανθρώπινο, 1. Θεσσαλονίκη: Εκδοτική Θεσσαλονίκης, (μτφρ. Ζ. Σαρίκας)] [Nietzsche, F. (χχ.) Τάδε Έφη Ζαρατούστρα. Αθήνα: Παλαμάρης, (μτφρ. Ε. Ανδρουλιδάκης)] και τον Μαρξ [Μαρξ, Κ. (1996) Το Κεφάλαιο. Αθήνα: Γνώση] υπάρχουν πολλά ‘ανορθολογικά’ πνεύματα, που είδαν, εν πάση περιπτώσει, στην ανθρώπινη κατάσταση όχι μόνο την λάμψη του λόγου, αλλά και τη σκιά, τους δισταγμούς και την σιωπή της τρέλας, το παραλήρημα των ονείρων, την ετεροτοπία του μη-λόγου, την έκφραση της ‘επιθυμίας’, τη ‘θέληση για δύναμη’, την ‘οικονομική εκμετάλλευση’ και ούτω καθεξής.



Είναι όμως αρκετός αυτός ο ‘ανορθολογισμός’ για να υπονομεύσει την κατάσταση που αναπόφευκτα όσο και αναπότρεπτα αναπαράγεται στον ειδικό χώρο που οι Χορκχάϊμερ και Αντόρνο καλούν ‘βιομηχανία της κουλτούρας’; Σε μεγάλο βαθμό όχι, αφού τα σημερινά θεάματα, η τέχνη, ο κινηματογράφος, τα βιβλία κτλ., είναι περισσότερο εξαρτώμενα από την οικονομική ενίσχυση που διασφαλίζει και επιβεβαιώνει την επιβίωσή τους, παρά από την εσωτερική τους ποιότητα και συνοχή, την εύλογη εμπρόθετη νοηματοδούσα ικανότητα να αναπαριστούν δικαιότερες πολιτικά, αξιότερες αισθητικά και πλουσιότερες οικονομικά αλλά πρωτότυπες συμβολικά κοινωνίες και τη συνολική, συλλογική πολιτιστική τους αξία –παρόλο που η Κριτική της Κριτικής Δύναμης του Καντ αναδεικνύει τις προδιαγραφές της αισθητικής κρίσης (καλαισθησία και τελολογία) ισορροπώντας μεταξύ ενός υποκειμενικού και ενός αντικειμενικού στοιχείου, του εμπειρικού και του πρακτικού κτλ., προτού η κουλτούρα ‘βιομηχανοποιηθεί’ [Καντ, Ιμ. (2002) Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα: Ιδεόγραμμα (μτφρ. Κ. Ανδρουλιδάκης)].

Για τους Αντόρνο και Χορκχάϊμερ, εν τούτοις, “Η ανάπτυξη της βιομηχανίας της κουλτούρας οδήγησε στην κυριαρχία του εφέ, του χειροπιαστού αποτελέσματος, των τεχνικών λεπτομερειών μέσα σε ένα έργο που εξέφραζε κάποτε μια ιδέα, αλλά που τώρα έχει καταστραφεί μαζί με αυτήν” (Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, 1986: 147). Επιπρόσθετα, η οικονομική υποδούλωση του πνεύματος δεν περιορίζεται σε ένα είδος εξωτερικής, παράταιρης ή μη-συστηματικής σχέσης εξάρτησης και καθυπόταξης μεταξύ του έργου τέχνης και του οικονομικού διαμεσολαβητού, ήτοι της εμπορευματικής ανταλλαγής, όπου οι απαιτήσεις του χρηματοδότη της ταινίας ή του λογοτεχνικού έργου θα επέβαλαν μια γραμμή και θα χάρασσαν μια πορεία πλεύσης, πλοκής –παρόλο που η



‘πλοκή’ έχει δομικότερο ρόλο, τουλάχιστον στην ερμηνευτική διαδικασία, όπως θα πει ο Paul Ricoeur (1990:13, 15, 20, 32, 54, 57, 62, 73, 90, 94, 105, 107, 127, 134, 137, 141) [Ricoeur, P. (1990) Η Αφηγηματική Λειτουργία. Αθήνα: Καρδαμίτσα (μτφρ. Β. Αθανασόπουλος)] –και δόμησης, που μόνο ανεπαίσθητα και μάλλον συμπωματικά επηρεάζει τις ‘εσωτερικές’ και ιδιαίτερες πτυχώσεις και δυναμικές του ίδιου του έργου.

Τουναντίον, αυτό που μεταλλάσσεται, ελίσσεται και εξελίσσεται ακούραστα κατά τη διάρκεια και υπό την κυριαρχία, πλήρη και ακαταμάχητη ηγεμονία της βιομηχανίας της κουλτούρας, έχει να κάνει περισσότερο με το είδος της τέχνης ‘εσωτερικώς’, δηλαδή σε ό,τι αφορά την ποιότητα του έργου, τους χαρακτήρες της ταινίας ή του μυθιστορήματος και οποιουδήποτε εν γένει συστατικού χαρακτηριστικού θεωρείται ότι μπορεί να κεφαλαιοποιηθεί, εξηγηθεί και αναλυθεί μόνο από μια ορισμένη μειοψηφία ειδικών, ‘σπεσιαλιστών’ (διανοούμενοι, καλλιτέχνες κλπ.). Υπό το φόβο ενός κακοτράχαλου ‘εκδημοκρατισμού’ που σκανδαλίζεται από την ολοένα διογκουμένη πολιτιστική βιομηχανία –χωρίς αυτό να σημαίνει ότι καταγγέλλουμε την πιθανότητα η υψηλή, ευγενική κουλτούρα να κινδυνεύει από μια λαϊκίστικη, πεζή, μονότονη, μαζική και ρηχή ή έστω κενή νοημάτων τέχνη – το ‘έργο τέχνης’ εισάγεται στον κόσμο του υπολογισμού, των μετρήσεων, των διαφημίσεων και του εμπορεύματος όταν εξετάζεται και κρίνεται από την άποψη της συνολικότερης οικονομικής, ως επί το πλείστον, προσφοράς και απόδοσης.

Εν ολίγοις, το ‘πνεύμα’, το έργο τέχνης, κτλ., ορίζεται ως ‘πρότζεκτ’ υποχρεωμένο να φέρει εις πέρας μια αποστολή βάσει ενός οικονομικού σχεδιασμού –ενός τηλεοπτικού σταθμού, ενός εκδοτικού οίκου ή ενός οποιουδήποτε χορηγού– τα οικονομικά



κριτήρια βιωσιμότητας του οποίου, επιχαίρουν ειδικής μεταχείρισης και προβάλλονται ως απαραίτητα συστατικά της ίδιας σύστασης, σύλληψης και παραγωγής του έργου τέχνης.

Η κουλτούρα, στην σημερινή καταναλωτική κοινωνία, παράδοξα αλλά τόσο αληθινά υποβάλλεται σε μια φετιχοποιημένη κατάσταση πραγμοποίησης όμοια περίπου, στη μορφή τουλάχιστον, με την φετιχοποίηση στην οποία υποβλήθηκε ένα άλλο εξίσου σημαντικό, την εποχή του βιομηχανισμού, ιδιότυπο εμπόρευμα: η εργασία.

Πιο αξιοσημείωτα:

“Η κουλτούρα είναι ένα αλλόκοτο εμπόρευμα. Είναι τόσο πολύ υποταγμένη στο νόμο της ανταλλαγής, που δεν ανταλλάσσεται πια ˙ στηρίζεται τόσο πολύ στην κατανάλωση, που δεν μπορεί πια να καταναλωθεί”

(Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, 1986: 187)

Αν στον Μαρξ το εμπόρευμα δια της διττής σύστασης της αξίας όπως διαιρείται σε αξία χρήσης και αξία ανταλλαγής, επιτρέπει εν συνεχεία στον Λούκατς να αναδείξει την εμπορευματική μορφή σε μια γενικευμένη, μεν αλλά καθ’ όλα απαραίτητη συνθήκη κοινωνικής αναπαραγωγής της δυτικής οικονομίας και κουλτούρας, ακόμη και αν είναι μέσα από την πολιτιστική βιομηχανία όπως την ανέλυσαν οι Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, είναι πολύ περισσότερο δια της παρέκβασης του Ντεμπόρ που η ουσία και το νόημα αυτού του συγκερασμού μεταξύ πολιτισμού και εμπορεύματος γίνονται κατανοητά. Προς αυτήν την κατεύθυνση την οποία με κόπο χαράσσει η Κοινωνία του Θεάματος στρεφόμαστε, όχι διότι αποτελεί κάποιου είδους εφαρμογή των επιχειρημάτων που συμπυκνώσαμε στις προηγούμενες σελίδες,



αλλά πολύ περισσότερο διότι περιέχει και υποθάλπει, εν σπέρματι έστω, κάποιες από τις δυναμικές που θα τολμήσουμε να ξεσκεπάσουμε και στις επόμενες ενότητες με αναφορά στην καταναλωτική πόλη.

H κυριαρχία του θεάματος και η περιθωριοποίηση κάθε ‘άμεσου βιώματος’, θα πει ο Ντεμπόρ συνιστά ‘άρνηση ζωής’, εξυπηρετώντας ουσιαστικά ένα διαχωρισμό, που αντικαθιστά την ενότητα και συλλογική αναπαράσταση, το όλον δηλαδή, που ιδιάζει στην παραδοσιακή κοινότητα ως μέσον αυτοπροσδιορισμού και αυτοδιάθεσης.

Το θέαμα εν προκειμένω, εκπέμπει και υπακούει μια κοινωνική λογική –δεδομένου ότι δεν εννοούμε με αυτό απλά ένα show. Ψυχαναλυτικά μιλώντας, το θέαμα, το βλέμμα κτλ., έχουν καίρια σημασία. Η ανάλυση του ‘σκοπικού πεδίου’ στο Λακάν (1977: 100, 102) είναι εξαιρετικά χρήσιμη. Το ‘μάτι και το βλέμμα, […], επισημαίνει ο Λακάν, ‘είναι […] η σχίση μέσα στην οποία εκδηλώνεται η παρόρμηση στο επίπεδο του σκοπικού πεδίου’ εφόσον ‘εκείνο που μας κάνει συνείδηση μας καθιστά ταυτόχρονα speculum mundi’. Ο Λακάν (1977: 108, 136), σημειώνει ακόμη, ότι το ‘με βλέπω να βλέπομαι’ καθορίζει τη θέση και σχέση υποκειμένου και αντικειμένου στο σκοπικό πεδίο, όπου αντικείμενο είναι το βλέμμα ή ‘το αντικείμενο α [που] είναι κάτι που το υποκείμενο του, για να συσταθεί, αποχωρίστηκε σαν όργανο. Ισχύει σαν σύμβολο της έλλειψης, δηλαδή του φαλλού, όχι σαν τέτοιου, αλλά γιατί αποτελεί έλλειψη’. Όθεν και η πίστη του Λακάν (1977: 140) ότι ‘στο σκοπικό πεδίο το βλέμμα βρίσκεται απέξω, με κοιτάζει, δηλαδή είμαι πίνακας’. Θέαμα, σκοποφιλία και κατανάλωση, κατά συνέπεια, συνδέονται συστηματικά. Κοινώς, η σχέση τους δεν είναι απλή, επιφανειακή ούτε τυχαία ή συμπτωματική, αλλά έχει να κάνει με τη μορφογενετική ιδιότητα και ικανότητα του θεάματος,



ώστε μεθερμηνευόμενο και εντασσόμενο εντός του παραδοσιακού κοινωνιολογικού στοχασμού, να μπορεί πλέον να αποτελεί μια χρήσιμη ‘αναλυτική παρακαταθήκη’ για την κατανόηση της καταναλωτικής κοινωνίας.

Ειδικότερα, οι καταστατικοί [situationists], επιμένουν στη δυνατότητα του ‘αν-ορθολογικού’ και ‘αρνητικού’, να αντιπαρατεθεί –ως δηλαδή “a post-surrealist movement” (McDonough, 2002: x)– στον αστικό [bourgeoisie] τρόπο σκέψης (McDonough, 2002: xi). (Για τον Marcus Greil ο Ντεμπόρ, τουλάχιστον στην Αμερική, ήταν γνωστός ως συνεχιστής του κινήματος του ντανταϊσμού). Σε κάθε περίπτωση, η ‘αποξένωση που κατά τον 19ο αιώνα κυοφορούσε ο τρόπος παραγωγής, είχε μεταπηδήσει κατά τον 20ο αιώνα στον τομέα της κατανάλωσης’ (Greil, 2002: 3). Η οφειλή του κινήματος του Ντεμπόρ είναι διπλή, κατά συνέπεια, τόσο στο dada όσο και στον Μαρξ –με το dada να κινητοποιεί φυσιογνωμίες όπως ο Marcel Duchamp, που στην αντιτέχνη του (πχ. η εχθρική στάση απέναντι στον αμφιβληστροειδή), αν και προσεκτικός στην τοποθέτηση ‘ετικέτων’, δεν παρέλειψε να αναγνωρίσει μια αντίστοιχη οφειλή [Cabanne, P (1989) Ο Μηχανικός του Χαμένου Χρόνου-συνεντεύξεις με τον Marcel Duchamp. Αθήνα: Άγρα (μτφρ. Λ. Stead-Δασκαλοπούλου)].

Στην καταναλωτική κοινωνία το θέαμα απηχεί και υποθάλπει τις δυναμικές και δομικές επιπλοκές που το εμπόρευμα ακτινοβολούσε στην βιομηχανική κοινωνία. Δεν είναι δηλαδή, ένα ασήμαντο ή παροδικό και συμπτωματικό επιφαινόμενο μιας κοινωνίας που διολισθαίνει αργά, βαθμιαία και σταθερά σε ένα παρακμιακό καθεστώς, όπως μια συντηρητική κριτική θα υπέθετε (συντηρητική εδώ με την κυριολεκτική έννοια: to preserve), αλλά προσιδιάζει σε έναν ολάκερο νέο κόσμο που δομεί, ιεραρχεί και



τελικά, διαιρεί την κοινωνία, πιο εντατικά από την μαρξιστική διαίρεση που τοποθετούσε την ανισότητα αποκλειστικά στις σχέσεις παραγωγής, την εργασία κτλ.

Ο Debord το θέτει ξεκάθαρα:

‘Ο θεαματικός χαρακτήρας της μοντέρνας βιομηχανικής κοινωνίας δεν αφορά κάτι ψεύτικο ˙ αντίθετα αυτή η κοινωνία βασίζεται στο θέαμα με τον πιο δομικό τρόπο’

(Debord, 1994: 15)

Από την άλλη πλευρά, το collage του Ντεμπόρ Naked City (1955) αναδεικνύει τις καθημερινές εστίες αντίστασης της πόλης που ανθίστανται στη διαίρεση και ισοπέδωση της κοινωνικής γεωγραφίας του Παρισιού, –σχέδιο που εφάρμοσε ο Haussman (McDonough, 2002: 250) –επιμένοντας μετά και την επιρροή του Henri Lefebvre, στην “πρακτική του inhabiting” (McDonough, 2002: 253), ήτοι περισσότερο στην ανάγκη για μια πολυεπίπεδη σύνθεση της πόλης, παρά στην υποχρεωτική αποδοχή ενός ‘λειτουργικού’ μοντέλου κοινωνικής και χωρικής οργάνωσης που θα υπετάσσετο στον κρατικό σχεδιασμό και προγραμματισμό. Ο Έλληνας εικαστικός Γιάννης Χριστάκος (2012), με τις ‘προσωπικές γεωγραφίες’ του δια της χρήσης της γραμμής τονίζει αυτήν ακριβώς την ‘ψυχογεωγραφία’ της πόλης μέσα από ένα collage χαρτών και συναισθημάτων [Χριστάκος, Γ. (2012) Προσωπικές Γεωγραφίες. Αθήνα: Futura]. Θα έχουμε την ευκαιρία να σκύψουμε σε ζητήματα που άπτονται της πόλης, του χώρου και της κοινωνικής γεωγραφίας της καταναλωτικής κοινωνίας σε κατοπινές αναλύσεις. Διατηρούμε για την ώρα από τον Ντεμπόρ την πεποίθηση του ότι “οτιδήποτε ήταν άμεσα βιωμένο έχει



μετατραπεί σε αναπαράσταση” (McDonough, 2002: 254), μη λησμονώντας ταυτόχρονα ότι το ‘θέαμα είναι κεφάλαιο συσσωρευμένο στο σημείο που γίνεται εικόνα’ (Debord, 1994: 24), ξεπερνώντας τα διλήμματα και τις αντιθέσεις μεταξύ οικονομίας και πολιτισμού ή υποδομής και υπερδομής.

Συμπερασματικά, το εμπόρευμα, όπως το ανέλυσε ο Μαρξ, ενέπνευσε μια ριζικότερη και ριζοσπαστικότερη κατανόηση της αναδυόμενης –εκ της στάχτης της παραδοσιακής κοινοτικής οικονομίας– κοινωνίας του 18ου αιώνα. Κομμάτι αυτής της έμπνευσης ήταν ο τροπισμός που αναπάντεχα έλαβε η μορφή της ανάλυσης του εμπορεύματος στον Λούκατς, ως λογική που διευθύνει και μαεστρικά καθυποτάσσει τις σύγχρονες κοινωνικές μάζες, οι οποίες εκτίθενται απροστάτευτες στην σαγήνη και τη ματαιοδοξία του καταναλωτικού καρότου, από το οποίο δεν φαίνεται να δραπετεύουν ούτε να γλιτώνουν τα πεδία που συνηθέστερα εντάσσονταν στην αυτόνομη σφαίρα της κουλτούρας και του ‘τελετουργικού’ (Mumford, 2005), της τέχνης, της ταυτότητας, του υποκειμένου κτλ., όπως χαρτογραφήθηκαν από τη βιομηχανία της κουλτούρας των Χορκχάϊμερ και Αντόρνο.

Την αμφιρρέπεια της ταυτότητας στην καταναλωτική κοινωνία περιγράφει γλαφυρά ο Milan Kundera (1998: 4, 5, 13, 15, και 38) στο μυθιστόρημα του Identity [Kundera, M. (1998) Identity. London: Faber and Faber], ως διαδικασία ‘εξαφάνισης του αγαπημένου προσώπου’ ή διασπορά της όποιας εξουσίας συνήθως καθόριζε με ασφάλεια την ταυτότητα (όπως της πατριαρχίας) του υποκειμένου (πχ. η μετατροπή πλέον του πατέρα σε ένα ‘dadified person’) ∙ διαπιστώνοντας ακόμη την συνολική ‘βαρεμάρα’ της σημερινής κοινωνίας και την νοσταλγία για αυτόν ή αυτήν, που είναι εν τούτοις δίπλα μας. Πέραν από τη λογοτεχνική αξία όμως, ο Kundera θέτει πιο άμεσα τον κατακερματισμό της ταυτότητας του



υποκειμένου της νεωτερικότητας κτλ., που και ο Ντεμπόρ έθιξε πιο πάνω.

Εν τω μεταξύ, ενώ η θεώρηση του Μαρξ εκκίνησε από μια καθαρά οικονομική αφετηρία, ο Λούκατς ενθηκεύει τη ‘μορφή του εμπορεύματος’ στην ανάλυση της συλλογικής αναπαράστασης, συμβολοποίησης και ταυτότητας που επιφυλάσσει και αξιώνει η δυτική κοινωνία από τα υποκείμενα της, ώστε στην τρίτη παρέκβαση της ‘βιομηχανίας της κουλτούρας’, να έρθει στο προσκήνιο η συνολικότερη επίδραση και επιρροή της κατανάλωσης στο πεδίο, που μια στυγνή οικονομική ανάλυση θα ονόμαζε ‘εποικοδόμημα’. Η προσφορά εν τέλει του Ντεμπόρ, σπρώχνει αυτές τις ενσαρκώσεις στα λογικά τους όρια, μέσα από τη θεματική και προβληματική του θεάματος, η εμπλοκή του οποίου στην καπιταλιστική κοινωνία είναι δυναμική. Όπως θα πει ο Ντεμπόρ,

‘Το θέαμα αντιστοιχεί στην ιστορική στιγμή κατά την οποία το εμπόρευμα ολοκληρώνει την αποικιοποίηση της κοινωνικής ζωής’

(Debord, 1994: 29)

Εν τούτοις, κάποια σημεία από τη συλλογιστική του θεάματος περιορίζουν την όποια δυναμική του. Αρκεί για την ώρα να πούμε ότι όταν επικαλείται κανείς (Debord, 1994: 34, 44) ‘αληθινές ανάγκες’ που το θέαμα υποτίθεται αλλοιώνει ή ότι ονομάζει ‘pseudo-need’ που το θέαμα υποθετικά προωθεί στη θέση των αληθινών αναγκών, ο προβληματισμός περί κατανάλωσης δεν εκδιπλώνεται με την απαιτούμενη ριζοσπαστικότητα. Ανάλογα διλλήματα μεταξύ αληθινών και ψευδών αναγκών έθιξε και ο Μαρκούζε στον Μονοδιάστατο Άνθρωπο, τα οποία όμως στην ουσία



τους συσκοτίζουν το νόημα και τη σημασία της καταναλωτικής κοινωνίας, παρά αναδεικνύουν το φετιχικό και κοινωνικό της χαρακτήρα. Διατηρούμε τη πεποίθηση ότι το θέαμα κατέχει κεντρική θέση στη σημερινή κοινωνία και ότι υποκαθιστά, συμπληρώνει ή έστω συνεπικουρεί όχι μόνο στη φετιχική λειτουργία του εμπορεύματος (στην παραγωγή, την οικονομία, την ανταλλαγή κτλ.), αλλά και στην επικοινωνία, τον τρόπο που λειτουργούν τα media, ο καταναλωτικός καπιταλισμός σήμερα κτλ. Το τελευταίο δεν μπορεί να σχεδιαστεί, εξηγηθεί και κατανοηθεί, αν μια πληρέστερη παρουσίαση και κατανόηση της επικοινωνίας, της γλώσσας και της σημειολογίας δεν καταστούν δυνατά. Είναι προς αυτό το πλουσιοπάροχα γόνιμο στρώμα σκέψης που τώρα θα στραφούμε.

Οι κοινωνικές και συλλογικές συνδηλώσεις της κατανάλωσης ιδώνονται παρακάτω μέσα από τα αναλυτικά εργαλεία που μελετούν ότι είθισται να καλούμε νόημα, επικοινωνία και γλώσσα. Όταν οι σχέσεις μεταξύ σημειολογίας και κατανάλωσης συνειδητοποιηθούν επαρκέστερα, θα προσφέρουν μια ακόμη ευκαιρία κατανόησης της καταναλωτικής κοινωνίας.



“Do not ask who I am and do not ask me to remain the same: leave it to our bureaucrats and our police to see that our papers are in order. At least spare us their morality when we write”

(Foucault, 1989: 19)

“Όσο κι αν μπουκώνετε το στόμα –αυτό το στόμα που ανοίγει μέσα στην κλίμακα της παρόρμησης –δεν είναι από την τροφή που ικανοποιείται, είναι όπως λέμε, από την ευχαρίστηση του στόματος”

(Λακάν, 1977: 215)

‘’[a]s we know it, dirt is essentially disorder’’

(Douglas, 1966: 2)

‘Δεν συλλαμβάνεις την ομορφιά της καταστροφής τωνλέξεων’

(George Orwell, 1984)



1 β. Το Σημείο 2η: Η καταναλωτική κοινωνία αποτελεί ένα σύστημα σημείων και μπορεί να μελετηθεί σημειολογικά.

Αν το εμπόρευμα ως διττή αξία (ανταλλαγής και χρήσης) ανακαλύφτηκε από τον Marx, η ανακάλυψη της αξίας του γλωσσικού ‘σημείου’, πρέπει να χρεωθεί αποκλειστικά στον Ferdinand de Saussure. Θεμελιωτής μιας νέας επιστήμης, της σημειολογίας –από το ελληνικό ‘σημείο’– o Σωσσύρ (και το ημιτελές έργο που διασώθηκε από τις παραδόσεις του), έμελλε να συνεπάρει, δικαιολογημένα, πολλούς κλάδους των κοινωνικών επιστημών, όπως την ανθρωπολογία, την ψυχανάλυση και τη μαρξιστική φιλοσοφία.

Στα Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας (1979) [1915] ο Σωσσύρ θα θέσει τις βασικές αρχές και υποχρεώσεις της νέας επιστήμης ως εξής: “α) να περιγράψει και να δώσει την ιστορία όλων των γλωσσών […] β) να αναζητήσει τις δυνάμεις που με ένα συνεχή και γενικό τρόπο παίζουν το ρόλο τους σε όλες τις γλώσσες και να βγάλει τους γενικούς νόμους, στους οποίους θα μπορέσει κανείς να υπαγάγει όλα τα ιδιαίτερα φαινόμενα της ιστορίας, και γ) να θέσει η ίδια τα όρια της και να δώσει τον ορισμό της” (Saussure, 1979: 35).

Ο Ricceur το έθετε ως εξής. Στη γλωσσολογία του Σωσσύρ, θα πει,

‘οι χαρακτηριστικές μονάδες των διαφόρων επιπέδων οργάνωσης της γλώσσας είναι ομοιογενείς και προκύπτουν από μια μοναδική επιστήμη, την επιστήμη των σημείων ή τη σημειωτική’

(Ricceur, 1996: 195)



Η γλώσσα [langue] στο Σωσσυριανό στερέωμα ξεπερνά το λόγο [parole], αφού ως γλώσσα εννοείται η ικανότητα ταξινόμησης που προϋπάρχει, ενυπάρχει και προϋποτίθεται μεταξύ δύο ή περισσότερων ομιλητών, ενώ ως λόγος εννοείται ο φωνητικός μηχανισμός, η ‘φυσική’ τρόπον τινά, προσωπική ή ιδιαίτερη ντοπιολαλιά-ομιλία. Η λειτουργία αυτού του συστήματος μπορεί να αναπαρασταθεί με τη μορφή ενός κυκλώματος, στο οποίο μια ιδέα (Ι) και μια ακουστική εικόνα (Α) δια της φώνησης και της ακοής μεταξύ συνομιλητών, πραγματώνουν και υλοποιούν μια κατά βάση, επικοινωνιακή ανταλλαγή.

Ο Σωσσύρ το διατύπωνε στο σχετικό κεφάλαιο των Μαθημάτων, με τον ακόλουθο τρόπο:

“Η αφετηρία του κυκλώματος βρίσκεται στον εγκέφαλο του ενός προσώπου, π.χ. του Α, όπου τα συνειδησιακά γεγονότα, που θα τα ονομάζουμε ιδέες (concepts), συνδέονται με τις παραστάσεις των γλωσσικών σημείων ή ακουστικών εικόνων που χρησιμεύουν για την έκφραση τους”

(Saussure, 1979: 41) Η επιρροή των Μαθημάτων ήταν καταλυτική στις κοινωνικές

επιστήμες. Παρόλο που η οποιαδήποτε εξοικείωση επιχειρείται εδώ, δεν μπορεί παρά να είναι μερική, αποσπασματική και περιορισμένη, αξίζει να δοθεί προσοχή στη ρητή διάκριση και διαφορά που ανακύπτει από μια ατομική προσλαμβάνουσα και θεώρηση της γλώσσας και από μια κοινωνική, συλλογική και συστηματική προσλαμβάνουσα. Ειδικότερα, για να:



“καταλάβουμε καλύτερα αυτό το ρόλο, πρέπει να βγούμε από την ατομική πράξη, που είναι το έμβρυο του λόγου, και να πλησιάσουμε το κοινωνικό γεγονός […] Το ψυχικό μέρος ολόκληρο, για ένα παραπανίσιο ακόμη λόγο, δεν αμφισβητείται: η εκτελεστική πλευρά βρίσκεται έξω από κάθε συζήτηση, γιατί η εκτέλεση δεν γίνεται ποτέ από τη μάζα ˙ είναι πάντοτε ατομική και το άτομο πάντοτε είναι ο κύριος παράγοντάς της: θα την ονομάσουμε ομιλία: (parole). Με τη λειτουργία της αντιληπτικής και συντονιστικής ικανότητας σχηματίζονται στους ομιλούντες αποτυπώματα που συμβαίνει να είναι τα ίδια περίπου σε όλα τα άτομα. Πώς πρέπει να παραστήσουμε το κοινωνικό αυτό προϊόν, για να φανεί ότι η γλώσσα (langue) διαχωρίζεται εντελώς από την ομιλία; Αν μπορούσαμε να αγκαλιάσουμε το σύνολο των λεκτικών εικόνων, που είναι αποθηκευμένες σε όλα τα άτομα, θα αγγίζαμε τον κοινωνικό δεσμό που αποτελεί τη γλώσσα”.

(Saussure, 1979: 42-43)

Η σημασία του κοινωνικού και του συμβολικού (όπως περίπου την ίδια εποχή το αναδεικνύουν με διαφορετικό τρόπο και ένταση οι Durkheim, και Mauss με άλλες αφορμές) συνίσταται στο ότι το κοινωνικό υπερβάλλει, υπερέχει και ξεπερνά κατά πολύ το ατομικό, την προσωπική βούληση και την ιδιωτική επιθυμία/ικανότητα του υποκειμένου να ‘μιλήσει’ ή/και να καταναλώσει. Με τρόπο που εφεξής δεν θα είναι ξένος, τόσο στο Λακάν όσο και στο Λέβι-Στρως, ο Σωσσύρ υπέδειξε το σημείο εκκίνησης πολλών από τους διάφορους δομισμούς (ανθρωπολογία) και μεταδομισμούς (λογοτεχνία, πολιτισμική ανάλυση), μέσα από την διάκριση του σημείου σε σημαίνον και σημαινόμενο. Έτσι γίνεται κατανοητή η σημασία του κοινωνικού στοιχείου και υπογραμμίζεται η υποδεέστερη αξία της υποκειμενικής θέλησης



και επιθυμίας του ομιλητή και καταναλωτή –αυτό δεν σημαίνει ασφαλώς ότι δεν υπάρχουν επιθυμίες ή ότι οι καταναλωτές είναι παθητικές υπάρξεις που ‘καταπίνουν’ και αποδέχονται αμάσητα και ανεξέλεγκτα οτιδήποτε τους ‘πασάρουν’ οι διαφημίσεις, οι managers και οι κάθε λογής promoters κτλ. ⋅ απλούστατα η γλώσσα, και από εδώ και η κατανάλωση στο Σωσσυριανό στερέωμα, λειτουργούν ως ‘συστήματα’ επικοινωνίας ή/και ανταλλαγής, ως [langues] δηλαδή, που υπερβαίνουν την επιθυμία ή και ανάγκη του μεμονωμένου ατόμου να μεταλλάξει ή να μετασχηματίσει την πραγματικότητα στην οποία ζει ή να καταναλώσει ακώλυτα και αδέσμευτα στον ορίζοντα των αναγκών ˙ και τον οποίο, υποτίθεται σύμφωνα με διάφορες βολανταριστικές θεωρίες, ανασκευάζει και υποτάσσει με συστηματικό και απρόσκοπτο τρόπο.

Αν η κατανάλωση, όπως και η γλώσσα, είναι κοινωνικά φαινόμενα, που δια της σημειακής άρθρωσης, επιτρέπουν στα ‘πράγματα’ και τις ‘λέξεις’ (τις ανάγκες και τα αγαθά) να γίνονται αντιληπτά, αν όχι να συνδέονται (Foucault, 1976), δεν είναι παράξενο που τη ζωή αυτών των σημείων ανέλαβε να μελετήσει η σημειολογία (Saussure, 1979: 45), περισσότερο μέσα από την ταξινομητική και ιεραρχική ιδιότητα και ικανότητα της γλώσσας και λιγότερο δια της επιφανειακής, εικαζόμενης επικοινωνιακής δράσης και την αυτόδηλη θέληση του υποκειμένου να επιθυμήσει, να πει ή να εκφράσει συναισθήματα και νοήματα. Από εδώ και η σημασία που αποκτά το σύστημα της γλώσσας/κατανάλωσης που λαμβάνεται περισσότερο ως ‘δομή’, υπόβαθρο ή ‘βάση’ αυτού που κάνει επιτρεπτό το λόγο, την επιθυμία και την κατανάλωση και λιγότερο ως ένα περιγραφικό ή συμπτωματικό χαρακτηριστικό ή και ιδιότητα του ανθρώπου που ικανοποιεί βιολογικές ανάγκες. Οφείλουμε να κατανοήσουμε δηλαδή, ότι η ‘γλώσσα είναι



καταρχάς κοινωνική και ανεξάρτητη από το λόγο, ενώ ο τελευταίος αφορά καίρια την ομιλία, που είναι κατεξοχήν και συλλήβδην ατομική’ (Saussure, 1979: 49).

Σε μια πιο ριζική εκδοχή αυτής της σύνδεσης μεταξύ σημαίνοντος και σημαινόμενου, ο Michel Foucault [Foucault, M. (2007) Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Αθήνα: Καστανιώτης (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)], τόνισε τον πραγματικά ‘τυχαίο’ και συμπτωματικό, αλλά όχι λιγότερο επιμελή ή/και δομικό (αν και ο δομισμός δεν ήταν μια λέξη που στο λεξιλόγιο του Φουκώ, φανερά τουλάχιστον, έβρισκε φιλοξενία) γι’ αυτό, χαρακτήρα της διαμόρφωσης των ‘επιστημών’ του 19ου αιώνα έναντι αντίστοιχων διαμορφώσεων των ‘επιστημών’ της κλασικής περιόδου (φυσική ιστορία, γενική γραμματική, ανάλυση του πλούτου) –περιοχές ή σχηματισμοί λόγου που αποτελούν μια ‘δια-θετικότητα’ και διανύουν ή διαιρούν την τυπική συνέχεια των επιστημών με μη-γραμμικό ή εξελικτικό τρόπο (Φουκώ, 2008: 43, 89, 98, 119, 121, 234, 286, 307). Αν η ασυνέχεια του Foucault ηχεί παράξενα, ας σημειωθεί ότι στη θεώρηση του Saussure, αναδεικνύεται μια ανάλογη σημασία όταν υποστηρίζεται η ‘τυχαιότητα’ της γλώσσας και το ‘αυθαίρετο’ του σημείου (Saussure, 1979: 100-101) –χαρακτηρισμοί που υπό μια ευρύτερη έννοια, θυμίζουν την ασυνέχεια.

Για τον Ντεριντά (2006) (βλ. και Derrida, 1976) που θα αναλύσουμε διεξοδικά παρακάτω [Derrida, J. (1995) Specters of Marx. London: Routledge], η ανάδειξη της φαντασματικής λειτουργίας της αξίας χρήσης και της ωφέλειας (το γεγονός δηλαδή ότι διέπει τις αξίες χρήσης μια κοινωνική λογική όπως αυτή που ενεργεί στο πεδίο της ανταλλαγής), μπορεί να μην τίθεται άμεσα ενάντια στον Σωσσύρ, υφαίνει εν τούτοις μια κριτική πέραν από το φωνολογισμό και λογοκεντρισμό της μεταφυσικής (της παρουσίας)



της Δυτικής επιστήμης την οποία η γλωσσολογία του Σωσσύρ δεν μπόρεσε να αποφύγει.

Σε κάθε περίπτωση, αναδεικνύοντας τη σημασία του σημείου, της γλώσσας και των κοινωνικών της χαρακτηριστικών, που ξεπερνούν κατά πολύ τις υποτιθέμενες ανεμπόδιστες ατομικές βουλήσεις και ιδιότητες των υποκειμένων-ομιλητών-δραστών (και καταναλωτών), ο Σωσσύρ καταφέρνει να στρέψει το ενδιαφέρον και την προσοχή, προς τη συλλογική, δι-υποκειμενική και κοινωνική φύση της γλώσσας, όχι διότι οι ατομικές πτυχώσεις της υποτιμούν ή καρατομούν τη σημασία και αξία που υποτίθεται ότι έχει το άτομο ή το ‘υποκείμενο’, αλλά πρώτιστα επειδή αναγνωρίζουν το ρόλο που το τελευταίο έρχεται να διαδραματίσει εντός του γλωσσικού συστήματος –ρόλος που είναι κατά βάση αγωνιστικός και ανταγωνιστικός και ποτέ δοσμένος, αυτονόητος και απροβλημάτιστος. Σε αυτό το δρόμο ο Σωσσύρ δεν ήταν μόνος. Η ανάδειξη της σημασίας του συμβολικού ή κοινωνικού ή ότι έχει ονομαστεί ‘όλικότητα’ έχει ήδη θιγεί με διαφορετικούς τρόπους στις κοινωνικές επιστήμες ˙ από τη ‘συλλογική συνείδηση’ του Durkheim μέχρι το ‘ολικό φαινόμενο’ του Mauss και το ‘ριζικό φαντασιακό’ του Καστοριάδη, ο κατάλογος είναι μακρύς, ιδιαίτερα με αναφορά στο θρησκευτικό πεδίο, που κατά τον Ντυρκέμ αποτελεί τη δυνατότητα της κοινωνίας να ‘λατρέψει τον εαυτό της’.

Ο Mircea Eliade (1999: 57-58, 125, 197) στη δική του ‘αρχαϊκή οντολογία’, επισημαίνει αυτήν ακριβώς την κυκλικότητα ή ‘αιώνια επιστροφή’ του ‘θρησκευτικού’ ανθρώπου, όχι με τρόπο που δεν θίγεται και από τους Nietzsche και Deleuze, που αναβιώνει την αρχή και το τέλος του κόσμου μέσα από μυθικά αρχέτυπα, αρνούμενος, για παράδειγμα, το ‘ιστορικό’ υποκείμενο του Hegel, το ‘ταξικό’ υποκείμενο του Marx ή το ‘υπαρκτικό’ υποκείμενο του



Sartre και του Heidegger [Mircea Eliade (1999) Κόσμος και Ιστορία. Αθήνα. Ελλ. Γράμματα (μτφρ. Σ. Ψάλτου)].

Στην πλάτη αυτών των παραδοχών, εκτός από τον Σωσσύρ, η δουλειά του Roland Barthes υπό προϋποθέσεις είναι υποδειγματικά χρήσιμη. Στα Στοιχεία Σημειολογίας [Barthes, R. (1968) Elements of Semiology. New York: Zone Books], όπου μεταξύ άλλων, προτείνονται τέσσερις κατευθύνσεις δια των οποίων η μελέτη του πολιτισμού καθίσταται γόνιμη, ο Μπάρτ θα υποστηρίξει α) τη διάκριση μεταξύ γλώσσας [langue] και λόγου, [parole] και τη μεταξύ τους διαλεκτική, δεδομένου ότι η γλώσσα είναι κοινωνική και συλλογική και η ομιλία ατομική και ιδιωτική, β) το διαχωρισμό μεταξύ σημαίνοντος [signifier] και σημαινόμενου [signified] με το πεδίο του πρώτου, τυπικά, να ονομάζεται πεδίο της έκφρασης [plane of expression], και το πεδίο του σημαινόμενου να καλείται πεδίο του περιεχομένου [plane of content] (Barthes, 1968: 39), γ) τη διάκριση του συντάγματος [syntagm] από το παράδειγμα [paradigm], με το τελευταίο να αναφέρεται και ως σύστημα [system] ⋅ πολύ συνοπτικά, το πρώτο εκ των δύο, αφορά τη γραμμική, φωνητική διάκριση μεταξύ λέξεων, όπως δηλαδή συστήνονται οι τελευταίες εκ της μεταξύ τους διαφοράς, ενώ το δεύτερο συνυφαίνεται με τη συνειρμική μεταφορά που υλοποιείται στο νου εξαιτίας της εκφοράς μιας λέξης ⋅ δ) τέλος, τη διάκριση μεταξύ του επιπέδου ανάλυσης [connotative] από τη μια πλευρά, και αυτού που καλείται [denotative] από την άλλη πλευρά.

Τόσο στον Saussure όσο στον Barthes η σημασία της αξίας του γλωσσικού φαινομένου και της σημειολογικής ανάλυσης, συμπυκνώνεται στην υπεροχή του κοινωνικού στοιχείου και στη δυνατότητα της γλώσσας να ταξινομεί, ερμηνεύει και μελετά κοινωνικά φαινόμενα πέρα και έξω από ατομικούς περιορισμούς, συγκερασμούς, υποκειμενικές δυνατότητες και επιθυμίες. Το



σκεπτόμενο υποκείμενο που ‘σκέφτεται ότι αμφιβάλλει και δια της αμφιβολίας βεβαιώνει τούτη του την ύπαρξη’ σε ένα εκτεταμένο γεωμετρικό χώρο, όπως στον Descartes (1976: 5, 9, 19, 31, 32, 34, 36, 38, 52) [Descartes, R. (1976) Λόγος Περί Μεθόδου. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Χ. Χρηστίδης)] αντικρίζεται με σκεπτικισμό.

Χαρακτηριστικό πεδίο μελέτης της σημειολογίας, είναι “Ο μύθος’’, ο οποίος για τον Μπαρτ, ‘’είναι ένα σύστημα επικοινωνίας, δηλαδή ένα μήνυμα” (Barthes, 1973: 109). Εν αντιθέσει με τον Levi-Strauss (1977) που πίστευε στην ‘επεισοδιακή’ προέλευση της μυθικής σκέψης, στη διαφορά, δηλαδή, μεταξύ ενός κερματισμένου επιπέδου διανόησης και ενός επιστημονικού λόγου, από όπου και η διάκριση μεταξύ ‘μαστορικής’ και ‘μηχανικής’ και εν αντιθέσει με τον Freud (1958) που θεωρούσε στην ομώνυμη μελέτη του περί τοτέμ και ταμπού, τον τοτεμισμό μια ‘εκδοχή’ του ασυνειδήτου στο οποίο είχαν πρόσβαση οι ‘πρωτόγονοι’ μέσα από απαγορεύσεις (και τις υπερβάσεις τους), για τον Barthes το ‘επικοινωνιακό’ στοιχείο του μύθου, είναι η βασική του λειτουργία. Όπως το τοποθετεί,

“στο μύθο υπάρχουν δύο σημειολογικά συστήματα, εκ των οποίων το ένα από τα δύο έχει μια κάποιου είδους κυριαρχία επί του άλλου: ένα γλωσσολογικό σύστημα, η γλώσσα (ή οι τρόποι αναπαράστασης που το αφορούν), το οποίο αποκαλείται αντικείμενο-γλώσσα, επειδή είναι η γλώσσα την οποία ο μύθος χρησιμοποιεί ώστε να χτίσει το δικό του σύστημα ⋅ και ο μύθος ο ίδιος ο οποίος αποκαλείται πλέον μετα-γλώσσα, επειδή είναι μια δεύτερη γλώσσα, η οποία μιλάει για το πρώτο σύστημα”

(Barthes, 1973: 115)



Δεν προκαλεί απορία λοιπόν ότι ο “μύθος είναι ένα είδος λόγου που το επιλέγει η ιστορία: δεν απορρέει από την εξέλιξη και τη ‘φύση’ των πραγμάτων” (Barthes, 1973: 110). Αν όμως το σημειολογικό σύστημα του Σωσσύρ σκοντάφτει στην ανάλυση του σημείου (και από εκεί στη διάκριση μεταξύ σημαίνοντος και σημαινόμενου), στον Barthes ο μύθος ακολουθεί ένα ‘μετα-σημειολογικό’ σύστημα αναφοράς και ανάλυσης, εφόσον στηρίζεται και δομείται από σημεία ˙ αποτελεί ουσιαστικά, μια ‘μετα-γλώσσα’. Αυτό δε σημαίνει ότι υπάρχει κάποια ‘αθωότητα’ του συστήματος του μύθου (όχι ότι στερείται περιεχομένου), αλλά αυτό που έχει σημασία είναι η δομή και το σημειολογικό πλαίσιο αναφοράς, παρά κάποια έκφραση ή νοηματοδοτούσα ικανότητα του μύθου (όπως το δείχνει άλλωστε ο Μπαρτ με τις αναλύσεις του περί πάλης, διαφήμισης απορρυπαντικών, ταινιών με θέματα από την Ρωμαϊκή εποχή κτλ.). Κατά συνέπεια αν το περιεχόμενο του μύθου έρχεται δεύτερο σε σχέση με αυτό που ο Μπαρτ αποκαλεί ‘φόρμα’, [form], αυτό γίνεται γιατί κύριο χαρακτηριστικό του τελευταίου είναι ένα “language-robbery” (Barthes, 1973: 131), μια γλωσσική ληστεία, που αποστερεί ουσιαστικά, από τη γλώσσα, ενδεχόμενα το ιδρυτικό ή/και καταγωγικό της στοιχείο ή τουλάχιστον το υποβιβάζει σε θέμα ήσσονος σημασίας.

Το μυθικό σύστημα του Μπαρτ, δεν είναι μέρος μιας οποιασδήποτε φύσης. Εν τούτοις μετατρέπει την ιστορική συνθήκη και συγκυρία σε ‘φυσική απόρροια’ ή εξέλιξη των πραγμάτων που δύσκολα επιδέχεται αξιολογικές κρίσεις. Υφίσταται εντός της συζυγίας του μύθου, δηλαδή, ένα μήνυμα από-πολιτικοποίησης, όχι επειδή αρνείται ή δεν μιλά περί θεμάτων που άπτονται της πολιτικής, των σχέσεων εξουσίας κτλ., με την ευρεία έννοια του όρου, αλλά ακριβώς επειδή προικοδοτεί και γιγαντώνει το αντίθετο, ήγουν, επειδή μιλά, συνεχώς και ακατάπαυστα περί



πολιτικής, αλλά με τρόπο που ‘φυσικοποιεί’ το όποιο ταξικό ή πολιτικό μήνυμα κρύβεται πίσω από τις άνισες οικονομικές σχέσεις και τις υφέρπουσες κοινωνικές συγκρούσεις και αντιθέσεις (Barthes, 1973: 143). Τέτοια είναι η περίπτωση της κατανάλωσης, (σημείων, προϊόντων, ιδεών κτλ.), ένα μυθικό σύστημα, δηλαδή, που σκιάζει τις όποιες ανισότητες, πολιτικές αναζητήσεις, αντιστάσεις και διεκδικήσεις υφαίνονται στο πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού.

Αν οι Σωσσύρ και Μπαρτ είχαν στο μυαλό τους τον πολιτισμό και τους μύθους του, η περίπτωση του Claude Levi-Strauss είναι πιο σύνθετη για τις κοινωνικές επιστήμες, αφενός διότι θέλησε να μελετήσει το μύθο του πολιτισμού ή τον πολιτισμό ως μυθικό σύστημα, αφετέρου διότι η σημασία του έργου του δεν αφορά μόνο την ανθρωπολογία, καθότι εμπνευσμένη από τη δομική γλωσσολογία του Σωσσύρ κατόρθωσε εν τέλει να επηρεάσει ένα μεγαλύτερο φάσμα αναλύσεων εντός του πεδίου της κοινωνιολογίας, της πολιτισμικής κριτικής και της φιλοσοφίας.

Για τον Λέβι-Στρως, η δυτικότροπη αντίληψη που θέτει σε αξιολόγηση πολιτισμούς που διέφεραν από τον δυτικό με αναφορά σε κάτι ουσιαστικά, αν όχι, απροσδιόριστο τουλάχιστον, πολιτισμικά και κοινωνικά διαπραγματεύσιμο και α(ντα)γωνιστικό, όπως η γνώση ειδικότερα και ο πολιτισμός γενικότερα, είναι συζητήσιμο. Εμπνεόμενη από το Δαρβίνο και το βιβλίο του περί Προέλευσης των Ειδών όπως είχε κυριαρχήσει (όχι αδικαιολόγητα στο Δυτικό φαντασιακό), ένα από τα προβλήματα της θεωρίας που ο Λέβι-Στρως επεχείρησε να αποδομήσει, ήταν ο εξελικτισμός.

Σε αυτόν το δρόμο ο Levi-Strauss δεν ήταν μόνος. Ο ανθρωπολόγος Marshall Sahlins [Sahlins, M. (1997) Χρήσεις και Καταχρήσεις της Βιολογίας. Αθήνα: Αλεξάνδρεια] αμφέβαλλε



ακριβώς για τη δυνατότητα να εξηγηθούν κάποιες από τις αρχές και δομές του πολιτισμού των ανθρώπων με βάση τη θεωρία του Δαρβίνου, τη ‘ζωική φύση’ του ανθρώπου κτλ., ιδιαίτερα σε σχέση με κάποια ‘βιολογική’ του, ενστικτώδη τάση, επιβίωσης, κυριαρχίας κτλ.

Και αυτό διότι τα προβλήματα όταν μια τέτοια αντιμετώπιση έρχεται στο προσκήνιο είναι πολλά. Καταρχάς δεν είναι όλες οι σχέσεις ανταγωνιστικές –η περίπτωση, για παράδειγμα, του Εμμανουήλ Λεβινάς (1989: 16, 20, 25, 39, 42, 45, 89, 103) στο Ολότητα και Άπειρο αναδεικνύει τον Άλλο μέσα από την μεταφυσική μιας ηθικής που αδυνατεί να υποστασιοποιηθεί ως ‘ολότητα’, αφού το Πρόσωπο της στερεί δια της ‘εξωτερικότητας’ την όποια πληρότητα φιλοδοξεί να αποκτήσει [Λεβινάς, Εμ. (1989) Ολότητα και Άπειρο. Αθήνα: Εξάντας (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)] ˙ διαφορετική είναι η αντιμετώπιση που επιφυλάσσουν οι Deleuze και Guattari (1987) στο Πρόσωπο ή αυτό που αποκαλούν ‘faciality’ [Deleuze, G. and Guattari, F. (1987) A Thousand Plateaus. Minneapolis. MUP (trn. B. Massumi)].

Επιπλέον έννοιες όπως ο ανταγωνισμός, η επιβίωση, η φυσική επιλογή και η επικρατούσα ομάδα, δεν είναι απαραίτητα ‘φυσικής’ καταγωγής, ούτε είναι αξιακά ουδέτερες, ούτε επιστημονικά αναμφισβήτητες και ιστορικά ακλόνητες. Επιπρόσθετα δεν υφίστανται απροβλημάτιστα στη φύση ή στο νου και δεν αρκεί η απλή ταξινομητική τους μετατόπιση σε κάποιο φιλοσοφικό ή λογικό επίπεδο στοχασμού για να καθιερωθούν ως κυρίαρχα εξηγητικά και αφηγηματικά σχήματα της φιλοσοφικής ή ιστορικής διήγησης. Ο ίδιος ο φιλοσοφικός λόγος, ενίοτε τοποθετεί με όλη τη ‘φυσικότητα’ τις αρχές αυτές σε κάποιο ‘βιολογικό’ επίπεδο ανάλυσης (η κοινωνική κατασκευή της βιολογίας ή του ‘βιολογικού’ φύλου –[Judith Butler (2008) Σώματα με Σημασία.



Αθήνα: Εκκρεμές (μτφρ. Π. Μαρκέτου)] –τις οποίες αργότερα υποτίθεται ότι ανακαλύπτει ανεξάρτητα από το κοινωνικό πλαίσιο αναφοράς εντός του οποίου σφυρηλατήθηκαν.

Οι μειονεξίες τέτοιων αναγωγών είναι πολλές. Η επιβίωση, για παράδειγμα, δεν είναι ένας όρος με ‘ζωική’ καταγωγή ή αναφορά –αν κάτι τέτοιο έχει οποιοδήποτε νόημα– κυρίως επειδή έχει ηθικές προεκτάσεις όταν μεταφέρεται σε ένα κοινωνιολογικό σχήμα ή ακόμη χειρότερα σε μια πολιτική ή κοινωνική πρακτική (μπορεί να σημαίνει ότι επιτρέπεται να κάνουμε τα πάντα χάριν αυτής, είναι ο σκοπός που ‘αγιάζει τα μέσα’, κτλ.). Η φυσική επιλογή, επίσης, προϋποθέτει ότι κάποια από τα ‘αδύναμα’ χαρακτηριστικά του ατόμου ή της ομάδας θα ατονήσουν και ότι τελικά θα επικρατήσουν τα κυρίαρχα. Η μεταφορά όλων αυτών στη θεώρηση του πολιτισμού ή στη φιλοσοφία είναι αν όχι κατακριτέα, τουλάχιστον προβληματική. Η προτροπή του Rorty να επεξεργαστεί ένα φιλοσοφικό σχήμα εναντίον μιας ανάλογης ‘σκληρότητας’ βρίσκει γόνιμο πεδίο εφαρμογής εδώ [Rorty, R. (1980) Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: PUP] ˙ όπως πολύ εύσχημες είναι και οι επιφυλάξεις που διατηρεί ο Zygmunt Bauman (1989) [Bauman, Z. (1989) Modernity and the Holocaust. N.Y: Cornell University Press], για τον τρόπο που η επιστημονική ουδετερότητα κατασκευάζει, αντιμετωπίζει και τελικά αναπαριστά και παράγει τον Άλλο, μέσα από υποτιθέμενες αντικειμενικές τεχνικές και μεθόδους.

Διόλου παράξενο λοιπόν, που η εργασία του Λέβι-Στρως [για μια κριτική του ‘σημειωτικού’ στην ανθρωπολογία, ανάμεσα σε πολλές άλλες, βλέπε και Clifford Geertz (1993) The Interpretations of Cultures. London: Basil (ιδιαίτερα κεφ. 13)], αξίωσε και πρότεινε πάνω από όλα ένα ηθικό πρόταγμα που αναστοχαστικά θα λειτουργούσε διττά, δηλαδή και ως μελέτη και προσπάθεια



ανάδειξης της ‘ισότητας’ των πολιτισμών στον κόσμο αλλά και ως αυτοκριτική του Δυτικού τρόπου θεώρησης του Εαυτού, που θα κατευθύνετο ενδοσκοπικά και θα απαιτούσε λιγότερο αποικιακούς τρόπους εξέτασης και κατηγοριοποίησης του Άλλου.

Οι έννοιες της προόδου και της εξέλιξης που τοποθετούν τους πολιτισμούς σε μια προκρούστεια κλίνη, αναμένοντας τους τελευταίους, αργά ή γρήγορα να ακολουθήσουν ή/και να ‘φτάσουν’ απροβλημάτιστα αυτούς που βρίσκονται πρώτοι, τίθενται από τον Levi-Strauss υπό κρίση. Για τον Godelier, πάντως, δεν είναι το συμβολικό ή οι δομές του νου που έχουν πάντα και απαραίτητα τη μεγαλύτερη σημασία (το σημειωτικό όπως στο Λέβι-Στρως), αλλά το ‘φαντασιακό’ και τα αντικείμενα που δεν ανταλλάσσονται –που κάνουν τη διαφορά σε αυτές τις κοινωνίες (που επιτρέπουν δηλαδή την κυκλοφορία των εμπορευμάτων στο οικονομικό ή και συμβολικό επίπεδο). Από την άλλη πλευρά, η με πιο ‘τεχνικούς’ όρους, υπόθεση εργασίας του Λέβι-Στρως (η στοιχειώδης οικουμενική δομή της συγγένειας), επέτρεψε τελικά στην κοινωνική ανθρωπολογία να αναπτύξει μια έντονη κριτική στάση έναντι της Δύσης και του κόσμου της, παρόλο που η ίδια ως επιστημονική πρακτική παρέμεινε βαθύτατα συνδεδεμένη με τον ιμπεριαλισμό των ‘ανακαλύψεων’ του 17ου αιώνα και της θέασης του κόσμου ως πεδίο ή σκηνή που θα μπορούσε να ανακαλύψει και να παρακολουθήσει προηγούμενες εικόνες ή στάδια ανάπτυξής της ˙ ένα είδος παιδικής ηλικίας, κοντολογίς, που θα λάμβανε σάρκα και οστά μπροστά στα μάτια των Δυτικών χάρη στην ανακάλυψη των ‘πρωτόγονων’ (Fabian, 1982 ⋅ Gregory, 1994 ⋅ Said, 1978).

Ο Godelier, [Godelier, M. (2003) Το Αίνιγμα του Δώρου. Αθήνα: Gutenberg (μτφρ. Α. Αγγελίδου)] θα το θέσει ως εξής:



“Όμως το κοινωνικό δεν είναι ούτε και η απλή παράθεση ούτε καν το άθροισμα αυτών των δύο σφαιρών, του αλλοτριώσιμου και του μη αλλοτριώσιμου, διότι η κοινωνία γεννιέται και διατηρείται μόνο με την ένωση, την αλληλεξάρτηση των δύο αυτών σφαιρών καθώς και από τη διαφορά τους, τη σχετική αυτονομία”

(Godelier, 2003: 77)

Στον Λέβι-Στρως αντίθετα, η ουσία της μελέτης των πρωτόγονων εναπόκειται και έγκειται αποκλειστικά στο σημειωτικό πεδίο. Σε κάθε περίπτωση, επιχειρείται να τεθεί υπό ένα νέο πλαίσιο θέασης η μελέτη και σύγκριση πολιτισμών που δεν συμπλέουν με το κυρίαρχο πνεύμα ανάπτυξης. Αυτό για το οποίο αμφιβάλει ο Λέβι-Στρως δεν είναι η πρόοδος αυτή κάθ’ αυτή, αλλά ο τρόπος που πολιτισμικά και κοινωνικά αυτή η έννοια διαφοροποιείται και εγκολπώνεται από τον ένα πολιτισμό στον άλλο και ο τρόπος που η τελευταία ‘χρησιμοποιείται’ ή κατανοείται για την επίτευξη των σκοπών που η εκάστοτε κοινωνία θεωρεί σπουδαίους αλλά συνάμα χρήσιμους και επιτεύξιμους. Η υποτιθέμενη εκ της φύσεως εκπορευόμενη ιεραρχία, που τοποθετεί άλλους πολιτισμούς στην κορυφή της σκάλας και άλλους στη βάση της καταντά προβληματική, όταν δούμε τον κόσμο όχι απαραίτητα από μια σχετικιστική σκοπιά, αλλά κυρίως ως ένα συνδυασμό υβριδικών (Bhabha, 1996), δυναμικών, ατελών και εν εξελίξει διαδικασιών, που στην βάση ενός ατέρμονου ετεροκαθορισμού δυνάμεων σε βάθος χρόνου δια της αλληλεπίδρασης, πολιτιστικής όσμωσης και διάχυσης πετυχαίνουν διαφορετικά πράγματα με διαφορετική ένταση, για να εξυπηρετήσουν την συνοχή και να διασφαλίσουν την επιβίωση και διάρκεια τους στο χρόνο –από εδώ και η αναπόφευκτη ύπαρξη του Άλλου στις υποτιθέμενες ομοιογενείς εθνικές πεδιάδες, ζήτημα που έθιξε και ο Nicos



Papastergiadis με αναφορά στη ‘δίνη’ [turbulence] της μετανάστευσης [Papastergiadis, N. (2000) The Turbulence of Migration. Cambridge: Polity Press].

Στις Στοιχειώδεις Δομές της Συγγένειας, στοιχειοθετείται μια περίπτωση κατανόησης των φαινόμενων που διέπουν τις οικογενειακές ανταλλαγές, βάσει αλγεβρικών δομών που εξηγούν ότι φαίνεται τυχαίο, περιπτωσιακό, συμπωματικό ή απλοϊκό στο μάτι του Δυτικού ανθρώπου. Ο Λέβι-Στρως ενσταλάζει τους κανόνες της γλωσσολογίας στο ανθρωπολογικό πεδίο, αρχίζοντας με την οικογενειακή δομή και τις ανταλλαγές των γυναικών, ο ρόλος των οποίων μπορεί να κατανοηθεί όταν ιδωθεί αυτή η ‘κυκλοφορία’ ως ένα άλλο είδος επικοινωνίας, που δομείται και αρθρώνεται όπως η γλώσσα και συνυπάρχει στο ίδιο ‘επίπεδο’ με το γλωσσικό φαινόμενο. Έτσι καταλήγει στην αποκρυπτογράφηση του βασικότερου βαθμού και στοιχειωδέστερου επιπέδου συγγένειας, με την παρουσία του ‘εκ μητρός θείου’ και την υποχρεωτική απαγόρευση της αιμομιξίας, αφού ο αδελφός υποχρεωτικά δίνει την αδελφή ή ο πατέρας την κόρη, σε κάποιο άλλο μέλος της κοινότητας που δεν συνδέεται αιματολογικά με κανέναν από τους παραπάνω δύο. Η διαφορά που οφείλει η ανθρωπολογία να κάνει, σύμφωνα με τον Λέβι-Στρως, σε σχέση με την ιστορία αποτυπώνεται ως εξής:

“Η Ιστορία οργανώνει τα στοιχεία της με βάση συνειδητές εκφράσεις της κοινωνικής ζωής, ενώ η κοινωνική ανθρωπολογία προχωρά εξετάζοντας τα ασυνείδητα θεμέλια ”

(Levi-Strauss, 1963: 18)



Ίσως αξίζει να θυμηθούμε εδώ τον Hegel, για τον οποίο:

“Το αντικείμενο όμως είναι: αυτό είναι το αληθινό και η ουσία ⋅ αυτό είναι, αδιαφορώντας για το εάν είναι το αντικείμενο γνώσης ή όχι ⋅ το αντικείμενο παραμένει ακόμη, ακόμη και όταν δεν υπάρχει αντικείμενο γνώσης ⋅ η γνώση όμως δεν είναι [=υπάρχει], αν δεν είναι [=υπάρχει] το αντικείμενο”

(Χέγκελ, 1993: 225)

Ο Levi-Strauss, απλουστεύοντας αρκετά, επιλέγει ακριβώς τον αντίθετο δρόμο από ότι ο Χέγκελ. Εάν ο ‘νους’ (ο Καθαρός Λόγος) στην Καντιανή σύλληψη (η επιρροή του Kant στον Levi-Strauss δεν περνά απαρατήρητη) έχει σημασία, στο Χέγκελ, απεναντίας, διαβλέπουμε τα χνάρια που θα ακολουθήσει κατόπιν ο Μαρξ –για τη διαφορά του πράγματος στο Χέγκελ από το πράγμα καθ’αυτό του Καντ βλέπε [Χέγκελ, Γκ. (1991) Η Επιστήμη της Λογικής. Αθήνα: Δωδώνη (μτφρ. Τζαβάρα), σελ. 124-125)]. Από την άλλη πλευρά, η κοινωνία κατά τον Levi-Strauss δομείται ασυνείδητα με τρόπο που ξεπερνά την υποκειμενική νοηματοδοτική ικανότητα του ατόμου και τη γνώση που έχει για αυτή, εφόσον το μόνο που εμφανίζεται ή γίνεται κατανοητό από το άτομο είναι οι κοινωνικοί κραδασμοί και οι πολιτισμικές συγκρούσεις υπό τη μορφή συμβολικών και συλλογικών μορφών όπως η συγγένεια, το τοτέμ, η οικονομία, η θρησκεία κτλ. Όπως το θέτει με σαφήνεια,

“σε ό,τι αφορά τη γλώσσα, δεν χρειάζεται να φοβόμαστε την επιρροή του παρατηρητή στο υπό παρατήρηση φαινόμενο, επειδή ο παρατηρητής δε μπορεί να αλλάξει το φαινόμενο απλά με το να έχει συνείδηση επ’ αυτού”




Δικαιολογημένα λοιπόν, στην Άγρια Σκέψη αμφισβητείται το γραμμικό ή επιστημονικό μοντέλο σκέψης. Για τον Λέβι-Στρως η μαγεία ως πρακτική και τρόπος ζωής των ‘πρωτόγονων’ πολιτισμών και η επιστήμη ως πρακτική και τρόπος ζωής των ‘προηγμένων’ πολιτισμών δεν αποτελούν στάδια μιας απροβλημάτιστης, απρόσκοπτα εξελικτικής σχέσης του πνεύματος που από μια λανθάνουσα κατάσταση μακάριας νηφαλιότητας, στασιμότητας και μυθικής λήθης, οδεύει ακούραστα προς το δρόμο της πανηγυρικής καταξίωσης, αλήθειας ή επιστημονικότητας.

Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά,

“Ένας πρωτόγονος άνθρωπος δεν είναι οπισθοδρομικός ούτε καθυστερημένος ⋅ αντίθετα μπορεί να διατηρεί σε αυτό ή το άλλο πεδίο, μια ιδιοφυία εφευρετικότητας ή δράσης που αφήνει τα κατορθώματα των πολιτισμένων ανθρώπων πολύ πίσω”


Υπό αυτήν την οπτική, η μαγεία μπορεί να ιδωθεί με την

ευρύτερη σημασία που αποδίδει στην έννοια της κοινωνικής πρακτικής ο Bourdieu. Συμμεριζόμενοι την κριτική του Ντεριντά (2005), από την άλλη πλευρά, δεν μπορούμε παρά να παρατηρήσουμε ότι ο Λέβι-Στρως, ‘άθελά’ του (τα εισαγωγικά επιχειρούν να εξηγήσουν τον τρόπο που η αποδόμηση υιοθετείται από τον Ντεριντά όταν διαβάζει κείμενα που ανήκουν στο μεταφυσικό κλοιό), όσο ρηξικέλευθα και αν πραγματεύτηκε το ζήτημα της ‘πρωτόγονης’ κοινωνίας, δεν παύει να είναι παιδί ενός πολιτισμού, που ενδόμυχα, αδιατάραχτα αλλά τόσο αποφασιστικά, πιστεύει στο ιδανικό της αταλάντευτης Δυτικότροπης γνώσης, με αποτέλεσμα οι προσεγγίσεις του, όσο κριτικά κι αν αντικρίζουν την



δυτική επιστήμη, την ετερότητα και τη διαφορετικότητα, να αποτυγχάνουν, εν τέλει, να σπάσουν την αυτοαναφορικότητα της λογοκεντρικής παράδοσης. Αυτό θα το δούμε σε κατοπινή σημείωση πιο αναλυτικά. Αρκεί για την ώρα να πούμε ότι ένα από τα προβλήματα που εντοπίζει ο Ντεριντά (Derrida, 1976) στον Levi-Strauss και που συναρτάται με τη δυτική μεταφυσική φιλοσοφία, αφορά τον τρόπο που προσεγγίζει την γραφή και η οποία είτε προσλαμβάνεται ως μέσο καθυπόταξης και υποδούλωσης, είτε λαμβάνεται ως μέσο ή προάγγελος επανάστασης και απελευθέρωσης.

Ευθύνεται γι’ αυτήν την αμφισημία και διγλωσσία, όχι φυσικά η μερικοτήτα της σκέψης του Λέβι-Στρως –όχι πώς είναι φυσικά αλάνθαστος με κάποιο τρόπο– αλλά η ‘δομική’ τρόπο τινά, ιδιότητα της ίδιας της γραφής που δεν είναι ποτέ, αποκλειστικά και μόνον, το τεχνικό, στοιχειώδες και ανεπαρκές αναδιπλασιαζόμενο υποκατάστατο και τεχνηέντως καλυμμένο αλλά νεκρό χαρακτηριστικό του λόγου που αναπαριστά μια αλήθεια, αλλά μια συνολικότερη κίνηση της διαφωράς που επιτρέπει σε κάθε κοινωνία να ταξινομεί, να διαφοροποιεί και τελικά, να αναβάλλει/διαφέρει ή/και να συμπληρώνει/προσθέτει (Derrida, 2004) [Derrida, J. (2004) Περί Γραμματολογίας. Αθήνα: Γνώση, (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)].

Συμπερασματικά, στα πολυσήμαντα κείμενα που συγκεντρωθήκαν στο Structural Anthropology και που ακροθιγώς ψηλαφίσαμε πιο πάνω, αναγνωρίζεται με μεγαλύτερη σαφήνεια η οφειλή του δομισμού στους Durkheim, Mauss, και Σωσσύρ ⋅ ήτοι, στον καθοριστικά και καθολικά συλλογικό και βαθύτατα κοινωνικό χαρακτήρα της γλώσσας, που ξεπερνά τις απλές και απλοϊκές, ενίοτε, απόψεις και τοποθετήσεις περί του πανανθρώπινου και γενικευμένου αλλά οικουμενικά καθολικού



χαρακτήρα των αναγκών, της ηδονής και της ικανοποίησης, ιχνηλατώντας μια πορεία προς το διατομικό, το διυποκειμενικό, το ασυνείδητο και το συνολικό.

Ο Σωσσύρ, ασφαλώς, δεν είναι η μοναδική επιρροή που ασκήθηκε ποτέ στον τομέα της γλωσσολογίας. Από τον Pierce, τον Chomsky μέχρι τον Wittgenstein [Wittgenstein, L. (1993) Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις. Αθήνα: Γνώση, (μτφρ. Κ. Κωβαίος)] και την Butler [Butler, J. (2008) Σώματα με Σημασία. Αθήνα: Εκκρεμές, (μτφρ. Π. Μαρκέτου)], το ενδιαφέρον για τη γλώσσα διατηρείται αμείωτο. Θα έχουμε την ευκαιρία να δούμε τον τρόπο δια του οποίου ‘γλώσσα’ και ‘ύλη’, ’εσωτερικότητα’ και ‘εξωτερικότητα’, ‘υποκείμενο’ και ‘αντικείμενο’ κτλ., αναμετρώνται, στο πέμπτο μέρος όπου θα αναλάβουμε μια πιο εντατική επεξεργασία της έννοιας του χώρου – παρεμπιπτόντως η μελέτη του Henri Bergson [(2004) Matter and Memory. New York: Dover] είναι χρήσιμη, αν και υποβαθμίζει τη σημασία του χώρου, όταν επιχειρεί ένα συμβιβασμό μεταξύ ‘ιδεαλισμού’ και ‘υλισμού’ δια της ανάδειξης της σημασίας και του ρόλου της εικόνας [image], της μνήμης, της κίνησης, του σώματος, της επίδρασης [affection] κτλ.

Από την πλευρά μας, δεν τίθεται θέμα αντιπαράθεσης μεταξύ των δύο, σαν να επρόκειτο από τη μια πλευρά, για μια εξωτερικότητα (ύλη) που ένα μέσο (γλώσσα) αναλαμβάνει να αναπαραστήσει. Όπως θα προτείνει η Doreen Massey (2005: 9) [Massey, D. (2005) for Space. London: Sage], κριτικάρωντας τον τρόπο δια του οποίου μερικές φορές ο χώρος λαμβάνεται ως το αναπαραστατικό μέσο που ακινητοποιεί την κίνηση του χρόνου, της ζωής, της οικονομικής διαδικασίας κτλ:

‘πρέπει να σκεφτούμε διαφορετικά τον χώρο’



Ο χώρος, δηλαδή, δεν είναι απλά ο υποδεχέας ή η επιφάνεια εκδίπλωσης κοινωνικών διεργασιών, ούτε ένας εξωτερικός και αμέτοχος παρατηρητής, πολύ περισσότερο μια κατηγορία του νου. Αξιοσημείωτα, η λογική της Massey που απαιτεί και επιμένει να σκεφτούμε το χώρο διαφορετικά μπορεί να συνταχθεί με ένα από τα τρία είδη οντοτήτων του κόσμου που εμφανίζονται στον Τίμαιο του Πλάτωνα [Πλάτων, Τίμαιος. Αθήνα: Πόλις (σελ. 245)], ήτοι τη χώρα (εμφανής η σχέση, η ετυμολογική τουλάχιστον, με το χώρο) που δεν είναι ούτε σταθερή, ούτε μεταβαλλόμενη όπως τα άλλα δύο (Ον και γίγνεσθαι), αφού ‘δεν υφίσταται φθορά, προσφέρει έδρα σε όλα όσα έχουν γεννηθεί’ και εμφορείται από ένα ‘νόθο’ συλλογισμό ˙ τον οποίο ο Derrida (1995: 89, 91) θα οδηγήσει κατά την προσφιλή του συνήθεια σε νέες περιπέτειες ˙ ‘neither this nor that’, ‘oscillates between two types of oscillation’, ‘a triton genos’, όπως θα πει χαρακτηριστικά [Derrida, J. (1995) On the Name. Stanford: SUP].

Συμπερασματικά, το εμπόρευμα όπως αναλύθηκε από τον Μαρξ, διάνοιξε νέους τρόπους μελέτης της δυτικής κοινωνίας όχι καθαρά και αποκλειστικά σε οικονομικό επίπεδο, παρόλο που η έκδηλη ευαισθησία του Μαρξ είχε επικεντρώσει το ενδιαφέρον της στην καπιταλιστική οικονομία. Προς επίρρωσιν των μη οικονομικών συνδηλώσεων, ο Λούκατς ώθησε αυτή την τροχιά σκέψης ένα βήμα πιο πέρα, προτείνοντας ότι η εμπορευματική μορφή ξεπερνά κατά πολύ τις όποιες επιρροές είχε αδιαφιλονίκητα στην ‘περιορισμένη’ οικονομική ζωή, υποστηρίζοντας ότι το εμπόρευμα δρα σαν ‘μορφή’ περισσότερο, παρά υφίσταται αυστηρά σαν αντικείμενο ικανοποίησης ή άμεσης κατανάλωσης ∙ υπάρχει δηλαδή, σαν μήτρα αναπαραγωγής της δυτικής κοινωνίας και κοινωνική πρακτική για να θυμηθούμε τους Barthes και Bourdieu, η οποία έχει κυριολεκτικά κυριεύσει, κυριαρχήσει και



αισθητά διαβρώσει όλους τους τομείς δράσης και σκέψης του δυτικού ανθρώπου, παρά λειτουργεί αποκλειστικά ως μέσον οικονομικής ανταλλαγής ή ατομικής ιδιοποίησης. Εντός του πλαισίου αυτού που ο Λούκατς απεκάλεσε ‘πραγμοποίηση’, ανδρώθηκε η ‘βιομηχανία της κουλτούρας’ των Χορκχάϊμερ και Αντόρνο –της εργαλειακότητας, της πραγμοποίησης, της καθυπόταξης και υποδούλωσης του πνεύματος στην κυριαρχία του υπολογισμού, της μέτρησης, της εμπορευματοποίησης, της μαζικότητας της κουλτούρας και της διαφήμισης. Στα χνάρια αυτών των αναμετρήσεων, η θεαματική κοινωνία του Ντεμπόρ συμπληρώνει το παραπάνω πάζλ, αναδεικνύοντας τη σφριγηλή δυναμική που το θέαμα αποκτά όταν ανεμπόδιστα στρογγυλοκάθεται στην θέση που του προσφέρει η καταναλωτική κοινωνία.

Υποστηρίξαμε, ότι αν το εμπόρευμα διεμβολίζει το κοινωνικό και διανοητικό πεδίο (τον τρόπο σκέψης, το πολιτιστικό εποικοδόμημα με πιο συμβατικούς όρους) με τρόπο που φέρνει ανεπαίσθητα σε πρώτο πλάνο και την κατανάλωση, η θεωρία του σημείου όπως εξηγήθηκε σε πρώτη δόση από τον Saussure και την σημειολογία, αλλά υιοθετήθηκε από την πολιτισμική ανάλυση του Roland Barthes και εφαρμόστηκε από τον Λέβι-Στρως στις ‘πρωτόγονες’ κοινωνίες, σε ό,τι αφορά τις ασυνείδητες μορφές που οργανώνουν και οργώνουν το συλλογικό θυμικό, ωθεί τον προβληματισμό περί κατανάλωσης ένα βήμα πιο πέρα.

Προτείναμε ειδικότερα, ότι παρόλο, που η κατανάλωση αρχικά εξαρτάται από την ύπαρξη και ηγεμονία του εμπορεύματος εντός των αρκετά αυστηρών ορίων της οικονομικής ζωής, σταδιακά η επιρροή της επεκτείνεται στο σύνολο της δυτικής ζωής, της κουλτούρας, του πολιτισμού κτλ.



Έχοντας διανοίξει την εμπορευματική και σημειωτική προοπτική της στις προηγούμενες ενότητες, οφείλουμε να παραδεχτούμε, ότι εκτός από τις προηγούμενες διαστάσεις, η κατανάλωση ακτινοβολεί επιπρόσθετα, μια αναλαμπή δαπάνης και καταστροφής, αφού όταν όλα έχουν ειπωθεί και λεχθεί, η κατανάλωση υλοποιείται πάν’ από όλα, ως ένας εμπρόθετος μετασχηματισμός μετατροπής, ανάλωσης, φθοράς και αποδόμησης της ύλης ή του αντικειμένου. Σε αυτή τη λογική της ανάλωσης και δαπάνης, το δώρο και η συμβολική ανταλλαγή όπως τα υποδέχονται η φιλοσοφία και η ανθρωπολογία της καταστροφής και δαπάνης καταφέρνουν νέα πλαγιοκοπήματα στη δυτική μεταφυσική του ορθολογισμού και της σπάνης, ικανά να μας προικίσουν με εκείνα τα ερεθίσματα που θα κάνουν το κατώφλι που επιχειρούμε να διαβούμε αν όχι περισσότερο εύκολο, τουλάχιστον πιο ενδιαφέρον.



“Πριν από κάθε εμπειρία, πριν από κάθε υποκειμενικό συμπέρασμα, πριν ακόμη εγγραφούν εδώ οι συλλογικές εμπειρίες που δεν αναφέρονται παρά στις κοινωνικές ανάγκες, κάτι οργανώνει αυτό το πεδίο, εγγράφει τις αρχικές γραμμές δύναμης”

(Λακάν, 1977: 34)

“Επομένως, η απόλυτη διάκριση της γλώσσας από την υλικότητα, που σκόπευε να διασφαλίσει την αναφορική λειτουργία της γλώσσας, εν τέλει την υπονομεύει ριζικά”

(Butler, 2009: 156)

“Γιατί και στις δύο περιπτώσεις τεράστια κέρδη σε πολύτιμη γνώση και χρήσιμη παραγωγικότητα αναιρέθηκαν από εξ ίσου μεγάλες αυξήσεις σε επιδεικτική σπατάλη, παρανοϊκή εχθρότητα, άμετρη καταστροφικότητα, φρικτή στα κουτουρού εξολόθρευση”

(Mumford, 2005: 19)



1.γ Δώρο και Συμβολική Ανταλλαγή 3η: Η κατανόηση της καταναλωτικής κοινωνίας διασταυρώνεται με την κατανόηση που προσφέρουν οι θεωρίες της δαπάνης –παρόλο που η κατανάλωση ως πρακτική υιοθετεί και ακτινοβολεί στρεβλά κάποιες από τις αρχές του δώρου.

Αν η ανάλυση του εμπορεύματος και η σημειακή θεώρηση της κατανάλωσης, όπως τα ιχνηλατήσαμε στα δύο πρώτα μέρη, άνοιξαν νέους δρόμους κατανόησης της καταναλωτικής κοινωνίας, επιβάλλεται σε αυτό το σημείο να έχουμε διατυπώσει με μεγαλύτερη σαφήνεια τα δομικά χαρακτηριστικά του δώρου και της άοκνης, περίοπτης, επιδεικτικής και ‘αναίτιας’ δαπάνης. H καταναλωτική κοινωνική πρακτική, άλλωστε, συνδέεται άμεσα (περισσότερο ή λιγότερο) με την ικανοποίηση, την ευχαρίστηση, την ηδονή, την προσφορά και την δωρεά ακόμη και την ευδαιμονία (υπό προϋποθέσεις) με την Αριστοτελική έννοια [Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια. Β’ (ζ’-κ’) (σελ. 539). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη Χ. Καρατζάς (Βασίλη Μοσκόβη)]. Έχουμε ασφαλώς διαγράψει μια τροχιά που επιτρέπει να σκεφτούμε ότι δεν είναι μόνο η ευχαρίστηση ή η ικανοποίηση που κανοναρχεί και εξουσιάζει μια πρακτική όπως η κατανάλωση.

Αν θέλαμε λοιπόν να εντοπίσουμε την αφετηρία μιας κοινωνικής λογικής διαφορετική από αυτήν που υπόσχεται και συνδέει την κατανάλωση με την ευχαρίστηση και την ατομική ηδονή και προσωπική ιδιοσυγκρασία, πρέπει να ψάξουμε αλλού. Η κοινωνική λογική του δώρου αποτελεί μια τέτοια αφετηρία, που τονίζει την σημασία του συλλογικού στοιχείου της καταναλωτικής πρακτικής. Ειδικότερα, στις εργασίες των Τζον Γκάλμπραιηθ (John Galbraith), Θόρσταιν Βέμπλεν (Thorstein Veblen), Μάρσελ Μως (Marcel Mauss) και Ζωρζ Μπατάϊγ (George Bataille), συναντά κανείς



μια προβληματική, όχι τη μοναδική δυνατή, που γνέφει προς αυτήν την κατεύθυνση, η οποία υποδεικνύει αυτό που έχουμε προσπαθήσει να συλλάβουμε μέχρι τώρα, ήτοι την καταναλωτική κοινωνία με αναφορά στον κοινωνικό χαρακτήρα της χρησιμότητας, το φετιχισμό των αναγκών, τη συστηματικότητα της δαπάνης και της κατανάλωσης, τη σημασία της σπατάλης και του καταραμένου αποθέματος, κτλ., που όλα κινούνται πέραν και πάνω από τις θεωρήσεις περί ευχαρίστησης, ικανοποίησης, ορθολογικού ανθρώπου, κόσμου της εργασίας, παραγωγής και οικονομίας.

Μια θεωρία της καταναλωτικής κοινωνίας αυτού του επιπέδου (με την έννοια που δίνει στην λέξη ο Deleuze) είναι πολύ διαφορετική από την περιγραφική και εμπειρική αντίληψη, που η καθημερινή σκέψη υιοθετεί, καλλιεργεί και ενίοτε επιφυλάσσει γι’ αυτή. Για να το τοποθετήσω σε ελάχιστες γραμμές, θυμίζοντας και την τοποθέτηση του Zygmunt Bauman στην Εισαγωγή, υποστηρίξαμε ‘ότι σήμερα ζούμε σε μια κοινωνία καταναλωτών, όπως στη βιομηχανική κοινωνία οι άνθρωποι ζούσαν σε μια κοινωνία παραγωγών’. Με τα λόγια του Μπωντριγιάρ, (2000: 79) μπορούμε πιο υπεύθυνα πλέον να δηλώσουμε ότι “Η αλήθεια είναι ότι δεν είναι οι ανάγκες καρπός της παραγωγής αλλά ότι ΤΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΩΝ ΑΝΑΓΚΩΝ που είναι ΤΟ ΠΡΟΪΟΝ ΤΟΥ ΠΑΡΑΓΩΓΙΚΟΥ ΣΥΣΤΗΜΑΤΟΣ’’. Είναι γύρω από αυτή την αρχή που θα προσπαθήσουμε να κινηθούμε.

Καμία αιτιώδης ή μηχανιστική συσχέτιση δεν μπορεί να εκμαιεύσει από αυτά τα κείμενα τα ψιχία και τις αποδείξεις εκείνες, που ανεμπόδιστα θα εξομολογηθούν την κρυφή τους σχέση με την κατανάλωση που επιμελώς έκρυβαν τόσο καιρό. Θα αρκεστούμε σε αυτού του είδους την ανάλυση και ανάγνωση όμως, που θα επιτρέψει να αναδειχθούν τα σημεία εκείνα που τονίζουν



το ρόλο που οφείλει να έχει η δαπανηρή καταστροφή στην κοινωνική θεωρία και πρακτική, φωτίζοντας την κατανάλωση από μια ακόμη οπτική και διανοίγοντας μια νέα προοπτική. Δεν πρόκειται να προτείνουμε μια ανάλυση που δεν είναι ήδη κατανοητή ή δεν έχει σχολιαστεί από τμήματα της φιλοσοφίας και της ανθρωπολογίας σε ό,τι αφορά τις θεωρίες της δαπάνης. Από την άλλη πλευρά, αυτό δεν σημαίνει ότι ο αναγνώστης πρέπει να είναι ήδη εξοικειωμένος μαζί τους. Εξαιτίας της μάλλον απλής παρουσίασης τους εδώ, όμως, ο αναγνώστης θα μπορούσε να αναζητήσει τη συνολικότερη εικόνα τους σε άλλες πηγές που την έχουν πραγματευτεί με μεγαλύτερη επάρκεια. Υπενθυμίζω ότι αυτό ισχύει, για όλα τα κείμενα και τους συγγραφείς που εξετάζονται από την αρχή του βιβλίου.

Στόχος μας ήταν και είναι να ενστερνιστούν όλα τα κείμενα μια προοπτική (αυτή με αναφορά την κατανάλωση) και λιγότερο να παρουσιαστούν οι λεπτές κλεισώρειες που προβλημάτισαν τη σχέση τους με άλλα κείμενα φιλοσοφίας. Με αυτό δεν προλαβαίνω οποιαδήποτε κριτική απευθυνθεί εναντίον τους. Απλά θέτω τα όρια του παρόντος γλωσσικού παιχνιδιού, επιτρέποντας μια πιο ασφαλή κριτική. Έτσι μπορεί να προληφθεί και η στα όρια της ‘διακινδύνευσης’ κριτική περί ‘cultural studies’ (η κατανάλωση είναι μια θεματική που εντάσσεται στο ευρύτερο πεδίο των ‘cultural studies’), που υποτίθεται ότι επιχειρούν την ‘αναχρονιστική ανάμιξη αυτοκρατορικών μορφών κρατικής εξουσίας’ (Νούτσος, 2005: 80), για να προσφέρουν την ‘«αυθεντική» αποτύπωση της λειτουργίας των φορέων του διαφωτιστικού κινήματος’ (Νούτσος, 2005: 259).

Ο παρεξηγημένος και σε μεγάλο βαθμό παραγνωρισμένος Thorstein Veblen έθεσε με ρητό, αλλά ταυτόχρονα αξεπέραστο τρόπο τον συστημικό χαρακτήρα της κατανάλωσης. Στο βιβλίο του



Θεωρία της Αργόσχολης Τάξης (1994) [Veblen, T. (1988) Θεωρία της Αργόσχολης Τάξης. Η Οικονομική Μελέτη των Θεσμών. Αθήνα: Κάλβος (μτφρ. Γ. Νταλιάνης-Κ. Σοφιανός)], ο Βέμπλεν, ταυτίζει την εδραίωση της ‘αργόσχολης’ αμερικάνικης τάξης (leisure class) με την περίοπτη κατανάλωση (conspicuous consumption) πολύτιμων και δαπανηρών αγαθών (ο.π. 27), δικαίωμα που ισοδυναμεί με μια άμεση και διαπαντός απαλλαγή από τις κοπιώδεις και πεζές παραγωγικές ενασχολήσεις.

Η επιδεικτική αποχή –ηθελημένη και ενσυνείδητη είναι αλήθεια– που υφίσταται ήδη από τη νομαδική φάση της κοινωνίας, ακτινοβολεί μια έμφυλη διαφοροποίηση. Οι άνδρες επιδίδονται με συνέπεια και επιδεξιότητα σε κυνηγετικά ήθη και άλλες ‘υψηλές’ και ‘ευμενείς’ δραστηριότητες, αφήνοντας στις γυναίκες τις ταπεινότερες παραγωγικές ασχολίες (ο.π. 30). Η έμφυλη διάκριση διαχωρίζει τις δραστηριότητες της κοινότητας με πιο αυτονόητο και φυσικό τρόπον τινά κριτήριο ˙ ήτοι, επιτρέποντας από τη μία πλευρά, στους άνδρες τη φυσικo-σωματική ρωμαλέα πράξη της ληστείας, του πολέμου και την αποχή από την παραγωγή και από την άλλη πλευρά στις γυναίκες την πιο προσιτή και ακίνδυνη ενασχόληση με ‘τα της κοινότητας’ (ο.π. 33). Σ’ αυτό το βάρβαρο στάδιο της ληστρικής φάσης, η επιθετικότητα, η ικανότητα του πολέμου και τα τρόπαια, υλικά και άλλα, η λεία, οι γυναίκες που κανείς απολαμβάνει κτλ., ολοκληρώνουν την εικόνα της πρώιμης αργοσχολίας (ο.π. 43).

Επιπρόσθετα, η θέση της αργόσχολης τάξης, ενισχύεται από την ανάδειξη ενός άλλου θεσμού ˙ αυτού της ατομικής ιδιοκτησίας. Ενώ δηλαδή, στο πρώιμο στάδιο της ‘βάρβαρης’ κουλτούρας η αργοσχολία επιδικάζει κατά φύλο δικαιώματα επί του είδους της δραστηριότητας, που επιτρέπεται στον καθένα να ασκεί, η κατοχή και απόλαυση γυναικών από τους ικανούς πολεμιστές διαμέσου



της συλλογικής μνήμης βάζει πλέον τις γυναίκες στο παιχνίδι των διεκδικήσεων και τη συνεχή εξέλιξη των θεσμών (ο.π. 45). Έτσι, μέρος των τροπαίων του πολεμιστή, του ληστή και του βαρβάρου, που δια της αρπαγής και της κλοπής επικυρώνει και σφραγίζει την ανωτερότητα του εντός της βάρβαρης κοινότητας στο νομαδικό-κυνηγετικό στάδιο, είναι και η συλλογή, μεταξύ άλλων αντικειμένων, και γυναικών. Όσο η παραγωγή εντείνεται και αυξάνεται, εντός των φυσικών και πολιτικών ορίων της κοινότητας και οι παραγωγικές δραστηριότητες εμφανίζονται περισσότερο αποτελεσματικές από ποτέ, κατά την πολιτιστική δημιουργική εξέλιξη, η αρπαγή και η ληστεία υποχωρούν αισθητά. Οι βίαιες διεκδικήσεις, παραχωρούν, τελικά, τη θέση τους σε μια πιο έλλογη συνθήκη διακανονισμού σε ότι αφορά την ιδιοκτησία των διαφόρων τροπαίων, γυναικών κτλ., επιτρέποντας σταδιακά στο θεσμό της ατομικής ιδιοκτησίας να αρθεί στο ύψος των περιστάσεων του πολιτισμού (ο.π. 51).

Η αξία της σχόλης, της αποχής από την εργασία και της κατ’ επιλογής τιμητικής και περιώνυμης αεργίας, κατά συνέπεια, έχει περιέλθει και επιζήσει μέχρι τις μέρες μας μέσα από τέτοιου είδους διαδικασίες, που ταυτίζουν την ανθρώπινη αξία με την επίδειξη, την ισχύ, την αντι-παραγωγικότητα, τον παρασιτισμό ⋅ ή διαφορετικά, που λαμβάνουν την κατανάλωση, ως ένδειξη και σημάδι ανωτερότητας. Για τον Βέμπλεν, ειδικότερα, “Η απώτερη βάση, πάνω στην οποία στηρίζεται η καλή φήμη, μέσα σε μια υψηλά οργανωμένη παραγωγική κοινότητα, είναι η χρηματική αντοχή, και τα μέσα επίδειξης χρηματικής αντοχής είναι η σχόλη και η περίοπτη κατανάλωση αγαθών” (ο.π. 98). Η κατανάλωση εφεξής δεν πρέπει να λαμβάνεται ως περιθωριακή ιδιότητα ή κλίση που ιδιάζει σε ιδιοσυγκρασίες ψυχοπαθολογικού τύπου,



αλλά οφείλει να αναδειχθεί ως πολιτισμική πρακτική με βαθιές κοινωνικές, οικονομικές και ιστορικές ρίζες.

Μπορεί να είναι δύσκολο να απορρίψει κανείς την ύπαρξη των συστατικών της χρησιμότητας και ωφέλειας, αίτινες υφίστανται ακόμη και στο πιο πολυτελές αγαθό ή αντικείμενο. Μπορεί να είναι “ελαφρώς λιγότερο ριψοκίνδυνο να ισχυριστούμε για οποιοδήποτε πρωταρχικά ωφέλιμο προϊόν ότι το στοιχείο της σπατάλης δεν υπεισέρχεται με κανέναν τρόπο στην αξία του, άμεσα ή έμμεσα” (Βέμπλεν, 1982: 112). Μπορούμε όμως να είμαστε σίγουροι, ότι ζητήματα γοήτρου, κοινωνικού status και επίδειξης εμφιλοχωρούν σε κάθε περίπτωση κατανάλωσης και δαπάνης, σε τέτοιο βαθμό που ο όρος ‘αργόσχολη τάξη’ να δικαιολογείται όχι μόνο σε ένα επίπεδο ατομικής παθολογίας και αναίτιας σχόλης, αλλά ως ένα ‘κοινωνικό προτσές’ (Marx) που λειτουργεί με όρους ‘συλλογικής αναπαράστασης και συνείδησης’ (Durkheim), πέραν και έξω από κάθε ατομική βούληση. Δικαιολογημένα λοιπόν τα αντικείμενα, αποκτούν ή μάλλον καλύτερα, αναπόφευκτα, διατηρούν και μια άλλη αξία πέραν αυτής της ‘τεχνικής, ή λειτουργικής ωφελιμότητας’ (Mumford).

Για τον Βέμπλεν ιδίως “Κάτω από το κριτήριο χρησιμότητας που απορρέει έτσι, κανένα αντικείμενο δεν θα υποστεί με επιτυχία τη δοκιμασία με βάση την υλική επάρκεια του μονάχα. Για να κριθεί τέλειο και πλήρως αποδεκτό από τον καταναλωτή πρέπει να δείχνει επίσης και το τιμητικό στοιχείο” (Βέμπλεν, 1982: 159). Κάθε ανταγωνισμός των κοινωνικών τάξεων, κοινώς, διαθλάται και ενισχύεται μέσω της αποχής από την παραγωγικότητα και την εργασία και διασφαλίζεται, κατοχυρώνεται, ή προστατεύεται μέσω της κατοχής και επίδειξης πλούτου, ελεύθερου χρόνου και εν τέλει, κατανάλωσης. Ο πλούτος ως κοινωνικό χαρακτηριστικό μιας κοινωνίας (εν προκειμένω της αφθονίας), και όχι απαραίτητα ως



ατομική ή υλική ιδιότητα θησαυρισμού (διαφορά που είχε επισημάνει ήδη ο Μαρξ μεταξύ θησαυριστή και καπιταλιστή), υποδεικνύει και επιβάλλει στους αργόσχολους των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων διάφορους τρόπους ‘εξοντωτικής’ αεργίας και παρασιτισμού, αποθεώνοντας την αξία και δυναμική του ‘κοινωνικού φαίνεσθαι’ –πράγμα που είδαμε πιο πάνω και στην περίπτωση του Ντεμπόρ και την ‘κοινωνία του θεάματος’. Η καταστροφή, η γενναιοδωρία, η δαπάνη και ουσιαστικά η ανάλωση του πλούτου είναι ένα χειροπιαστό δείγμα της επιζητούμενης ανωτερότητας και καταξίωσης, καθόσον όσο περισσότερο ακριβό, σπάταλο, περιττό και σπάνιο είναι το δώρο που θυσιάζεται, καταναλώνεται ή δωρίζεται, τόσο περισσότερο η αργόσχολη τάξη κερδίζει σε σεβασμό, φήμη και θαυμασμό έναντι των ανταγωνιστών της.

Ένας καλός αλλά παρασιτικός είναι αλήθεια, καταναλωτής, είναι αυτός που δαπανά με τον πιο δαπανηρό, επιδεικτικό και συνάμα προκλητικό και άλογο τρόπο. Υπό αυτό το φως η κατανάλωση όπως και η παραγωγή, όπως ισχυρίζεται ο Baudrillard, είναι ουσιαστικά ατέρμονες, απεριόριστες, και κατά περίπτωση, αν όχι ανήθικες τουλάχιστον ύποπτες και επικίνδυνες. Γι’ αυτό για παράδειγμα, “Κανείς δεν βρίσκει δύσκολο να συγκατανεύσει στην κοινοτοπία ότι το μεγαλύτερο μέρος της δαπάνης που αφιερώνεται από όλες τις τάξεις στην ενδυμασία αφιερώνεται για χάρη μιας αξιοσέβαστης εμφάνισης μάλλον παρά για την προστασία του ατόμου” (Βέμπλεν, 1982: 168).

Ο συλλογικός, κοινωνικός και μη χρησιμοθηρικός χαρακτήρας της κατανάλωσης αναλύεται διεισδυτικά και από τον John K. Galbraith [Τζον Κέννεθ Γκάλμπραιηθ (χχ) Η Κοινωνία της Αφθονίας. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Κ. Χατζηαργύρης)] ∙ διαφορετικά από ότι στον Βέμπλεν, αλλά η κεντρική ιδέα



παραμένει. Ασκώντας κριτική στην ασύδοτη όσο και κυρίαρχη ιδιωτική οικονομία της αγοράς, ο Galbraith υποστηρίζει ότι η τελευταία παρόλο που θεωρητικά συνάδει με μια πρωτοφανή αφθονία, συνδέεται υποδόρια αλλά ουσιαστικά, με τη δημιουργία μεγαλύτερων κοινωνικών ανισοτήτων. Η ‘συμβατική σοφία’ τάσσεται υπέρ της εξάπλωσης των μηχανισμών της αγοράς, όμως μια τέτοια εξέλιξη πηγαίνει χέρι-χέρι με μια διογκούμενη φτώχεια (τουλάχιστον με αναφορά τον μεταπολεμικό Αμερικάνικο ορίζοντα). Η αφθονία, και εδώ βλέπε καταναλωτική κοινωνία με τους όρους που εμείς υιοθετούμε, είναι τελικά στενά συνυφασμένη με την κρίση, την ανισότητα, τη δυστυχία μεγάλων μαζών του πληθυσμού και τη φτώχια και συνεπώς κάθε τι που εμπίπτει σε μια γενικόλογη κουβέντα περί ‘προόδου’ και ‘ανάπτυξης’, που επιμένει να αγνοεί τις παραπάνω δυσλειτουργίες είναι ύποπτο –αυτό δε σημαίνει ότι ανάλογες επισημάνσεις δεν έχουν γίνει από την πλευρά της ριζοσπαστικής πολιτικής οικονομίας με τις θεωρίες, για παράδειγμα, της άνισης ανάπτυξης, κέντρου-περιφέρειας κτλ., (βλ. Χατζημιχάλης, 1992).

Η οπτική του Γκάλμπραιηθ, εν τούτοις, εκπέμπει μια καχυποψία διαφορετικής έντασης. Ενίσταται και στέκεται κριτικά όχι μόνο απέναντι στην ανισότητα αλλά και στην απροβλημάτιστη κατανόηση όρων όπως η πρόοδος και η ανάπτυξη, με ανάλογο τρόπο που ακτινοβολεί η κριτική του Λέβι-Στρως. Διατυπώνεται όμως διαφορετικά.

Εφόσον η ανάπτυξη είναι στενά συνδεδεμένη με την διόγκωση του ιδιωτικού τομέα και τη συνακόλουθη υποβάθμιση του τομέα των δημόσιων υπηρεσιών, έπεται, θα πει ο Γκάλμπραιηθ, ότι ένα μεγάλο κομμάτι των αναγκών και των αντικειμένων που προωθούνται από τα ΜΜΕ για την υποτιθέμενη κάλυψή τους, στρεβλώνει και υποδουλώνει το ανθρώπινο πνεύμα –το έχουν ήδη



υπαινιχτεί οι Αντόρνο και Χορκχάϊμερ στην ‘βιομηχανία της κουλτούρας’– και το ανθρώπινο σώμα –το ανέδειξαν με όλους τους μεταξύ τους διαφορετικούς τρόπους οι Elias, Foucault και Bauman.

Ειδικότερα, η κατανάλωση αλυσοδένει χειροπόδαρα τη σάρκα στις επιταγές της αισθητικής αλλοτρίωσης και της επιδεικτικής δαπάνης με σημείο αναφοράς δύο απεδαφικοποιημένα (και γι’ αυτό αυτοαναφερόμενα) άκρα –ενάντια π.χ. στη διαδικασία εδαφικοποίησης και απεδαφικοποίησης (που ξεπερνά την αυτοαναφορικότητα) των Deleuze και Guattari στον Αντι-Οιδίποδα [Deleuze, G. and Guattari, F. (1977) O Αντι-Οιδίποδας. Αθήνα: Ράππας (μτφρ. Γ. Κρητικός)] – (γυμναστήρια, δίαιτες, ανορεξία, από τη μία πλευρά, και παχύσαρκα άτομα υποδουλωμένα και εθισμένα στο έτοιμο φαγητό απέναντι τους ⋅ υποταγή του γυναικείου πληθυσμού μέσα από αισθητικές παρεμβάσεις που πλέον είναι του συρμού, που αργά ή γρήγορα ακολουθείται από τον ανδρικό ⋅ η καταστροφική επιλογή του καπνίσματος, από τη μία πλευρά, που ωμά αποδίδεται πλέον με φωτογραφίες ή προειδοποιήσεις επάνω στο πακέτο των τσιγάρων και η νομιμοποίηση των ‘μαλακών’ ναρκωτικών, από την άλλη).

Τα σχόλια του Γκάλμπραιηθ είναι διεισδυτικά έστω και αν αγγίζoυν ορισμένες φορές τα συμβατικά πλαίσια και όρια του καθημερινού. “Πολλές γυναίκες, καθώς και αρκετοί άντρες, έπαψαν να βλέπουν τα είδη ενδυμασίας σαν μέσα προστασίας από τα στοιχεία της φύσης και τα χρησιμοποιούν, όπως κάνουν τα παγόνια με τα φτερά τους, για σκοπούς αποκλειστικά ερωτικούς” (Galbraith, 1970: 152). Ακόμη κι αν ενδεχόμενα με αυτόν τον τρόπο εννοείται, δια μιας βεβιασμένης ανάγνωσης, ότι κάποιου είδους ‘φυσική ανάγκη’ περί ένδυσης κάποια στιγμή υπήρχε ή θα έπρεπε να υπάρχει, έχουμε ήδη τονίσει ότι η συμμετρία ή η ‘φυσικότητα’ ενός ορίου στον ορίζοντα της χρησιμότητας, καθορίζεται με



αυστηρά πολιτισμικά κριτήρια και ότι ακόμη και αν η ανάγκη για ένδυση υπήρχε ανέκαθεν στην ανθρώπινη κοινωνία, τα χαρακτηριστικά της, η δομή της, η αξία της και το μέγεθος της μετασχηματίζονται σφόδρα και είναι μόνο στην σημερινή ‘κοινωνία της αφθονίας’ που μια τέτοια ροπή αποκτά ανεξέλεγκτα ένα απεριόριστο δικό της πεδίο πρακτικής εφαρμογής.

Το ερώτημα παραμένει. Είναι η κατανάλωση ένα νέο καθεστώς ευδαιμονίας και ατομικής ευτυχίας ή αποτελεί τη συνέχιση της καθυπόταξης και καταναγκασμού του κοινωνικού σώματος με τεχνικές, μέσα και μεθόδους που δεν είναι πλέον τόσο απροκάλυπτα βάναυσα, χυδαία και αμιγώς σωματικά, όπως στην περίοδο του βιομηχανικού καπιταλισμού; (αυτήν την βιαιότητα ο Μαρξ δεν είχε παραλείψει να επισημάνει στο τέλος του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου με την χαρακτηριστική ονομασία πρωταρχική συσσώρευση). Ομολογουμένως, και με βάσει ότι έχουμε ισχυριστεί μέχρι τώρα, πρόκειται για μια αλλαγή σκυτάλης και μια μετατροπή του καθεστώτος εξουσίας από το βιομηχανικό μαστίγιο στο καταναλωτικό καρότο.

Την μεταμόρφωση από τον κοινοτισμό στην πειθαρχική εξουσία είχε ήδη ενοχοποιήσει ο Michel Foucault (1976: 187) δια της ερμηνείας της ‘μικροφυσικής της εξουσίας’, με αναφορά στις ‘λεπτομέρειες και τις τεχνικές και τεχνολογίες της εξουσίας’, που έκαναν τη φυλάκιση ως κολαστική τεχνική, από το 18ο αιώνα και έπειτα δυνατή όσο και αναγκαία [Foucault Μ. (1976) Επιτήρηση και Πειθαρχία. Αθήνα: Ράππα (μτφρ. Κιτσόπουλος)]. Ανάλογες ‘ανάγκες’ πειθάρχησης, εν τούτοις, δεν σταματούν να υφίστανται και κατά τον 20ο αιώνα, μόνο που τώρα αλλάζει ο τρόπος υλοποίησης τους, οι τεχνικές ρύθμισης, ομαλοποίησης και κοινωνικοποίησης του κοινωνικού σώματος. Η υποταγή στο σύστημα των αναγκών κάνουν την κατανάλωση ακόμη πιο



ολοκληρωτική. Κατανάλωση και σώμα συνιστούν, κοντολογίς, μια νέα φυλακή. Όπως παραδέχεται άλλωστε ο Bauman (1983), είναι πολύ περισσότερο αποτελεσματικό να ‘ελέγχει κανείς το ίδιο του το σώμα’ από το να ελέγχεται από ένα κεντρικό διοικητικό μηχανισμό – σημείωση που και ο Elias στη διαδικασία του πολιτισμού δεν παρέλειψε να υπογραμμίσει ως ‘εσωτερίκευση αυτοπειθάρχησης’ ˙ λειτουργία την οποία στην πειθαρχική κοινωνία του Φουκώ επιτελούσε το Κράτος, που ήρθε να αντικαταστήσει την υποχωρούσα φεουδαλική κοινωνία των ευγενών και λόρδων.

Ο Galbraith θα το θέσει ρητορικά. “Μπορούμε τάχα να είμαστε βέβαιοι πως, πάνω σε μια τέτοια βάση, ένας άνθρωπος πονάει πιο πολύ για την πείνα που νιώθει, παρά για το φθόνο που του εμπνέει το καινούριο αυτοκίνητο του γείτονα του;” (ο.π. 179). Κατά συνέπεια,

“Όσο πιο εύπορη γίνεται μια κοινωνία, τόσο πιο συνηθισμένο αποβαίνει να δημιουργούνται οι ανάγκες με την ίδια εκείνη διαδικασία που ασχολείται και με την ικανοποίηση τους. Η εξέλιξη αυτή μπορεί να πετυχαίνεται με αυτόματο τρόπο. Η αύξηση της παραγωγής απολήγει σε αύξηση της κατανάλωσης και εκείνη πάλι, με την αυθυποβολή και την άμιλλα, τείνει να δημιουργήσει καινούριες ανάγκες […] Η έκταση των αναγκών μας είναι, κατά συνέπεια, συνάρτηση του μεγέθους της εκροής, και επομένως δε μπορούμε πια να ισχυριστούμε πως η ευημερία μας είναι οπωσδήποτε πιο μεγάλη με ψηλότερο επίπεδο παραγωγής παρά με χαμηλότερο”

(Galbraith, 1970: 185)



Αν ο Galbraith ανέδειξε τον ανορθολογισμό της ‘ανάπτυξης’ και της ‘αφθονίας’, ή με τους όρους που χρησιμοποιούμε εδώ της κατανάλωσης, ο Marcel Mauss (1979) με το διάσημο Το Δώρο έθεσε τις βάσεις για μια πιο διεισδυτική θεώρηση και κατανόηση της ανθρωπολογίας της δαπάνης και της δωρεάς, πέραν από το δυτικότροπο ορθολογισμό της οικονομίας, που ο Galbraith κατήγγειλε ως ‘συμβατική’ [Mauss, Μ. (1979) Το Δώρο. Αθήνα: Καστανιώτη (μτφρ. Α. Σταματοπούλου-Παραδέλλη)].

Απευθυνόμαστε στον Μως, διότι η ‘λογική του δώρου’3

οργανώνει τον περιβόητο κόσμο της αφθονίας και της κατανάλωσης, υποδαυλίζοντας τoν ανταγωνισμό μεταξύ των τάξεων, την κοινωνική λογική της επίδειξης, την επιθετικότητα της άμιλλας, τη συστηματική και πολιτισμική αποκρυστάλλωση της ανάγκης, την υποχρέωση της επιστροφής του δώρου, την ανυπαρξία κοινωνιών σπάνης, τη σημασία της καταστροφής του πλούτου και τη γενναιοδωρία της προσφοράς.

Διαπιστώνουμε, θα πει ο Mauss, ότι οι προσφορές δώρων (αν υποθέσουμε ότι τα δώρα υποθάλπουν τη δυναμική της κατανάλωσης, της προσφοράς χωρίς όφελος, της μη-οικονομικής ανταλλαγής, της μη-παραγωγικής οικονομίας κτλ.), παρόλο που φαίνονται αυθόρμητες και καλοπροαίρετες, στην ουσία είναι υποχρεωτικές, υποκινούμενες και υπαγορευμένες από μια γενικότερη αρχή και κοινωνική λογική ανταλλαγής και καταστροφής και αυτό διότι το δώρο έχει μια δύναμη, περισσότερο

3 Εντός αυτού του στερεώματος σκέψης, κλασική θέση κατέχει ο Bronislaw Malinowski (1922) με τη μελέτη του Argonauts of the Western Pacific [Bronislaw Malinowski (1978) Argonauts of the Western Pacific. London: Routlede]. Σε ό,τι αφορά τον Mauss, οι Godelier (2003) [1996] και Derrida (1992) έχουν ανοίξει νέους, μολονότι διαφορετικούς μεταξύ τους δρόμους, στην προοπτική του δώρου.



ψυχική ή ηθική (πνευματική/διανοητική) και λιγότερο υλική, που φανερώνεται μέσα από την υποχρέωση και τον κοινωνικό δεσμό που γεννάται και συνάπτεται μεταξύ όσων συμμετέχουν στις ανταλλαγές, μετατρέποντας τις προσφορές δωρεών σε ατέρμονες, υποχρεωτικές και αμοιβαίες διαδικασίες ετεροπροσδιορισμού και ετεροκαθορισμού (Μως, 1979: 68). Ουσιαστικά, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα σύστημα και μια γενική θεωρία “υποχρέωσης” θα παρατηρήσει ο Mauss (1954: 10), παρά με ένα απλοποιημένο σύστημα ανταλλαγών. “Προτείνουμε”, συνεχίζει ο Μως (1979: 71), “να ονομάσουμε το σύστημα αυτό ‘σύστημα ολικών παροχών’’’ πρώτιστα, επειδή “Ολάκερη η κοινωνική ζωή […] βρίσκεται εμποτισμένη στο σύστημα ανταλλαγής” που “αποτελεί ένα αδιάκοπο πάρε-δώσε” (Μως, 1979:103). Με δύο λόγια, το τρίπτυχο “προσφορά, αποδοχή και ανταπόδοση” (Μως, 1979:117), συνοψίζει και συμπυκνώνει την ουσία αυτών των ανταλλαγών στη βάση μιας εξορισμού απρόσκοπτης και άνευ όρων “γενναιόδωρης δαπάνης” (Μως, 1979: 158).

Το γόητρο και το κοινωνικό status, διαδραματίζουν κυρίαρχο ρόλο εδώ –θα δούμε στον Baudrillard (1981) ότι η κατανάλωση ‘λειτουργεί’ πέραν από το γόητρο σε ένα πιο δομικό επίπεδο. Αρκεί για την ώρα να πούμε ότι είναι γύρω από την προστασία και υπεράσπιση αυτών των αρχών, που τελικά ο κοινωνικός ανταγωνισμός και οι πολιτισμικές αξίες μάχονται αδιάκοπα και κρυσταλλώνονται ασυναίσθητα (ή ασυνείδητα για να θυμηθούμε τον Λέβι-Στρως) δια μιας συστηματικής ‘μάχης αξιολόγησης’ [classification struggle] (αν πιστέψουμε τον Bourdieu). Η καταξίωση και η τιμή κυριαρχούν, με άλλα λόγια και εδώ, όπως και στον Βέμπλεν, μέσα από την υποχρεωτική ανταλλαγή δώρων, που οφείλουν να είναι ακριβά, εντυπωσιακά, προκλητικά ‘αντιπαραγωγικά’ και υπέρ το δέον δαπανηρά όσο και



‘οικονομικώς’, αυστηρά μιλώντας, ‘άχρηστα’, περιττά και πολυτελή. Τέτοιες σχέσεις θυμίζουν “έναν πόλεμο πλούτου” (Mauss, 1954: 35) ή ό,τι διαφορετικά, αλλά εξίσου εύστοχα μπορεί να ονομαστεί ένα ‘ολικό φαινόμενο’ “total phenomenon” (Mauss, 1954: 36). Τυπικά, η υποχρεωτική δαπάνη, η προσφορά και αποδοχή ενός δώρου, ιδιάζει σε κοινωνίες [of “total prestation”], στις οποίες δεν έχουν ακόμη στερεωθεί ή εισαχθεί, η χρηματική οικονομία, οι τιμές, η αγoρά, το νόμισμα κτλ., (Mauss, 1954: 45), αλλά πεισματικά ηγεμονεύει εντός της τρόπον τινά, αυθόρμητης ή πρωτόγονης ευταξίας και συζυγίας τους, μια ευγενής κατανάλωση, ήτοι μια “noble expenditure” (Mauss, 1954: 67). Αντίστοιχα υπολείμματα αυτού του είδους της τιμής και της υποχρέωσης της ανταπόδοσης, ενυπάρχουν και αδιαφιλονίκητα επιβιώνουν, με πιο ιλαρό τρόπο, ακόμη και σήμερα σε προσκλήσεις, συνεστιάσεις και άλλες συναφείς δραστηριότητες ευτελούς ‘κοινωνικού χαρακτήρα’.

Συμπερασματικά, τόσο ο Βέμπλεν, όσο και ο Μως, ξεσκεπάζουν τη λογική που κανοναρχεί την πρωτόγονη κοινωνία, που είναι περισσότερο μια αρχή ‘γενικής’ οικονομίας και μια θεωρία που αναγνωρίζει το σπουδαίο ρόλο της κατανάλωσης στην κοινωνική πρακτική, παρά μια θεωρία ‘περιορισμένης’ οικονομίας δέσμια και υπόλογη στο φαντασιακό του ωφελιμισμού, του ασκητισμού και της σπάνης που υποτίθεται ότι διέπει και συντονίζει τις Δυτικές κοινωνίες. Η διαλεύκανση και ανάδειξη της λανθάνουσας, άλογης, αλλά περίοπτης και εν πολλοίς καλυμμένης ή υποτιμημένης τάσης της ανθρώπινης κοινωνίας να καταστρέφει, αναλώνει και μετασχηματίζει την ύλη με μη-χρησιμοθηρικά, ή στενά ωφελιμιστικά και στείρα οικονομικά κριτήρια είναι κεντρική στην κατανόηση της κατανάλωσης.

Για τον Wilhelm Reich [Wilhelm Reich (1974) Η Μαζική Ψυχολογία του Φασισμού. Αθήνα: Μπουκουμάνη] και τη σύνδεση



που επιχειρεί μεταξύ έρωτα και ελευθερίας, η αδυναμία να αναδειχθεί το ανορθολογικό, ‘οργονομικό’ (για να είμαστε συνεπείς με την ορολογία του), χαρακτηριστικό του ανθρώπου, οδήγησε, απλουστεύοντας αρκετά τον συλλογισμό του, στο φασισμό.

“Σήμερα είμαστε πιο προετοιμασμένοι για να καταλάβουμε τον οργαστικό πόθο των μαζών, παρότι δέκα χρόνια πριν, και γενικά ο κόσμος έχει αρχίσει να διαισθάνεται, ότι ο φασιστικός μυστικισμός είναι ένας διάστροφος πόθος οργασμού, επειδή ακριβώς έχει στραβώσει και αναχαιτιστεί η έμφυτη ερωτική μορφή”

(Wilhelm Reich, 1974: 31, έμφαση στο πρωτότυπο)

Τα ασυνείδητα, λανθάνοντα, δομικά, αλλά τόσο σημαντικά χαρακτηριστικά που συγκλονίζουν τα θεμέλια του δυτικού πολιτισμού, από τον Reich (οργονομία), τον Φρόιντ (το ασυνείδητο), τον Μαρξ (η πάλη των τάξεων), τον Σωσσύρ (το σημείο), μέχρι τον Νίτσε (η θέληση για δύναμη) και τον Λέβι-Στρως (η στοιχειώδης δομή της συγγένειας) –και άλλους είρωνες φιλόσοφους όπως θα τους έλεγε ο Richard Rorty– επιμένουν τελικά να θέτουν το ζήτημα της σημασίας της κατανάλωσης για την κοινωνία και την κοινωνική θεωρία, αναδεικνύοντας την δυναμική του καταραμένου αποθέματος, του πλεονάσματος, της αρχής της ηδονής, του ερωτισμού και της αλόγιστης και προκλητικής δαπάνης, με τρόπο που ξεπερνά κατά πολύ ατομικές βουλήσεις, υποκειμενικές επιθυμίες και ιδιωτικές έξεις.

Τον ερωτισμό ανέδειξε με πιο προκλητικό αλλά γόνιμο τρόπο η ανθρωπολογία του Georges Bataille [Bataille, G. (1991) Ο Ερωτισμός. Αθήνα: Ίνδικτος (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)]. Συνοψίζοντας



εύγλωττα κάποιες από τις αρχές που υποστηρίζουν τη σημασία και κεντρικότητα του ερωτικού στοιχείου στην κοινωνική ζωή, ο Μπαταΐγ (1991:15) προτείνει ότι “Μπορούμε να πούμε για τον ερωτισμό ότι είναι η μέχρι θανάτου επιδοκιμασία της ζωής”, με τρόπο που ξεπερνά την εμβέλεια της απλής ή ενδεχομένως, χυδαίας γενετήσιας αναπαραγωγής και αφροδίσιας πράξης.

Ο ερωτισμός του Μπαταΐγ υλοποιείται στο περιθώριο της μάχης μεταξύ συνεχών και ασυνεχών όντων ή καλύτερα μεταξύ της συνέχειας που επιδιώκει η φύση (δια της θανάτωσης του όντος) και της ‘ασυνέχειας’ (ατομική επιβίωση) που αντιπροσωπεύει και στην οποία επιδίδεται η χρησιμοθηρική ατομικότητα του όντος. Η διαλεκτική δυναμική μεταξύ ‘συνέχειας’ και ‘ασυνέχειας’ αποκτούν ιδιαίτερη σημασία, αφενός διότι με τη συνέχεια εννοείται κάτι μεγαλύτερο από το άτομο, το υποκείμενο κτλ., αφετέρου διότι ο θάνατος του ειδικού και ατομικού, ταυτίζεται με τη ζωή και τη συνέχεια του Είναι. Eνώ τα όντα από μόνα τους δια της αρχής της αυτοσυντήρησης, επιδιώκουν την πεζή, μεροληπτική προσωπική τους συνέχεια, ως ασυνεχή όντα, η γενικότερη αλληλουχία του Eίναι επιτάσσει και επιβάλλει την προσωπική τους ασυνέχεια, ήτοι τη θανάτωσή τους, ως συνθήκη και προϋπόθεση μιας γενικότερης και ευρύτερης αλληλουχίας του Eίναι –από εδώ και η προτροπή του Μπαταΐγ ότι κοινωνία και φιλοσοφία προελαύνουν προς μια κατεύθυνση που υπολογίζει στα σοβαρά το σχέδιο μιας ‘γενικής’ παρά μιας ‘περιορισμένης’ οικονομίας (Derrida, 1976).

Για τον Μπαταΐγ, “εφόσον η αλληλουχία του είναι αποτελεί την καταγωγή των όντων ο θάνατος δεν τη θίγει ⋅ η αλληλουχία του είναι παραμένει ανεξάρτητη από τον θάνατο ⋅ αντίθετα ο θάνατος είναι αυτός που την εκδηλώνει” (Μπατάΐγ, 1991: 33). Η παραδοξολογία αυτή, με πρώτη ματιά, δε στερείται ενδιαφέροντος, αρκεί να αφήσουμε στην άκρη τη συμβατική σοφία (όπως την



κατήγγειλε ο Γκάλμπραιηθ) του υποκειμενικού ανθρωπομορφισμού μιας κοινωνίας, που θα σώρευε υποτίθεται απρόσκοπτα κέρδη και καταναλωτικά αγαθά. Το ον, κοντολογίς, είναι ένδειξη της ασυνέχειας, επί της οποίας επιβάλλεται η ευρύτερη συνέχεια του Είναι δια του θανάτου του ειδικού, της μονάδας και του ατόμου, η πιο προσεγγίσιμη πλευρά του οποίου ανάγεται, κατά τον Μπατάΐγ τουλάχιστον, σε ό,τι μπορεί η δραστηριότητα του ερωτισμού να πρεσβεύει εντός του έλλογου κόσμου –ουσιαστικά εκπροσωπεί το αντίθετο του κόσμου της εργασίας και του ορθολογισμού, καθόσον ο ερωτισμός ταυτίζεται με την αφθονία, την ακρότητα, και την υπερβολή.

Τοιουτοτρόπως, η συνέχεια του Είναι και της ζωής (που επιβάλλουν την ατομική θανάτωση) κυριαρχούν επί της πεζής θέλησης του όντος, κάμπτοντας την αντίσταση της ασυνεχούς ατομικότητας. Σε κάθε περίπτωση, αυτό που υποκινεί και ιδιάζει στη βάση οποιασδήποτε ερωτικής ή βίαιης δραστηριότητας είναι στενά συνυφασμένο και ερείδεται στην επιτακτική ανάγκη της αλληλουχίας του είναι, που επιτυγχάνεται δια της διακοπής της ατομικής συνέχειας, ήγουν δια της θραύσης και του θανάτου της μοναδικότητας του όντος.

Επιγραμματικά, ο κόσμος της εργασίας και της επιστήμης και αυτός της δαπάνης, της βίας και της επιθυμίας ή της επιθυμίας της βίας, στοιχειώνουν τη φύση του ανθρώπου και αλληλοσυμπληρώνονται, καίτοι αντιμάχονται σφόδρα ο ένας τον άλλον (Μπατάιγ, 1991: 59) –από τον Φρόιντ, τον Μαρκούζε μέχρι τον Ράΐχ, η αντιπαλότητα μεταξύ της αρχής της ηδονής και της αρχής της πραγματικότητας είναι βαθύτατα εμπεδωμένη σε τέτοια συστήματα. Ο Norbert Elias (1996) στο μνημειώδες Η Διαδικασία του Πολιτισμού [Elias, N. (1996) Η Διαδικασία του Πολιτισμού. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (Θ. Λουπουσάκης)] περιγράφει μια ανάλογη



σχέση, μεταξύ ‘ιστορικής διαδικασίας’ και ‘ψυχικής διαδικασίας’, μέσα από,

“Έννοιες όπως κοινωνιογένεση και ψυχογένεση, θυμικός κόσμος και διαμόρφωση των ορμών, εξωγενείς και ενδογενείς καταναγκασμοί, κατώφλι απέχθειας, κοινωνική ισχύς, μονοπωλιακός μηχανισμός και ορισμένες άλλες αποδίδουν αυτό το εγχείρημα”

(Elias, 1996: 20)

Στον Bataille αρκούν όροι όπως απαγόρευση και παράβαση. Σε κάθε περίπτωση, ο κόσμος της επιστήμης απαγορεύει τη βία, την οποία επικροτεί ο κόσμος της δαπανηρής και ‘συνεχούς’, υπό την έννοια της αλληλουχίας του είναι, ερωτικής δραστηριότητας. O ερωτισμός έρχεται να αναδιοργανώσει αυτά τα ερωτικά και θανατηφόρα ένστικτα κυρίως δια της απαγόρευσης, διότι “χωρίς την απαγόρευση, χωρίς το πρωτείο της απαγόρευσης, ο άνθρωπος δε θα μπορούσε να επιτύχει τη διαυγή και εναργή συνείδηση, πάνω στην οποία θεμελιώνεται η επιστήμη” (Μπατάΐγ, 1991: 54). Τελικά, μπορεί κάποιος να ισχυριστεί ότι “αντίθετα προς την εργασία, η σεξουαλική δραστηριότητα, συνιστά βία, η οποία ως άμεση ενόρμηση, μπορούσε να διαταράξει την εργασία, μια εργαζομένη συλλογικότητα δε θα μπορούσε, την ώρα της εργασίας, να υπακούει στα κελεύσματα της” (Μπατάϊγ, 1991: 70).

Συμπερασματικά, παρά τις βιολογικές απολήξεις που πιθανόν λανθάνουν ή έπονται της θεώρησης του Μπατάϊγ (κάποιες από τις οποίες αναλαμβάνει να ξεκαθαρίσει ο Baudrillard), η αέναη δαπάνη και η άνευ όρων καταστροφή που σφετερίζεται και υποκρύπτει κάθε ερωτογενής δραστηριότητα, δείχνει προς την



κατεύθυνση της συστηματικής φύσης της κατανάλωσης που ήδη επιχειρούμε να αναδείξουμε.

Όπως τίθεται με σαφήνεια:

“Aν δούμε σφαιρικά την ανθρώπινη ζωή, διαπιστώνουμε, ότι ρέπει αγωνιωδώς προς τη σπατάλη, αγωνιωδώς μέχρι του σημείου όπου η αγωνία δεν είναι πλέον υποφερτή”

(Μπατάϊγ, 1991: 87, έμφαση στο πρωτότυπο)

Δεν είναι λοιπόν μόνο η εργασία που κανοναρχεί το ‘όλον’ της κοινωνικής και ανθρώπινης ζωής, αλλά και η σχέση μεταξύ βέβηλου και ιερού κόσμου, που διαδραματίζουν εξέχοντα ρόλο στην κοινωνική δομή και οργάνωση της κοινωνίας –όχι υπό κάποια μηχανιστική έννοια, αλλά περισσότερο υπό μια τελολογική σκοπιά, ως δύναμη δηλαδή, που τελεί και υπακούει μια λογική ειδικού σκοπού, όπως ας πούμε η φύση στη φυσική φιλοσοφία του Αριστοτέλη [Αριστοτέλης, Περί Φύσεως. Το Δεύτερο Βιβλίο των Φυσικών. Αθήνα: Κάλφας (μτφρ. Β. Κάλφας)]. Υπήρξαν λοιπόν κοινωνίες, στις οποίες κατά καιρούς υφίστατο ένα σύνολο ανορθολογικών, βίαιων, αιματηρών, ασυλλόγιστων ηδυπαθειών, επίμοχθων διασπαθίσεων και τερατωδών παραβάσεων που ναρκοθετούν και σπρώχνουν στα λογικά τους όρια, τους συντηρητικούς νόμους της περιορισμένης οικονομίας και της παραγωγής (Μπατάΐγ, 1991: 97, 127, 139).

Τόσο ο Βέμπλεν, όσο και οι Γκάλμπραιηθ, Μως, και Μπατάΐγ, υποδεικνύουν αυτήν την άλλη θεώρηση που αρμόζει για την μελέτη τέτοιων κοινωνιών, πέραν του οικονομικού κύκλου της εργασίας και της παραγωγής και πέραν από τον περιβόητο ορθολογισμό και την κοντόφθαλμη σπάνη, αναδεικνύοντας



πτυχές και συνιστώσες της επιδεικτικής κατανάλωσης, της διασπάθισης του καταραμένου αποθέματος, της καταστροφής του πλούτου, της δωρεάς και του ερωτισμού, σύμφωνα με τις οποίες η κοινωνία αναλαμβάνει να διεκπεραιώσει μια αυτόνομη πραξιακά συμβολική δράση –αυτή της κατανάλωσης– που πλέον διαχωρίζει, εμβολίζει και μετασχηματίζει το κοινωνικό πεδίο με πρωτοφανή όσο και επαναστατικό τρόπο.



“The model for the sciences of matter is the ‘origami’, as the Japanese philosopher might say, or the art of folding paper”

(Deleuze, 2006: 7)

“Writing has nothing to do with signifying. It has to do with surveying, mapping, even realms that are yet to come”

(Deleuze and Guattari, 1988: 5)

“Discourse is not life; its time is not your time; in it, you will not be reconciled to death; you may have killed god beneath the weight of all that you have said; but don’t imagine that with all that you are saying, you will make a man that will live more than he”

(Foucault, 1989: 232)



1.δ Η Καταναλωτική Κοινωνία 4η: Η καταναλωτική κοινωνία απορρέει από ένα σύστημα αναγκών που δομείται πολιτισμικά παρά από φυσικές ανάγκες -ενάντια στην ιδεολογία που υποστηρίζει τη διάκριση μεταξύ αληθινών και ψευδών αναγκών

Έχουμε περιπλανηθεί στα τρία παραπάνω μέρη σε ρηχά νερά. Όχι πώς μια τέτοια περιήγηση δεν ήταν ενδιαφέρουσα, τουλάχιστον για μένα. Θα ήθελα παρόλα αυτά να συμμαζέψω τα μέχρι τώρα διαπιστεύματα, ώστε και ο πιο δύσπιστος αναγνώστης να νιώσει at home. Στο πρώτο μέρος, θυμίζω, θίξαμε την προβληματική της πολιτικής οικονομίας και τη διττή φύση της αξίας του εμπορεύματος, όπως προκρίθηκε από τον Μαρξ, ώστε να γίνει κατανοητό ότι η όποια προσέγγιση και θεώρηση της καταναλωτικής κουλτούρας δεν στερείται επιστημολογικού (τα πλάγια γράμματα επιχειρούν απλά να σεβαστούν τις ενστάσεις του Rorty) και θεωρητικού ενδιαφέροντος, ακόμη και όταν η διεξαχθείσα συζήτηση λαμβάνει χώρα στην πλάτη της πολιτικής οικονομίας. Διάφορες διαπιστώσεις περί του είδους της αλλαγής που ευαγγελίζεται το μεταμοντέρνο και που συνήθως περιλαμβάνει και την ενασχόληση με την κατανάλωση (και τα κροκοδείλια δάκρυα περί τέλους του κόσμου, του υποκειμένου, του συγγραφέα κτλ.), μπορούν, αν όχι να μπουν στην θέση τους, τουλάχιστον να ιδωθούν υπό ένα πιο ψύχραιμο βλέμμα.

Κατόπιν, σκύψαμε με μεγαλύτερη προσοχή και ευαισθησία στην ανάλυση του εμπορεύματος και της πραγμοποίησης, μια ευθύνη που αναλήφθηκε από τον Λούκατς, ώστε να γίνει κατανοητός ο τρόπος δια του οποίου μια κατεξοχήν οικονομική διάσταση, αυτή της ανταλλακτικής αξίας, δύναται να κατισχύσει και διαχυθεί με δυναμικό τρόπο και ολοένα αυξανόμενη ένταση



στο σύνολο της κοινωνικής ζωής και της πολιτισμικής και πνευματικής σφαίρας. Στο ίδιο μήκος κύματος κινήθηκε η ανάλυση της ‘βιομηχανίας της κουλτούρας’, όπως εκτέθηκε από τους Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, αναδεικνύοντας την εργαλειοποίηση και μαζικότητα που επιβάλλει στον πολιτισμό η εξουσία και ηγεμονία του εμπορεύματος. Μια τέτοια κοινωνία αποκάλεσε ο Ντεμπόρ ‘κοινωνία του θεάματος’, στην οποία κάθε πολιτισμικό αγαθό ή έργο τέχνης αναζητά μια έκδηλη νομιμοποίηση και δικαίωση μέσα από τη συστηματική, αλλά αποστειρωμένη από κάθε συμβολική σχέση, έκθεση και ενατένιση του, ως εμπόρευμα-θέαμα.

Στο δεύτερο μέρος, αναζητώντας έναν τρόπο μελέτης της καταναλωτικής κοινωνίας, που θα μπορεί πληρέστερα να ανταποκριθεί στα δομικά χαρακτηριστικά της, ιδώθηκε η κατανάλωση ως ένα σύστημα επικοινωνίας που ξεπερνά κατά πολύ τις περιορισμένες, ατομικές, υποκειμενικές, φυσικές βουλήσεις και επιθυμίες του μεμονωμένου καταναλωτή-ομιλητή, αναγνωρίζοντας ότι ένας καταναλωτής δεν είναι περισσότερο απομονωμένος από ό,τι είναι ο ομιλητής μιας γλώσσας. Τα Μαθήματα του Ferdinand de Saussure αποτέλεσαν μια πρώτης τάξεως ευκαιρία ανάδειξης της σημασίας της γλώσσας για την κατανάλωση, υποδεικνύοντας τη συστημική φύση και το συλλογικό και βαθύτατα κοινωνικό της χαρακτήρα.

Στον ορίζοντα της σημειολογίας, συμπεριλήφθη και το ‘μυθικό’ επίπεδο, που δια των μελετών του Ronald Barthes και του Λέβι-Στρως επέτρεψε τη σκιαγράφηση φαινομένων πέραν και έξω από τη λεγόμενη ‘υποκειμενική’ τους διάσταση. Κυρίαρχο μέλημα και ανησυχία σε αυτήν την προοπτική ήταν η ανάδειξη της ασυνείδητης, συλλογικής, δομικής και συστηματικής φύσης της



κατανάλωσης, του επικοινωνιακού της χαρακτήρα και της ιεραρχικής και άνισης άρθρωσης της.

Στο τρίτο μέρος, προσεγγίσαμε την κατανάλωση μέσα από κείμενα που τονίζουν και επισημαίνουν το ‘καταστροφικό’ χαρακτήρα της, πρώτιστα ως πρακτική, τρόπο και στάση ζωής, η οποία, πάνω από όλα αλώνει, δαπανά και μετασχηματίζει την ύλη με τρόπο που δεν έχει να κάνει απαραίτητα με μια ωφελιμιστική, χρησιμοθηρική και φυσιοκρατική αντίληψη περί οικονομίας ή δαπάνης, αλλά εμφυσείται και διακατέχεται από οργιαστικά, άλογα, δαπανηρά, επίμοχθά, επιδεικτικά και ηδονοκεντρικά κίνητρα και μηχανισμούς. Σ’ αυτή την λογική, σφετεριστήκαμε κείμενα των Μως, Βέμπλεν, Γκάλμπραιηθ και Μπατάϊγ, ώστε να θέσουμε τις βάσεις για μια κοινωνιολογία και φιλοσοφία της θυσίας, της δαπάνης και της καταστροφής μέσα από τον προβληματισμό της έννοιας και της πρακτικής του δώρου.

Είναι καιρός να στραφούμε πλέον σε τρεις συγγραφείς που συμπυκνώνουν, αναδεικνύουν αλλά και προχωρούν τους παραπάνω προβληματισμούς σε πιο γόνιμες κατευθύνσεις. Στην εισαγωγή του στην Κοινωνική Ανθρωπολογία ο ‘δομο-λειτουργιστής’ και μαθητής του Malinowski, Βρετανός Ανθρωπολόγος E.E. Evans–Prichard (1991: 116) [E.E. Evans–Prichard (1951) Social Anthropology. London: Routledge, ελλ. μτφ. E.E. Evans–Prichard (1991) Κοινωνική Ανθρωπολογία. Αθήνα: Καρδαμίτσα, μτφ. Α. Παρίση], πρότεινε, μεταξύ άλλων, στους φοιτητές του να ‘μελετούν προβλήματα και όχι λαούς’. Είναι και δική μας πεποίθηση ότι η κατανάλωση οφείλει να λαμβάνεται περισσότερο ως ‘πρόβλημα’ της σημερινής κοινωνίας και λιγότερο ως μια φυσιοκρατική ή ηδονοκεντρική ανάγκη ή επιθυμία του σύγχρονου ανθρώπου, αποδεχόμενος και υποκύπτοντας σε παράλογες, ανήθικες και ύποπτες στάσεις ζωής.



Ο Jean Baudrillard [Jean Baudrillard (1981) For a Critique of the Political Economy of the Sign. Telos: St. Louis] παρόλο που υιοθέτησε μια χρήσιμη στάση απέναντι στη μορφή του ύστερου καπιταλισμού και τη μετατροπή του σε καταναλωτική κοινωνία, αναγορεύτηκε από μελετητές και κοινωνικούς θεωρητικούς σε ύψιστο εκπρόσωπο του μεταμοντέρνου –αν και ο ίδιος ουδέποτε χρησιμοποίησε ή αισθάνθηκε οικείος με τον όρο. Οι προβληματικές αναφορές και επικλήσεις περί μεταμοντέρνου, φιλελευθερισμού και περί μιας θεώρησης χωρίς επιστημολογικό υπόβαθρο αδικούν τον Baudrillard, θερμαίνοντας παρά διαφωτίζοντας τις διάφορες πλευρές ενός πολυσήμαντου φαινομένου όπως η κατανάλωση, που δύσπιστα αλλά και με αρκετή επιπολαιότητα προσελήφθη από πολέμιους και υπερασπιστές ως τάση ή σύμπτωμα μιας κάποιας ‘νέα εποχής’. Αυτό δε σημαίνει ότι συνεχίζουμε τις ‘δουλειές ως συνήθως’. Από την άλλη πλευρά, ακόμη και αν αυτός ο νομιναλιστικός και επιφανειακός τρόπος προσέγγισης –το να αποκαλούμε δηλαδή εύκολα και ακαταλόγιστα τον ένα ή τον άλλο ‘μεταμοντέρνο’ ή ‘νεο-φιλελεύθερο’ –είναι κατά βάση άκακος, το γεγονός ότι η δουλειά του Μπωντριγιάρ, έτεινε στο τέλος να θεωρείται υπερβολική, εξεζητημένη, θεωρητικίζουσα ή απλά φιλελεύθερη και παραληρηματική, επιβάλλει μια προσεκτικότερη ανάγνωση του έργου του.

Συνομιλητής του Henri Lefebvre και του Ronald Barthes –παρόλο που αρχικά δε βρήκε απήχηση σε ένα ιδιαίτερα μεγάλο κοινό, όπως για παράδειγμα είχε κάνει ο Φουκώ που μεσουρανούσε πάνω-κάτω την ίδια περίοδο στη Γαλλία ή ο Σαρτρ, πριν από αυτόν, που συνέβαλε σε μια πιο ανθρωπιστική στροφή του μαρξισμού, εχθρική προς τον αντι-υποκειμενικό τροπισμό που ο Αλτουσσέρ κληρονόμησε στη φιλοσοφία της πολιτικής οικονομίας –ο Μπωντριγιάρ σε μια από τις συνεντεύξεις του,



ομολογεί με τον συνήθη ειλικρινή του τρόπο την πιθανή προέλευση ή έστω διανοητική του καταγωγή: “No background”.

Το Σύστημα των Αντικειμένων (1968) [Jean Baudrillard (1996) The System of Objects. London: Verso], ένα από τα πρώτα του βιβλία, επιχειρεί μια εξοικείωση με το φαινόμενο της κουλτούρας και των επιπτώσεων που είχε επί αυτής η διαδικασία πραγμοποίησης –όχι πολύ διαφορετικά από τον τρόπο που αναλύθηκε από τους Λούκατς, Αντόρνο και Χορκχάϊμερ. Στο βιβλίο του Η Καταναλωτική Κοινωνία [Jean Baudrillard (1993) The Consumer Society. London: Routledge], που είναι μεταγενέστερο αλλά εντός της ίδιας μαρξίζουσας περιόδου, η προβληματική της πολιτικής οικονομίας παραμένει ζωντανή, αυτονομείται όμως εκείνο το πεδίο ανάλυσης, που περιστρέφεται γύρω από το νόημα και τη λειτουργία της καταναλωτικής κοινωνίας, ως ένα ιστορικό στάδιο του ύστερου καπιταλισμού, που απαιτεί ένα δικό του ολοκληρωμένο μόρφωμα κανονιστικών προτάσεων και αρχών μελέτης, διερεύνησης και εννοιολογικών κατηγορήσεων.

Οι εργασίες του στο τέλος της δεκαετίας του 1970 κατευθύνονται από μια λογική με τελείως διαφορετικό νόημα, ιδίως στον Καθρέπτη της Παραγωγής [Baudrillard, J. (1975) The Mirror of Production. St. Luis: Telos UP] και στο Για μια Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας του Σημείου [Baudrillard, J. (1981) For a Critique of the Political Economy of the Sign. St. Luis: Telos], σπάζοντας κάθε δεσμό με τη μαρξιστική παράδοση. Ακολούθησαν και άλλα κείμενα [America, Cool Memories, The Transparency of Evil, Simulation] ενώ είχε προηγηθεί το Symbolic Exchange and Death [Baudrillard, J. (1993) Symbolic Exchange and Death. London: Sage], τα οποία δεν μπορούν εύκολα να καταταγούν σε κάποια από τις συνήθεις κατηγορίες κοινωνιολογικού ενδιαφέροντος.



Παρόλο που δεν υφίστανται ευθείες αναφορές, ο Baudrillard δε μένει ανεπηρέαστος από την μελαγχολική θεματική του Χαΐντεγγερ [Μάρτιν Χαΐντεγγερ (1985) Είναι και Χρόνος. Τόμοι Ι, και ΙΙ. Αθήνα: Δωδώνη, (μτφ. Ι. Τζαβάρας)], που είδε στους τόπους του Είναι [Dasein], την δυνατότητα μιας αυτόνομης, ευρετικής ‘υπαρκτικής αναλυτικής’, πέραν από την τεχνολογική, αναυθεντική και ορθολογική κατάπτωση των Πολλών –ρομαντισμό στον οποίο θα παραμείνει υπόλογος μέχρι το τέλος, όπως ο Lyotard (1993) θα του καταλογίσει στις libidinal αναζητήσεις του [Lyotard, J-F (1993) Libidinal Economy. Manchester: MUP].

Από τη δουλειά του Baudrillard δεν έλλειψε η πρόκληση. Με το βιβλίο του Ξεχάστε τον Φουκώ [Baudrillard [1976] (1996) Forget Foucault. St Lοuis: Semiotext], είχε προτείνει μεταξύ άλλων, μια συνολικότερη υπερκέραση του προβλήματος της εξουσίας από τη ‘μικροφυσική’ της πλευρά (Φουκώ, 1976: 39, 40, 74-75, 99, 100, 110, 135, 147, 173, 187, 202, 205, και 219), θεωρώντας την πειθαρχία και την καταπίεση, κατάλοιπα κοινωνικής οργάνωσης προηγούμενων περιόδων. Τώρα, θα υποστηρίξει ο Baudrillard, η εξουσία λειτουργεί περισσότερο δια της σαγήνης (seduction) και της παρεκτροπής, παρά δια καταναγκασμών και πιέσεων. Άλλωστε το λατινογενές to seduce ετυμολογικά σημαίνει ή συμβαδίζει με αυτήν ακριβώς την παρέκβαση και παρεκτροπή, ήτοι την προσπάθεια να βγάλει κανείς κάποιον από το λελογισμένο δρόμο που στόχευε, σκόπευε και επεδίωκε αρχικά να βαδίσει.

Αδιαφιλονίκητα, μια κοινωνιολογία και ανθρωπογεωγραφία της καταναλωτικής κοινωνίας ευαίσθητη στις αιτιάσεις του Baudrillard είναι πολυπλοκότερη από ό,τι συνήθως εικάζεται. Αυτή τη συνθετότητα αναδεικνύει ο Baudrillard στις πρώτες του απόπειρες, επιμένοντας στο γεγονός ότι η κατανάλωση δεν είναι μια ιδιωτική ή ατομική πράξη που σκοπεύει να ικανοποιήσει μια



δοσμένη ανάγκη, αλλά μια βαθύτατα συλλογική πρακτική. Ο Baudrillard επιμένει στη συστημικότητα, αντιλειτουργικότητα και άμεση συνάφεια της κατανάλωσης με ένα σύστημα σημείων, επικοινωνίας και γλώσσας (όπως το είδαμε πιο πάνω με αναφορά στους Σωσσύρ και Μπαρτ), κυριαρχίας και κοινωνικοποίησης των υποκειμένων, που παίρνει τη σκυτάλη από και υποκαθιστά το σύστημα εκγύμνασης και υποβολής των μαζών στη λογική της βιομηχανικής εργασίας μιας προηγούμενης περιόδου ∙ αυτής κατά προτίμηση που εύγλωττα περιέγραψε ο Φουκώ (1976, 2008). Αν η ‘παραγωγική εργασία’ ως λογικό-αναλυτικό σχήμα εξήγησης ή οντοθεοτελεολογικός σκοπός μιας ολόκληρης εποχής εγκαταλείπεται, στο δρόμο προς την καταναλωτική κοινωνία που ενσωματώνει, παιδαγωγεί και κονιορτοποιεί το κοινωνικό σώμα με βάση το ‘σύστημα των αναγκών’, αυτό που δεν αλλάζει, εν τούτοις, είναι η διαρκής καθυπόταξη της κοινωνίας στην απρόσκοπτη λειτουργία του συστήματος, με απώτερο στόχο να ’αλλάξει το τραπεζομάντηλο χωρίς να διαταραχτεί η διάταξη των πιάτων στο τραπέζι’.

Το ψευδεπίγραφο δίλημμα μεταξύ ‘αληθινών’ και ‘ψευδών’ αναγκών τίθεται έτσι υπό κρίση, εφόσον επ’ ουδενί μπορεί κάποιος να ισχυριστεί ότι οι ανάγκες έχουν ένα φυσικό, αυτόδηλο και λειτουργικό υπόβαθρο, πέραν από το οποίο έρχονται να προστεθούν κακόπιστα και με δόλο οι στρεβλές, πλεονασματικές και αλλοτριωμένες επιθυμίες που ανήκουν στη σφαίρα του περιττού, του ατομικού, του παθολογικού, του ψευδούς και του σπάταλου ∙ θεματική που απασχόλησε και τον Κορνήλιο Καστοριάδη (1985: 232-234, 240) [Καστοριάδης, Κ. (1985) Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας. Αθήνα: Θεμέλιο (μτφρ. Χαλικιάς, Σπαντιδάκη, Σπαντιδάκης)].



Σε κάθε περίπτωση η εξωτερικότητα και η εσωτερικότητα ως όρια, σύνορα ή κατώφλια νομιμοποίησης ή υπερκέρασης διαφορών, εξουσιοδοτούνται να συλλάβουν και να σημάνουν ό,τι θεωρείται ‘φυσικό’ και ‘αναγκαίο’ και ό,τι ‘ανώφελο’ και ‘επουσιώδες’ μόνον εντός της υπάρχουσας θεσμισμένης και θεσμίζουσας κοινωνίας. Κοντολογίς, είναι στη σφαίρα του ‘φαντασιακού’, του ερμηνευτικού-αφηγηματικού (Ricoeur, 1990) και της νοηματοδοτούσας πολιτισμικής σφαίρας –αν υιοθετούσαμε ένα πιο ανθρωπολογικό λεξιλόγιο, όπως του Clifford Geertz (1993) που στο κεφάλαιο ‘Notes on the Balinese Cockfight’ από το βιβλίο του The Interpretation of Cultures, πρότεινε να δούμε τον πολιτισμό ως ‘κείμενο άλλων κειμένων’ που απαιτεί αποκρυπτογράφηση και ανάγνωση– που ανάλογες διαπιστώσεις προκρίνουν τα όρια, τη σχέση και τη διαφορά ανάμεσα στο επιτρεπτό και το παραβατικό, το λογικό και το παράλογο, το έξω και το μέσα κτλ.

Tο γεγονός, για παράδειγμα, ότι η χρήση αυτοκινήτου από και προς τους χώρους κατοικίας και εργασίας κρίνεται απαραίτητη, δε σημαίνει ότι δεν υπάρχουν ανάγκες ή ότι είναι ψεύτικη η ανάγκη για μετακίνηση. Αυτό όμως που δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί είναι ότι οι ανάγκες, έχουν και μια άλλη, διαφορική, φετιχική αξία εντός της συγκεκριμένης οικονομίας του χώρου και του νοήματος που τις εξέθρεψε –για παράδειγμα στις άθλιες συνθήκες κατοικίας του Manchester που εύγλωττα περιέγραψε ο Engels, τα αυτοκίνητα θα είχαν μηδαμινή αξία. Η κοινωνική και πολιτισμική κατασκευή των αναγκών που υπονοείται από τα παραπάνω, δεν αποτελεί απλώς την προβεβλημένη πτυχή ενός άρτι αφιχθέντος σχετικισμού ή μηδενισμού. Απεναντίας η “μετρησιμότητα των αξιών χρήσης” (Baudrillard, 1981: 31) που διέλαθε του Μαρξ, αφορά στην κατανόηση του γεγονότος ότι η εμπορευματοποίηση και πραγμοποιήση της χρήσης, της ωφελιμότητας και της



συστημικότητας των αξιών χρήσης, υφαίνεται με τον ίδιο ακριβώς συστηματικό, επιμελή και σχεδιασμένο τρόπο με τον οποίο αναπτύσσεται το αφαιρετικό σύστημα των ανταλλακτικών αξιών. Αυτός είναι ο λόγος που ο Baudrillard μιλά για ‘σύστημα αναγκών’.

Ο Νορβηγός ανθρωπολόγος Thomas Hylland Eriksen (2007: 97) [Thomas Hylland Eriksen (2007) [2006] Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα. Αθήνα: Κριτική, μτφ. Α. Κατσίκερος, επιστημ. επιμ. Ι. Μάνος] σχολιάζοντας την υπαρξιστική προβληματική του Sartre στο βιβλίο του τελευταίου Being and Nothingness και το επεισόδιο με το ρόλο που επιτελεί ο σερβιτόρος, αναφέρει ότι η επιτέλεση μπορεί ενίοτε να ‘ξεγελά’ την ταξική υποδεέστερη κοινωνική του θέση. Δεν θα διαφωνούσαμε απαραίτητα με αυτήν τη θέση. Θα υποδεικνύαμε εν τούτοις, την κατανόηση και ανάδειξη της σημασίας ενός πιο δομικού ρόλου της κατανάλωσης, τουλάχιστον στο βαθμό που παραμένουμε εντός του κλοιού προβληματισμού του Baudrillard. Αυτό δε σημαίνει ότι η επιτέλεση δεν αποτελεί πρόσφορο έδαφος, ώστε να μελετηθεί η επινοητικότητα της ανθρώπινης δράσης –από τον Herzfeld (1985) και την ‘ποιητική’ του Κρητικού ανδρισμού μέχρι την queer theory της Judith Butler (1990, 1993) με διαφορετικό τρόπο είναι αλήθεια, ακόμη και τα διαβόητα performative statements του Austin, ο ρόλος της επιτέλεσης έχει αναδειχθεί με ιδιαίτερη σημασία. Αν θέλαμε, εν τούτοις, να μείνουμε πιστοί στον Baudrillard, οφείλουμε να αντιπαραβάλουμε την δομική και συστηματική σημασία της κατανάλωσης απέναντι, ας πούμε, στην ‘επιφανειακότητα’ της επιτέλεσης.

Ασφαλώς, η συμπεριφορά που επιφυλάσσει ο Wittgenstein στη γλώσσα [Wittgenstein, L. (1977) Φιλοσοφικές Έρευνες. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Π. Χριστοδουλίδης)], είναι συνθετότερη από μια τεχνική σύλληψη ή επιφανειακή προσέγγιση της επιτέλεσης. Ο Γάλλος φιλόσοφος Henri Bergson (2004: xii,1, 5, 67, 74), είχε ήδη



επισημάνει το αδιαχώριστο και αδιάκριτο ύλης και πνεύματος, δια της ανάδειξης της σημασίας της ‘μνήμης’, του ‘σώματος’ και της ‘δράσης’ τα οποία εφορμούν ‘το ένα επί του άλλου δια κινήσεων’, ώστε η σχέση κόσμου και αναπαράστασης να μην εμφανίζεται πλέον ως δεδομένη και απροβλημάτιστη. Η γεωγραφία κατόπιν αυτού, δικαιούται να προσδοκά ένα διαφορετικό ρόλο από αυτόν που της έχουν χρεώσει κατά καιρούς ˙ ότι αποτελεί, δηλαδή, καθρέπτη της φύσης, του κόσμου, του περιβάλλοντος, της κοινωνίας κτλ.

Θα δούμε κάποιες από αυτές τις αιτιάσεις περί επιτέλεσης στη συνέχεια. Προς το παρόν αρκεί να πούμε ότι αποσυνδέοντας την κατανάλωση, όπως κάνει ο Baudrillard, από την ανθρωπολογική αντίληψη που επιδιώκει να ζευγαρώσει μια δεδομένη ανάγκη με την κινητικότητα του υποκειμένου και την επιθυμία του να ικανοποιήσει αυτή την ανάγκη, κάνει φανερή την σχέση της κατανάλωσης με ένα ‘σύστημα εξουσίας’ στο οποίο είναι υπόλογη η ταυτότητα του μετανεωτερικού ανθρώπου˙ και άρα το υποτιθέμενο τέλος του υποκειμένου και άλλα αποκαλυπτικά σενάρια που θρηνούν για την έλευση του μεταμοντέρνου (εφόσον το μεταμοντέρνο συνδέεται με την κατανάλωση, με τρόπο όμως που πολλές φορές δεν εξηγείται) ομοιάζει σχοινοτενές. Δεν εξηγείται δηλαδή, ότι αφορά μια τομή και μεταμόρφωση στον τρόπο που η οικονομία και η κοινωνία του καπιταλισμού δομούνται και μεταβάλλονται, από το σύστημα της εργοστασιακής πειθαρχίας σε αυτό της σαγήνης των αναγκών, που οφείλουν να ιδωθούν με σκεπτικισμό, αφ’ ης στιγμής διαπιστώνουμε, ότι κάτι πιο σοβαρό, συστηματικό και δομικό υποκρύπτει η λειτουργία της καταναλωτικής κοινωνίας.

Ο David Clarke (2003) [David Β. Clarke (2003) The Consumer Society and the Postmodern City. London: Routledge], σε μια



προσπάθεια διαλεύκανσης και εξήγησης του τρόπου δια του οποίου ο Baudrillard βλέπει και αναλύει την κατανάλωση, παρομοιάζει τον τρόπο που λειτουργεί η καταναλωτική κοινωνία με ένα casino, όπου μπορεί κανείς να καταναλώσει και ποτά, ανάμεσα στα πολύ ενδιαφέροντα πράγματα που προσφέρει ένα casino, υπό την προϋπόθεση ότι η λειτουργία του, δε συνδέεται αποκλειστικά με την κατανάλωση αλκοόλ, αλλά επί της ουσίας, ενισχύει την κεντρικότερη προτεραιότητα του casino, ήτοι το απρόσκοπτο, ασταμάτητο και ακούραστο ‘τζογάρισμα’. Το να πει κανείς, λοιπόν, ότι προτιμά να συχνάζει σε ένα casino, δε σημαίνει ότι ‘προτιμά’ το bar και τα ποτά του (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι τα casino δεν προσφέρουν ποτά ποιότητας), αλλά τη συνολικότερη ατμόσφαιρα, το περιβάλλον και οτιδήποτε συνθέτει, απαιτεί και προκρίνει ο απαραίτητος στοιχηματισμός ∙ από όπου και η επίκληση του Baudrillard (1996) περί ‘συστήματος αντικειμένων’ [the system of objects]. Κοντολογίς, η κατανάλωση αλκοόλ, παρόλο που είναι απαραίτητη και εξυπηρετεί εν μέρει το καζίνο, επί της ουσίας, συμπληρώνει μια άλλη κραταιότερη διαδικασία αφού συνεπικουρεί, ουσιαστικά, τη συνολική, ολοκληρωτική, συστηματική ατμόσφαιρα και raison de etre του καζίνου, που δεν είναι άλλη από αυτήν που επικεντρώνει στο στοιχηματισμό, τη χαρτοπαιξία και το τζόγο.

Ως τέτοια, ως ατμόσφαιρα δηλαδή, πρέπει να κατανοηθεί και η κατανάλωση, η οποία ξεπερνά την απλή ικανοποίηση αναγκών με τη στενή έννοια του όρου, αφού κοινωνικοποιεί και παράγει ή καλύτερα υλοποιεί, αν θυμηθούμε την Judith Butler (1993) στο Bodies that Matter, το υποκείμενο με τον ίδιο τρόπο που η παραγωγική πειθαρχία του εργοστασίου και του βιομηχανισμού, επεδίωξε πρωταρχικά την καθυπόταξη των σωμάτων και την



τιθάσευση και τον καταναγκασμό και έλεγχο των περιθωριακών, υποψήφιων προς εργασία, μαζών (Bauman, 1982 ⋅ Foucault, 1980).

Κοντολογίς, με τον ίδιο τρόπο που ο φετιχισμός των ανταλλακτικών αξιών αποξενώνει, υποκρύπτει και αλλοτριώνει τις κοινωνικές σχέσεις των πραγμάτων και τις εμπράγματες σχέσεις των ανθρώπων στη βιομηχανική παραγωγή, ο φετιχισμός των αξιών χρήσης, από τη δική του πλευρά, κατηγοριοποιεί, διακρίνει και επισυνάπτει χρέη και κοινωνικά οφέλη με βάση τη χαρτογράφηση και αρχιτεκτονική των καταναλωτικών πρακτικών και αναγκών.

Η περίφημη μελέτη του Sigmund Freud Τοτέμ και Ταμπού [Sigmund Freud (1978) Τοτέμ και Ταμπού. Αθήνα: Επίκουρος (μτφ. Χ. Αντωνίου)], αν και δεν ασχολείται άμεσα με την κατανάλωση, υποδεικνύει τον τρόπο δια του οποίου μια απαγόρευση λειτουργεί στις πρωτόγονες κοινωνίες όχι μόνο αμφίσημα (όχι απαραίτητα ως ‘καλό’ ή ‘κακό’), αλλά πρώτιστα συλλογικά και ασυνείδητα. Αν και η ταύτιση μεταξύ ταμπού και νεύρωσης που επιχειρεί ο Freud, ξεφεύγει από την κατεύθυνση που θέλουμε να ακολουθήσουμε, αξίζει να κρατήσουμε από αυτή τη μελέτη, ότι τόσο στο ταμπού (που είναι αμφίσημο και υπό αυτήν την έννοια προηγείται της συνείδησης του νευρωτικού, που ζει σε μια κοινωνία που εξολόθρευσε την αμφιθυμία, όπως η σύγχρονη), όσο και στο τοτέμ, αυτός που εκφράζεται είναι η κοινωνία ∙ κάτι ανάλογο με αυτό που ο Durkheim είχε παρατηρήσει όταν δήλωνε ότι ‘στη θρησκεία η κοινωνία λατρεύει τον εαυτό της’. Τελικά, κατανάλωση και παραγωγή είναι, αμφότερες, τυπικά και ουσιαστικά, απεριόριστες και άρα τα αγαθά που καταναλώνονται διαφοροποιούν και διακρίνουν σύνολα και ομάδες, π.χ. τις κοινωνικές τάξεις, μέσα από τις διάφορες μετατροπές από τις οποίες διέρχεται το κεφάλαιο από οικονομικό σε πολιτισμικό, κοινωνικό και εκπαιδευτικό



(Bourdieu, 1984). Όπως εύστοχα είχε παρατηρήσει πάλι ο Μπουρντιέ, που θα δούμε αναλυτικά αργότερα, η κατανάλωση δε χρειάζεται να είναι επιδεικτική για να είναι συμβολική, εννοώντας ότι η ουσία της δεν εξαντλείται στη προφανή χρησιμοθηρία και τον ωφελιμισμό (ή την ατομικότητα) που συχνά της προσάπτουν, πράγμα που είδαμε και με τους Βέμπλεν, Μως κτλ.

Από την άλλη πλευρά, η συμβολική λογική, την οποία η κατανάλωση στρεβλά μιμείται, συνεχίζει να την στοιχειώνει. Με άλλα λόγια, όσο η κατανάλωση επιθυμεί να πλησιάσει τη λογική της ανταλλαγής δώρων (Mauss, 1970), άλλο τόσο απομακρύνεται από αυτή, υποτασσόμενη στη ‘λογική του σημείου’ (Baudrillard, 1981: 40). Οι επιθυμίες, το ξέρουμε άλλωστε από τον Φρόιντ, σπάνια ολοκληρώνονται ή πραγματοποιούνται ∙ αν και πάντα πρέπει να προσέχει κανείς τι εύχεται. Όπως το θέτει στο Τοτέμ και Ταμπού, “όπου υπάρχει απαγόρευση, εκεί πρέπει να κρύβεται μια επιθυμία” (Freud, 1978: 92). Η συμβολική ανταλλαγή, εν πάση περιπτώσει, δεν έχει αξία, ούτε χρήσης, ούτε ανταλλαγής. Είναι πέρα και έξω, δηλαδή, από την περιορισμένη οικονομία τού νόμου της αξίας –‘structural law of value’ (Baudrillard, 1981) –αφού δεν υπάρχει κανένα υπόλοιπο, απόθεμα ή κατάλοιπο που να μην συμπεριλαμβάνεται στις εκατέρωθεν αμοιβαίες, αλλά μη συγκρίσιμες ανταλλαγές και αμοιβαίες καταστροφές, που οσάκις επιδιώκουν να υπερβούν ανταγωνιστικά η μία την άλλη, τείνουν κάθε φορά να υπολείπονται του τεθέντος στόχου και γι’ αυτό η συνεχής, αέναη, όσο και ατέρμονη ανάγκη ή επιχείρηση υπέρβασης του. Υπ’ αυτή την έννοια η κατανάλωση δεν πλησιάζει κατ’ ελάχιστο τη συμβολική ανταλλαγή, αλλά μετουσιώνει στρεβλά κάποιες από τις αρχές της. Δικαιολογημένα ο Μπωντριγιάρ λοιπόν (2000:79), θα επισημάνει ότι “δεν είναι οι



ανάγκες που είναι τα προϊόντα της παραγωγής αλλά το σύστημα των αναγκών που είναι απόρροια του συστήματος παραγωγής”.

Η κατανάλωση, συμπερασματικά, δεν είναι αποτέλεσμα μιας ‘βεβιασμένης’, αυθόρμητης, τρόπον τινά, επιθυμίας, γούστου ή ηδονικού ήθους (Campbell, 1987). Αφορά εν προκειμένω, μια λειτουργία της παραγωγής συνολικά κατασκευασμένη, προσανατολισμένη, επιτηδευμένη και ιεραρχικά δομημένη γύρω από ένα σύστημα αξιών τόσο αφαιρετικών όσο και οι αξίες που αρθρώνονται γύρω από την ανταλλαγή εμπορευμάτων –ένα είδος controlled happiness ή instant gratification θα πει ο Zygmunt Bauman.

Όταν ο Μαρξ, για παράδειγμα, εξηγεί ότι η εμπορευματική ανταλλαγή στον καπιταλισμό είναι ένας κώδικας εκμετάλλευσης, κυριαρχίας και αναπαραγωγής (συσσώρευση προς χάρη της συσσώρευσης, κέρδους και υπεραξίας) μιας υφιστάμενης ιεραρχίας μεταξύ δύο τάξεων, κεφαλαιοκρατών και εργατών (που η μια πωλεί την εργατική της δύναμη και η άλλη την αποζημιώνει μόνο μεταγενέστερα, αφού δηλαδή έχει ήδη καρπωθεί το παραγόμενο προϊόν της), δεν εννοεί απλά ότι η εργασία είναι μια μεταφυσική, θεολογική ή και οργανική ιδιότητα/ικανότητα του εργάτη, που χρήσιμα μετασχηματίζει τη φύση, αλλά ότι ο εργάτης υποβάλλεται σε ένα σύστημα εκμετάλλευσης το οποίο απομυζά την αξία του κοινωνικού προϊόντος που ο ίδιος παρήγε. Η κατανάλωση, λοιπόν, τηρουμένων των αναλογίων, αφορά κάτι πολύ περισσότερο από την ικανοποίηση των αναγκών του απλού καταναλωτή, όπως θα το ήθελε μια ιδεαλιστική, αλλοτριωμένη ερμηνεία πραγμοποίησης που ξεκινά από τον Χέγκελ και καταλήγει στην πιο ενδιαφέρουσα μορφή της στην ταξική συνείδηση του Λούκατς. Αν η μαρξιστική ερμηνεία της καπιταλιστικής ανάπτυξης έχει στην καρδιά της την ανάλυση ενός κώδικα εξίσωσης και ανταλλαγής των εμπορευμάτων (της εργατικής δύναμης συμπεριλαμβανομένης) σε



μια κλίμακα τόσο αφαιρετική, που ξεπερνά κατά πολύ την επιθυμία του εργάτη να εργαστεί, να μετασχηματίσει τη φύση ή να κυριαρχήσει στη γη της επαγγελίας σαν ένας νέος Ροβινσώνας Κρούσος ή μια φιγούρα Βιβλικής μορφής, που με τον ιδρώτα του προσώπου του αντιμάχεται τις δυσκολίες και τις αντιξοότητες του αφιλόξενου ‘φυσικού περιβάλλοντος’, κάτι ανάλογο ισχύει και για το σύστημα των αναγκών. Η ανάγκη, επ’ ουδενί πρέπει να προσλαμβάνεται ατομικά, δηλαδή ως φυσική ιδιότητα του ανθρώπου, πολλώ δε μάλλον ως φύση. Διαφορετικά ειπωμένο, η κατανάλωση δεν επιβάλλεται απλά ή εξωτερικά, ούτε πηγάζει βιοτικά ή εσωτερικά, αλλά φυσικοποιεί, κανονικοποιεί, και ρυθμίζει το κοινωνικό σώμα, αναπαράγοντας τη βιομηχανική πειθαρχία και εργοστασιαρχική τιμωρία δια της σαγήνης του συστήματος των αναγκών, της ψευδούς ικανοποίησης, της υποτιθέμενης ευδαιμονίας, της αισθητικής, της μόδας, της περιποίησης κτλ.

Κατανάλωση, ανάγκες και φύση, συνεπώς, δεν είναι έννοιες ταυτόσημες. Άλλωστε, ποια απάντηση θα δίναμε στην ερώτηση τί είναι ‘φύση’; Για τον Badiou (2005) σε οντολογικούς όρους ‘φύση δεν υπάρχει’⋅ ο Derrida (1981) από την πλευρά του μιλά για ‘αποτελέσματα φυσικοποίησης’, ενώ όπως ο Pierre Clastres τονίζει στο κεφάλαιο ‘φιλοσοφία της ινδιάνικης φυλαρχίας’, στο βιβλίο του Η Κοινωνία ενάντια στο Κράτος, [Pierre Clastres (1992) Η Κοινωνία ενάντια στο Κράτος. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (μτφρ. Κ. Καψαμπέλη)],

‘[…] ο πολιτισμός ο ίδιος, ως μέγιστη διαφορά από τη φύση είναι εκείνος που επενδύεται εξ ολοκλήρου στην άρνηση αυτής της εξουσίας’

(Clastres, 1992: 52)



Η ωφελιμότητα (ή φυσικότητα), κατά συνέπεια, ενός εμπορεύματος ακολουθεί μια κοινωνική λογική, πέρα και πάνω από την ατομική επιθυμία του υποκειμένου.

Εντός του κλοιού σκέψης που λαμβάνει την κατανάλωση και την αξία χρήσης με τρόπο που δεν είναι ξένος στις παραπάνω αιτιάσεις, εντάσσεται και κάποια συλλογιστική από την πολυπρισματική θεματική του Jacques Derrida, ιδιαίτερα η ορμή μιας μελέτης όπως τα Φαντάσματα του Μαρξ [Derrida, J. (1993) Spectres of Marx. London: Routledge]. Παρόλο που πλέον γνωρίζουμε ότι η φετιχική ιδιότητα του εμπορεύματος πλανάται και ποδηγετεί τον πολυθρύλητο φυσικό ορίζοντα της χρησιμότητας και της ανάγκης, το βιβλίο του Ντεριντά αφιερωμένο στον Μαρξ ηχεί ακόμη παράδοξα, ιδίως σε μια χρονική στιγμή, που ο μαρξισμός, οι πτυχές και οι πολυποίκιλες συνδηλώσεις και όλες οι συμπαρομαρτούσες ωθήσεις του, φαίνονται ως θεωρητικό, πολιτικό και πρακτικό πρόταγμα, να χάνουν έδαφος ή να βάλλονται πανταχόθεν.

Η διαύγεια και οξύνοια της θεώρησης του Ντεριντά όταν αντιμετωπίζει αφενός ένα δυσθεώρητο έργο, πολιτική κληρονομιά και φιλοσοφία μαζί, αφετέρου, όταν έχει να κάνει με μια λογική, όπως αυτή του Μαρξ, που μια σύγχρονη αλλά επιπόλαια ματιά είχε απομακρύνει από τα άμεσα ενδιαφέροντα της αποδημητικής διανόησης, είναι εν τούτοις χρήσιμη. Προηγουμένως, θα τολμήσουμε μια πρόωρη εξοικείωση σε ότι αφορά το νόημα και το ύφος του έργου του Ντεριντά στα όρια της απλούστευσης. Κατόπιν, θα βουτήξουμε πιο αποφασιστικά στην φασματική και φαντασματική θεώρηση του Μαρξ όπως θα τη διαβάσουμε στην πλάτη του Ντεριντά. Στόχος είναι όχι να ενοχοποιήσουμε εκείνη ή την άλλη ανάλυση, αλλά να δούμε αν δικαιολογεί κάτι στην ανάγνωση που επιφυλάσσει ο Ντεριντά για τον Μαρξ, που να



συνάδει και να συμβαδίζει με ότι μπορεί να συνεπάγεται η συστηματική φύση της καταναλωτικής κοινωνίας και η κοινωνική λογική της χρησιμότητας.

Αν και αρχικά εστίασε στον Χούσσερλ (από όπου και το βιβλίο του Speech and Phenomena), είναι τα έργα του Γραφή και Διαφορά [Derrida, J. (1978) Writing and Difference. London: Routledge], μια συλλογή κειμένων φιλοσοφίας τα οποία υποβάλλονται στη βάσανο της κριτικής του Ντεριντά και το Περί Γραμματολογίας [Derrida, J. (1976) Of Grammatology. Baltimore: JHUP], με τα οποία καθιερώθηκε στη Δυτική σκέψη.

Ακολουθώντας, ανάμεσα σε άλλους, τον Χαΐντεγγερ και τον Νίτσε, ο Ντεριντά υφαίνει μια κριτική ενάντια στη δυτική φιλοσοφία την οποία ψέγει εξαιτίας των μεταφυσικών διχοτομιών στις οποίες βασίζεται, σύμφωνα με τις οποίες το ένα σκέλος του ζεύγους, απαιτεί, προϋποθέτει και χρειάζεται το άλλο για να επιβιώσει και να επιβεβαιωθεί: όθεν ‘καλό’ εναντίον ‘κακού’, ‘είναι’ εναντίον ‘μηδενός’, ‘σημαίνον’ εναντίον ‘σημαινόμενου’, ‘παρουσία’ εναντίον ‘απουσίας’ κτλ. Οι όροι αυτών των διχοτομιών δεν είναι ισότιμοι, ούτε αξιακά ουδέτεροι, αφού ο πρώτος όρος προϋποθέτει την υποταγή και πλήρη υποδούλωση του δευτέρου, που κατ’ εξακολούθηση και συστηματικά προσλαμβάνεται στη διαλεκτική αυτή κίνηση και συγκρότηση του ζεύγους, ως ο ακίνητος, φυσικός και μη-ποσοτικοποίησιμος όρος που σταθερά και αγόγγυστα υποστηρίζει τον πρώτο.

Η μεταφυσική ‘ελαττωματικότητα’ αυτών των συζυγιών αποδεικνύεται από την προτεραιότητα που δίδεται στη ζώσα φωνή έναντι του γραπτού λόγου, που θεωρείται κενός, άνευ νοήματος, ορφανός, επικίνδυνος και δευτερευούσης σημασίας. Το πρόβλημα, από την άλλη πλευρά, δεν είναι να καταδείξει κανείς ότι ο γραπτός λόγος είναι εξ αντικειμένου αληθέστερος, ανώτερος, καλύτερος ή



ουσιωδέστερος από ό,τι ο προφορικός, αλλά ότι η αντίθεση και αντιπαράθεση μεταξύ φωνής και γραπτού λόγου, δεν είναι αντικείμενο κάποιας προγενέστερης ποιότητας ή πρότερης καταγωγής, αλλά αποτέλεσμα της διαφοράς που ενυπάρχει εξαρχής ριζωμένη στην καρδιά αυτού που με τη γενικότερη έννοια της γλώσσας μπορεί να κληθεί διαφωρά (differance). Αυτό που η κίνηση της αποδόμησης επιτρέπει, εν τέλει, είναι η κατανόηση του γεγονότος ότι από τη στιγμή που υπάρχει νόημα υπάρχει και διαφορά ˙ ή καλύτερα, ότι από τη στιγμή που υπάρχει νόημα, η αφετηρία και ο λόγος ύπαρξης του είναι μια ήδη εμπεδωμένη διαφορά, ριζική ετερογένεια όσο και παράδοξη, αλλά και ασύλληπτη ετερότητα, διάχυση, κατακερματισμός, διασπορά και διαχώριση, με την αμιγή γεωγραφική έννοια του όρου.

Απλουστεύοντας αρκετά, η διαφωρά του Ντεριντά είναι παράδοξα ό,τι η δυτική φιλοσοφία, με τον πιο παρεξηγημένο τρόπο αποκαλεί γραφή, η οποία έχει αποκλειστεί και τεθεί κυριολεκτικά στο περιθώριο, εξαιτίας του ότι η προφορική γλώσσα θεωρείται ακριβώς το αντίθετο της, δηλαδή το ζωντανό, το παρόν, το πλησίον, το εγγύτερο και εν τέλει το αληθέστερο. Είναι αυτή την ανατροπή που θα επικαλεστεί, τελικά, ο Ντεριντά για να θέσει σε κρίση και κίνηση τη μεταφυσική της παρουσίας, όπως δομήθηκε και αρθρώθηκε από το φιλοσοφικό Λόγο της Δύσης.

Τα κείμενα που ο Ντεριντά υποβάλλει σε ‘κριτική’ είναι πολλά και διαφορετικά από τον Χούσσερλ, τον Φουκώ, μέχρι τον Λεβινάς, τον Σαντ και τον Λέβι-Στρώς. Ειδικότερα, στις ανθρωπολογικές μελέτες του τελευταίου, οι διακρίσεις και ο εθνο-φυλετισμός της Δύσης γίνονται περισσότερο φανεροί, όταν η ανθρωπολογία υποτίθεται ότι εμφανίζεται στις πιο εκλεπτυσμένες και ευαίσθητες μορφές της, σε ό,τι αφορά τις λογικές και τα μέσα που χρησιμοποιεί, ώστε να προσλάβει με διακριτικό και ευαίσθητο



τρόπο την ετερότητα ∙ εργασία που ο Λέβι-Στρως (1977) [Λέβι-Στρως (1977) Άγρια Σκέψη. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Α. Νέστορος-Κυριακίδη)] φέρνει λαμπρά εις πέρας με τις ενδιαφέρουσες όσο και αμφίσημες τοποθετήσεις του για την γραφή.

Για τον Ντεριντά, αφετηρία κάθε νοήματος δεν είναι ένα συγκεκριμένο σημείο αυτόδηλης και χειροπιαστής παρουσίας, όπως το ‘πουλάρι που φουσκώνει στην κοιλιά μιας φοράδας’ για να υποκλέψουμε μια φράση από τον Κορνήλιο Καστοριάδη (1985) [Κορνήλιος Καστοριάδης (1985) Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας. Αθήνα: Θεμέλιο] ⋅ δεν είναι δηλαδή, ένα νόημα που αντιστοιχεί σε κάποιο απτό και αναμφισβήτητο, κατά τα άλλα, αντικείμενο αναφοράς στον αληθινό κόσμο «εκεί έξω», όπως θα το έθετε και ο Richard Rorty, που καλόπιστα αναμένει την αντιστοίχηση του με ένα δέον ή μονοσήμαντο σύστημα γλωσσικής αναφοράς και ταξινόμησης, αλλά μια διαφορά, ήτοι η αμφισημία, η διασπορά, η χωροποίηση, το αμφιλεγόμενο της σημασίας κτλ., που ανατρέπουν τη μονόδρομη αυτή κίνηση, διατρέχουν και διασπείρονται σε όλο το κοινωνικό σώμα και θέτουν ανάλογες ταυτίσεις υπό κρίση και αναθεώρηση.

Είναι υπό αυτή την έννοια που μια διάσημη φράση του Ντεριντά (Derrida, 1976: 120), σύμφωνα με την οποία “δεν υπάρχει κάτι εκτός του κειμένου”, “there is nothing outside the text”, δεν είναι ένα ευφυολόγημα, ούτε συνεπάγεται ένα ακράδαντο ή ατελέσφορο ιδεαλισμό ∙ εφόσον δεν εννοεί δηλαδή, ότι τα κείμενα είναι ιδέες ή φαύλες διαπιστώσεις, που απέχουν παρασάγγας από τον μαχόμενο, όχι τόσο ρομαντικό και διαρκώς μεταβαλλόμενο αληθινό κόσμο ‘εκεί έξω’. Είναι υπό την ίδια λογική επίσης, που η αποδόμηση δε συνεπάγεται απαραίτητα, όταν δηλαδή παίρνεται στα σοβαρά, μηδενισμό, καταστροφή, ξερίζωμα ή άρνηση, αλλά πρώτιστα και πάνω από όλα δαπάνη, χαλάρωση, ξεχείλωμα και εν



τέλει εκείνη τη διαδικασία δια της οποίας μπορούμε να διαχωρίσουμε τα στοιχεία, τα οποία σε τελική ανάλυση κάνουν μπορετή και ικανή την διατύπωση της πρότασης, που αναδεικνύεται ή κρύβεται ηθελημένα ή αθέλητα από τον συγγραφέα. Η ‘κριτική’ κατά συνέπεια, αποκτά μια νέα προοπτική (για αυτό και τα εισαγωγικά) εφόσον δεν στριμώχνεται, ούτε ασφυκτιά στο στείρο και περιορισμένο χώρο ενός αντιλόγου, στήνοντας υπομονετικά, άλλες φορές, (και άλλες όχι), καρτέρι στο λόγο, διακηρύττοντας ότι έχει ανακαλύψει τα λάθη, τις δοκισήσοφες παραλείψεις και τις ασυνέπειες του και τα οποία ήρθε θριαμβευτικά να επαναπροσδιορίσει και αποκαταστήσει.

Μη παραγνωρίζοντας τις όποιες κριτικές απευθύνονται σε τέτοιες, όπως είθισται να αποκαλούνται, σημειωτικές προσεγγίσεις –ο Henri Lefebvre (1991: 10) [Lefebvre, H. (1991) The Production of Space. Oxford: Blackwell] μεταξύ άλλων, θα καταδικάσει την έλλειψη ευαισθησίας απέναντι στη διάκριση μεταξύ mental και social space –υποστηρίζουμε ότι η τροπή του Derrida παραμένει χρήσιμη. Ασφαλώς, ο ίδιος ο Ντεριντά δεν θα αναγνώριζε τον εαυτό του ως σημειολόγο. Η ‘κριτική’ που προτείνει, για παράδειγμα, είναι αναμφίβολα πέραν της σημειωτικής, αφού αντί του σημείου και των συνήθων επιπλοκών του, προκρίνει τη σημασία του συμβάντος, ήτοι του αδόκητου, του άυλου και του ανείπωτου, (το ‘άσκεπτο’ όπως θα πει ο Κανγκιλέμ για τον Φουκώ της Αρχαιολογίας της Γνώσης), αλλά εν τούτοις τόσο αληθινού, οι συνέπειες του οποίου ανεπαίσθητα καταφέρνουν να ειπωθούν πλάγια, σε κάποιο περιθώριο της σκέψης του συγγραφέα. Όπως επισημαίνει ο Wittgenstein στο Tractatus Logico-Philosophicus (σε κάτι που θυμίζει, έστω και παραφρασμένα, τη διάσημη ρήση του Μαρξ ότι ‘οι κοινωνίες θέτουν προβλήματα που οι ίδιες μπορούν να λύσουν’): ‘για όσα δε μπορεί να μιλάει κανείς, για αυτά πρέπει να



σωπαίνει’, δεδομένου ότι η ‘πολυπλοκότητα της φιλοσοφίας δεν είναι πολυπλοκότητα του υλικού της, αλλά της μπερδεμένης μας διάνοιας’ (Wittgenstein, 1993: 65) [Wittgenstein, L. (1993) Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις. Αθήνα: Γνώση (μτφρ. Κ. Κωβαίος)].

Για τον Ντεριντά, σε κάθε περίπτωση, η σιωπή ενέχει, ακτινοβολεί και εκπέμπει τη δική της φωνή ή τουλάχιστον σημασία και συμβολισμό, που υλοποιείται πλέον ως διαφωρά ⋅ ως δηλαδή, η αρχή της κίνησης που επέτρεψε αυτό που καθιστά και αποκαλύπτει την δυνατότητα (της σιωπής), την ικανότητα και δυναμική τελικά του κειμένου, που είναι πάντα λανθάνουσα και δυνάμει, ξεφεύγοντας από την απλή αντιπαράθεση και διαφωνία μεταξύ φιλοσοφικών θέσεων. Ο Heidegger στο Είναι και Χρόνος θα το θέσει διαφορετικά:

‘Για να μπορεί να σωπάση, το Εδωνά-Είναι πρέπει να έχει κάτι να πει, πρέπει δηλαδή να έχει στη διάθεση του μια αυθεντική και πλούσια διανοικτότητα του εαυτού του’

(Χάϊντεγγερ, 1989: 272) Ανάλογες θεματικές θίγονται στα Φαντάσματα του Μαρξ,

θέτοντας [Ζακ Ντεριντά (1995) Φαντάσματα του Μαρξ. Αθήνα: Εκκρεμές, (μτφ. Κ. Παπαγιώργης)] την αξία χρήσης προ των ευθυνών της. Ξεκαθαρίζοντας το είδος της ανάλυσης που ιδιάζει σε μια διαφορική ή καλύτερα, φασματική ανάλυση της χρήσης, ο Ντεριντά επισημαίνει:

“Αυτό το πνεύμα της μαρξιστικής κριτικής, που σήμερα φαίνεται πιο απαραίτητο από ποτέ, θα μπαίναμε στον πειρασμό να το διακρίνουμε τόσο από το μαρξισμό ως οντολογία, φιλοσοφικό ή μεταφυσικό σύστημα, ως



«διαλεκτικό υλισμό», όσο και από τον μαρξισμό ως ιστορικό υλισμό, ή ως μέθοδο, και από τον μαρξισμό ενσωματωμένο στους μηχανισμούς του κόμματος, στα Κράτη ή σε μια διεθνή των εργατών. Αλλά θα το διακρίναμε επίσης από κείνο που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, για να τελειώνουμε, αποδόμηση, εκεί όπου αυτή εν πάση περιπτώσει, δεν είναι πια μόνο κριτική και όπου τα ερωτήματα που θέτει σε κάθε κριτική και μάλιστα σε κάθε ερώτηση δεν ήταν ποτέ σε θέση ούτε να βρει την ταυτότητα της ούτε κυρίως να αντιταχθεί συμμετρικά σε κάτι σαν τον μαρξισμό, σαν την μαρξιστική οντολογία ή κριτική.

(Ντεριντά, 1995: 90)

Διότι το φάσμα, το πνεύμα, το φάντασμα εν ολίγοις –και από εδώ ο υποψιασμένος αναγνώστης, αντιλαμβάνεται ότι με αυτούς τους όρους ο Ντεριντά ξεχρεώνει μια συστηματική και πρωτότυπη δέσμευση έχει απέναντι στην κίνηση του πνεύματος που ο ίδιος έχει αποκαλέσει άκομψα (δικός του ο χαρακτηρισμός) αποδόμηση– στέκει αναπάντεχα ανοιχτό και θολό, αλλά φιλόξενο σαν έτοιμο από καιρό, μπροστά σε αυτό που θα έρθει, συνεπαρμένο από ένα απροσδόκητο, ανομολόγητο, επισφαλές και ανεπιβεβαίωτο μέλλον, το οποίο αναμφίλεκτα δεν μπορεί να προδικάσει, να περιμένει ή να βεβαιώσει μια όποια τελεολογία ή θεολογία, έστω και αν είναι επιστημονικής ή επαναστατικής προέλευσης.

Τίνι τρόπω όμως το φάντασμα (της χρήσης, της ωφέλειας, κτλ.) στοιχειώνει ή εν πάση περιπτώσει, δεσμεύει την ανάλυση του Μαρξ, την πολιτική οικονομία και ειδικότερα, από την πλευρά που μας ενδιαφέρει εδώ, την ανάλυση της χρήσης του εμπορεύματος και άρα την κατανάλωση; Ξέρουμε ήδη, ότι το εμπόρευμα είναι ένα πολύπλοκο, στρυφνό αν μη τι άλλο πράγμα. Ο Μαρξ αναγνωρίζει ακόμη, ότι το εμπόρευμα επιτελεί μια φασματική λειτουργία, αφ’ ης στιγμής μετατρέπεται σε ανταλλάξιμο προϊόν και εισπηδά στον



κόσμο της αγοράς, όπου και μετωπικά αναμετράται πλέον με τα άλλα φαντάσματα, τα άλλα εμπορεύματα δηλαδή, που δεν είναι ούτε νεκρά, ούτε ζωντανά αλλά εγκαλούνται και ψηλαφώνται στη φετιχική αυτή φάση, όπου υποτίθεται επιχειρούν να ανανήψουν την νεκρή (εμπορευματική) τους φύση και να επανέλθουν ως αξίες χρήσης.

Για τον Ντεριντά, εν τούτοις, η αξία χρήσης δεν συνιστά μια τέτοια ανάνηψη, ήτοι δεν οδηγεί στο χαμένο παράδεισο που το αγαθό εκών άκων εγκατέλειψε άμα τη είσοδο του στην αγορά των ανταλλακτικών αξιών. Με άλλα λόγια, η φαντασμαγορία, το φάσμα/πνεύμα κάθε φασματικής ανάλυσης, ήτοι αυτό που είναι και δεν είναι ούτε υλικό, ούτε άυλο, ούτε χρήση ούτε εμπόρευμα, έχει ήδη ξεκινήσει προτού το εμπόρευμα βρεθεί στην αγορά και πωληθεί ως ανταλλακτική αξία. Το αγαθό κοντολογίς, για να γίνει εμπόρευμα, οφείλει να δεξιωθεί και να ζήσει σε κάποιο βαθμό με αυτή την φετιχική ιδιότητα ή τουλάχιστον να αποδειχθεί αυτό το φετιχισμό σε επίπεδο χρήσης, ωφελιμότητας και φυσικότητας προτού μετατραπεί σε εμπόρευμα.

Όπως το ομολογεί ο Μαρξ,

“Αν τα εμπορεύματα μπορούσαν να μιλήσουν, θα έλεγαν: η χρηστική μας αξία μπορεί κάλλιστα να ενδιαφέρει τους ανθρώπους. Αλλά εμάς, ως πράγματα δε μας αφορά. Αυτό που μας αφορά, από τη σκοπιά μας ως πράγματα, είναι η αξία μας: η συναλλαγή την οποία τελούμε (Unser eigner Verkehr), ως εμπορεύσιμα πράγματα το δείχνουν επαρκώς”

(Ντεριντά, 1995: 194-195)

Τη φασματική ιδιότητα, εν τούτοις, του εμπορεύματος, που ο Μαρξ αναγνωρίζει μόνο με την είσοδο του στην αγορά, ως



συνέπεια ή παράγωγο τελικά της χρήσης, πρέπει να την τοποθετήσουμε αρχύτερα. Διότι αν δεν κάνουμε κάτι τέτοιο, θα σήμαινε ότι πρωτύτερα, δηλαδή αρχικά, στην πηγή, κατά την έναρξη του, όταν υφίστατο θεωρητικά πάντα ως ‘καθαρή’ χρηστική αξία, στερούνταν εν προκειμένω αυτής της δυναμικής, της κοινωνικής λογικής και του φετιχικού χαρακτήρα.

Εν τούτοις, δε φαίνεται να υπάρχει, ούτε να υπήρξε ποτέ, μια καθαρή, απεξαρτημένη από κάθε φασματικό ‘μίασμα’ και επιρροή, χρηστική αξία που να αποσοβεί ή αυτόματα και εσαεί να αποτρέπει τον κίνδυνο της φετιχικής ‘μόλυνσης’. Κάθε στιγμή, κάθε αξία χρήσης ουσιαστικά, εγγράφεται, υπολογίζεται και αναγνωρίζεται σε ένα επίπεδο που είναι πέρα και έξω από κάθε φυσικότητα, καθαρότητα και παρουσία, ή/και γεωγραφία, που είθισται να αποδίδεται σε ένα πράγμα από τη ‘φύση του’, εφόσον είναι δηλαδή ήδη εκτεθειμένο και βουτηγμένο, από την ‘κορυφή μέχρι τα νύχια’, στην φασματική φοβία και την φετιχική ιδιότητα του φαντάσματος, ή καλύτερα των φαντασμάτων, που είναι πάντα πλείονα του ενός: no more one/more than one (Derrida, 1993).

Φράσεις και χωρία στα κείμενα του Κεφαλαίου, εν μέρει, προδίδουν την είσοδο του εμπορεύματος στη ‘σκηνή του φάσματος’, πριν υλοποιηθεί ως ανταλλακτική αξία, ήτοι με τρόπο που να έχει εγγράψει ήδη την αξία στην χρήση, πριν γίνει δηλαδή ή μετατραπεί το εμπόρευμα σε ανταλλακτική αξία (για παράδειγμα ο κύκλος Χ-Ε-Χ’ μπορεί και κινείται ήδη, προς πάσα κατεύθυνση και άρα και προς τις αξίες της χρήσης). Κοντολογίς, η αξία χρήσης είναι ήδη φετιχική, ή/και φασματική –με διαφορετικό τρόπο από ότι οι ανταλλακτικές αξίες, αλλά εν τούτοις συνυφασμένο με μια κοινωνική λογική– πριν γίνει εμπόρευμα, αφού και στο ‘φυσικό’ του καθεστώς, ως χρήση δηλαδή, συλλαμβάνεται να έχει εκτεθεί στην εύλογη αλλά αδυσώπητη και αξεπέραστη σαγήνη του



φαντάσματος (της κοινωνικής διαφοροποίησης της ανάγκης, της ταξικής διαφοροποίησης της κατανάλωσης, της κοινωνικής κατασκευής της ωφέλειας, του συστήματος των αναγκών, της υποχρέωσης που γεννά το δώρο και της υποχρέωσης επιστροφής του δώρου, της επίδειξης, της σπατάλης, του γούστου κτλ.).

Είναι υπό αυτή την έννοια, που ο Ντεριντά προσπαθεί να προσεταιριστεί το μαρξισμό, το πνεύμα του ή κάποιο από αυτά, διότι όπως είπαμε είναι πάντα πλείονα του ενός και είναι ως φασματική ανάλυση που η αποδόμηση μπορεί να έχει κάποια τύχη ή/και χρησιμότητα και αξία για το μαρξισμό (ή ο μαρξισμός για την αποδόμηση), έναν κάποιο μαρξισμό του οποίου, καίτοι την οφειλή αδυνατούμε ακόμη να εξοφλήσουμε, επιβάλλεται να τιμήσουμε. Αν λοιπόν κατά κάποιον τρόπο, η αποδόμηση και η διαφωρά πλησιάζουν τον μαρξισμό, αυτό μπορεί να γίνει μόνο με την αναγνώριση και κατανόηση ότι παντού υπάρχει ένα ή περισσότερα (συνήθως), φαντάσματα που στοιχειώνουν τη μια και μοναδική αλήθεια, παρουσία, χρήση, και ω(α)φέλεια μιας αγνής φυσικής όσο και αναγκαίας χρήσης, παρουσίας, και γεωγραφίας.

Όπως το θέτει χαρακτηριστικά ο Ντεριντά:

“ Η διαφωρά είναι το συστηματικό παιχνίδι των διαφορών, των ιχνών των διαφορών, της διαχώρησης μέσον της οποίας τα στοιχεία παραπέμπουν τα μεν στα δε. Αυτή η διαχώρηση είναι η παραγωγή, ταυτοχρόνως ενεργητική και παθητική (το ω της διαφωράς [το a της differance] υποδεικνύει αυτήν ακριβώς τη διστακτικότητα σε σχέση με την ενεργητικότητα και την παθητικότητα, το στοιχείο εκείνο που δεν μπορεί ακόμη να κατευθυνθεί και να κατανεμηθεί με βάση αυτήν την αντίθεση) των διάκενων, δίχως τα οποία οι «συμπαγείς» όροι δε θα σήμαιναν τίποτα και δε θα μπορούσαν να λειτουργήσουν”




Αντιμέτωπη με τη φετιχική φύση και κληρονομιά του εμπορεύματος, η αξία χρήσης δεσμεύεται απέναντι στην αποδόμηση και την διαφωρά, με τρόπο που δικαιούται να αποτελεί ένα ανεξόφλητο χρέος, που η κοινωνική θεωρία οφείλει, σε έναν Μαρξ, σε κάποιον Μαρξ, σε έναν οποιονδήποτε Μαρξ εν πάση περιπτώσει, ή τουλάχιστον σε έναν από τους πολλούς, διότι είναι πάντα τα φαντάσματα τους, με τα οποία ‘αναμετρόμαστε’ –πάντα πλείονα του ενός. O Ντεριντά, στις συνομιλίες του με την Elisabeth Roudinesco [Ζακ Ντεριντά, (2005) [2001] Συνομιλίες για το Αύριο. Αθήνα: Μεταίχμιο, μτφ. Τ. Μπέτζελος-επιστ. επιμ. Α. Στυλιανού] θα το θέσει ως εξής:

“Κι έπειτα, η διαφωρά δεν αποτελεί μια διάκριση, μια ουσία ή μια αντίθεση, αλλά μια κίνηση διαχωρισμού, ένα «χωρικό γίγνεσθαι» του χρόνου, ένα «χρονικό γίγνεσθαι» του χώρου, μια αναφορά στην ετερότητα, σε μια μορφή ετερογένειας που κατ’ αρχάς δεν είναι αντιθετικής φύσης. Απ’ όπου προκύπτει μια καταγραφή του ιδίου, που δεν είναι το ταυτόσημο, ως διαφωράς. Οικονομία και ανοικονομία ταυτόχρονα. Αυτό συνιστούσε επίσης ένα διαλογισμό για τη σχέση του σημαινόμενου και του σημαίνοντος (και , κατά συνέπεια, για μια εκδοχή σωσσυριανής γλωσσολογίας που κυριαρχούσε, με τη σχηματική και συχνά απλοποιημένη μορφή της, σε πολλούς λόγους εκείνης της εποχής)”


Χρήση και ωφελιμότητα υποπίπτουν, τελικά, στο φετιχισμό και τη φασματική επιρροή των ανταλλακτικών αξιών. Όχι αδικαιολόγητα, για τον Bauman [Ζygmunt Bauman (2002) [1997] Η Μετανεωτερικότητα και τα Δεινά της. Αθήνα: Ψυχογιός, μτφ. Μπαμπασάκης], η κατανάλωση σηματοδοτεί μια ριζική και δομική αλλαγή στον τρόπο με τον οποίο δομείται και αρθρώνεται η



κοινωνία. Το παρόν στάδιο του ύστερου καπιταλισμού άλλωστε, ουδέποτε ελήφθη (από σοβαρούς θεωρητικούς) ως μια ‘ασταμάτητη γιορτή’ που καλωσορίζει το τέλος του συγγραφέα, του υποκειμένου ή φωνασκεί υπέρ κάποιου(;) μηδενισμού, όπου ‘όλα επιτρέπονται’, για παράδειγμα, διατυμπανίζοντας το τέλος της πολιτικής, της οικονομίας κτλ. Για τον Bauman ειδικότερα, η καταναλωτική κοινωνία σηματοδοτεί μια μεταβολή σε ότι αφορά το καθεστώς εξουσίας που ομαλοποιεί και ρυθμίζει τη λειτουργία της. Ένα από τα σημάδια που γνέφουν και υποδεικνύουν τους κινδύνους που εγκυμονεί η πλήρης, αλόγιστη και αλλοπρόσαλλη σε μεγάλο βαθμό ανάπτυξη της καταναλωτικής κοινωνίας, μπορεί να ιδωθεί συνειρμικά δια της εξάπλωσης και μαζικότητας του ολοένα αυξανόμενου αριθμού καταδίκων και φυλακισμένων.

Όπως μελαγχολικά παρατηρεί,

“Το 1981 στην Αγγλία και στην Ουαλία είχαν καταγραφεί 2,9 εκατομμύρια κακουργήματα. Το 1993, 5,5, εκατομμύρια. Τα τρία τελευταία χρόνια [μέχρι και το 1996] ο αριθμός των κρατουμένων στις φυλακές έχει ανέλθει από 40.606 σε 51.243. Στα χρόνια ανάμεσα στο 1971 και το 1993 οι δημόσιες δαπάνες για την αστυνόμευση αυξήθηκαν από 2,8 δισεκατομμύρια αγγλικές λίρες σε 7,7 δισεκατομμύρια. Από το 1984 έως το 1994 ο αριθμός των ασκούμενων νομικών συμβούλων αυξήθηκε από 44.837 σε 63.628 και ο αριθμός των ασκούμενων δικηγορών από 5.023 σε 8.093”

(Μπάουμαν, 2002: 77)

Η μετατροπή της κοινωνίας σε μια πλήρως ανεπτυγμένη, απεριόριστη και ασύδοτη καταναλωτική κοινωνία δεν είναι άσχετη, ούτε ασύνδετη με την ποινικοποίηση της φτώχειας, όπως το έδειξε και ο Φουκώ, για τον οποίο η φυλακή ήταν παράγωγο



μιας αλλαγής των πολιτικών οικονομίας και τεχνολογίας που επιβλήθηκαν επί του σώματος. Για τον Bauman ο ρόλος της φυλακής στην καταναλωτική κοινωνία είναι διαφορετικός. Δεν προετοιμάζει, ούτε κοινωνικοποιεί, ούτε ρυθμίζει ή ομαλοποιεί αποκλειστικά το κοινωνικό σώμα υπό μια λογική συλλογικότητας, ώστε τα απολωλότα πρόβατα να αποτελέσουν κάποια στιγμή στο μέλλον τμήμα ενός ‘αναπληρωματικού στρατού εργασίας’ [reserve labour army]. Άλλωστε τι θα σήμαινε στη σημερινή συγκυρία, ένας ‘αναπληρωματικός στρατός καταναλωτών;’

Όπως φαίνεται από τα παραπάνω αδρά νούμερα και όπως διαπιστώνεται από το ολοένα εντονότερο αλλά αναπόφευκτο ξέφτισμα και ξεπουπούλιασμα του Κράτους Πρόνοιας, στη θέση του οποίου ορθώνεται τώρα το αξεπέραστο τείχος μιας παντοδύναμα ηγεμονεύουσας αγοράς, αντί οποιουδήποτε συλλογικού καθήκοντος, είναι οι ατομικές τακτικές που καλλιεργούνται και προωθούνται με την έλευση και παντοδυναμία της αγοράς:

“Όταν η κοινωνία επόπτευε την πειθαρχημένη συμπεριφορά των μελών της διαμέσου των παραγωγικών ρόλων τους, τους παρακινούσε να ενώνουν τις δυνάμεις τους και να αποζητούν την ανέλιξη τους μέσα από συλλογικές προσπάθειες. Η κοινωνία που πετυχαίνει σταθεροποιητικές, όσον αφορά τη διατήρηση της τάξης, συμπεριφορές από τα μέλη της, τα οποία έχουν εκδιωχθεί ή πρόκειται σύντομα να εκδιωχθούν από τη θέση του παραγωγού και να οριστούν αντίθετα ως, πρώτα και πάνω από όλα, καταναλωτές, αποθαρρύνει αυτή η ίδια το στήριγμα κάθε ελπίδας στις συλλογικές ενέργειες […] η καθημερινή πρακτική των καταναλωτών, ενισχύουν[ει] διαρκώς το έντονο ενδιαφέρον για την καταναλωτική αγορά και επεκτείνουν τη σαγηνευτική της δύναμη. Αντίθετα με την παραγωγή, η κατανάλωση είναι μια τελείως ατομική



δραστηριότητα, που προκαλεί αντίθετες επιδιώξεις και συχνά ρίχνει το ένα άτομο ενάντια στο άλλο”


Την ατομικότητα αυτή δεν πρέπει να την μπερδεύουμε φύρδην-μίγδην με την συλλογική, κοινωνική, εξουσιαστική και υπερβατική, δι-ατομική φύση της κατανάλωσης. Ο Μπάουμαν χρησιμοποιεί τον όρο ατομικός, καταρχάς, σε αντιπαράθεση με τις συλλογικές πρακτικές που κατά τα ειωθότα υπέθαλπε και ενίοτε εφάρμοζε, το υπό κατάρρευση πλέον, Κράτος Πρόνοιας της βιομηχανικής κοινωνίας και τις οποίες επεφύλαττε και διατηρούσε, για τους κινουμένους στο περιθώριο και τους οποίους με κάποιον τρόπο επιθυμούσε να εντάξει, κάποια στιγμή, στο σύστημα της εργοστασιακής πειθαρχίας. Αναμφισβήτητα, τα πράγματα έχουν αλλάξει. Η φυλακή δεν προετοιμάζει πλέον, ούτε τιμωρεί ˙ αντίθετα, αποκλείει και σημαδεύει αυτούς που δεν μπορούν να καταναλώσουν, δεδομένης της λογικής και πρακτικής αδυνατότητας να υπάρξει ένας ‘αναπληρωματικός στρατός καταναλωτών’. Κοντολογίς, η καταναλωτική κοινωνία, αφενός απορρίπτει όσους δεν μπορούν να συμμετάσχουν στο παιχνίδι της (ο Bauman θα τους αποκαλέσει ‘repressed’ εξαιτίας του ότι ακόμη εξαρτώνται από το Κράτος), αφετέρου δεν αφήνει έξω από το παιχνίδι κανέναν και τίποτα που να μπορεί τώρα ή στο μέλλον να εμπορευθεί, ανταλλαχθεί, ή πουληθεί, ικανοποιώντας ανάγκες ή έστω να πορευτεί πιστεύοντας στην άμεση ή λιγότερο άμεση, ικανοποίησή τους (ο Bauman θα τους αποκαλέσει ‘seduced’ εξαιτίας του ότι πλέον εξαρτώνται και ρυθμίζονται από την αγορά) ⋅ διαδικασία που δεν εξαιρεί ούτε τις ανθρώπινες σχέσεις, την οικογένεια και τα παιδιά.



Όπως το θέτει, με τη συνηθισμένη του οξυδέρκεια [Ζygmunt Bauman, (2006) [2003] Ρευστή Αγάπη: Για την Ευθραυστότητα των Ανθρωπίνων Δεσμών. Αθήνα: Εστία, μτφ. Γ. Καράμπελας]:

Τα παιδιά είναι μια από τις ακριβότερες αγορές που αναμένεται να κάνουν οι μέσοι καταναλωτές σε όλη τους τη ζωή. Με καθαρά χρηματικούς όρους τα παιδιά κοστίζουν περισσότερο από το τελευταίο μοντέλο μιας πολυτελούς μάρκας αυτοκινήτων, από μια κρουαζιέρα σε όλο τον κόσμο, ακόμα και από ένα μέγαρο, να το έχουμε και να το δείχνουμε.”

(Μπάουμαν, 2006: 85-86)

Με αυτόν τον ενίοτε επιφυλακτικό, αλλά ποτέ βαρετό ή πληκτικό τρόπο, ο Μπάουμαν υποδέχεται την καταναλωτική κοινωνία. Σίγουρα όχι ως τη σωτήρια, πολυαναμενόμενη και επαρκή λύση που θα διευθετήσει επιτέλους προβλήματα ή θα αμβλύνει λιμνάζουσες αγκυλώσεις και τις ολοένα αυξανόμενες και τεταμένες ανισότητες που υφέρπουν στην καταναλωτική κοινωνία και φαντάζουν στο καθημερινό (και το ακαδημαϊκό μερικές φορές) μάτι ως δυσεπίλυτοι και άκαμπτοι γρίφοι. Η κατανάλωση είναι περισσότερο ένα νέο, υπό την έννοια μιας συμβατικής περιοδολόγησης, σύστημα εξουσίας, που έρχεται να αναλάβει και εκδιώξει ή αντικαταστήσει ένα ανεπαρκές, ασθμαίνον καθεστώς (την πειθαρχική τεχνολογία του σώματος του 18ου αιώνα που ανέλυσε ο Φουκώ) του οποίου η ενέργεια και ο ατμός φαίνεται πλέον να έχουν εξαντληθεί, παρά ένα νεότευκτο, πολλά υποσχόμενο, ατομικό καθεστώς ευτυχίας και πολυαναμενόμενης ευδαιμονίας.

Εν ολίγοις,



“Ο καταναλωτισμός δεν αφορά τη συσσώρευση αγαθών (όποιος μαζεύει αγαθά πρέπει να ανεχθεί επίσης βαριές αποσκευές και ένα σπίτι άνω κάτω) αλλά τη χρήση τους και την απόρριψη τους, μετά την χρήση, ώστε να αδειάσει ο χώρος για άλλα αγαθά και τη χρήση τους.Η ζωή του καταναλωτή ευνοεί την ελαφρότητα και την ταχύτητα⋅ επίσης την καινοτομία και την ποικιλία που (ελπίζει κανείς ότι) υποθάλπουν και επισπεύδουν η ελαφρότητα και η ταχύτητα. Ο τζίρος, όχι ο όγκος των αγορών, συνιστά το μέτρο της επιτυχίας στη ζωή του homo consumens. Η χρησιμότητα των αγαθών κατά κανόνα ξεπερνά τη χρησιμότητα τους για τον καταναλωτή. Αν όμως χρησιμοποιείται επανειλημμένα, το αγορασμένο εμπόρευμα εμποδίζει την αναζήτηση της ποικιλίας και με κάθε διαδοχική του χρήση το λούστρο της καινοτομίας φθείρεται και χάνεται. Αλίμονο σε αυτούς που από έλλειψη πόρων είναι καταδικασμένοι να συνεχίζουν να χρησιμοποιούν αγαθά που δεν υπόσχονται πλέον να προκαλέσουν νέες και πρωτόγνωρες αισθήσεις ⋅ αλίμονο σε εκείνους που ια τον ίδιο λόγο μένουν προσκολλημένοι σε ένα αγαθό αντί να δοκιμάζουν όλη τη φαινομενικά ανεξάντλητη γκάμα τους. Οι άνθρωποι αυτοί είναι οι απόκληροι της κοινωνίας των καταναλωτών, οι ελαττωματικοί καταναλωτές, οι ανεπαρκείς και ανίκανοι, οι αποτυχημένοι – οι κάτισχνοι λιμάρηδες μέσα στη χλιδή της καταναλωτικής γιορτής”


Συμπερασματικά, τόσο ο Baudrillard όσο και οι Derrida και Bauman στη σκόπευση τους περί καταναλωτικής κοινωνίας, επιδιώκουν όχι απλώς και συμβατικά να κρίνουν, να απορρίψουν, ή να ανατρέψουν δοσμένες αναφορές και καταξιωμένους λόγους που βρίθουν, αναστοχάζονται ή αδρά εμπνέονται από μια λογική πολιτικής οικονομίας ή από ένα μαρξιστικό πνεύμα (μολονότι όπως είδαμε στην περίπτωση του Ντεριντά το χρέος απέναντι στον



Μαρξ όταν προσμετρηθεί μέσα από μια φασματική/φαντασματική ματιά είναι ανεξίτηλο), αλλά εμβαθύνουν (σε) αυτές τις αναλύσεις, ώστε να τις σπρώξουν και να τις εμφυτεύσουν σε πιο γόνιμα εδάφη προσφέροντας, εν τέλει, και εμπλουτίζοντας την κοινωνιολογική σκέψη, με επίκαιρες και ριζοσπαστικές θεωρήσεις για την κοινωνία, τον άνθρωπο και τον πολιτισμό.



“Μπορούμε να πούμε: Έχει νόημα να ρωτάει την ονομασία μονάχα εκείνος που ήδη ξέρει να κάνει κάτι μ’ αυτήν”

(Wittgenstein, 1977: 40)

“Δεν θα μ’ έψαχνες αν δεν μ’ είχες κιόλας βρει”

(Lacan, 1977: 21)

“Τη γλώσσα μας μπορεί κανείς να τη θεωρήσει σαν μια παλιά πόλη: ένα λαβύρινθος από δρομάκια και πλατείες, παλιά και νέα σπίτια, και σπίτια με προσθήκες που έγιναν σε διάφορες εποχές ⋅ και όλα αυτά περιτριγυρισμένα από ένα πλήθος καινούρια προάστια με ίσιους και κανονικούς δρόμους και με ομοιόμορφα σπίτια”

(Wittgenstein, 1977: 31, 32)

‘’Epistemological-philosophical thinking has failed to furnish the basis for a science which has been struggling to emerge for a very long time as witness an immense accumulation of research and publication. That science is – or would be – a science of space.’’

(Lefebvre, 1991: 7)



1.ε Πόλη, Μεταμοντερνισμός, Κατανάλωση 5η: Η καταναλωτική κοινωνία δεν μπορεί να εκτεθεί και αναλογιστεί ανεξαρτήτως της κατανόησης του σύγχρονου συστήματος αστεακής οργάνωσης των πόλεων.

“Η πόλη και η κοινωνική αλλαγή είναι έννοιες περίπου συνώνυμες. Η αλλαγή είναι ίδιον της ζωής στην πόλη και ο τρόπος της αστικής ύπαρξης. Η αλλαγή και η πόλη μπορούν –θα έπρεπε, μάλιστα– να ορίζονται με αναφορά της μιας στην άλλη. Γιατί, όμως συμβαίνει αυτό; Γιατί πρέπει να συμβαίνει; Είθισται να ορίζονται οι πόλεις ως μέρη όπου οι ξένοι συναντιούνται, διαμένουν κοντά ο ένας στον άλλο και αναπτύσσονται επί μακρόν σχέσεις, χωρίς για τούτο να παύουν να είναι ξένοι ο ένας για τον άλλο. Ασχολουμένη με το ρόλο που διαδραματίζουν οι πόλεις στην οικονομική ανάπτυξη, η Jane Jacobs υποδεικνύει την απλή πυκνότητα της ανθρώπινης επικοινωνίας ως την κύρια αιτία αυτής της χαρακτηριστικά αστικής κινητικότητας. Οι κάτοικοι των πόλεων δεν είναι κατ’ ανάγκην εξυπνότεροι από τους άλλους ανθρώπους – απλώς, ο πυκνοκατοικημένος χώρος έχει ως αποτέλεσμα την πύκνωση των αναγκών. Κι έτσι, στην πόλη τίθενται ερωτήματα, που δεν έχουν τεθεί αλλού, ανακύπτουν προβλήματα που οι άνθρωποι δεν είχαν την ευκαιρία να συναντήσουν σε άλλες συνθήκες […] Οι νεοφερμένοι είναι ξένοι στην πόλη και πράματα που οι παλιοί, τακτοποιημένοι κάτοικοι σταμάτησαν να προσέχουν επειδή τους έγιναν γνώριμα, μοιάζουν εκ νέου αλλόκοτα και χρήζοντα εξήγησης, όταν τα βλέπει κανείς με τα μάτια ενός ξένου […] Οι ξένοι δεν είναι μοντέρνα εφεύρεση – οι ξένοι όμως που παραμένουν ξένοι επί μακρόν, ακόμα και για πάντα, είναι”

(Μπάουμαν, 2006: 184-187)



Αν στις διακυμάνσεις που προηγήθηκαν υπήρχε μια προοπτική που δεν είχε την ικανότητα, το θάρρος ή την ευκαιρία να κάνει την παρουσία της φανερή, αυτή δεν είναι άλλη από τη προσδοκία που συνδέει την πόλη και τη γεωγραφία με την πρακτική της κατανάλωσης και τη θεωρία του μεταδομισμού. Θα ήταν παράλειψη να μην εξεταστεί ο τρόπος με τον οποίο η καταναλωτική κοινωνία και οι διάφορες συνδηλώσεις της, επιδρούν, διαμορφώνουν, καθορίζουν και διασταυρώνονται με τους χωρικούς σχηματισμούς και τις σύγχρονες πόλεις, εφόσον είναι περισσότερο κατανοητό από ποτέ, ότι οι οικονομικές διαδικασίες, οι κοινωνικές αλλαγές και οι πολιτισμικές διεργασίες δε λαμβάνουν χώρα, ούτε υλοποιούνται στο κεφάλι μιας καρφίτσας ή σε κάποιο άυλο, άμορφο κενό. Είναι βέβαιο, ότι η κοινωνία, εν προκειμένω, η καταναλωτική κοινωνία, επιδρά και συνεισφέρει με μοναδικό τρόπο στο σχηματισμό των σύγχρονων αστικών μορφωμάτων, καθώς και ότι η πόλη και ο χώρος έχουν παύσει να λαμβάνονται ή να θεωρούνται ως παθητικά, ουδέτερα και ανενεργά αποθηκευτικά δίκτυα κοινωνικών διεργασιών και διαδικασιών που υλοποιούνται ερήμην της υλιστικής δυναμικής, επιρροής και δικαιοδοσίας της κοινωνίας, του πολιτισμού ή της οικονομίας. Αντιλαμβανόμαστε δηλαδή, ότι ο χώρος διαδραματίζει καταλυτικό ρόλο στο σχηματισμό του κοινωνικού γίγνεσθαι και ότι αξίζει να του δοθεί και σε ένα θεωρητικό-αναλυτικό επίπεδο η δέουσα προσοχή.

Από την άλλη πλευρά, θα πρέπει να είμαστε ξεκάθαροι σε ό,τι αφορά το είδος του χώρου που έχουμε στο μυαλό μας, όταν μιλάμε για πόλεις και γεωγραφία. Ίσως μια τέτοια συνθήκη δεν είναι της αρεσκείας πολλών άλλων αποχρώσεων και προσεγγίσεων που σε ανθρωπογεωγραφικό επίπεδο κυριαρχούν τα τελευταία χρόνια στο ακαδημαϊκό φαντασιακό. Δεν πρόκειται να επιδοθούμε σε



οποιουδήποτε είδους τυπική ή ιστορική περιοδολόγηση της γεωγραφικής σκέψης, ούτε θα επιχειρήσουμε μια συμβατική κριτική των ελλείψεων που είδαν ή δεν είδαν τα άλλα ανθρωπογεωγραφικά ρεύματα στον τρόπο που συνελήφθη η κατανάλωση. Ετούτο το κεφάλαιο θα κινηθεί απλούστατα σε έξι κατευθύνσεις που εξειδικεύουν την 5η υπόθεση εργασίας (περί της σχέσης μεταξύ πόλης, κατανάλωσης και μεταμοντέρνου). Θυμίζω ότι αυτές είναι οι ακόλουθες:



ε3) Η καταναλωτική πόλη αποτελεί παράγωγο μιας αλλαγής στο καθεστώς συσσώρευσης της οικονομίας (από το φορντισμό στην ευελιξία, κτλ.), που συνάδει με μια αλλαγή στην πολιτισμική συνθήκη υλοποίησης του μετανετεωρικού προτάγματος.

ε4) Η κατανόηση της μεταμοντέρνας πόλης προϋποθέτει την ενσωμάτωση της σημασίας του χώρου στην κοινωνική θεωρία.

ε5) Η πόλη και η μετατροπή της σε τόπο συλλογικής κατανάλωσης οφείλει να λάβει υπόψη της την έμφυλη διαφοροποίηση. ε6) Η μεταμοντέρνα πόλη είναι το αποτέλεσμα της πλήρους λειτουργίας της καταναλωτικής κοινωνίας, στην οποία η διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, παράστασης και παρισταμένου κτλ. ατονεί ⋅ οφείλει να μελετηθεί λοιπόν από μια μεταστρουκτουραλιστική φιλοσοφία του χώρου.

Οι Castells, Harvey, Massey, Gregory, Soja, Doel και Clarke, κείμενα των οποίων ενέπνευσαν αυτές τις διατυπώσεις, δεν ασπάζονται, όλοι τουλάχιστον με τον ίδιο τρόπο, τις ανησυχίες της μεταμοντέρνας πολεακής και χωρικής οργάνωσης. Επιπλέον δεν



εντάσσονται απροβλημάτιστα σε κάποια από τις συνήθεις κατηγορίες ταξινόμησης και κατηγοριοποίησης που άπτονται μιας τυπικής περιοδολόγησης των διαφόρων πτυχών και ύφους που υιοθέτησε το γεωγραφικό ρεύμα τα τελευταία 150 χρόνια στη Δυτική Ευρώπη και τις ΗΠΑ απέναντι στην κατανάλωση. Όχι διότι μια ανάλογη εξιστόρηση δεν τους αφορά, τυπικά τουλάχιστον, ή διότι δεν έχει συμβεί στο παρελθόν ή διότι δεν θα ξανασυμβεί στο μέλλον, αλλά διότι απλούστατα έχει επαναληφθεί τόσες φορές, που μάλλον εντάσσεται πλέον σε ό,τι ο Bauman θα ονομάσει ‘περιττό’. Επιπλέον δεν τον θεωρούμε τον πλέον παραγωγικό τρόπο προσέγγισης της κατανάλωσης, που να δείχνει δηλαδή με αποφασιστικό τρόπο την ολοένα αυξανόμενη σχέση και τον ασύλληπτα στενό δεσμό της με την πόλη. Από την άλλη πλευρά, ένας λόγος που κάνει αυτά τα κείμενα τα πλέον κατάλληλα να υποδεχτούν και ερμηνεύσουν τους μετασχηματισμούς στους οποίους υποβάλλει η κατανάλωση την πόλη σήμερα, είναι και η φανερή, άλλες φορές περισσότερο και άλλες φορές λιγότερο, σχέση που έχουν με κάποια από τα κείμενα των κλασικών στα οποία δειλά εντρυφήσαμε στα τέσσερα πρώτα μέρη ∙ ιδίως με αναφορά στους Μαρξ, Μπάουμαν και Ντεριντά όπως τους υιοθετούν, αντίστοιχα οι Harvey, Clarke και Doel. Σε τελική ανάλυση τα κείμενα δε συμφωνούν απαραίτητα μεταξύ τους. Πιθανόν, κάποιος ακόμη να διαφωνούσε με την τοποθέτηση τους στον ίδιο χώρο, ή υπό τους τίτλους που φέρουν οι παρακάτω ενότητες, ενδεχόμενα και οι ίδιοι οι συγγραφείς. Θα αναλάβουμε την ευθύνη και εδώ, επιβεβαιώνοντας την παλιά ρήση του Μαρξ, ότι ο ‘δρόμος προς την κόλαση είναι στρωμένος με τις καλύτερες προθέσεις’.



ε1) Η πόλη δομείται ‘κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση’ του μη-ορθολογικού ανθρώπου Οι αναγνώσεις του ορθολογισμού και της σημασίας του για τη

δυτική σκέψη και κοινωνική πρακτική –από τον Weber μέχρι τον Habermas ο δρόμος είναι μακρύς –θα περιοριστούν εδώ σε μια εκδοχή του ορθολογισμού που συνδέει τον homo economicus με την παραγωγή του αστικού καπιταλιστικού χώρου. Θα υποστηρίξουμε, συνοπτικά, ότι η καταναλωτική πόλη συναρτάται με μια εκδοχή κρίσης του ορθολογικού ανθρώπου. Πόλη και ορθολογικός άνθρωπος δε συνδέονται με κάποιον αυτόματο ή αυτονόητο τρόπο, ούτε ορίζονται μονοδιάστατα ή μονοσήμαντα έξω από τα κοινωνικά και οικονομικά συμφραζόμενα εντός των οποίων παρείχθησαν. Το ενδιαφέρον μας για την πόλη, εν τούτοις, είναι πιο σύνθετο. Αφορά, όχι χωρίς κάποια δόση υπερβολής, ή τουλάχιστον εμπνέεται, κατά κύριο λόγο από την Αριστοτελική θεώρηση που θέλει την πόλη σύμφυτη με τον πολιτισμό, την ηθική, την πολιτική, την αρετή και την φιλοσοφία. Τμήματα αυτής της συνθετότητας προσφέρονται παρακάτω, ευελπιστώντας ότι η σχέση πόλης και κατανάλωσης θα φωτιστεί και τα ερωτήματα που θίγει αυτή η σχέση θα απαντηθούν, αν όχι καθ’ οδό, τουλάχιστον στο τέλος της πορείας που διανύουμε.

Το μοντέλο σκέψης του ορθολογισμού στο οποίο εστιάζουμε, ανέδειξε με πιο εύγλωττο τρόπο ο Φουκώ (χχ. 40-43), με την περίφημη ανάγνωση του για τον Ντεκάρτ. Δεν είναι η μοναδική ανάγνωση του ορθολογισμού και της κρίσης του, όμως η βαθιά πίστη του Φουκώ στη δυνατότητα και εμπλοκή του χώρου στη παραγωγή της πειθαρχικής κοινωνίας συνηγορεί στην επιλογή αυτή, καθώς και το ίδιο το διανοητικό βάρος του Φουκώ, που από μόνο του είναι αρκετό για να προκαλέσει το ενδιαφέρον των γεωγράφων.



Ο Ντεκάρτ (1978:5: 32) παρόλο που στο μνημειώδες Λόγος Περί Μεθόδου, απαίτησε ότι η ‘ποικιλία των γνώσεων μας δεν προέρχεται από το ότι άλλοι είναι περισσότερο κι άλλοι λιγότερο λογικοί, παρά μονάχα από ότι οδηγούμε τις σκέψεις από δρόμους διαφορετικούς και δεν προσέχουμε όλοι τα ίδια πράματα’, κατέληξε να ισχυριστεί ότι η μοναδική γερή αλήθεια δεν είναι άλλη από το ‘σκέπτομαι άρα υπάρχω’, και έτεινε, σύμφωνα με τον Φουκώ, να αποκλείσει την τρέλα από τη δυνατότητα της σκέψης. Αν και οι αντιρρήσεις του Ντεριντά (2005) στο Γραφή και Διαφορά [κεφ. 1] είναι αξιοσημείωτες, αφού το ‘σκέφτομαι άρα υπάρχω’, ενδεχόμενα να μην αποκλείει το πεδίο της τρέλας από τη δυνατότητα της σκέψης, η οπτική του Φουκώ δεν είναι αδόκιμη, έστω και αν η τρέλα είναι μόνο μια από τις εξαιρέσεις ή τις δυνατότητες που αρνούνται την σκέψη –όχι η μοναδική ασφαλώς (ο ύπνος, το παραλήρημα κτλ., μπορούν εξίσου να αποκλειστούν από τη σκέψη). Σε κάθε περίπτωση, ο ορθολογικός άνθρωπος έχει κριθεί με επάρκεια όχι μόνο στη φιλοσοφία, αλλά και την οικονομική του χώρου (Barnes, 1996 ⋅ Gregory, 1978 ⋅ Harvey, 1974 ⋅ Massey, 1984). Οι δικές μας ενστάσεις θα έχουν μιαν άλλη αφετηρία, αλλά όχι απαραίτητα μια διαφορετική κατάληξη από τις ήδη γνωστές κριτικές. Θα επιχειρηθεί να συνδεθεί η δυνατότητα του ‘ανορθολογικού’ με την κατανάλωση και από εκεί να προεκταθούν αυτές οι αιτιάσεις στην μελέτη και ανάλυση της πόλης.

Απλουστεύοντας υπερβολικά, θα μπορούσε κανείς να πει ότι αν ο ορθολογισμός προσιδιάζει σε ότι έχει σχέση με την εγκράτεια, την εργασία, τον ωφεμιλισμό, την αποχή από ηδονές και απολαύσεις, την δυνατότητα λήψης αντικειμενικών αποφάσεων σταθμίζοντας μέσα και σκοπούς κτλ., ο ανορθολογικός άνθρωπος είναι, αν όχι το αντίθετο του, τουλάχιστον αυτός που υπέδειξε ο



Foucault στην τρέλα, ο Freud στο ασυνείδητο, o Marx στις κοινωνικές σχέσεις παραγωγής, ο Saussure στη γλώσσα, ο Nietzsche στον υπεράνθρωπο και οι Beckett, Kundera και Proust, ανάμεσα σε άλλους, στη λογοτεχνία.

Ένας από τους τρόπους να ασκηθεί κριτική στην ορθολογική παράδοση (παρόλο που ο ορθολογισμός σημαίνει διαφορετικά πράγματα για διαφορετικούς ανθρώπους), ώστε να διερευνηθεί η σχέση της κατανάλωσης με την πόλη, είναι δια της αμφισβήτησης της σχέσης μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου ή καλύτερα μεταξύ αναπαράστασης και κόσμου/πραγματικότητας, δεδομένου ότι αφενός η ανθρωπογεωγραφία θεωρήθηκε εξ’ ορισμού η επιστήμη που έχει αναλάβει το καθήκον της ακριβούς και ενδελεχούς αναπαράστασης της αλήθειας ή της πιστότερης απόδοσης του κόσμου, αφετέρου ότι η κατανάλωση συνήθως λαμβάνεται ως το αντίθετο του ορθολογισμού, συνδεόμενη δηλαδή, με την υπερβολή, το άλογο, την σπατάλη, την καταστροφή, την δωρεά και την επίδειξη.

Η Doreen Massey (2005) στο βιβλίο της for Space μέσα από αυτό που ονόμασε ‘multiplicity of trajectories’ ενστερνίζεται τις ανησυχίες του Marcus Doel (1999) που αρκετά νωρίς στο βιβλίο του Poststructuralist Geographies είχε προτείνει ότι η γεωγραφία δεν έχει σχέση με την ‘αναπαράσταση’, ‘την αποτύπωση’, την ‘καταγραφή’ ή ακόμη χειρότερα την ‘πρόβλεψη’ και την ‘αποτροπή’ ή τον ‘σχεδιασμό’, αλλά πρωταρχικά με τη ‘διαφοροποίηση’, τον ‘κατακερματισμό’ και την ‘διαχώριση’, κλονίζοντας τη σχέση αναπαράστασης και χώρου, ζήτημα που και ο Nigel Thrift (1996) στο Spatial Formations είχε θίξει ως ανάγκη εμπέδωσης μιας ‘μη-αναπαραστατικής’ εκδοχής της γεωγραφίας. Σε κάθε περίπτωση, στον ορίζοντα της καταναλωτικής πόλης, η σχέση κόσμου και αναπαράστασης και η κριτική της, θίγει τη σημασία της



κατανάλωσης για τους σύγχρονους αστικούς σχηματισμούς, όταν ο βιομηχανικός καπιταλισμός και η αντίστοιχη χωρική οργάνωση, που κυριάρχησαν την περίοδο της νεωτερικότητας, υποχωρούν άτακτα αλλά αισθητά.

Όπως κάθε προσεκτικός αναγνώστης του Φουκώ γνωρίζει, στο ερώτημα αν η σχέση μεταξύ αναπαράστασης και χώρου παραμένει απροβλημάτιστη, ο ίδιος ο Φουκώ είχε απαντήσει αρνητικά (Φουκώ, 1987: 11, 31). Ξέρουμε επίσης, μετά τον Φουκώ ότι [Φουκώ, Μ. (1987) Η Αρχαιολογία της Γνώσης. Αθήνα Εξάντας, (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)] η ιστορία των ιδεών προχωρά δια ‘ασυνεχειών’, διαπερνώντας ‘κατώφλια’, προκαλώντας ‘ρήξεις’ και ξεπερνώντας συμβατικά και γνωστικά όρια και περιορισμούς κτλ., παρά ακολουθώντας συνέχειες ή αλήθειες που συνδέουν αναμφισβήτητα, γραμμικά και άμεσα λέξεις και πράγματα –πρβλ. και τις αντιρρήσεις του Zeev Sternhell (2009: 45, 62, 125) που στον ΑΝΤΙ-ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ του τοποθετεί τις αρχές της ‘οικουμενικότητας’ και του ‘ορθολογισμού’ ψηλότερα από τις υποτιθέμενες ‘κοινοτιστικές’ εμμονές του Herder, του Vico και του Nietzsche, οι οποίοι υποτίθεται εκπροσωπούν την απαρχή του μεταμοντέρνου [Sternhell. Z. (2009) Ο Αντι-Διαφωτισμός: Από τον 18ο Αιώνα ως τον Ψυχρό Πόλεμο. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Α. Καρακατσούλη)]. Ξέρουμε ακόμη, ότι η εξουσία λειτουργεί δια τρόπων που δεν συνυφαίνονται απαραίτητα με απαγορεύσεις ή πεδία ελέγχου, καταπίεσης και πειθαναγκασμού. Από τον Φουκώ ακόμη, μάθαμε ότι οι ανθρωπιστικές επιστήμες είναι στενά συνδεδεμένες με την ‘θετική’ παραγωγή του τρόπου δια του οποίου λειτουργεί η εξουσία, όπως μάθαμε επίσης και για τις τεχνολογίες και βιοεξουσίες των πειθαρχικών συστημάτων του 18ου αιώνα που ήρθαν να αντικαταστήσουν τη φανερή, αλλά επιλεκτική και εκ του



μακρόθεν ασκούμενη επιβολή του αιματηρού, αποκρουστικού και σε κοινή θέα, βασανιστηρίου.

Ο τρόπος που, σημείωση και χώρος, υποκείμενο και αντικείμενο, αναπαράσταση και κόσμος, πνεύμα και ύλη κτλ., συνδέονται στις παραπάνω αιτιάσεις είναι εξαιρετικά σύνθετος και πολύπλοκος ∙ κυψελοειδής ή καλειδοσκοπικός παρά γραμμικός και συνεχής ∙ εσωστρεφής παρά επεκτατικός ∙ χαοτικός παρά συντεταγμένος ∙ ανομοιογενής παρά ομοιογενής.

Στην Ιστορία της Τρέλλας ο Φουκώ επιχειρεί να αναδείξει τη σημασία μιας ανάλογης συνθετότητας, εντοπίζοντας το σημείο-τομή που χωρίζει τη λογική από την τρέλα στα τέλη του 16ου αιώνα. Προηγουμένως, υποτίθεται υπήρξε μια στιγμή όπου τρέλα και λογική συναντήθηκαν στο ‘βαθμό μηδέν της ιστορίας της τρέλας’ (Φουκώ, χχ. 5). Ο αποκλεισμός και διαχωρισμός της τρέλας από τη λογική, δεν ήταν παρά αποτέλεσμα της τοποθέτησης της τρέλας στον ίδιο αξιακό και γεωγραφικό χώρο, που μια άλλη ‘πάθηση’ καταλάμβανε στον Μεσαίωνα: η λέπρα (Φουκώ, χχ. 11). Σε κάθε περίπτωση, υφίσταται στην προ-κλασική περίοδο μια ‘δύναμη γοητείας που ασκείται αυτήν την εποχή μέσα από τις εικόνες της τρέλας[;] που θεωρείται ‘σαν απόκρυφη ροπή και μυστικό της φύσης του [ανθρώπου]’ (Φουκώ, χχ. 25). Αυτή τη γοητεία, η κλασική περίοδος θα αρχίσει σταδιακά αλλά ανεπαίσθητα να ηθικοποιεί και εν τέλει να αποβάλλει, ώστε από το ‘Πλοίο των τρελλών’ να φτάσουμε στην ηθική προσέγγιση και καταδίκη της τρέλας: ‘Όχι πια βάρκα, αλλά νοσοκομείο’, θα παρατηρήσει μελαγχολικά ο Φουκώ (χχ. 37).

Ο Descartes, λέει ο Φουκώ, διανοούμενος και ‘ηθικός αυτουργός’ του οστρακισμού της τρέλας, επιβεβαιώνοντας την μεταγενέστερη διαπίστωση του Antonio Gramsci για τους οργανικούς διανοούμενους και τη σχέση τους με την εξουσία και διαψεύδοντας,



ουσιαστικά, την προσδοκία του Πλάτωνα στην Πολιτεία που ήθελε τους φιλόσοφους να γίνονται φύλακες της ευνομούμενης πολιτείας, θα αναγορεύσει την τρέλα σε εχθρό της σκέψης.

Η σκωπτική παρατήρηση του Kedourie δεν αφήνει περιθώρια αμφιβολίας:

‘Με τον σχεδόν φυσιολογικό αυτό τρόπο όμως, δεν είναι οι φιλόσοφοι εκείνοι που γίνονται βασιλιάδες, αλλά οι βασιλιάδες που ζεύουν τη φιλοσοφία στο άρμα της δική τους εξουσίας. Και βεβαίως, αυτή η πολιτική νέου τύπου απαιτεί και ένα καινούριο φιλολογικό ύφος έκφρασης: ένα Λένιν που ενδιατρίβει στον εμπειριοκριτικισμό, έναν Στάλιν που ασχολείται με τις αρχές που πρέπει να διέπουν τη φιλολογία, έναν Χίτλερ που πρέπει να εγκαινιάσει την πολιτική σταδιοδρομία του με τον Αγώνα του, κι έναν Γκαμάλ Αμπντέλ Νάσερ που επιστέφει το επιτυχημένο πραξικόπημα του με τη Φιλοσοφία της επανάστασης’’

(Kedourie, 1999: 86)

Ο Φουκώ θα το θέσει διαφορετικά: ‘η αμφιβολία του Descartes λύνει τη μαγεία των αισθήσεων, προσπερνά τα τοπία του ονείρου […] όμως συνάμα εξορίζει την τρέλα για λογαριασμό του στοχαστή που αμφιβάλλει και που, εφόσον σκέφτεται, άρα υπάρχει, είναι αδύνατον να παραλογίζεται’ (Φουκώ, χχ. 43).

Η κλασική εμπειρία της τρέλας, ανάγεται κατά τον Φουκώ, στη έναρξη και λειτουργία του Γενικού Νοσοκομείου στο Παρίσι το 1656. Κρισιμότερα, όπως θα παραδεχτεί, όμως, η τρέλα δεν έχει ‘καμία σχέση με την ιατρική’ (Φουκώ, χχ. 46). Η λειτουργία του νοσοκομείου συναρτάται, δηλαδή, περισσότερο και απορρέει από την ευρύτερη εμπειρία της ‘εγκάθειρξης’ που σάρωσε την Δυτική



Ευρώπη ‘ως η απάντηση που έδωσε ο 17ος αιώνας στην οικονομική κρίση’ (Φουκώ, χχ. 53) και λιγότερο αφορά μια επιστημονική και αδιάψευστη εμπειρία παραλογισμού που επρόκειτο να τιθασεύει την παρεκκλίνουσα κοινωνική συμπεριφορά και τις αιθεροβάμονες ονειροπολήσεις όσων ήταν αρκούντως ανθεκτικοί, απροσάρμοστοι, έδειχναν ανοσία ή ήταν απλά αδιάφοροι στην βιομηχανική και πειθαρχική κοινωνικοποίηση. Δεν είναι παράξενο που νοσοκομεία, ιδρύματα, οίκοι εργασίας, αναμορφωτήρια, φτωχοκομεία και άλλα άσυλα διαφόρων μορφών ξεφυτρώνουν σα μανιτάρια ή αυξάνονται σε αριθμό σχεδόν ταυτόχρονα παντού στην Δυτική Ευρώπη. Η αναγκαιότητα της εγκάθειρξης, δε μπορεί λοιπόν παρά να είναι ‘ηθική και οικονομική’, θα παραδεχτεί ο Φουκώ (χχ. 57) και ασφαλώς, δε μπορεί να κατανοηθεί χωρίς να υπολογίζεται η ταυτόχρονη ‘ηθικοποίηση’ και ποινικοποίηση της αεργίας, της απειθαρχίας, της μη-κανονικότητας, της ανικανότητας για εργασία και της παρασιτικότητας που διαποτίζει ως το μεδούλι όσους ανθίστανται στη βιομηχανική πειθαρχία. Φυσιολογικά, στο τέλος της ημέρας, η τρέλα, ‘σε λιγότερο από μισό αιώνα βρέθηκε αποκλεισμένη κι αλυσοδεμένη μες στο φρούριο της εγκάθειρξης, κομμάτι αναπόσπαστο της Λογικής και των κανόνων της ηθικής, χαμένη στα μονότονα σκοτάδια της’ (Φουκώ, χχ. 63).

Αν λοιπόν η τρέλα, δεν ήταν παρά αποτέλεσμα και παράγωγο μιας συνδυασμένης, συνειδητής και ενορχηστρωμένης λειτουργίας μηχανισμών που ανάγονται στον τρόπο με τον οποίο μια οικονομική και δημογραφική εξέλιξη και μια ηθική διάσταση διασταυρώνονται, τότε η ιστορική γενεαλογία του εγκλεισμού αποκτά ιδιαίτερη σημασία, αφ’ ης στιγμής ο βιομηχανισμός και ο βιομηχανικός καπιταλισμός του 18ου αιώνα είναι υπεύθυνοι ως πειθαρχικό-οικονομικό σύστημα για την ‘κατασκευή’ και τελικά παραγωγή της.



Η ερώτηση είναι εύλογη. Μπορούμε να ισχυριστούμε, ότι μια ανάλογη κρίση που εκδίωξε και περιόρισε την τρέλα στο άσυλο ‘ιδρυματοποιώντας’ τις πόλεις και τις κοινωνίες της Δυτικής Ευρώπης το 17ο αιώνα, υλοποιείται και είναι υπό δρομολόγηση και στις μέρες μας, αλλά αυτή τη φορά από την ανάποδη, ‘ανοίγοντας’ ουσιαστικά τις πόρτες του ασύλου; Διαφορετικά ειπωμένο: μήπως οι ‘εκτός του ασύλου’ πλέον υπόκεινται σε μια αντίστοιχη, όπως και οι προκάτοχοι τους στο βιομηχανισμό, έντονη και εντατική ‘κοινωνικοποίηση’ με αναφορά όμως πλέον στον καταναλωτικό καπιταλισμό; Μήπως ό,τι άφησε στη μέση ο βιομηχανισμός και βιομηχανικός καπιταλισμός επικεντρώνοντας σε ένα μέρος του πληθυσμού (κοινωνικοποιώντας τις μάζες ως βιομηχανικούς εργάτες, ομαλοποιώντας το κοινωνικό σώμα, ρυθμίζοντας τη συμπεριφορά των κοινωνικά παρεκκλινόντων, εισάγοντας αρχές πολιτισμού, επιβάλλοντας εργασιακές συμπεριφορές, πειθαρχίες και ήθη, ηθικοποιώντας την εργασία κτλ.), έρχεται να ολοκληρώσει πλέον η καταναλωτική κοινωνία για το υπόλοιπο μέρος του πληθυσμού; Το ερώτημα δεν είναι ρητορικό, ούτε τίθεται με κάποια δόση υπερβολής. Ο ανορθολογισμός της κατανάλωσης (η σεξουαλικότητα, ο ερωτισμός, οι παροξυστικές διαφημίσεις, η μόδα, η περιποίηση και οι αισθητικές παρεμβάσεις επί του σώματος, τα ηρεμιστικά κτλ.,), όλα δείχνουν προς μια διαφορετική οργάνωση όχι μόνο του τρόπου σκέψης, αλλά και του τρόπου οργάνωσης του χώρου.

Για τον Zygmunt Bauman (1983) η κρίση στην οργάνωση της πόλης και τον τρόπο σκέψης του σύγχρονου ανθρώπου συναρτάται με ό,τι σηματοδοτεί η άνοδος της καταναλωτικής κοινωνίας. Ως συνέχεια-τομή, ουσιαστικά, της πειθαρχικής, βιομηχανικής και εργοστασιακής εξουσίας, η κατανάλωση, προτείνει ο Bauman,



αναλαμβάνει να συνεχίσει το έργο που άφησε ημιτελές το προηγούμενο καθεστώς.

Όπως το θέτει χαρακτηριστικά:

‘Υπάρχουν περισσότερο από σαφείς ενδείξεις (τις οποίες ανέδειξα στο δικό μου, σχετιζόμενο πρωταρχικά με την Αγγλία, Memories of Class) ότι τα πρώτα εργοστάσια λαμβάνονταν από τους συγχρόνους τους σαν μια ακόμη ποικιλία φτωχοκομείων ή σπιτιών εργασίας και οι ιδιοκτήτες τους ως φορείς εξουσίας που έκαναν το κοινοτικό καθήκον της φροντίδας για τη διανοητική και υλική υποστήριξη των φτωχών δική τους ευθύνη και άρα ελάφρυναν τον ντόπιο φορολογούμενο από ένα σημαντικό οικονομικό βάρος υποσχόμενοι να διασφαλίσουν τον επιζητούμενο έλεγχο επί των σωμάτων δυνητικών επαναστατών όπως και ηθικά να αναζωογονήσουν την ψυχή τους.

Οι εργάτες των πρώτων εργοστασίων […] παραδόθηκαν στους πρόθυμους επιχειρηματίες κατευθείαν από τα πτωχοκομεία και κρατήθηκαν εκεί με το ζόρι από τους ίδιους φρουρούς της τάξης των οποίων η αποστολή ήταν να κυνηγήσουν και να πιάσουν τους δραπέτες των σπιτιών εργασίας. Κέρδη στην παραγωγικότητα (πράγματι στην παραγωγική διαδικασία) ήταν δυνατά εξαιτίας της υποβολής ενός μεγάλου αριθμού εργατών στον ομοιόμορφο ρυθμό μιας σωματικής δράσης σε κοινή θέα τουλάχιστον, δευτερευόντως στο άμεσο κέρδος από την αρτιότητα του ελέγχου που πέτυχαν χάρη στην κοντινή επίβλεψη και λεπτή υποβολή διαδικασιών ζωής στα εργοστάσια και τα οικήματα εγκλεισμού. […] Λεπτολόγοι, συχνά αντιθετικοί κανόνες, που απαγόρευαν το σφύριγμα ή το τραγούδι, θεσπίζοντας ποινές για τα βρόμικα χέρια αλλά επίσης και για να τα πλένεις, κτλ. έχουν νόημα μόνο αν τους δούμε σαν βοήθεια στην εργοστασιακή πειθαρχία και πλήρη υποταγή των εργατών στους επιβλέποντες τους, υφαρπάζοντας τις τελευταίες θρυαλλίδες αυτονομίας του



σώματος του εργάτη […] η άνοδος του εργοστασιακού συστήματος ακολούθησε μια πολιτική επιλογή, παρά μια λογική τεχνολογίας.

Αντί να εκπαιδεύει τον προ-βιομηχανικό εργάτη σε ήθη και συνήθειες μιας κανονικής εργασίας που απαιτούσε η νέα τεχνολογία, οι επιχειρηματίες πρόθυμα αποδέχτηκαν την τεχνολογική πρόοδο επειδή η χρήση της ήταν δυνατή εξαιτίας της μεγάλης διάθεσης δυνάμει εργοστασιακών χεριών προς εκγύμναση και ως μέσα για να εξασκήσουν αποτελεσματικό έλεγχο επί των σωμάτων τους.

(Bauman, 1983: 36-37)

Ο Φουκώ δεν ήταν ποτέ μακριά από μια τέτοια αντίληψη. Ίσα-ίσα την ενέπνευσε. Στο βιβλίο του Επιτήρηση και Τιμωρία [Φουκώ, Μ. (1976) Επιτήρηση και Τιμωρία. Η Γέννηση της Φυλακής. Αθήνα: Ράππα (μτφρ. Κ. Χατζηδήμου- Ι. Ράλλη)] είχε ήδη επισημάνει την εγκατάλειψη του απεχθούς και σκληρού βασανιστηρίου (Φουκώ, 1976: 24), εξαιτίας μιας μεταβολής στην ‘τεχνολογία του σώματος’ (Φουκώ, 1976: 36) που υπακούει και απευθύνεται πλέον σε μια νέα ‘μικροφυσική της εξουσίας’ (Φουκώ, 1976: 39), πρώτιστα επειδή ‘το βασανιστήριο είναι αποτέλεσμα ενός συστήματος παραγωγής όπου οι δυνάμεις εργασίας, και κατά συνέπεια, το ανθρώπινο σώμα δεν έχουν τη χρησιμότητα ούτε και την εμπορική αξία που θα τους αποδοθεί αργότερα σε μια οικονομία βιομηχανικού τύπου’ (Φουκώ, 1976: 73). Η λογική της μετάβασης, κατά συνέπεια, από το βασανιστήριο στη γενικευμένη τιμωρία ‘δεν είναι το αποτέλεσμα μιας καινούριας ευαισθησίας, αλλά μιας διαφορετικής πολιτικής απέναντι στις παρανομίες’ (Φουκώ, 1976: 110). Αν λοιπόν φυλακή και τιμωρία ήταν αναπόσπαστα τμήματα μιας μετάβασης και μιας αλλαγής στο καθεστώς εξουσίας, από τη φεουδαλική κοινότητα και το αιματηρό,



σκληρό, απάνθρωπο και σε κοινή θέα βασανιστήριο, στην πειθαρχική βιομηχανία της πανοπτικής εξουσίας, η κατανάλωση δεν μπορεί παρά να είναι μια ακόμη στροφή και αλλαγή στην οποία υποβάλλεται το καθεστώς εξουσίας εν μέσω της αμείωτης προσπάθειας καθυπόταξης του κοινωνικού σώματος.

Η καταναλωτική κοινωνία και η οργάνωση του χώρου στις σημερινές καταναλωτικές πόλεις δε μπορούν να εξηγηθούν χωρίς να υπολογίζονται αντίστοιχες λογικές μετάβασης σε μια καινούρια τεχνολογία του σώματος. Κυρίως διότι, αν όντως η γενικευμένη πειθαρχία και εξουσία τύπου ‘Πανόπτικον’ στο βιομηχανικό στάδιο του καπιταλισμού υλοποιούνταν σύμφωνα με τον κανόνα εγκλεισμού που εμβόλισε και σημάδεψε με πρωτοφανή τρόπο τις ζωές και τα σώματα των φτωχότερων και ανειδίκευτων εργατών, που υποχρεώθηκαν να ακολουθήσουν το νέο καθεστώς παραγωγής (εδώ δεν υπάρχει ζήτημα προτεραιότητας, αν προηγήθηκε δηλαδή, η ανάγκη ελέγχου/καθυπόταξης του κοινωνικού σώματος και ακολούθησε η οικονομική, βιομηχανική ανάπτυξη ή το αντίθετο),

‘η εργοστασιακού τύπου παραγωγή δε μπορούσε να λειτουργήσει χωρίς τη συνεργασία και των ειδικευμένων εργατών σε μια πιο τακτική βάση. Τέτοιοι εργάτες δε μπορούσαν να βρεθούν μεταξύ των τοίχων των πτωχοκομείων. Μπορούσαν να βρεθούν στα εργαστήρια των τεχνιτών, όπου η παράδοση της αυτονομίας και της πειθαρχίας, ήταν προσδεμένες μεταξύ τους με μια πολυδιάστατη αμοιβαιότητα και επηρεαζόταν ελάχιστα από κοινωνικούς μετασχηματισμούς που συνέβαιναν αλλού’

(Bauman, 1983: 37)



Διόλου παράξενο λοιπόν που το νέο εργοστασιακό καθεστώς φαινόταν απωθητικό στους τεχνίτες. Δικαιολογημένα επίσης, προκάλεσε αντίσταση από την πλευρά τους, ζήτημα που κατά βάση αποτέλεσε το κύριο θέμα όλων των κινημάτων κατά το πρώτο μισό του 19ου αιώνα, αφού τα πρώτα εργοστάσια δια της πειθαρχικής εξουσίας υπέταξαν όχι μόνον την ανειδίκευτη εργασία, αλλά επιχείρησαν να προσεταιριστούν στη συνέχεια και τους ειδικευμένους εργάτες, για τους οποίους οι επιχειρηματίες έπρεπε να συμβιβαστούν για πολύ λιγότερα, αφού για πολλές δεκαετίες μέχρι οι ‘ειδικευμένες μηχανές’ να αντικαταστήσουν το δυσαναπλήρωτο κενό της ειδικευμένης εργασίας, το ειδικευμένο τμήμα της εργοστασιακής εργασίας διατήρησε κομμάτι της αυτονομίας και αυτοδιαχείρισης, που συνήθιζε να απολαμβάνει στα εργαστήρια των τεχνιτών (Bauman, 1983).

Κατανάλωση και πόλη, κατά συνέπεια, δεν μπορούν να ιδωθούν ξεχωριστά από την διαπραγματευτική δύναμη και ικανότητα των χειροτεχνών και ειδικευμένων εργατών να αντισταθούν στο εργοστασιακό καθεστώς. Αν ο βιομηχανισμός συνέβαλλε στην πειθαρχία των σωμάτων και την παραγωγή της τρέλας, καθυποτάσσοντας τα χαμηλά κοινωνικά στρώματα, ο καταναλωτισμός συνεχίζει το έργο που άφησε στη μέση αυτό το καθεστώς, κοινωνικοποιώντας και σαγηνεύοντας πλέον όσους δικαιούνταν ή έτυχε να διαφύγουν από την εργοστασιαρχική πειθαρχία και οι οποίοι συνήθως συναντώνται στα μεσαία ή ψηλότερα κοινωνικά στρώματα.

Αυτό, εν ολίγοις, που διέκρινε την μεσαία τάξη και την εργασία που επιτελούσε καθώς και την κοινωνική της θέση στην παραγωγική αλυσίδα από την υπόλοιπη εργασία και τις άλλες τάξεις, δεν ήταν μόνο η διαφορά στο εισόδημα. Περισσότερο από όλα τα άλλα, η ιδιαιτερότητα της θέσης της εργατικής αυτής αριστοκρατίας



αφορούσε την ελευθερία που διατηρούσε σε σχέση με τις υπερβολικές πειθαρχικές καταβολές και την αδυναμία του συστήματος να την ενσωματώσει ή να την πείσει να αποδεχθεί το βιομηχανικό μαστίγιο. Θα έπρεπε να βρεθεί, τελικά, ένας τρόπος να παραδώσει αυτή η τάξη τα όποια προνόμια και τις ελευθερίες απελάμβανε, τρόπος ο οποίος εφόσον δε μπορούσε να γίνει δια της βίας και του εξαναγκασμού, όφειλε να γίνει δια της σαγήνης, του ανταλλάγματος, της εξαγοράς, της παρεκτροπής και ουσιαστικά της εξαπάτησης. Αναπόφευκτα, η σταδιακή απεμπόληση μιας ουσιαστικής πλευράς και ενός καίριου χαρακτηριστικού της παράδοσης ή της ζωής της κοινότητας των τεχνιτών – η αυτοδιαχείριση, η ελευθερία, η αυτονομία κτλ., – ανταλλάχθηκε δια του αγοραίου προσανατολισμού, του συμφέροντος και του υλικού ανταλλάγματος.

Με πιο απλά λόγια, η μάχη για τον έλεγχο της κοινωνικής ζωής και αυτονομίας που πυροδότησε η επέκταση της εργοστασιακής εργασίας και πειθαρχίας στο σύνολο του κοινωνικού σώματος, μεταφέρθηκε στη σφαίρα της διανομής, του πλεονάσματος, της κατανάλωσης και του τρόπου διαχείρισης και διανομής του παραγόμενου αποθέματος. Όπως το θέτει κοφτερά ο Bauman:

‘Αυτή τη μοιραία διαδικασία εκτοπισμού ή και μετάθεσης της σύγκρουσης προτείνω να αποκαλέσουμε ‘‘οικονομοποίηση της κοινωνικής σύγκρουσης’’

(Bauman, 1983: 37)

Το δικαίωμα της αυτονομίας, ελευθερίας και αυτοδιαχείρισης, που υφίστατο κατά κόρον και δικαιούνταν ή απολάμβανε η μικρή κοινότητα εξαγοράζεται και ανταλλάσσεται πλέον στον κόσμο της κατανάλωσης ∙ διαφορετικά ειπωμένο, o αγώνας αν όχι για



αναγνώριση που επικροτούσε ο Hegel, τουλάχιστον για αυτονομία, μετατράπηκε σε μάχη διεκδίκησης μεγαλύτερου μεριδίου επί του παραγόμενου και διαθέσιμου πλεονάσματος ∙ διεκδίκηση που εμφανίζεται εξολοκλήρου εξαρτώμενη και υποταγμένη στη λογική της κατανάλωσης, της ανταλλαγής και της εξαγοράς, περιχαρακωμένη και υπόλογη στην υλική και πεζή σφαίρα της διανομής και της κατανάλωσης. Όπως το συνοψίζει εύγλωττα ο Bauman,

‘Ο καταναλωτισμός γεννήθηκε σαν μια διττή εκτοπισμένη κίνηση της διαταραγμένης αντίστασης ενάντια στην πειθαρχική εξουσία που διακόρευσε και τελικά κατέλαβε το πεδίο της παραγωγικής δραστηριότητας. Η πειθαρχική εξουσία όπως θυμόμαστε, ήταν πρώτα απ’ όλα για την εκπαίδευση του σώματος. Ήταν το ανθρώπινο σώμα που για πρώτη φορά στην ιστορία μετατράπηκε σε μια τόσο μαζική κλίμακα αντικείμενο εκγύμνασης και περιορισμού. Αργότερα ο καταναλωτισμός ήταν το αποτέλεσμα μιας αποτυχημένης αντίδρασης σε μια τέτοια εκγύμναση. Αλλά αυτό που είχε απορριφθεί δεν μπορούσε να καθορίσει την ουσία και τη μορφή της άρνησης’

(Bauman, 1983: 39)

Κάποια πρώτα συμπεράσματα μπορούν να συναχθούν, με αναφορά στη σχέση αναπαράστασης και κόσμου στον πολεακό ορίζοντα. Στην προοπτική που προτείνουν οι Foucault και Bauman, η κατανάλωση δεν είναι κάτι απροβλημάτιστο, ‘μεταμοντέρνο’ ή απλά ατομικό, παθολογικό και ναρκισσιστικό. Ούτε είναι μια παρενέργεια ή ένα κατάλοιπο μεμονωμένης ή ιδιωτικής προέλευσης, πόσο μάλλον ένα σύμπτωμα, ιδιαζόντως ειδεχθές, αλλά εν τούτοις αναπόφευκτο σημάδι του καιρού που προμηνύει τα κακά που έπονται ή θρηνεί, νοσταλγώντας το χαμένο



παράδεισο που εξαφανίστηκε από τον ορίζοντα, αδυνατώντας να προσφέρει μια προοπτική επιστροφής στη γη της επαγγελίας. Απεναντίας, η κατανάλωση αφορά κάτι εξ’ ολοκλήρου συλλογικό, κοινωνικό και δι-υποκειμενικό που στηρίζεται και οφείλεται σε βαθιές ιστορικό-οικονομικές αλλαγές, έχοντας άμεση σχέση με τη μεταμόρφωση του βιομηχανικού καπιταλισμού από ένα καθεστώς που υποτάσσει και μετατρέπει τις ανειδίκευτες μάζες σε πειθήνιους εργάτες, (μη-κανονικούς θα τους αποκαλέσει ο Foucault) δια πειθαρχικών συστημάτων ελέγχου, σε ένα καθεστώς που μεταλλάσσει τα μεσαία, ανεξάρτητα και σχετικά αυτόνομα στρώματα της κοινωνίας, σε καταναλωτές δια του συστήματος των αναγκών.

Εκ των πραγμάτων, υποκείμενο και αντικείμενο στην σημερινή πολεακή συζυγία, αναπαράσταση και κόσμος στον ορίζοντα της καταναλωτικής πόλης, λογαριάζονται και λογίζονται με διαφορετικό τρόπο, από ό,τι στη Μεσαιωνική πόλη για παράδειγμα, που εξοστράκισε πρώτα τη λέπρα ή από ότι στη βιομηχανική πόλη που παρήγαγε και ουσιαστικά εξέθρεψε την τρέλα, την πειθαρχία, την εργασία, την παραγωγή κτλ.

Μια ανάλογη σχέση κόσμου και αναπαράστασης μακριά από το μοντέλο του ορθολογικού ανθρώπου (όπως το είδαμε στη γενεαλογία της πειθαρχίας του καπιταλισμού με τους Φουκώ και Μπάουμαν), ακτινοβολεί και το βιβλίο της Judith Butler (1993) Bodies That Matter [Judith Butler (1993) Σώματα με Σημασία. Αθήνα: Εκκρεμές (μτφρ. Π. Μαρκέτου)], όπου σημειώνεται στον ορίζοντα της δικής της queer theory (κάτι που είναι εξαιρετικά χρήσιμο όταν η πόλη έρχεται στο προσκήνιο ˙ η πόλη και ο χώρος δηλαδή ως εξηγητικά σχήματα και ως αντικείμενα εμπειρίας, ως γλώσσα/αναπαράσταση και κόσμος/αντικείμενο) ότι:



“Αν το σώμα που σημασιοδοτείται ως πρότερο της σημασιοδότησης είναι αποτέλεσμα ακριβώς αυτής της σημασιοδότησης, τότε δεν ισχύει διόλου ο ισχυρισμός ότι η γλώσσα είναι μιμητική ή αναπαραστατική και ότι τα σημεία έπονται των σωμάτων σαν να ήταν οι αναγκαίοι καθρέπτες τους”

(Butler, 2008: 90)

Θα επιστρέψουμε στην Butler σε επόμενη διατύπωση με αφορμή την γεωγραφία των έμφυλων σχέσεων που αναλύει η Massey. Αρκεί να πούμε για την ώρα ότι το μονοπάτι που διαβαίνουν οι Bauman και Foucault συγκεφαλαιώνει τις υφές των επιχειρημάτων επί τη βάσει των οποίων η κατανάλωση (ως καθεστώς ελέγχου που αντικαθιστά τη βιομηχανική πειθαρχία) και η γεωγραφία (οι κοινωνικές σχέσεις στις σύγχρονες πόλεις) είναι αρκούντως σύμφωνες και αλληλοσυμπληρούμενες δομές αφού δεν αναπαριστούν, δεν περιγράφουν, ούτε απεικονίζουν τον κόσμο, αλλά εμβολίζουν, κατακερματίζουν, διαφοροποιούν και αναβάλλουν μια παραγόμενη εκ της επανάληψης διαφορά [difference-producing repetition](Deleuze, 1994 ∙ Doel, 1999).

Ο Παναγιώτης Νούτσος (2005: 17) [Παναγιώτης Νούτσος (2005) Νεοελληνικός Διαφωτισμός: Τα Όρια της Διακινδύνευσης. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα] στην ανάλυση του περί Ελληνικού Διαφωτισμού, ταυτίζει συνολικά την ‘κίνηση του Διαφωτισμού’ με το (ρητορικό ερώτημα) “απροσδιόριστο τίμημα της μετάβασης σ’ έναν διαφορετικό τρόπο σκέψης και πρακτικής;”. Μετά τον Zygmunt Bauman (1987, 1989, 1991) ξέρουμε ασφαλώς, ότι η ‘μετάβαση’ στον ορθολογικό Διαφωτιστικό ορίζοντα, είχε τίμημα ⋅ κι ότι επιπλέον η μετάβαση είναι μια έννοια αμφίσημη, ότι δηλαδή δεν βρίσκεται έξω από τα συμφραζόμενα του υλιστικού και σημειωτικού ‘παιχνιδιού’ που την καθορίζει και την παράγει.



Ακόμη περισσότερο η μετάβαση δε λέει, ούτε σημαίνει τίποτα, αν θέλουμε να μείνουμε πιστοί σε μια ανάλυση της γλώσσας τύπου ύστερου Wittgenstein, όταν δεν προσδιορίζεται από τη χρήση του αντίστοιχου γλωσσικού παιχνιδιού.

Το μοντέλο του ορθολογικού ανθρώπου που κατέκριναν οι Bauman και Foucault, με τον δικό του τρόπο ο καθένας, είναι διάτρητο όχι μόνο εξαιτίας της οικουμενικότητας που υποτίθεται ότι πρεσβεύει, αλλά και διότι εμπνέεται από την ορμή της μεταφυσικής της παρουσίας. Ο ορθολογικός άνθρωπος της βιομηχανικής πόλης, άλλωστε, αποτελεί συμβάν ενός πανίσχυρου εθνοκεντρισμού. Ακόμη όμως και αν είναι εντός της λογικής, της μεθόδου, και των μέσων αυτού του συμβάντος που ακόμη σκεπτόμαστε, δεδομένου ότι αυτή η στιγμή δεν είναι παροδική, συμπτωματική ή τυχαία, αλλά πανίσχυρη, συστηματική και ανυπέρβλητη, αφού συνήθως λαμβάνεται ως ανώτερη, πλησιέστερη και φυσική κατάσταση του ‘πολιτισμένου ανθρώπου, μετά τον Αριστοτέλη [Αριστοτέλης, Περί Φύσεως, ΙΙ βιβλίο (σελ. 71, 77)], η φύση δεν πρέπει να θεωρείται ένα σταθερό, απόλυτο ή αντικειμενικό σημείο που υποδέχεται και τακτοποιεί τις διεργασίες του πολιτισμού και της οικονομίας, αλλά οφείλει να λαμβάνεται ως ταυτόσημη της κίνησης, χωρίς αυτό να σημαίνει ταυτόχρονα ότι είναι άτακτη, ατελής ή απρογραμμάτιστη.

Ειδικότερα στον ορθολογικό άνθρωπο της βιομηχανικής πόλης αποδίδεται ένα πλεονέκτημα της λογικής, του υπολογισμού, της ηθικής και του προγραμματισμού. Η φωνή της παραδοσιακής μεταφυσικής αξίωνε πιο εμφατικά, ότι “Η φωνή είναι κοντύτερα στο σημαινόμενο, είτε αυτό ορίζεται αυστηρώς εκ των αισθήσεων (νοητό ή βιωμένο) ή πιο χαλαρά ως πράγμα’’ (Derrida, 1976: 11). Ξέρουμε, μετά τον Ντεριντά, όμως ό,τι η διαφορά, μεταξύ σημαίνοντος και σημαινόμενου, ζωής και θανάτου, ανταλλακτικής



αξίας και αξίας χρήσης, παρουσίας και απουσίας και ούτω καθεξής, είναι ύποπτη ή ότι τουλάχιστον δεν είναι τόσο απροβλημάτιστη όσο θεωρείτο. Αυτό που είναι ύποπτο, ειδικότερα, από φιλοσοφική σκοπιά, είναι το γεγονός ότι υπάρχει “Καλή και κακή γραφή: καλή και φυσική είναι η εγγραφή στην καρδιά και την ψυχή. Το ανώμαλο και τεχνικό είναι τεχνική, εξορισμένη στην εξωτερικότητα του σώματος’’ (Derrida, 1976: 17).

Το μοντέλο σκέψης του ορθολογικού ανθρώπου δεν πηγαίνει μακρύτερα από τη μεταφυσική προβληματική της Δύσης, παρόλο που μετά τη δεδηλωμένη επιθυμία και προσπάθεια του Χαΐντεγγερ στο Είναι και Χρόνος, να αποδομήσει την ‘παραδοσιακή’ οντολογία του χρόνου, η διαδρομή αυτή συντομεύτηκε όσο ποτέ με την οντικο-οντολογική ερμηνεία του Dasein –εν προκειμένω, η κατεύθυνση, όπου η ζώσα φωνή αποκτά προτεραιότητα έναντι του γραπτού λόγου, η παρουσία έναντι της απουσίας κτλ. Όθεν και δικαιολογημένα,

“έννοια και είναι, οντικό και οντολογικό, ‘οντικο–οντολογικό’ είναι πρώτιστα αποτελέσματα της διαφοράς και σε σχέση με αυτό που αργότερα θα αποκαλέσω διαφωρά, μια οικονομική έννοια υποδεικνύοντας τη διαφορά/αναβολή’’

(Derrida, 1976: 23)

Όπως το σύστημα των αναγκών και της κατανάλωσης τίθεται αντιμέτωπο με την ορθολογική συμπεριφορά (της βέλτιστης θέσης, της χωροθέτησης των επιχειρήσεων, της ελαχιστοποίησης του κόστους μεταφοράς, των οικονομικών δραστηριοτήτων κτλ.), ομοίως γραφή και χώρος στρέφονται, εναντίον της μεταφυσικής του οίκου –παρόλο που ο Πλάτων λέει ότι “το κακό της γραφής έρχεται από τα έξω’’ (Derrida, 1976: 34). Εκφράζοντας τη



γεωγραφία αυτής της διαφοράς ο Ντεριντά εν τούτοις, δεν προτείνει ότι ο χώρος είναι το καλό, το αθώο και το διαφανές.

Αντίθετα αυτό που προκρίνει είναι ότι,

“Η γραφή διαλύει τη φυσική, πρωταρχική και άμεσηπαρουσία της αίσθησης της ψυχής στον αληθινό λόγο.[…] Αποδομώντας αυτή την παράδοση δεν αποτελείπροσπάθεια αναστροφής της, κάνοντας τη γραφή αθώα.[…] Υπάρχει μια πρωταρχική βία της γραφήςεπειδή η γλώσσα είναι με ένα τρόπο που θα αποκαλύψωσε λίγο, γραφή. Ο σφετερισμός έχει ήδη αρχίσει’’

(Derrida, 1976: 37)

Η γλώσσα, με άλλα λόγια, όπως την εννοεί ο Σωσσύρ είναι ήδη ένα σύστημα γραφής, διαφοράς και διαφωράς. Πρώτιστα, γιατί από τη στιγμή που υπάρχει νόημα υπάρχουν και σημεία. Άρα “η γραφή δεν είναι σημείο σημείου εκτός αν αυτό ειπωθεί για όλα τα σημεία, που θα ήταν αληθινό’’ (Derrida, 1976: 43). Αυτό που κάνει τις αντιθέσεις δυνατές, κοντολογίς (μεταξύ αξίας ανταλλαγής και αξίας χρήσης, ορθολογισμού και μη-ορθολογισμού), είναι το ίχνος και η διαφωρά, ήτοι “η έναρξη ενός μη παρακινούμενου σημαίνοντος του σημείου και με αυτό οι αντιθέσεις μεταξύ φύσις και του άλλου είναι δυνατές’’ (Derrida, 1976: 48). Το ρήγμα, το τμήμα, το κενό και ο χώρος θέτουν, εν τέλει σε κίνηση το οικείο, παρόλο που “η χωροποίηση είναι πάντα ανεπαίσθητη, απούσα και ασυνείδητη’’ (Derrida, 1976: 68).

Μικρή απορία προκαλεί το γεγονός, ότι η δονούσα και διαφοροποιός γραφή είναι εγγενής και ολότελα ενδημική στην ‘πολεολογία’ και γεωγραφία της καταναλωτικής πόλης. Ετερότητα και πόλη, θυμίζει ο Zygmunt Bauman, είναι πρακτικές σύμφυτες και αλληλοεξαρτώμενες ∙ και διότι η πόλη συνέδεσε την



βιωσιμότητα της με την παρουσία ‘ξένων’, ‘διαφορετικών’ και ‘αλλότριων’ υπάρξεων και διότι η γεωγραφία στην μη-αναπαραστατική εκδοχή της, παράγει την διαφορά, αντί να περιγράφει τον κόσμο ή να αναπαριστά/μιμείται το περιβάλλον.

Με άλλα λόγια, εφόσον το άλμα που η αποδόμηση, ο χώρος και η γραφή θέλουν να κάνουν δεν είναι μόνον “κατανοητό στην περιορισμένη του μορφή μιας φωνητικής σημείωσης, είναι πιθανόν να ειπωθεί ότι όλες οι κοινωνίες ικανές να παράξουν, να διαγράψουν κύρια ονόματα και να φέρουν ιεραρχική διαφορά στο προσκήνιο, εφαρμόζουν τη γραφή γενικά’’ (Derrida, 1976: 109).

Η αποδόμηση/κρίση του ορθολογικού ανθρώπου και της θεωρίας που τον υποστηρίζει (περί παραγωγής, μεγιστοποίησης των κερδών, βέλτιστης χωροθέτησης κτλ.), εξαλείφει τη διάκριση μεταξύ φωνητικής και κειμενικής γραφής, όχι γιατί η βιομηχανική πόλη είναι το αντίθετο της καταναλωτικής πόλης ή διότι με κάποιο τρόπο κάνει τις προσεγγίσεις της πολιτικής οικονομίας περιττές και τις μεταμοντέρνες επίκαιρες και αναγκαίες, αλλά πρώτιστα διότι, όπως το ψελλίζει ο Ντεριντά, αλλά με αρκούντως πειστική φωνή:

“Αν είναι αλήθεια, όπως πιστεύω, ότι η γραφή δεν μπορεί να συλληφθεί έξω από τον ορίζοντα της διυποκειμενικής βίας, υπάρχει κάτι, ακόμη και η επιστήμη, που ριζικά δραπετεύει; Υπάρχει κάποια γνώση, και πάνω από όλα μια γλώσσα, επιστημονική ή μη, που κάποιος μπορεί να αποκαλέσει ξένη στη γραφή και τη βία;’’

(Derrida, 1976: 127)

Η διαφωρά (διαφορετικότητα, ετερογένεια, ετερότητα, κτλ.), οργώνει και οργανώνει κάθε κοινωνία και γεωγραφία πολύ πριν την εμφάνιση της γραφής με την περιορισμένη έννοια του όρου



(όπως στέκει και η χρήση απέναντι στην ανταλλακτική αξία), δηλαδή, από την ώρα που μια κοινωνία αμέσως/ταυτοχρόνως αναβάλλει, καταναλώνει και διατηρεί γενικά (Derrida, 1976: 130, 131).

Αυτό δε σημαίνει ότι δεν υπάρχουν ανάγκες, ή ακόμη ότι δεν υπάρχει χρήση και αξία χρήσης με τη στενή έννοια του όρου, αλλά συνιστά και επιβεβαιώνει την κίνηση και αποδοχή ότι υφίστανται προτάγματα (υλικά και νοητικά) που συνηγορούν όχι στο ότι η γραφή, ο χώρος, η χρήση/ωφέλεια και ο τόπος είναι λόγω προέλευσης και καταγωγής καλά, αγνά, αγαθά και άδολα, αλλά στο ότι ιστορικά και γεωγραφικά αυτή η ‘καλοσύνη’, ‘καθαρότητα’ και ‘πληρότητα’ έχουν ήδη διαφθαρεί, εκμεταλλευτεί και αλλοιωθεί από μια φασματική και συστηματική ανάλυση που επιδικάζει και αποδίδει στη χρήση/ωφέλεια, τον τόπο, τη γραφή και το χώρο, το φετιχισμό, την μυστικότητα και την πολυπλοκότητα που θεωρητικά ιδιάζουν μόνο στις αξίες ανταλλαγής (όπως το είδαμε με αναφορά στους Μαρξ, Λούκατς, Αντόρνο και Χορκχάϊμερ). Μικρή απορία λοιπόν προκαλεί το γεγονός ότι σε διάφορα κείμενα –Ρουσσώ, Λέβι-Στρως– η γραφή είναι ταυτόχρονα αξιόλογη και επικίνδυνη. Χώρος και γραφή (ο χώρος ως γραφή αν θέλουμε να είμαστε ακριβείς), αφορούν μια ενεργή κίνηση που επιτρέπει τη διαφωρά να συνθέσει το χώρο και το χρόνο, τον νόμο του οίκου, τη διαφορά, την ιεραρχία και τελικώς το νόημα.

Εδώ λοιπόν θα συμφωνούσαμε απόλυτα με την Judith Butler (2008: 156) όταν παραδέχεται ότι:

“Όταν δεχόμαστε αξιωματικά μια έξω-γλωσσική υλικότητα, θεωρώντας την υλικότητα οντολογικά διακριτή από τη γλώσσα, υπονομεύεται η δυνατότητα να μπορέσει κάποια στιγμή η γλώσσα να δείξει ή να ανταποκριθεί σε αυτήν την επικράτεια ριζικής ετερότητας. Επομένως, η απόλυτη



διάκριση της γλώσσας από την υλικότητα, που σκόπευε να διασφαλίσει την αναφορική λειτουργία της γλώσσας, εντέλει την υπονομεύει”

(Butler, 2008: 156)

Είναι σε αυτό το σημείο που παίρνουμε επίσης τοις μετρητοίς τα λόγια του Ντεριντά, όταν δηλώνει ότι “Δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κείμενο’’ (Derrida, 1976: 158) ⋅ που σημαίνει, επιπρόσθετα, ότι δεν υπήρξε ποτέ τίποτα πέρα από τη γραφή, την ‘εξαφάνιση’ της φύσης, της φυσικής παρουσίας κτλ., ⋅ τίποτα, δηλαδή, πέραν της αντικατάστασης και πρόσθεσης αυτού που κάνει την παρουσία και την ωφελιμότητα δυνατή, όταν εν τούτοις έχουν ήδη προσβληθεί, διαβληθεί και τμηθεί από τη διαφωρά. Όπως παρατηρεί ο Ντεριντά, δεν υπάρχει κάποια απόλυτη, μοναδική και αναμφισβήτητη αφετηρία (τόπος, καταγωγή, γεωγραφία) νοήματος ή πρακτικής, επειδή απλούστατα η αποδόμηση και το ίχνος είναι ‘ήδη’ και ‘πάντα’ [always/already] μια δυνατότητα που σφετερίζεται την ολότητα, δομή, διαφάνεια, και παρουσία κάθε ακλόνητης, προφανούς και μοναδικής καταγωγής και γεωγραφίας.

Από πού να αρχίσει λοιπόν κανείς, κάθε καλόπιστος αναγνώστης θα διερωτάται. Ο Ντεριντά είναι όπως πάντα, συνηθισμένα, για την εμβέλεια της σκέψης του, συνεπής και οξυδερκής. “Πρέπει να ξεκινήσουμε από οπουδήποτε είμαστε και η σκέψη του ίχνους που δεν μπορεί παρά να υπολογίσει το αισθητό, μας δίδαξε ότι είναι αδύνατο να προσδιορίσουμε ένα απόλυτο σημείο αφετηρίας. Οπουδήποτε είμαστε: σε ένα κείμενο που ήδη πιστεύουμε ότι είμαστε’’ (Derrida, 1976: 162).

Το ενδιάμεσο, “ο αδυσώπητος νόμος του χώρου’’

(Derrida, 1976: 200)



[the harsh law of spacing] είναι ακριβώς αυτό που μια γεωγραφία της αποδόμησης και της διαφοράς εγγράφει, ξεδιπλώνει και ανακαταλαμβάνει, όταν θέτει σε κρίση τον ορθολογικό δογματισμό απέναντι σε μια πόλη που δονείται στους ρυθμούς της κατανάλωσης.

Ο χώρος και η διαφορά, αποτελούν συμπληρώματα και κάθε χρήση και κατανάλωση (ενάντια στον ορθολογισμό) αντανακλά, υπό αυτή την έννοια, “τη δομή της γλώσσας όχι μόνο στο γίγνεσθαι αλλά και στο χώρο δαπάνης της, σε αυτό που μπορεί να κληθεί κυριολεκτικά γεωγραφία’’ (Derrida, 1976: 216). Η γεωγραφία είναι λοιπόν εγγενής σε πράγματα και ανθρώπους. Επαναθέτει, εν προκειμένω, σε κίνηση ένα σημάδι, ένα παιχνίδι ή την εξάρθρωση κάθε κατάλληλης οικειοποίησης ⋅ εν συντομία “την αδυνατότητα –και συνεπώς επιθυμία– της αυτοπαρουσίας, και την αδυνατότητα και συνεπώς επιθυμία της καθαρής παρουσίας’’ (Derrida, 1976: 244). Αυτή, φυσιολογικά, είναι και η σημασία του χώρου και της γεωγραφίας, όταν ερείδεται ως χωροποίηση, όταν δηλαδή, τουλάχιστον, δεν είναι μέρος και αποτέλεσμα μιας εποχής γραφής που α(να)λώνεται και εμφανίζεται ως παρουσία, χρησιμότητα, ορθολογισμός, αλήθεια και Είναι. Με τα λόγια του Ντεριντά ξανά, αλλά χρήσιμα, νομίζω:

“Είμαστε πάντα πριν ή μετά το όριο της γιορτής, της καταγωγής της κοινωνίας, του παρόντος μέσα στο οποίο η παρότρυνση είναι (θα είναι) δοσμένη με μια καταπάτηση: αυτή που περνά (έρχεται να περάσει) πάντα και (εν τούτοις) ποτέ δε λαμβάνει καταλλήλως χώρα. Είναι ως να είχα ήδη διαπράξει αιμομιξία’’

(Derrida, 1976: 267)



Η αναγκαία τούτη εγγραφή της διαφωράς στο χώρο δε μπορεί να είναι άλλη από αυτή που εξαρθρώνει την παρουσία και εισάγει τη “διαφωρά και αναβολή, το χώρο μεταξύ επιθυμίας και ικανοποίησης’’ (Derrida, 1976: 280). Από την άλλη πλευρά, κανείς δεν ισχυρίζεται, ότι η άνοδος της καταναλωτικής κοινωνίας (και/ως κρίση του ορθολογισμού) είναι χωρίς κινδύνους, ειδικότερα σε ό,τι αφορά τις πόλεις, τη δόμηση και οργάνωση τους και την ταυτότητα του σύγχρονου υποκειμένου. Κανείς δεν υμνεί, απερίφραστα, με άλλα λόγια, την καταναλωτική πόλη, ούτε περιμένει από αυτήν να εξοβελίσει ή να εξωραΐσει την άνιση χωρική ανάπτυξη που ακτινοβολεί η βιομηχανική πόλη.

Αντίθετα, η καχυποψία και ο σκεπτικισμός σε ότι αφορά την απρόσκοπτη προέλαση της κατανάλωσης στον αστικό ιστό, συνοψίζεται εύγλωττα στο χωρίο, που συναντά κανείς στον Μπάουμαν όταν στοχάζεται το φόβο, την ανασφάλεια και τους κινδύνους που ελλοχεύουν στη σημερινή, ρευστή, ανασφαλή και επίφοβη πολεακή μετανεωτερικότητα [Ζygmunt Bauman (2007) [2006] Ρευστός Φόβος, Αθήνα: Πολύτροπον, μτφ. Γ. Καράμπελας].

Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά:

“Ακριβώς πόσο ανασφαλείς νιώθουμε ζώντας σε ένα αρνητικά παγκοσμιοποιημένο πλανήτη, και πόσο η «ηθική στέρηση» -υπεύθυνη για την εντεινόμενη αντίφαση ανάμεσα στον απόμακρο χαρακτήρα των αποτελεσμάτων των πράξεων και του μικρού βεληνεκούς των μεριμνών που διαμορφώνουν τις τελευταίες –καθιστά κάθε διαφυγή από το καθεστώς ενδημικής αβεβαιότητας, και από την ανασφάλεια και το φόβο που εκτρέφει αυτό, σχεδόν αδιανόητη, το κατέδειξε με άκρως δραματικό τρόπο η άνοδος της παγκόσμιας τρομοκρατίας”

(Μπάουμαν, 2007: 136)



Η πόλη λοιπόν, υπό την έννοια ότι διατηρεί κάτι από το αρχαίο ελληνικό πόλις (πολιτειακώς οργανωμένη κοινωνία θα την ονομάσει ο Αριστοτέλης) ή τον πολιτισμό εν γένει, τον πολιτισμό ως πράξη (Bauman, 1973) [Ζygmunt Bauman (1992) [1973] Ο Πολιτισμός ως Πράξη. Αθήνα: Πατάκη, μτφ. Σκάρπελος], ως άμεση συνέπεια της διαδικασίας αλλαγής και μετασχηματισμού της κοινωνίας που επιφέρει και ευαγγελίζεται ο καταναλωτισμός, εκτίθεται και αναμετράται κατάματα με τον ‘Άλλο’. (Ο Derrida ταυτίζει τον ‘άλλο’ με το ‘χώρο’ ⋅ η Butler δεν αρκείται στην ‘κοινωνική κατασκευή’ της ετερότητας και του φύλου, αλλά επιμένει σε ό,τι αποκαλεί ‘υλοποίηση’ της έμφυλης διαφοράς). Η πόλη (η ζωή, η συμβίωση στην πόλη, η κοινωνικότητα και ο πολιτισμός που εμφανίζονται εκεί), εν πάση περιπτώσει, είναι σύμφυτη και φέρει κάτι από την ηθική ευθύνη που επιφυλάσσει η συναναστροφή με τον ‘Άλλο’, αφού όπως μας θυμίζει ο Λεβινάς, η ‘ηθική αρχίζει με τον Άλλο’, ‘το ον προηγείται του Είναι’ (Λεβινάς, 1989) [Ε. Λεβινάς (1989) Ολότητα και Άπειρο. Αθήνα: Εξάντας (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης) ∙ βλ. και Zygmunt Bauman (1993) Postmodern Ethics. Oxford. Blackwell].

Όταν τελικά, η γοητεία του ορθολογισμού θαμπώνει, η γεωγραφία είναι η επιστήμη που όχι μόνο μελετά τη διαφορά, αλλά που ενίοτε επινοεί και υλοποιεί την ετερότητα και τον Άλλο (Doel, 1999) ⋅ και διότι όπως το έθιξε ο Μπάουμαν, η πόλη στη καταναλωτική φάση του καπιταλισμού εξαρτάται από τον ξένο με άμεσο τρόπο (εδώ είναι γνωστές οι αναλύσεις των Simmel, Benjamin και Baudelaire περί πόλης και νεωτερικότητας) ⋅ και επειδή η ‘ετερότητα’, απαιτεί ως ‘αντικείμενο μελέτης’ αναλυτικά σχήματα που θα την αφηγηθούν με τρόπο που δραπετεύει από τα ολιστικά σχήματα διήγησης της δυτικής μεταφυσικής, της παρουσίας, του Είναι, του ορθολογισμού και του ιστορικισμού. Μια τέτοια στάση



απέναντι στην πόλη υλοποιείται δια μικρών, στοχευμένων αφηγήσεων που εξαντλούν την αυθεντία τους στο ιστορικό πλαίσιο μιας ειρωνικής, αλλά αέναα ανοιχτής συζήτησης, το οποίο αρθρώνεται όπως ένα γλωσσικό παιχνίδι (για να θυμηθούμε τους Rorty, Lyotard και τον ύστερο Wittgenstein).

Ο οικονομικός γεωγράφος Trevor Barnes [Barnes, T. (1996) Logics of Dislocation. New York: Guilford Press: (ειδικότερα κεφ. 1)] συνοψίζει τα προβλήματα του μοντέλου σκέψης του ‘ορθολογικού ανθρώπου’ σε μια εκτεταμένη παράθεση που καταχρηστικά αξίζει να φιλοξενήσουμε, μεταφράζοντας σχετικά ελεύθερα,

‘Με πολλούς τρόπους ο 19ος αιώνας έστρωσε το δρόμο για τις ‘μεγάλες θεωρίες’. Όπως οι αντίπαλοι τους –Μαρξισμός, κοινωνικός Δαρβινισμός, θετικισμός -η νεοκλασική οικονομική επεχείρησε να παράσχει μια ορθολογική βάση για την κατανόηση όλων των πλευρών της κοινωνίας. Με αυτόν τον τρόπο απομυστικοποίησε τα δόγματα της θρησκείας που είχαν κυριαρχήσει στη διανοητική ζωή και τα αντικατέστησε με μια πιο συμπαγή ανθρώπινη λογική. Αυτή η λογική αφορούσε και τη μετατροπή κάποιων εννοιών σε οικουμενικές και απαραβίαστες. Όταν τέθηκαν, αυτοί οι ‘κώδικες-κλειδιά’ απετέλεσαν τη βάση για την εξαγωγή πιο σύνθετων θεωρητικών προτάσεων. Το κύριο θέμα της νεοκλασικής οικονομίας και το τμήμα της οικονομικής γεωγραφίας, που υιοθέτησε αυτές τις έννοιες είναι η ορθολογική επιλογή όπως ενσωματώθηκε στο Homo economicus. Από αυτήν τη θέση όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες ανεξαρτήτως που και πότε υλοποιούνται πάντοτε ανάγονται ‘στη μάθηση του καλά υπολογισμένου περισσότερο ή λιγότερο’. Αυτή η θεωρητική στάση είναι ισχυρή αλλά και ελκυστική. Με το να απευθυνόμαστε στην (πιθανόν) δική μας ιδέα περί οικουμενικών ανθρώπινων χαρακτηριστικών, η ορθολογική επιλογή παρέχει στον κοινωνικό επιστήμονα ένα σημαντικό εξηγητικό κλειδί. Η



σαγήνη του Homo economicus ενισχύεται επιπλέον από τις σχέσεις της με τη φυσική επιστήμη. Σα μια φυσική μεταφορά που εφαρμόζεται στον ανθρώπινο κόσμο και που μεταφέρει μαζί της ποιότητες όπως η προβλεπτικότητα, η αυστηρότητα, και η δυνατότητα μαθηματικοποίησης, το αξίωμα του ορθολογισμού δύναται να μεταφέρει στη γλώσσα την αρτιότητα και πάνω από όλα το prestige της επιστήμης. Παρόλη την έλξη του Homo economicus υπάρχουν καλοί λόγοι που οι οικονομικοί γεωγράφοι πρέπει να είναι επιφυλακτικοί απέναντι του. Οι συνήθεις κριτικές που εστιάζουν στη ‘μη αληθινότητα’ της υπόθεσης, εν τούτοις, δεν είναι ιδιαίτερα αποτελεσματικές. Μια καλύτερη γραμμή επίθεσης είναι να ακολουθήσει κανείς μια πιο γενική κριτική όλων των μεγάλων θεωριών. Ειδικότερα από το 1940 υπήρξε μια κίνηση να απομυστηκοποιήσουμε τους ‘demystifiers’. Οι μεγάλες θεωρίες με την ολικότητα των απόψεων τους, με την γνώμη ότι όλα τα τμήματα του κόσμου ταιριάζουν το ένα με το άλλο ορθολογικά, υποβάλλονται ολοένα και περισσότερο σε κριτική. Η κριτική προέρχεται από διαφορετικά σημεία: υφίσταται στην δουλειά του ώριμου Wittgenstein (Curry, 1980, 1992a), υφίσταται στη Γερμανική κριτική σχολή κοινωνιολογίας (Adorno, 1967), και πιο πρόσφατα τη βρίσκει κανείς σε τμήματα του νέο- πραγματισμού (Rorty, 1979, 1982). Φυσικά υπάρχουν διαφωνίες μεταξύ τους, αλλά συμφωνούν σε ένα σημείο: οι αλάθητες μέθοδοι του 19ου αιώνα και οι συσχετιζόμενες έννοιες όπως o Homo economicus, αφορούν μια απομάκρυνση από τον κόσμο. Απορρίπτουν τον πλούτο και την ποικιλία της ανθρώπινης ζωής με το να την ανάγουν σε κάποια ιδρυτική ουσία. Αντίθετα, για να καταλάβουμε γιατί οι άνθρωποι κάνουν τα πράγματα που κάνουν, πρέπει να δει κανείς την ανθρώπινη δράση εντός του ευρύτερου πλαισίου στο οποίο ανήκει. Οι οικονομικοί γεωγράφοι είναι σε καλή θέση να αναγνωρίσουν και να δράσουν επί της σημασίας του πλαισίου όπως κάθε κοινωνικός επιστήμονας, όπως είναι απασχολημένοι με τη γεωγραφική διαφοροποίηση. Ότι δεν το έχουν κάνει μέχρι τώρα είναι εν μέρει αποτέλεσμα του δικού της ακαδημαϊκού πλαισίου, που προικοδοτούσε kudos για



αυστηρότητα, αφαίρεση και μαθηματική δεξιότητα. Εξαιτίας αυτού του θρύλου, δεν είναι ξεκάθαρο αν οι οικονομικοί γεωγράφοι μπορούν να επανασυνδέσουν το αντικείμενο με την έμφαση του πλαισίου (παρόλο που, όπως υποδεικνύεται, υπάρχουν τέτοιες κινήσεις). Ένα άλλο σχετικό εμπόδιο, είναι η ανάγκη μάθησης των νέων δεξιοτήτων, που μια νέα προσέγγιση απαιτεί. Για παράδειγμα, μόλις οι οικονομικοί γεωγράφοι εκπαιδεύτηκαν στις ποσοτικές μεθόδους, πόσο εύκολο είναι για αυτούς να δουν, π.χ. τον κόσμο, από ένα εθνογραφικό πρίσμα; Παρόλες τις δυσκολίες, είναι σημαντικό να γίνει η προσπάθεια. Η εναλλακτική είναι να αρνηθούμε την ποικιλία του κόσμου που προσπαθούμε να εξηγήσουμε.

(Barnes, 1996: 99)

Μια πληθώρα προσεγγίσεων της πόλης –τις οποίες δεν πρόκειται να θίξουμε διεξοδικά –ενστερνίστηκαν ανάλογους προβληματισμούς, αναδεικνύοντας και τις δικές τους ανησυχίες για τη σχέση ορθολογικού ανθρώπου και χώρου. Από την ‘οικολογική στροφή’ της σχολής του Σικάγου και το περιβόητο The City (1925) των Park και Burgess, που υπογράμμισε την ανάγκη να ιδωθεί η πόλη ως ένα περίπλοκο βιολογικό-οικολογικό σύμπλεγμα, με προεκτάσεις στον αστεακό ιστό, βάσει μοντέλων χωρικής ανάπτυξης (ομόκεντρους κύκλους, τμήματα, πυρηνική διάρθρωση κτλ.), μέχρι τη νέα ‘πολιτισμική στροφή’ (Jackson , 2001) των κοινωνικών επιστημών, ο δρόμος κριτικής του ορθολογισμού είναι μακρύς. Η οικολογική κριτική δεν είναι άσχετη, ούτε ασύνδετη, από την άλλη πλευρά, με τη σχολή του Αμερικάνικου τοπίου του Carl Sauer (Τερκενλή, 1996), ούτε έμεινε ανεπηρέαστη, από την γερμανική γεωπολιτική σχολή του ζωτικού χώρου (Ratzel, 2001).

Η κριτική του ορθολογικού μοντέλου τέθηκε εκ νέου στις περιδιαβάσεις της γαλλικής σχολής των Annales (Braudel, 1992),



αλλά και την περιφερειακή γεωγραφία του διαβόητου ‘τρόπου ζωής’ του Blanche. Κοινή συνισταμένη όλων των παραπάνω, η ανάγκη να εξηγηθεί η πόλη και ο χώρος γενικότερα, όχι ως συμπτώματα ορθών επιλογών, οικονομικών και κοινωνικών εξελίξεων και χωροθετικών διαδικασιών, που υπακούουν σιδερένιους νόμους και μπορούν να μελετηθούν από αυτοματοποιημένα και ντετερμινιστικά σχήματα (μοντέλα βαρύτητας κτλ.,), αλλά ως κοινωνική παραγωγή και δυναμική διεργασία, αποτέλεσμα ιστορικής και οικονομικής εξέλιξης, κοινωνικής αντίθεσης και οικονομικής πάλης. Πιο κρίσιμη και με μεγαλύτερη επιρροή σε αυτήν την καμπή της αστικής κοινωνιολογίας τη δεκαετία του 1960-1970, αποδείχτηκε η στροφή που σηματοδότησαν τα μαρξίζοντα αλλά τόσο διαφορετικά μεταξύ τους κείμενα των Lefebvre (1991), Castells (1977), Massey (1984) και Harvey (1974, 1981) ανάμεσα σε άλλους, που εντόπισαν το μέτρο της οικονομικής και κοινωνικής εκμετάλλευσης στις σχέσεις παραγωγής, την κίνηση του κεφαλαίου, την εκμετάλλευση της εργασίας κτλ.

Από το 1980 και εντεύθεν μια πιο ανθρωπιστική τάση εμφανίζεται στην άλλη άκρη του Ατλαντικού, με αναφορά και επίκληση σε μια φαινομενολογία (σκαλίζοντας λίγο, διάσπαρτες αναφορές από τον Husserl, τον Heidegger, μέχρι τον Sartre και τον Merleau-Ponty βρίσκονται παντού σε τέτοια κείμενα), η οποία αξίωσε να συγκρουστεί όχι μόνο με το ορθολογικό μοντέλο της πόλης, αλλά και με τις δομικές, μαρξιστικές παρακαταθήκες (βλ. Ley and Duncan, 1982 ⋅ Entrikin, 1977 ⋅ Relph, 1980 ⋅ Yi-Fu Tuan, 1974 ∙ Doel, 1999).

Χωρίς να επεκταθούμε αναλυτικότερα στις επιστημολογικές γραμμές πίσω από τις οποίες στοιχίζονται οι παραπάνω μελέτες (αυτή η ευθύνη έχει αναληφθεί αλλού από άλλους με σχετική



επιτυχία), αρκεί να τονιστεί ότι αυτό που έχει σημασία, δεν είναι μόνο η στιγμή κατά την οποία τα παραπάνω έκριναν το μοντέλο σκέψης του ‘ορθολογικού ανθρώπου’, αλλά η επιδίωξη, στην σκιά αυτής της κρίσης, να αναιρεθεί η απροβλημάτιστη σχέση μεταξύ αναπαράστασης και αναπαριστάμενου, γεωγραφίας και κόσμου, υποκειμένου και αντικειμένου κτλ. –όπως το είδαμε ήδη με τους Φουκώ, Ντεριντά, Βιτγκενστάϊν και Μπάτλερ.

Οι πόλεις, συμπερασματικά, όχι μόνο αποτελούν τις πιο πρόσφορες δεξαμενές του σύγχρονου καταναλωτικού ρεύματος, αλλά αποτελούν συνάμα και τα ελατήρια που σκανδαλίζουν, ερεθίζουν και υποδαυλίζουν τη ροή του. Η ανάγκη κατανόησης του ρόλου και της αλληλεπίδρασης πόλης και κατανάλωσης είναι τόσο πιο έντονη, όσο περισσότερο αναγνωρίζεται ότι δια της κατανάλωσης διαβιούμε εντός μιας κοινωνίας που έχει ολοένα και περισσότερες λέξεις για το ‘περιττό’, το ‘πλεονάζον’ και το ‘απόβλητο’ και ολοένα και λιγότερες λέξεις για το ‘χρήσιμο’, το ‘απαραίτητο’ και το ‘στοιχειώδες’ ∙ όχι γιατί αναγνωρίζεται πλέον ο ηθικός και ύποπτος χαρακτήρας τέτοιων διακρίσεων, όπως ξέρουμε από την Mary Douglas, αλλά διότι όπως στην ‘τρέλα’ του Φουκώ, την ‘αεργία’ του Μπάουμαν, τους ‘τρόπους συμπεριφοράς και πολιτισμού’ του Elias κτλ., το πολιτικό και εξουσιαστικό διακύβευμα που εγκύπτει σε ανάλογους προβληματισμούς είναι περισσότερο καθαρό από ποτέ.

Τα λόγια του Ζygmunt Bauman, [Ζygmunt Bauman, (2005) [2004] Σπαταλημένες Ζωές. Οι Απόβλητοι της Νεοτερικότητας. Αθήνα: Κατάρτι, (μτφ. Μ . Καρασαρίνης)] ηχούν επίκαιρα, αλλά αρκούντως προειδοποιητικά. Στον αντίποδα του ορθολογικού ανθρώπου, υπάρχει ο περιττός:



“Το να είναι κανείς «περιττός» σημαίνει να είναι υπεράριθμος, αχρείαστος, άχρηστος –όποια κι αν είναι η ανάγκη και η χρήση, που αποτελεί το μέτρο του χρήσιμου και του απαραίτητου. Οι άλλοι δε σε χρειάζονται –μπορούν να τα καταφέρουν εξίσου καλά, ή και καλύτερα, χωρίς εσένα. Δεν υπάρχει αυταπόδεικτος λόγος για την παραμονή σου, ούτε και προφανής δικαιολογία για την αξίωση σου, να παραμείνεις στη θέση σου. Το να χαρακτηρίζεται κανείς περιττός, σημαίνει ότι έχει απορριφθεί, επειδή ήταν ήδη αναλώσιμος –όπως οι άδειες πλαστικές φιάλες που δεν επιστρέφονται ή οι χρησιμοποιημένες σύριγγες μιας χρήσης, όπως ένα άχαρο εμπόρευμα χωρίς αγοραστές ή ένα άχρηστο προϊόν, λερωμένο ή κατώτερο των προδιαγραφών, που οι ελεγκτές ποιότητας απέσυραν από την αλυσίδα συναρμολόγησης”


Αν το ορθολογικό μοντέλο κατανόησης της πόλης δεν παραμένει αλώβητο όταν υπάγεται στη βάσανο της κριτικής των Φουκώ, Bauman, Derrida και Butler, εξίσου πληγωμένη βγαίνει η θεώρηση που αδυνατεί να συλλάβει την κατανάλωση ως πρακτική συλλογικού ενδιαφέροντος και την πόλη ως παράγωγο αυτής της πρακτικής και επιμένει να τη διαβάζει ως σύμπτωμα ατομικής ψυχοπαθολογίας, ιδιωτικής πρωτοβουλίας ή/και υποκειμενικής ιδιοσυγκρασίας. Είναι ο Manuel Castells που ευθύνεται για μια τέτοια κατανόηση της πόλης και της κατανάλωσης στην οποία τώρα θα στραφούμε.



ε2) Η κατανόηση της μεταμοντέρνας πόλης εξαρτάται από την κατανόηση μιας συλλογικής παρά μια ατομικής πρακτικής κατανάλωσης Εντεύθεν του καταναλωτικού ορίζοντα η κατανόηση, επινόηση,

καλλιέργεια και ανάπτυξη μιας θεωρίας ‘ευρύτερης οικονομίας’ που δεν εκφοβίζεται, ούτε από την περιορισμένη έκδοση της κλασικής πολιτικής οικονομίας, ούτε από την πιο ριζοσπαστική εκδοχή του μαρξισμού, αρχίζει ανεπαίσθητα αλλά σταδιακά να παίρνει σάρκα και οστά (Clarke, 1996: 291). Αναγνωρίζεται η πόλη, όχι αποκλειστικά ως δυναμική και προνόμιο μιας ιδιωτικής παρεκτροπής ή ως αποτέλεσμα/απότοκο της οικονομίας του βιομηχανισμού, αλλά συνάμα και ως πεδίο και τόπος υλοποίησης της συλλογικής κατανάλωσης (Castells, 1977) [Castells, Μ. (1977) The Urban Question. London: Arnold].

Εντασσόμενη στη μαρξιστική ‘προβληματική’ της περιόδου του Μάη του ’68 και υπό την καταλυτική επιρροή των Αλτουσσέρ και Πουλαντζά, η έννοια της ‘συλλογικής κατανάλωσης’ με αναφορά στον αστικό ιστό απετέλεσε ένα από τα πρώτα κείμενα-σταθμό της αστικής κοινωνιολογίας. Ο Castells αναγνώρισε τη δομική εμπλοκή της κατανάλωσης στην παραγωγή και ανάπτυξη του αστεακού χώρου, διαδικασία που υλοποιείται ως επί το πλείστον, από συγκεκριμένους οικονομικούς μηχανισμούς, αλλά συνδέεται ταυτόχρονα με μια συγκεκριμένη κουλτούρα (urban culture) –ή τρόπο ζωής κατά τον Wirth. Καθότι όμως σε αναλύσεις ‘τύπου Wirth’ υφίσταται ο κίνδυνος να προσληφθεί η πόλη σαν ένας ‘πολιτισμικός τύπος’, μια lifestyle επιλογή που δεν λαμβάνει υπόψη τους αληθινούς συσχετισμούς δυνάμεων ‘εκεί έξω’, ήτοι την οικονομία, τις σχέσεις παραγωγής και τις διάφορες μορφές πολιτισμικού ολοκληρωτισμού και ηγεμονίας που υποθάλπει ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, είναι περισσότερο ακριβές να



μιλάμε περί “social production of spatial forms”, όθεν περί μιας ‘κοινωνικής παραγωγής χωρικών μορφών’, παρά για μια αδιάφορη και αναπόφευκτη αστικοποίηση που ιδιάζει ή συνάδει με εκλεπτυσμένους, σοφιστικέ, μποέμ ή ‘μπλαζέ’ τρόπους ζωής, όπως θίγει ο Simmel στο Philosophy of Money (ένσταση που από καιρό είχε διατυπώσει και ο Harvey ενάντια σε ανάλογες ‘πολιτισμικές’ αναλύσεις της πόλης). Κυρίως, διότι με το να μιλά κανείς περί ‘αστικού τρόπου ζωής’ περισσότερο κρύβει και καλύπτει τις σχέσεις εξουσίας που βρίσκουν έκφραση και εκδηλώνονται μέσα από την πολεακή οργάνωση, παρά αναδεικνύει τις ανισότητες που λανθάνουν σε ένα ταξικό, πολιτικο-οικονομικό επίπεδο. Η αστικοποίηση, όταν αναγιγνώσκεται χωρίς τον μανδύα της μαρξιστικής θεωρίας, θα πει ο Castells, καταλήγει ένα ιδεολογικό κάλυμμα που υποκρύπτει και συστηματικά υποβαθμίζει τις ταξικές δυναμικές που υποσκάπτουν, δυναμιτίζουν και προωθούν συγκεκριμένες, άνισες οργανώσεις και ανισόρροπους σχηματισμούς του χώρου.

Αυτό ασφαλώς δε σημαίνει ότι η ανάλυση της πόλης είναι ψευδής, περιττή ή φαύλη όταν δε γίνεται με πολιτικο-οικονομικούς όρους (κάτι που ο Castells δεν αμφισβήτησε άλλωστε, τουλάχιστον άμεσα). Υποδεικνύει, όμως ότι η πόλη διαδραματίζει έναν ουσιαστικό ρόλο στην κοινωνική αναπαραγωγή και όχι μόνο στην βιομηχανική παραγωγή ως τόπος απλά χωροθέτησης και ότι ‘σφυρίζοντας αδιάφορα’, περί της πολυπλοκότητας του ‘αστεακού τρόπου’ ζωής, είναι ένα εγχείρημα που εγκυμονεί τον κίνδυνο της απλουστευτικής, περιγραφικής, ιδεολογικής ή επιδερμικής σύλληψης και παρουσίασης της συλλογικής οργάνωσης της πόλης χωρίς καθόλου αναφορά, στους δομικούς και αιτιακούς, άνισους, ως επί το πλείστον, μετασχηματισμούς που πλήττουν τη συζυγία



της (που δεν είναι απαραίτητα ‘οικονομικοί’ με την στενή έννοια του όρου).

Η συλλογική κατανάλωση, ως εννοιολογικό σχήμα (που στη μαρξιστική θεωρία εμπνέεται από τη διάκριση μεταξύ ιδιωτικής, παραγωγικής και πολυτελούς κατανάλωσης) και πραγματολογική αποτίμηση του αστικού χώρου (στην ερώτηση τι είναι η πόλη ο Castells στο ‘Afterword’ του 1975 στο The Urban Question, θα το θέσει ρητά: ‘ο τόπος συλλογικής κατανάλωσης’) φέρεται, εν μέρει να απαντά σε αυτά τα προβλήματα. Για παράδειγμα, υποτίθεται ότι η συλλογική κατανάλωση ‘λειαίνει’ τις όποιες ‘τραχιές’ επιφάνειες του καπιταλισμού (κοινωνικές αντιθέσεις, πάλη των τάξεων κτλ.,) μέσα από την παροχή κατοικίας, δρόμων κτλ., αφού η πόλη είναι σύμφυτη με την παροχή δημόσιων αγαθών που αδυνατούν να παραχθούν και διατεθούν (λόγω μεγέθους, κόστους, χρόνου, κτλ,) από ιδιώτες.

Καταρχήν λοιπόν, αποδίδεται στην κατανάλωση, όπως στην παραγωγή, πρωταρχικός, καίριος ή έστω ισότιμος ρόλος σε ό,τι αφορά την συμβολή και συνεισφορά της στην αναπαραγωγή του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Αν και ο Castells πρότεινε μια ανάλυση της πόλης που δεν ανήκε, τυπικά μιλώντας, στο στενό οικονομιστικό μαρξιστικό πυρήνα, αναδεικνύοντας το ρόλο της κατανάλωσης παρά της παραγωγής, του χώρου παρά του χρόνου, κτλ., μια τέτοια σύλληψη παρουσιάζει συγκεκριμένα προβλήματα εξαιτίας της κατά βάσει ‘λειτουργιστικής’ της οφειλής και έμπνευσης ˙ εφόσον τα δημόσια αγαθά δηλαδή, υποτίθεται ότι υποστηρίζουν την οικονομική καπιταλιστική λειτουργία της πόλης, αλλά η παραγωγή και το κόστος τους αναλαμβάνεται και επιβαρύνει το κράτος καθότι είναι ασύμφορο να αναληφθεί από ιδιώτες. Παραμένει όμως μια πρώτη δυναμική παρέμβαση από την πλευρά της αστικής κοινωνιολογίας, που θίγει τον βαθύτατα



συλλογικό χαρακτήρα της κατανάλωσης και τη δυναμική εμπλοκή της τελευταίας στην παραγωγή του χώρου.

Με τον όρο ‘κατανάλωση’ θα πει, ο Castells,

‘εννοώ το κοινωνικό προτσές της ιδιοποίησης του προϊόντος από τους ανθρώπους, δηλαδή από τις κοινωνικές τάξεις’

(Castells, 1977: 454)

Για αυτό η συλλογική κατανάλωση ‘όπως κάθε κοινωνική διαδικασία […] αποτελείται από στοιχεία που μπορούν να οριστούν μόνο μέσα από τις σχέσεις τους’ (Castells, 1977: 461).

Αν και δεν αρνούμαστε το γεγονός ότι η συλλογική κατανάλωση αναλαμβάνεται από το καπιταλιστικό κράτος για να διευκολύνει τους καπιταλιστές, παρέχοντας κοινωνικές υπηρεσίες, δρόμους, αναψυχή, πάρκα κτλ., που οι ιδιώτες καπιταλιστές δεν θέλουν ή δεν επιθυμούν να υποστηρίξουν, από τη δική μας πλευρά, επιχειρούμε μια πιο γενικευμένη θεώρηση και κατανόηση της κατανάλωσης. Για παράδειγμα, προεκτείνουμε τη σημασία της πρακτικής της κατανάλωσης με αναφορά στη σχέση ‘κειμένου’ και ‘κόσμου’ και την περιβόητη ‘κρίση της αναπαράστασης’, που ήδη θίξαμε στην πρώτη διαπίστωση ως ‘κρίση του ορθολογικού ανθρώπου’. Μια τέτοια ευρύτερη θεώρηση της καταναλωτικής κοινωνίας, που ευοδώθηκε εξ αφορμής του Derrida και της Butler, αναστατώνει την ορμή της μεταφυσικής διάκρισης μεταξύ ‘εξωτερικού’ και ‘εσωτερικού’, ορθολογικής και καταναλωτικής πόλης, ορθολογικού και ‘παρασιτικού’ ή ‘παράλογου’ ανθρώπου κτλ., ⋅ αναστάτωση που ο Castells δεν υπολογίζει ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά τη δική του διάκριση μεταξύ ‘συλλογικής’ και ‘ιδιωτικής κατανάλωσης’, πράγμα, που δεν πέρασε απαρατήρητο από τον



Saunders (1986), όπως η σχετική διαμάχη για την κατοικία στην Βρετανία μαρτυρά.

Ο Γιώργος Βέλτσος (1988: 22) [Βέλτσος, Γ. (1988) Η μη-κοινωνιολογία: Αναλυτική του μετα-μοντερνισμού. Αθήνα: Νεφέλη] θίγοντας τα όρια, το εύπλαστο και το σχετικό ανάλογων διακρίσεων (εσωτερικό-εξωτερικό, ιδιωτικό-δημόσιο, συλλογικό-ατομικό κτλ.), στη δική του μη-κοινωνιολογία, συνοψίζει την ‘κειμενικότητα του κόσμου’ και την ‘κοσμικότητα του κειμένου’ με τον ακόλουθο τρόπο (και άρα και τη γεωγραφία της κατανάλωσης με τους όρους που υιοθετούμε),

“μέσα στη γλώσσα η άλλη γλώσσα, έχω στο νου μου ένα σχήμα ρητορικό εν όψει της ενάργειας του λόγου, όπου η πρώτη γλώσσα μεταφέρεται στην άλλη γιατί πουθενά δεν υπάρχει γλώσσα, παρά μόνο στη γλώσσα ad infinitum”

Βέλτσος (1988: 22)

Αν παραδεχτούμε τελικά, ότι η συλλογική κατανάλωση ροκανίζει τις όποιες εξοχές, εξογκώματα, και σκαλώματα υφίστανται στο κοινωνικό διαχωρισμό και την παραγωγή της γεωγραφίας του ύστερου καπιταλισμού (την πάλη των τάξεων), δικαίως η πόλη αποτελεί για τον Castells ‘τόπο αναπαραγωγής της εργατικής δύναμης και των κοινωνικών σχέσεων’ (Castells, 1977: 145). Ο ρόλος που αποδίδεται στη ‘συλλογική κατανάλωση’ (και εδώ προφανώς μπορεί να εννοηθεί η μαζική ‘ανάγκη’ στις πόλεις για οίκηση, σίτιση και μεταφορά ⋅ για υλικότητες δηλαδή, που αποτελούν εκφράσεις και εκδηλώσεις δημοσίων αγαθών του μεταπολεμικού Κράτους Προνοίας) είναι, συνεπώς, στρατηγικός και συστηματικός. Από την άλλη πλευρά, η κατανάλωση όπως την αναδεικνύει ο Castells, παραμένει πιστή στη Μαρξιστική θεωρία,



διότι απαιτεί και προϋποθέτει, μεταξύ άλλων, την ύπαρξη μιας ποιοτικής, ειδολογικής και τελικά μεταφυσικής διάκρισης μεταξύ ‘συλλογικής’ και ‘ιδιωτικής/πολυτελούς’ κατανάλωσης, που όπως έχουμε θίξει δεν είναι χωρίς προβλήματα.

Αν θεωρήσουμε, για παράδειγμα, ότι η αποδοτικότητα και εκμετάλλευση των δημοσίων αγαθών δεν είναι συμφέρουσα για τον καπιταλιστή, στο βαθμό που η αναμενόμενη κερδοφορία δεν ικανοποιείται με τον απαιτούμενο ρυθμό όπως και η δέουσα απομύζηση και υφαρπαγή της υπεραξίας και γι’ αυτό αναγκαστικά αναλαμβάνεται από το Κράτος, από την άλλη πλευρά, η λειτουργικότητα αυτών των αγαθών, ο λόγος ύπαρξής τους κτλ., τα καθιστά απαραίτητα για την εύρυθμη ή έστω μη-προβληματική συνέχιση της καπιταλιστικής διαδικασίας συσσώρευσης (Castells, 2002 [1977]: 110). Άρα αν το κράτος δεν μπορεί να αναλάβει την παραγωγή τους, το ερώτημα είναι ποιος μπορεί; Επιπλέον, αν μόνο το κράτος οφείλει ή μπορεί από οικονομικής άποψης (εξαιτίας του ρόλου του, που δεν είναι κερδοσκοπικός όπως του καπιταλιστή) να εγγυηθεί τα αγαθά συλλογικής κατανάλωσης, πως εξηγείται όπως έχει ήδη καταγγελθεί από ένα ευρύτερο λόγο της αριστεράς, για παράδειγμα, ότι ιδιώτες επιχειρούν να προσεταιριστούν, αρπάξουν, παράξουν και τελικά διαθέσουν τα δημόσια αγαθά ως καπιταλιστικά εμπορεύματα και είδη προς πώληση; Τα ερωτήματα δεν είναι εύκολα, ούτε σηκώνουν μονοσήμαντες απαντήσεις.

Αφήνουμε την αμφισημία τους να πλανάται για την ώρα, αποτελώντας ένα οδηγητικό νήμα στη πορεία που διάγουμε, ώστε να μην λαμβάνεται η διάκριση μεταξύ ιδιωτικής και συλλογικής κατανάλωσης ως δεδομένη, ασφαλής ή απροβλημάτιστη. Συμπερασματικά, κρατάμε από τον Castells ότι η συλλογική κατανάλωση είναι απαραίτητη και αναλαμβάνεται από το



καπιταλιστικό κράτος με τρόπο που διευκολύνει την καπιταλιστική παραγωγή του χώρου. Δεν είναι, όμως, τόσο εύκολο να εξηγήσουμε τη διαφορά συλλογικής και ιδιωτικής κατανάλωσης μόνο με αναφορά στον ορίζοντα της πολιτικής οικονομίας. Το ζήτημα δεν είναι ασφαλώς ρητορικό, υπό την έννοια ότι δεν είναι επιφανειακό, ψευδές ή ασήμαντο –η ρητορική στην Αριστοτέλεια θεώρηση άλλωστε είχε σημαντικότερο ρόλο στο πολιτικό γίγνεσθαι αλλά και την φιλοσοφία ˙ ως μεθοδολογία περισσότερο και λιγότερο ως επιστήμη ειδικού περιεχομένου [Αριστοτέλης, Ρητορική. Τμ., Α’+Β’. Αθήνα: Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων Ι. Ζαχαρόπουλος (μτφρ. Ηλ. Ηλιού].

Πόσο αδιάψευστο είναι, για παράδειγμα, να συναινέσει κανείς σε μια διάκριση μεταξύ ‘παραγωγικής κατανάλωσης’, ‘ιδιωτικής κατανάλωσης’ και ‘πολυτελούς κατανάλωσης’ με όρους ‘ποιότητας’, ‘ποσότητας’ ‘αξίας’, ‘ωφέλειας’ κτλ.;

Ο Αριστοτέλης επισημαίνει στα Ηθικά Νικομάχεια, ότι

‘Σπάταλος είναι εκείνος που έχει το ελάττωμα να σπαταλά τα υπάρχοντα του, επειδή σπάταλος είναι εκείνος που καταστρέφει ο ίδιος τον εαυτό και η διασπάθιση της περιουσίας του φαίνεται ότι είναι ένα είδος αυτοκαταστροφής, γιατί η ζωή εξασφαλίζεται με τέτοια υλικά μέσα’

Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο 4ο, σελ. 165)

Τι μπορεί να σημαίνει όμως ότι η ‘ζωή εξασφαλίζεται με τέτοια υλικά μέσα’; Μήπως ότι η σπατάλη, υπό προϋποθέσεις, είναι κάτι παραπάνω από κακήν συμπεριφορά; Ότι δηλαδή, αφορά ένα τρόπο ζωής, σπάταλο μεν, αλλά τρόπο ζωής (συστηματικό, διατομικό, συλλογικό, κοινωνική νόρμα, παράδοση, ιστορία, καθήκον κτλ.) εν γένει; Πως είναι δυνατόν, υπό το ίδιο πρίσμα, αν δηλαδή δεν ήταν



τρόπος ζωής (και άρα κάτι ευρύτερο από το άτομο, τη συμπεριφορά κτλ), ένα αγαθό σε ένα πολιτισμό να θεωρείται πολυτέλεια και σε ένα άλλο βδελυρό ή άχρηστο;

Διαφορετικά τιθέμενο: μπορεί σε διαφορετικές περιόδους το ίδιο αγαθό να λαμβάνεται, να μετρά και να σημαίνει με διαφορετικό τρόπο; Ήδη έχουμε επισημάνει, με αναφορά στον Derrida την ανάγκη διασάφησης του κοινωνικού χαρακτήρα της χρησιμότητας, διαδρομή που οι Καστοριάδης, Baudrillard και Bauman διέτρεξαν με διαφορετικό τρόπο ο καθένας. Η κοινωνική λογική στην οποία υποκύπτει η χρησιμότητα, δεν μπορεί λοιπόν να ψηλαφηθεί γραμμικά ή εξελικτικά, ούτε μπορούμε να την ατενίσουμε αγέρωχα σαν εξωτερικοί, αδιάφοροι ή αντικειμενικοί παρατηρητές. Μετά τον Αριστοτέλη, ο Γάλλος φιλόσοφος Paul Ricceur για τη σχέση ρητορικής και μεταφοράς δήλωνε,

‘Δεν υπάρχει μη μεταφορικός τόπος από τον οποίο θα μπορούσαμε να κοιτάξουμε τη μεταφορά, καθώς και τα άλλα σχήματα, σαν ένα παιχνίδι που εκδιπλώνεται στο βλέμμα μας’

(Ricceur, 1996: 38)

Μια ανάλογη αδυναμία εγκύπτει όταν προχωρά κανείς σε μια apriori διάκριση μεταξύ ιδιωτικής και συλλογικής κατανάλωσης, με τον τρόπο που το κάνει ο Castells. Δεν επιχειρούμε με κανέναν τρόπο να αναλύσουμε διεξοδικά τη συγγραφική διαδρομή του [The Urban Question (1977) μέχρι το The Rise of the Network Society (1996), The Power of Identity (1997) και The End of Millennium (1998)]. Κάποιες από τις αιτιάσεις που θίξαμε πιο πάνω, έχουν συζητηθεί άλλωστε σε άλλα τμήματα του βιβλίου. Η έννοια της ‘συλλογικής κατανάλωσης’, όμως, παρά τα μειονεκτήματά της, αποτελεί ένα



οδηγητικό νήμα για την πληρέστερη χαρτογράφηση της καταναλωτικής κοινωνίας και των χωρικών της αντιστίξεων.

Όπως το έθετε ο Castells (1977: 236) για την πόλη,

“Η πόλη μοιάζει σε μένα να σημαίνει ευθέως τις διαδικασίες που σχετίζονται με την εργατική δύναμη [με τρόπο] άλλο από την ευθεία της εφαρμογή στην παραγωγική διαδικασία”

(στο Clarke and Bradford, 1998: 867)

Την λειτουργία της πόλης με ευθεία αναφορά στην καπιταλιστική παραγωγική διαδικασία, ανέλαβε να εξηγήσει ο David Harvey. Είναι προς την κατεύθυνση αυτή που τώρα στρεφόμαστε.



ε3) Η μεταμοντέρνα πόλη αποτελεί παράγωγο μιας αλλαγής στο καθεστώς συσσώρευσης της οικονομίας από το φορντισμό στην καταναλωτική κοινωνία, που συνάδει με μια αλλαγή στην πολιτισμική συνθήκη υλοποίησης του μετανεωτερικού προτάγματος Στην παρούσα ενότητα η ‘οικονομική’ ανάλυση της πόλης του

Harvey βρίσκει ερείσματα σε μια ‘πολιτισμική’ εκτίμηση της καταναλωτικής πρακτικής σε τρεις δόσεις ˙ αρχικά, όπως αναλαμβάνεται από τα Φαντάσματα του Μαρξ του Jacques Derrida [Derrida, J. (1994) Specters of Marx, the state of the debt, the Work of Mourning, & the New International. London: Routledge] ˙ κατόπιν όπως υποστηρίζεται από την θεωρία της πράξης του Pierre Bourdieu [Bourdieu, P. (1984) Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. London: Routledge], και τέλος όπως την προωθεί η Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας του Σημείου του Jean Baudrillard [Baudrillard, J. (1981) For a Critique of the Political Economy of the Sign. St Louis: Telos].

Γνωρίζουμε ήδη ότι ένα αγαθό αποκτά αξία, εν προκειμένω ένα εμπόρευμα στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, μόνον όταν παράγεται ως αξία ανταλλαγής, υπό την έννοια ότι σε αντίθετη περίπτωση παραμένει προς ιδιωτική ‘χρήση’ και άρα υφίσταται έξω από το πεδίο ενδιαφέροντος της πολιτικής οικονομίας. Από την άλλη πλευρά, για τον Smith, τον Ricardo και τον Malthus, ένα αγαθό μπορεί να παραχθεί σαν εμπόρευμα και αξία ανταλλαγής μόνον εφόσον αποτελεί ή συνιστά ήδη αξία χρήσης.

Αυτή τη διαλεκτική σχέση (χρήσης και ανταλλαγής) θα επικαλεστεί ο Μαρξ με τον τρόπο του,



“Η πείνα είναι πείνα. Αλλά η πείνα που ικανοποιείται με ψημένο κρέας και πιρούνι, είναι διαφορετική από αυτήν που καταπίνει ωμό κρέας με τη βοήθεια των χεριών, νυχιών και δοντιών. Ο τρόπος παραγωγής παράγει ταυτόχρονα αντικειμενικά και υποκειμενικά, όχι μόνο το αντικείμενο που καταναλώνεται αλλά και το είδος της κατανάλωσης”

(στο Harvey, 1973: 217)

Η ερώτηση που τίθεται είναι απλή και έχει τεθεί ήδη κάμποσες φορές. Ιδιάζει στην αξία χρήσης ένας φετιχισμός εξίσου σημαντικός, αυτουργός και δυσνόητος, ως κατά τα άλλα, ένας κοινωνικός ανταγωνισμός πηγμένης αξίας, όπως ο φετιχισμός των αξιών ανταλλαγής και των εμπορευμάτων; Ας το δούμε πιο προσεκτικά, όχι με τρόπο που δεν έχουμε θίξει και στο πρώτο κεφάλαιο. Ο Μαρξ δεν αρνείται ότι ‘Η πείνα είναι πείνα’ ∙ αλλά όπως συμπληρώνει, ‘η πείνα που ικανοποιείται με ψημένο κρέας και πιρούνι είναι διαφορετική’ (δική μου η υπογράμμιση). Τι διαφορά είναι αυτή όμως; Τι είδους διαφορετικότητα υφίσταται στα δύο αυτά είδη ‘πείνας’; Μήπως υπάρχει μια διαφορά όπως η διαφωρά του Ντεριντά για παράδειγμα; Δηλαδή, μια διαφωρά που δεν υποστασιοποιείται σε ένα υπερβατικό υποκείμενο, ένα εξωγλωσσικό υλικό υπόβαθρο ή ένα άμεσο ή εξωεδαφικό αντικείμενο-παρατηρητή, εφόσον τα όρια μεταξύ εσωτερικού και εξωτερικού, ιδιωτικού και συλλογικού κτλ., δεν είναι τόσο ασφαλή, στεγανά και αδιαπέραστα, αλλά στο τέλος της ημέρας συνηγορεί και προικοδοτεί μια ανοιχτή, ατελή και εν τέλει αμφισβητήσιμη ταυτότητα;

Ας κρατήσουμε προς το παρόν την αμφιβολία στο μυαλό μας, παρόλο που ο Harvey φαίνεται να μη λαμβάνει υπόψη του ανάλογες αναντιστοιχίες, αφού περιορίζει και υποβαθμίζει, με την συζήτηση του για τις ανάγκες το φετιχικό χαρακτήρα της χρήσης,



σημειώνοντας ας πούμε, ότι προτίθεται να προβεί σε “αποφάσεις σε ότι αφορά τον ορισμό του τι θεωρείται λογικό όριο ανάγκης μέσα σε κάθε κατηγορία” (Harvey, 1973: 102) ˙ ωθώντας με αυτόν τον τρόπο την πολιτική οικονομία σε μια αναπόφευκτη πρόσκρουση που θρυμματίζει, τελικά, την όποια δυναμική (και είναι τεράστια) ιδιάζει στη χρήση. Παράδοξα από τα κείμενα του ίδιου του Μαρξ που ο Harvey πειστικά επικαλείται, τέτοιο απροσπέλαστο όριο που να ορίζει μια καλή το είδος και την ποιότητα της ανάγκης, δε μπορεί να υπάρξει με τον ίδιο τρόπο που δε μπορεί να υπάρξει και κάποιο ευθυτενές όριο στην παραγωγή, η οποία αυτόδηλα επεκτείνεται, όχι απαραίτητα για να εκπληρώσει έναν κοινωνικό σκοπό (εκτός αν εννοούμε την συσσώρευση προς χάρη της συσσώρευσης κτλ.), αλλά εξυπηρετώντας την ίδια σύσταση και βουλιμική ορμή της κίνησης του κεφαλαίου. Είναι εδώ που η μεταφυσική της ανάγκης στο Μαρξιστικό σώμα, γίνεται απείρως κυρίαρχη, αλλοιώνοντας, τις όποιες διαφωτιστικές, εν σπέρματι ιδέες, κουρνιάζουν στο υπογάστριο των εργασιών του Μαρξ.

Στον ορίζοντα της πολιτικής οικονομίας, η αξία χρήσης υλοποιείται τελικά, με αναφορά σε κάποιες θεωρούμενες αναφαίρετες και αδιαφιλονίκητες ‘ποιότητες’ (Harvey, 1982: 6) [Harvey, D. (1982) The Limits to Capital. London: Routledge], τη μελέτη των οποίων (της ιστορίας της ωφέλειας, της χρήσης κτλ.), ο Μαρξ, με συνέπεια σε ό,τι αφορά τη δική του προβληματική, απέκλεισε από το ερευνητικό αντικείμενο της πολιτικής οικονομίας. Ακόμη και αν η κατανάλωση ή/και οι ανάγκες όμως, δημιουργούνται, προϋποθέτουν και απαιτούν την αέναη καπιταλιστική συσσώρευση, η ανάλυση του Μαρξ δεν απεικονίζει το εύρος, το μέγεθος και την ένταση των μεταμορφώσεων που υφίστανται στο πεδίο ή τη σφαίρα της χρησιμότητας και της



καθημερινότητας [η ρυθμοανάλυση του Lefebvre (1991)]. Ο Harvey αποτυγχάνοντας να προσδώσει στην χρήση το φετιχισμό που δικαιούται, έρχεται να δηλώσει μάλλον αμφίσημα, ότι κάποιες από τις ‘αξίες χρήσεις δεν παρέχονται σαν εμπορεύματα’ (Harvey, 1982: 48), ή καλύτερα δεν πρέπει να λαμβάνονται ως τέτοια –παρόλο που ο Αριστοτέλης, θαυμαστής του οποίου ήταν ο Μαρξ, ήταν προσεκτικός σε ότι αφορά τη σημασία και το νόημα της φύσης, (η φυσικότητα της χρήσης) υπό την έννοια ότι η τελευταία δεν είναι άσκοπη ή αναίτια ακόμη και όταν εμφανίζεται κατά συμβεβηκός (Αριστοτέλης, Περί Φύσεως, βιβλίο ΙΙ, σελ. 97).

Υπό αυτόν τον ηθικοπλαστικό ψόγο που διατρέχει από άκρη σε άκρη το μαρξιστικό σώμα –και μετά τους Baudrillard και Bauman –μπορούμε κατόπιν και των συνοπτικών παραπάνω διαπιστώσεων να πούμε ότι η ωφελιμότητα στην μαρξιστική προβληματική, παραμένει χειροπόδαρα δεμένη με μια φυσιοκρατική αντίληψη, που είναι ταυτόχρονα προϊόν του ιδεαλισμού αλλά και του ανθρωπομορφισμού της πολιτικής οικονομίας. Ο Λένιν (1956) [Λένιν, Β. (1956) Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός. Αθήνα: Γκόνη (μτφρ. Ι. Ν. Βιστάκη)] είχε ήδη επιστήσει την προσοχή σε ότι αφορά την υλικότητα που ο χώρος ακτινοβολεί:

‘Αναγνωρίζοντας την ύπαρξη της αντικειμενικής πραγματικότητας, μ’ άλλα λόγια της ύλης σε κίνηση, ανεξάρτητα από το πνεύμα μας, ο υλισμός πρέπει επίσης αναπόφευκτα να αναγνωρίζει την αντικειμενική πραγματικότητα του χρόνου και του χώρου, σε αντίθεση πρώτα-πρώτα με τον καντιανισμό που στο πρόβλημα αυτό συντάσσεται με τον ιδεαλισμό και θεωρεί το χρόνο και το χώρο όχι σαν αντικειμενικές πραγματικότητες μα σα μορφές της ανθρώπινης αντίληψης’

(Λένιν, 1956: 200)



Εξυπακούεται, ότι ακόμη και στην μαχητική λενινιστική υλιστική, η κατανάλωση αν ιδωθεί στην βάση ενός ατομικού προτάγματος παραμένει βαθύτατα ιδεαλιστική. Το ζήτημα που μια κριτική ανάλυση οφείλει να θέσει όταν εξετάζει τη φύση ενός κοινωνικού φαινομένου όπως η κατανάλωση, είναι όχι η οικονομική ή πολιτισμική σύλληψη της (ή τουλάχιστον όχι μόνο αυτή), αλλά η ανάγκη απόρριψη της ατομικής και ιδεαλιστικής νοοτροπίας που θέλει την κατανάλωση στενά συνυφασμένη περισσότερο με ποιότητες, ανάγκες, προσωπικές παθολογίες, ηδονές και ωφέλειες, παρά με κοινωνικές πρακτικές, ιστορικές και δημογραφικές εξελίξεις και οικονομικούς μετασχηματισμούς.

Ουσιαστικά, δεν υπάρχει ιδιαίτερος λόγος που να αποκλείει την κατανάλωση από τα ενδιαφέροντα μιας υλιστικής επιστημολογίας, αρκεί να αποφύγουμε τον σκόπελο της ατομιστικής της σύλληψης. Επιπρόσθετα, ο τρόπος που η γεωγραφία ενσωματώνει τον μαρξισμό, την πολιτική οικονομία και τον υλισμό δεν είναι ενιαίος, ούτε βρίσκει σύμφωνους τους θεωρητικούς όλων των τάσεων ∙ ακόμη δηλαδή κι αν η ενασχόληση με την κατανάλωση θεωρηθεί ήσσονος σημασίας για την πολιτική οικονομική του χώρου. Διαφορετικός είναι, για παράδειγμα, ο μαρξισμός που είδαμε πιο πάνω και βλέπει την πόλη ως το υλικό υποστήριγμα της ‘συλλογικής κατανάλωσης’, που ταυτίζεται με την άνοδο του κοινωνικού κράτους στην μεταπολεμική Ευρώπη (Castells, 1977), άλλος μαρξισμός υιοθετείται από τη ‘γεωλογική’ μεταφορά που αναλύει την ενσωμάτωση της εργασίας κατά τόπους (Massey, 1984), άλλου είδους κριτική αναπτύσσεται από τον Gregory (1978) και αλλού προσανατολισμένη είναι η ‘σχολή της ρύθμισης’ (Aglietta, Lipietz). Ασφαλώς η επιμονή στις έννοιες της εργασίας, της παραγωγής κτλ., είναι σε όλους κοινή.



Οι δεσμεύσεις της κατανάλωσης, από την άλλη πλευρά, δεν είναι σύμφυτες με μια τέτοια επιμονή. Μπορούν επιπλέον να αποκτήσουν διάφορες μορφές και διαστάσεις. Είδαμε, για παράδειγμα, τον τρόπο που ο Derrida θεωρεί τον εαυτό του δεσμευμένο από τα επίμονα φαντάσματα του Marx, με τρόπο που το μελλοντικό φάντασμα του Harvey ενδεχομένως καιροφυλακτεί και δεσμεύει και την πολιτισμική ανάλυση της πόλης.

Στο Social Justice and the City (1973) ο πολύπλοκος χαρακτήρας της σχέσης μεταξύ πόλης/χώρου και κοινωνικών διεργασιών αποδίδεται ευχερώς. Οι πόλεις παράγονται με τρόπο που έχει σχέση κάθε φορά με τον εκάστοτε τρόπο παραγωγής. Δεδομένης της καπιταλιστικής κυριαρχίας στον Καπιταλιστικό Τρόπο Παραγωγής, οι αστικοί σχηματισμοί παράγονται σαν εμπορεύματα, μέσα από τον συνολικό τύπο ανάλυσης και κύκλησης του κεφαλαίου:

Χ-Ε-Χ΄ = Χρήμα-Εμπόρευμα-Χρήμα΄, όπου Χ΄ = Χ+ ΔΧ

Χ-----Ε-----{ΣΚ, ΜΚ}==========Χ΄-----Ε΄------…….ΣΚ : Σταθερό Κεφάλαιο (μηχανήματα υποδομές), ΜΚ : Μεταβλητό Κεφάλαιο (εργασία και αμοιβές της)

Ένα πράγμα όμως αποτελεί αξία χρήσης, προτού μπορέσει να παραχθεί σαν εμπόρευμα και αξία ανταλλαγής. Η σχέση επιβάλλει δηλαδή, μια ιεραρχία μεταξύ των δύο μερών-αξιών, π.χ. η αξία χρήσης της στέγασης με λίγο-πολύ οικουμενική και παναθρώπινη ισχύ στον καπιταλισμό, μετατρέπεται σε ένα αφηρημένο, ποσοτικό και πραγμοποιημένο αντικείμενο της καπιταλιστικής παραγωγής (Harvey, 1973: 152-157). Είναι όμως τόσο φυσικά και απροβλημάτιστα δοσμένη η ανάγκη για στέγαση;



Κάποιος μπορεί να επιχειρηματολογήσει υπέρ της οικουμενικότητας της ανάγκης για στέγαση (ή φαγητό, ένδυση κτλ.,). Αλλά δεν εννοούμε αυτό, όταν επικαλούμαστε τη βαθύτατα ιεραρχική και άνιση φύση της καταναλωτικής κοινωνίας. Μια τέτοια διαπίστωση, άλλωστε, ποτέ δεν ξεφεύγει από το επίπεδο μιας απλουστευτικής παρουσίασης των διαφόρων φυσικών ενεργειών και σωματικών λειτουργιών του ανθρώπου, ιδωμένη αποκλειστικά υπό ένα περιορισμένο και ασφυκτικό βιολογικό πρίσμα. Επισημαίνουμε απλά, ότι είναι διαφορετική η στέγαση στους νεολιθικούς χρόνους, άλλες σχέσεις παραγωγής και τεχνολογίας παράγουν την κατοικία στη φεουδαρχία, αλλιώς την εκμεταλλεύονται οι τάξεις στην νεωτερικότητα, άλλη είναι η περίπτωση της στέγασης της εργατικής τάξης στο Manchester και άλλο πράγμα είναι η οικιστική γεωγραφία της Μεσογειακής πόλης. Άρα, αν θέλαμε να είμαστε ακριβείς ή τουλάχιστον ευαίσθητοι απέναντι στο νόημα της ανάγκης και της διαφορετικότητας ή της σχετικότητας των αναγκών, οφείλουμε να πούμε ότι η σημασία μια ανάγκης αναδεικνύεται πρακτικά (στην καθημερινότητα, στην υλοποίηση της εκάστοτε ιστορικής και οικονομικής συγκυρίας), για τον ίδιο λόγο που είναι αδύνατον να ορίσουμε αντικειμενικά, απόλυτα και ορθολογικά, τι είναι ‘απαραίτητο’ και τι ‘πλεονεκτικό’ ή ‘περιττό’ σε κάθε στιγμή της ιστορίας της πόλης και της διαδικασίας αστικοποίησης ∙ υπό την έννοια ότι ανάλογες κατηγοριοποιήσεις αποτελούν κοινωνικές πρακτικές που υλοποιούνται και παράγονται μέσα σε ιστορικά και πολιτισμικά πλαίσια.

Αυτό δε σημαίνει ότι δε μπορούμε να ατενίσουμε τον τρόπο δια του οποίου μια ανάγκη αναδεικνύεται ή ‘κατασκευάζεται’. Είδαμε, άλλωστε, στην πρώτη διατύπωση με αφορμή τους Foucault, Bauman, Baudrillard, Butler και Derrida, ότι η σχέση κόσμου και



αναπαράστασης, πράξης και θεωρίας, αντικειμένου και υποκειμένου κτλ., δεν είναι δοσμένη, αλλά ότι είναι, τουναντίον προβληματική –όπως θα το δούμε και στην περίπτωση του Bourdieu –καθώς κάθε φορά που μια ανάγκη ικανοποιείται, καινούρια αγαθά δημιουργούν νέες απαιτήσεις (ή και αντίστροφα: νέες απαιτήσεις δημιουργούν νέα αγαθά). Η διαλεκτική της ανάγκης και της ικανοποίησης της, εν πάσει περιπτώσει, στον ορίζοντα της καταναλωτικής κοινωνίας αλλά και της πολιτικής οικονομίας της πόλης δεν είναι ένα φαινόμενο που μπορεί να εξεταστεί ‘αφ’ εαυτού του’, αλλά μόνο σε συνάρτηση με την κοινωνική υλιστική διαδικασία που το παρήγαγε ⋅ δηλαδή τον εκάστοτε τρόπο παραγωγής και κατανάλωσης.

Σε τελική ανάλυση, το ερώτημα παραμένει. Μπορούν να συμβιβαστούν μια πολιτισμική αντίληψη της πόλης και μια πολιτικο-οικονομική στροφή στον τρόπο που ο χώρος συλλαμβάνεται; Είναι δυνατόν μια κριτική θεωρία της ‘μεταμοντέρνας κοινωνίας’, να διεκδικήσει ένα δίαυλο επικοινωνίας μεταξύ μιας υλιστικής πολιτικής οικονομίας του χώρου και μιας πολιτισμικής κριτικής της πόλης; Επιπλέον, και αυτή είναι μια ερώτηση με δύο σκέλη, τίνι τρόπω αυτός ο δεσμός διασταυρώνει κουλτούρα και οικονομία, ήτοι τίνι τρόπω η μια εφορμά και επηρεάζει την άλλη και τίνι τρόπω η μία αρνείται την άλλη (την επιρροή της, την επιβολή και εξουσία της) και διακρίνεται απ’ αυτή διατηρώντας τα στοιχεία που την κάνουν πρωτότυπη και αυτονόητα αυτόνομη;

Τα ερωτήματα που θέτουμε θίγουν περισσότερο το λόγο περί πόλης, τα θεωρητικά προγράμματα που επιχείρησαν να ερμηνεύσουν τη ζωή των ανθρώπων και των κοινωνιών στα αστικά μορφώματα και λιγότερο την πόλη στην κοινωνική της μορφή και διαδικασία υλοποίησης ˙ παρόλο που όπως πρέπει να έχει γίνει



σαφές μέχρι τώρα, η Καντιανή διάκριση μεταξύ καθαρού λόγου και αντικειμένου της γνώσης (το οποίο σύμφωνα με τον Καντ, δεν μπορούμε να συλλάβουμε παρά μόνο μέσα από τις κατηγορίες του νου), οφείλει να ιδωθεί με σκεπτικισμό.

Μια μικρή αλλά απαραίτητη παράκαμψη που περιλαμβάνει αναφορές στην μετανεωτερικότητα, όπως αποδόθηκαν από τον Harvey [Harvey D. (1990) The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell] φωτίζει τον τρόπο δια του οποίου μια πολιτικο-οικονομική προσέγγιση του χώρου συνδέεται αλλά και αποσχίζεται από μια πολιτισμική ανάλυση της καταναλωτικής πόλης. Σε αυτό το διάβημα συμβιβασμού, θα διακρίνουμε δύο φάσεις ∙ αρχικά αυτή, στην οποία κυριαρχεί ο Harvey και ο Μαρξ, και κατόπιν αυτή που κυριεύεται από την ορμή των Baudrillard, Bourdieu και Derrida.

Αν η μετανεωτερικότητα αποδίδεται από τον Harvey με τρόπο που στο επίκεντρό της τοποθετεί προβληματισμούς, που έχουν να κάνουν τόσο με νέους πολιτισμικούς σχηματισμούς και τις ευρύτερες διαδικασίες κοινωνικής εξέλιξης, όσο και με ευέλικτες μορφές παραγωγής και εργασίας, αυτό γίνεται διότι σε συνδυασμό με την κατάρρευση του φορντιστικού τοπίου παραγωγής, τα παραπάνω μορφοποιούν ένα νέο και ακατέργαστο ακόμη μοντέλο καπιταλιστικής συσσώρευσης ιδιάζον και εφάμιλλο με ό,τι μπορεί να απεργάζεται ένας όρος όπως η χρόνο-χωρική συμπίεση, “time-space compression” (Harvey, 1990).

Επιλέγοντας, μεταξύ μιας θεωρητικά και πολιτικο-οικονομικά ‘ορθής’ καταγραφής των μετασχηματισμών που διεξάγονται σε επίπεδο οικονομίας (με τη σχολή ρύθμισης, regulation school), και μιας προσλαμβάνουσας που φωτίζει τις διεργασίες που αναλαμβάνονται στο όνομα αλλά και εξαιτίας της υλοποίησης της πολιτισμικής συνθήκης του ύστερου καπιταλισμού, η επιλογή του



Harvey δεν ξεφεύγει από το δυαδικό σχήμα βάσης-εποικοδομήματος, οικονομίας-κουλτούρας. Η δυναμική του παρόλα αυτά ξεπερνά τις όποιες αδυναμίες. Όπως ο Harvey ομολογεί, άλλωστε, το να καταγραφεί ‘η ιστορική γεωγραφία της νεωτερικότητας είναι αφενός πολύπλοκο και δύσκολο, αφετέρου μια εργασία που παραμένει ανολοκλήρωτη’ (Harvey, 1990: 24) – κάτι που θυμίζει και την ρήση του Habermas περί του ‘ανολοκλήρωτου του πρότζεκτ της νεωτερικότητας’.

H νεωτερικότητα, για τον Harvey, αποτελεί τον οργανικό και υλικοπνευματικό αστερισμό που τίθεται υπόλογος και άμεσα εξαρτώμενος από ετερογενή συστατικά, παρόλο που πολλά από αυτά συνάδουν με ότι υποτίθεται πως εμφανίζεται αποκλειστική κληρονομιά του μεταμοντέρνου. Ήγουν ο κατακερματισμός, το εφήμερον και το χάος που θεωρητικά πηγαίνουν χέρι-χέρι με το μεταμοντέρνο κίνημα, ήταν ανέκαθεν αναπόσπαστα τμήματα και του αντι-μοντέρνου κινήματος που αδιαπραγμάτευτα κορυφώθηκε με πρωτοφανή επιρροή στην καπιταλιστική Δύση τα τελευταία 150 χρόνια. Υπό αυτήν την έννοια, η ακατανίκητα ελκυστική σε επίπεδο αρχών και θεωρίας τουλάχιστον, αλλά καινοφανής κατά τα λοιπά, τομή που πρεσβεύει και προβάλλει το μεταμοντέρνo, είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένη με την πρότερη αντίδραση του μοντερνισμού εναντίον της εργαλειακής νεωτερικότητας (μολονότι οι όροι ‘μοντέρνο’, ‘μοντερνισμός’ και ‘νεωτερικότητα’ δεν είναι ταυτόσημοι ούτε σημαίνουν τα ίδια πράγματα –αλλά αυτό δεν θα μας απασχολήσει εδώ που η στόχευσή μας είναι περισσότερο σχηματική και αναλυτική και λιγότερο τυπικο-ιστορική).

Αν και δε μπορεί να υπάρξει συμφωνία επί του παρόντος για το είδος της αλλαγής που υποθάλπει το μεταμοντέρνο, όπως ομολογεί ο Jameson [Jameson, F. (1991) Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso], κανείς δεν μπορεί πλέον να



αγνοεί τον όρο, ασχέτως αν η προϊούσα διερεύνηση δεν λαμβάνει ως δεδομένη ή απαραίτητη την αξία του.

Από τον Schumpeter μέχρι τον Berman και τον Benjamin αυτό που κυριεύει εξολοκλήρου τη μοντέρνα προβληματική είναι η δημιουργική καταστροφή, η αμφισβήτηση, η ασύδοτη και άνευ όρων παράδοση στο ‘περίεργο, το αισθητικά καλαίσθητο και η ενδεχομενικότητα’ (Harvey, 1990: 17). Όχι αδικαιολόγητα λοιπόν, η ερώτηση, κατά πόσο ο μεταμοντερνισμός αποτελεί μια τομή εν σχέσει με το υλικό-νοητό στερέωμα που αναπαριστούσε ή προώθησε ο μοντερνισμός, παραμένει έντονη όσο και σχετική (Harvey, 1990: 42).

Με τον χρήσιμο τρόπο που το απέδωσε ο Harvey:

‘ο μεταμοντερνισμός προκύπτει σα μια πλήρως ανεπτυγμένη αλλά ακόμη αμορφοποίητη κίνηση της χρυσαλίδας του αντι-μοντέρνου κινήματος του 1960’

(Harvey, 1990: 38)

Αφ’ ης στιγμής, ο κατακερματισμός και το εφήμερον προσιδιάζουν στο μοντέρνο ως υλικοπνευματική αντίδραση της νεωτερικής κοινωνίας στις ανισόρροπες τάσεις της καπιταλιστικής συσσώρευσης, το μεταμοντέρνο έρχεται κατόπιν εορτής και μάλλον εσπευσμένα να διαβάλλει μια σκοτεινή οπτική της νεωτερικής κοινωνίας, ήτοι, την καθολικότητα, την εργαλειακότητα, τη γραφειοκρατία και τον ορθολογισμό του Δυτικού τρόπου σκέψης – όψεις του Διαφωτισμού που είχαν κατακριθεί αρκετά νωρίς (προεξέχουσα θέση έχει εδώ η σχολή της Φρανκφούρτης και τα κείμενα που είδαμε στο πρώτο μέρος με αφορμή τους Λούκατς, Αντόρνο και Χορκχάϊμερ). Οι σκοτεινές πλευρές του Διαφωτισμού (Bauman, 1987, 1989, 1991), με άλλα



λόγια, υπέπιπταν ήδη σε κριτικά σχήματα και εντός του πεδίου, χρόνου και οντολογικού ορίζοντα του μοντέρνου, από την εποχή των Μαρξ, Νίτσε, Καντ και Χέγκελ, οι οποίοι εν τέλει δεν είναι τόσο απομακρυσμένοι από το μεταμοντέρνο, όσο ίσως κάποιοι στοχαστές επιμένουν να τους τοποθετούν (Harvey, 1989: 70) –παρόλο που ο Rorty (1980) έχει εκφράσει αρκετά πειστικά την καχυποψία του απέναντι στα σχήματα των Καντ και Χέγκελ, σε κατοπινές ‘ειρωνικές’ προτάσεις του περί του ‘είδους’ της φιλοσοφίας που θα έπρεπε να αντικαταστήσει τον ‘καθρέφτη της Φύσης’ [Rorty, R. (1989) Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge. Cambridge University Press] ⋅ όρο με τον οποίο εννοεί την υποτιθέμενη υποχρέωση της φιλοσοφίας ‘ακριβούς ή ενδελεχούς αναπαράστασης του κόσμου’ [Rorty, R. (1980) Philosophy and the Mirror of Nature. Cambridge. Cambridge University Press].

Το ενδιαφέρον της κριτικής του Harvey, σε κάθε περίπτωση, αφορά το γεγονός ότι προσάπτει στο μεταμοντέρνο την έλλειψη ευαισθησίας σε ό,τι αφορά την πολυθρύλητη ασυνέχεια που υποθετικά φέρει, όταν ο μεταμοντερνισμός είναι μάλλον αποτέλεσμα και απόρροια ενός εγωιστικού και υπερβάλλοντος ζήλου του ίδιου του κινήματος της νεωτερικότητας που έχει τις ρίζες του στον αντι-μοντέρνο κίνημα. Ο Jean-Paul Sartre στο Το Είναι και το Μηδέν προβληματίζει τη διαφορά μεταξύ φάινεσθαι και είναι, όταν προτείνει ότι,

‘Αν η ουσία της εμφάνισης είναι ένα ‘φαίνεσθαι’ που δεν αντίθεται πια σε κανένα είναι προκύπτει ένα νόμιμο πρόβλημα για το είναι αυτού του φαίνεσθαι’

(Σαρτρ, χχ, 21)



Ασφαλώς το ζήτημα του μεταμοντέρνου δεν είναι μόνο ζήτημα νομιμότητας, ούτε φαίνεσθαι ∙ ούτε το μοντέρνο αφορά αποκλειστικά το είναι. Εντός της τεράστιας βιβλιογραφίας που καλείται μαρξιστική, υπάρχει άλλωστε μια πληθωρική, όσο και ατελείωτη, ενδεχόμενα και ατέρμονη συζήτηση περί της σχέσης οικονομίας/υποδομής και πολιτιστικού οικοδομήματος/πολιτισμού. Παρόλο που η αποδομητική επιρροή είναι πάντα απαραίτητη και απαιτητική (το είδαμε με τον Ντεριντά), έστω και υπό τη φασματική προσήλωση που αναδεικνύει το ‘χρέος της σκέψης’ απέναντι σε κάποιο από τα πνεύματα του Μαρξ, η πολιτισμική ανάλυση της πόλης δικαιούται τελικά, μια πιο τίμια και αξιοπρεπή αντιμετώπιση έξω από διλήμματα υποδομή-υπερδομή, είναι-φαίνεσθαι, οικονομίας-πολιτισμού κτλ. Όροι όπως πολιτισμός και αγορά, χρήση και ανταλλαγή, κουλτούρα και οικονομία, είναι χρήσιμοι στην ανάλυση της σημερινής καταναλωτικής κοινωνίας και πόλης. Εν τούτοις στις παραπάνω συζυγίες, ο πρώτος όρος λαμβάνεται ως το φυσικό, ποιοτικό στοιχείο του ζεύγους, λειτουργώντας ως άλλοθι για τον δεύτερο, που φέρεται να αποτελεί το πυκνό, κοινωνικό, ποσοτικό ισοδύναμο που επιτρέπει στη δυάδα να διατηρείται και να ισορροπεί. Αναμφίβολα, σε τέτοιες λογικές το μοντέλο βάσης-εποικοδομήματος είναι πάντα ισχυρό. Δεν προσπαθούμε να αδικήσουμε ούτε την οικονομική, ούτε την πολιτισμική ανάλυση της καταναλωτικής πόλης, με τρόπο που μια απλή κριτική υποτίθεται ότι λειτουργεί –εκθέτοντας, απορρίπτοντας και κριτικάροντας ή/και προτείνοντας άλλους δρόμους. Αντίθετα, επιχειρούμε να εξετάσουμε και αναδείξουμε το κοινό αλλά σημαντικά ρευστό και εύπλαστο έδαφος επί του οποίου κουλτούρα και οικονομία στην σημερινή καταναλωτική στροφή κλυδωνίζονται και να βολιδοσκοπήσουμε την περίπτωση ένας τέτοιος κλυδωνισμός να



επιτρέπει μια πιο γόνιμη επεξεργασία και κατανόηση της καταναλωτικής πόλης.

Ο Karl Polanyi (1958) στο The Great Transformation είχε θίξει πολύ χρήσιμα, ότι η οικονομία δεν μπορεί να εξισώνεται με ό,τι η οικονομία της αγοράς αντιπροσωπεύει, προσθέτοντας ότι η εξέλιξη της τελευταίας αποτελεί μια ιστορική στροφή του καπιταλισμού και όχι το πεπρωμένο ή ιστορικά αναπόφευκτο συμβάν ενός Εγελιανού τέλους της Ιστορίας. Ξέρουμε επίσης από τον Lukacs (History and Class Consciousness), τους Adorno και Horkheimer (Dialectic of Enlightenment) και τον Habermas (Theory of Communicative Reason), ότι το πρόβλημα του εμπορεύματος δεν έχει αποκλειστικά οικονομικές συνιστώσες και συνέπειες, αλλά επηρεάζει, αφορά και απειλεί εν τέλει και την κουλτούρα, τις ιδέες, την πολιτική και ό,τι συνολικά μπορεί να κληθεί ‘πνευματικός πολιτισμός’ ή και πολιτιστικό εποικοδόμημα, αν και ο Μαρξ ήταν από τους πρώτους που έθεσε ως στόχο τη μελέτη και ανάλυση του εμπορεύματος και της αξίας, τις οποίες θεωρούσε δομικής σημασίας για την καπιταλιστική κοινωνία, με τον ίδιο τρόπο που πιθανόν είναι σημαντικό το ‘κύτταρο για τον οργανισμό’ (Μαρξ, 1996: 12). Εξαιτίας αυτής της διαπλοκής, δεν υπήρξε ποτέ μια ‘οικονομία’ ως αναλυτική κατηγορία και υλική πραγματικότητα, που δεν ήταν ήδη διαποτισμένη, εμποτισμένη και αλλοιωμένη από το ‘πολιτισμικό σαράκι’, ως κατηγορία και ύλη επίσης. Θα επιδοθούμε σε ένα κυνήγι στο κατόπι του Μαρξ, αναδεικνύοντας από τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου, την πραγμοποιημένη οσμή που αναδύει εξ αρχής η αξία χρήσης, ώστε να βυθιστούμε εκ νέου με τη βοήθεια του Derrida (1993) στα Spectres of Marx και τοιουτοτρόπως με ασφάλεια να ατενίσουμε την κριτική της πολιτικής οικονομίας του Baudrillard [(1981) For a Critique of the Political Economy of the Sign], κάμπτοντας τις όποιες αντιστάσεις εκδηλώνονται στην προσπάθεια



ενός ασφαλέστερου συμπλησιασμού πολιτισμού και οικονομίας στον ορίζοντα της κοινωνικής γεωγραφίας της καταναλωτικής πόλης.

Ξέρουμε από τον Μαρξ, και το είδαμε κάμποσες φορές μέχρι τώρα, ότι η μορφή του εμπορεύματος κυριαρχεί στις καπιταλιστικές κοινωνίες. Όπως ξέρουμε επίσης, ότι κάθε ‘χρήσιμο πράμα όπως το σίδηρο, και το χαρτί μπορεί να ιδωθεί από δύο πλευρές, της ποιότητας και της ποσότητας […] Να ανακαλύψει τις ποικίλες χρήσεις της ιστορίας είναι δουλειά της ιστορίας’, θα πει ο Μαρξ (1996: 42).

Αυτό που πιθανόν δεν είναι τόσο προφανές, είναι η παραδοξότητα ενός τέτοιου σχολιασμού. Λίγες γραμμές πιο κάτω, διαβάζουμε ότι ‘ένα εμπόρευμα όπως το σίδηρο, το καλαμπόκι και το διαμάντι σαν υλικά πράματα, υφίστανται πρώτα σαν αξίες χρήσης’ (Μαρξ, 1996: 49) ˙ παραδοχή που προϋποθέτει, ότι το εμπόρευμα και η αξία ανταλλαγής, απαιτούν προηγουμένως την ύπαρξη της αξίας χρήσης, εφόσον η τελευταία προ-ηγείται ως κοινωνική πρακτική, χρονικά τουλάχιστον της αξίας ανταλλαγής.

Με τα λόγια του Μαρξ,

‘η ανταλλαγή των εμπορευμάτων είναι μια πράξη που χαρακτηρίζεται από μια συνολική αφαίρεση από τις αξίες χρήσης [παρόλο που] κάθε αξία χρήσης είναι τόσο καλή, όσο είναι μια άλλη, δεδομένου ότι υφίσταται σε επαρκή ποσότητα’

(Μαρξ, 1996: 51)

Μια προσεκτικότερη ματιά θα αναδείξει την παραδοξότητα του σχολιασμού, όταν ανεπαίσθητα αλλά σταδιακά ο μανδύας της φυσικότητας της αξίας χρήσης αρχίσει να φθείρεται. Μήπως, για



παράδειγμα, η υπόθεση πως ‘αν μια αξία χρήσης είναι τόσο καλή όσο μια άλλη’ είναι κατάλοιπο, ψήγμα ή έστω μια νύξη του γεγονότος ότι το ποσοτικό στοιχείο εντρυφεί και ενυπάρχει ήδη από την αρχή στη σφαίρα της χρησιμότητας, της ωφέλειας και της χρήσης; Μήπως επιπλέον, η χρονική, ιστορική και ατομική ιδιότητα της αξίας χρήσης έναντι της κοινωνικότητας και συλλογικότητας της ανταλλακτικής αξίας, δεν είναι παρά μια ισχυρή ιστορική στιγμή που ισχύει μόνο στη (και ως) θεωρία της πολιτικής οικονομίας; Πώς είναι δυνατόν, δηλαδή, μια αξία χρήσης να αφορά αποκλειστικά την ιστορική μελέτη και επιστήμη, ενόσω την ίδια στιγμή ‘κάθε αξία χρήσης είναι όσο καλή είναι κάθε άλλη’; Πώς είναι δυνατόν, επιπρόσθετα, ένα σχόλιο όπως ‘όταν τα εμπορεύματα ανταλλάσσονται η ανταλλακτική τους αξία εμφανίζεται σαν κάτι ολικά ανεξάρτητο από την αξία χρήσης;’ (Mαρξ, 1996: 52) να έχει νόημα, αν η χρησιμότητα από την άλλη πλευρά ορίζεται, όπως λέει ο Μαρξ, βάσει ‘definite quantities’ όπως ντουζίνες ρολογιών, γιάρδες λινού ή τόνους σιδήρου’;

Υπάρχουν άλυτα ζητήματα σε ό,τι αφορά τη θεώρηση του Μαρξ περί αξίας. Είναι η αξία χρήσης ένα ζήτημα που θα έπρεπε να αφορά μόνο τους ιστορικούς ή όχι; Υπάρχει κάτι βαθύτερο στην αξία χρήσης, που επιμένει να ξεγλιστρά από την προσοχή μας, όταν λαμβάνουμε την χρησιμότητα και την ωφέλεια με ποιοτικούς όρους;

Ο Mαρξ, για παράδειγμα, ισχυρίζεται ότι ‘ένα πράγμα είναι αξία χρήσης χωρίς να είναι απαραίτητα αξία’ (Μαρξ, 1996: 55), αλλά μερικές γραμμές πιο κάτω, δεν παραλείπει να παραδεχτεί ότι ‘τίποτα δεν μπορεί να έχει αξία χωρίς να είναι ένα αντικείμενο χρησιμότητας. Αν το πράμα είναι άχρηστο το ίδιο είναι και η εργασία που περιέχεται σε αυτό ⋅ η εργασία δεν μετρά σαν εργασία και κατά συνέπεια δε δημιουργεί αξία’ (Mαρξ, 1996: 55). Η εργασία, λοιπόν προϋποθέτει μια χρήσιμη ωφελιμότητα, δηλαδή, παράγει ή



αντανακλά μια αξία, (κοινωνική, ανταλλακτική, φετιχική) αφ’ ης στιγμής έχει παραχθεί ήδη ως κοινωνικά χρήσιμη ποιότητα, δηλαδή, ως μια ιστορικά και πολιτισμικά αποδεκτή, κοινωνικά διαφορική και επικοινωνιακά αποδεκτή αξία. Θα κοντοσταθούμε εδώ.

Παρατηρούμε ότι αυτό που φαινόταν φυσικό, απροβλημάτιστο, καθαρό και ποιοτικό έχει ήδη τη δική του ζωή ˙ ένα πρότερο βίο (πιθανόν όχι τόσο έντιμο και αγνό εφόσον είναι ήδη πραγμοποιημένος) και ένα παρελθόν, υπόλογο σε ένα ανάλογο φετιχισμό στον οποίο υποκύπτουν και οι ανταλλακτικές αξίες. Η χρησιμότητα και η αξία χρήσης ορίζονται, συνεπώς, από μια κοινωνικά εξελισσόμενη και δυναμική διεργασία, που κάνει ένα αγαθό χρήσιμο με τρόπο που είναι κοινωνικά διαφοροποιητικός, συλλογικά χρήσιμός, πολιτισμικά σχετικός, ιστορικά κατανοητός και τελικά επικοινωνιακά συνειδητός και αποδεκτός.

Ο Μαρξ συνεχίζει, χωρίς να υπολογίζει ανάλογες αντιθέσεις που ανακύπτουν κατά τη διάρκεια της ανάλυσής του. Όταν υποθέτει, ότι ‘οι αξίες χρήσης δε μπορούν να αντιμετωπίσουν η μία την άλλη σαν εμπορεύματα, εκτός αν η χρήσιμη εργασία είναι ποιοτικά διαφορετική σε κάθε ένα’ (Μαρξ, 1996: 56), χάνει την ευκαιρία να αντιληφθεί ότι η ‘διαφορά ποιότητας’ είναι ήδη μια κοινωνικά παραγόμενη διαφορά, μια διαφωρά, μια φαντασμαγορία, ένα φάντασμα που πλανάται στον ορίζοντα της χρησιμότητας που καθορίζει τη χρήση και όχι απλά η διασταύρωση μιας ανθρώπινης επιθυμίας ή ανάγκης με το αντικείμενο που την ικανοποιεί –παραδέχεται άλλωστε ότι ‘καθόσον η εργασία είναι δημιουργός αξίας χρήσης, είναι χρήσιμη εργασία’.

Κρισιμότερα, με το να είναι μια κοινωνικά παραγόμενη διαφορά, η αξία χρήσης δεν είναι τόσο διαφορετική από την ανταλλακτική αξία ∙ τουλάχιστον στον τρόπο με τον οποίο δομείται ως φόρμα, μορφή ή μήτρα κτλ. Οι αξίες χρήσης, με άλλα λόγια, μπορεί να μην



είναι ικανές να ‘αντιμετωπίσουν’ η μία την άλλη με όρους ποσότητας εργασίας, αλλά ‘βρίσκονται’, συναντώνται, συμβαδίζουν ή στέκουν η μία απέναντι στην άλλη, ανταγωνίζονται η μία την άλλη, δια της κοινωνικά παραγόμενης διαφορετικότητας που ακτινοβολούν με όρους χρησιμότητας, ιστορικής καταβολής, του επιδεικτικού τους χαρακτήρα, του επικοινωνιακού τους ρόλου κτλ. Η κοινωνικά παραγόμενη διαφορά, κοντολογίς, της χρησιμότητας, της ωφέλειας κτλ., είναι ισοδύναμη με το φετιχισμό των εμπορευμάτων, που ορίζεται από τον Μαρξ ως ‘ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας των ανθρώπων [που] μοιάζει σε αυτούς σαν αντικειμενικός χαρακτήρας εντυπωμένος στο προϊόν της εργασίας’ (Mαρξ, 1996: 85).

Όταν τελικά ο Mαρξ θα εκφράσει με τη ρητορική του δεινότητα το παράδοξο, ‘Αν τα εμπορεύματα μπορούσαν να μιλήσουν θα έλεγαν: η αξία χρήσης μας μπορεί να ενδιαφέρει τους ανθρώπους. Εμάς δεν μας αφορά σαν αντικείμενα. Αυτό που μας ανήκει είναι η αξία μας[…] Το ένα μπροστά στο άλλα δεν είμαστε παρά ανταλλακτικές αξίας’ (Mαρξ, 1996: 96), τούτο δεν δηλώνει απλώς τον σχετικό, ιστορικά ανταγωνιστικό και πολιτισμικά κατασκευασμένο χαρακτήρα της ωφέλειας, αλλά το γεγονός ότι πάντα ήδη υφίσταται ένας φετιχισμός της χρησιμότητας, μια κοινωνική λογική, ένα σύστημα που πάει πιο μακριά από τη φυσική, βιολογική ή οργανι(κιστι)κή αντιμετώπιση της χρήσης και της ωφέλειας.

Αν, κατά συνέπεια, ο κοινωνικά παραγόμενος φετιχισμός της χρησιμότητας δεν ήταν ποτέ τόσο ανοίκειος εν σχέσει με το φετιχισμό της ανταλλακτικής αξίας, ούτε τόσο διαφορετικός από αυτόν, πρέπει να υπάρχει ένα άλλος τρόπος ώστε να έρθουμε σε επαφή με τις αξίες χρήσης, ιδιαίτερα στην περίπτωση που αναζητούμε να θέσουμε τις βάσεις για μια πιο στιβαρή θεώρηση της



καταναλωτικής πόλης, που θα συγκεράσει μια πολιτικό-οικονομική και μια πολιτισμική ανάλυση του χώρου, χωρίς να αίρονται οι μεταξύ τους διαφορές.

Έχοντας ήδη τις παρακαταθήκες των τεσσάρων πρώτων κεφαλαίων στο μυαλό μας, και ότι ειπώθηκε με τον Μαρξ πιο πάνω, μπορούμε πλέον να σκύψουμε πιο μεθοδικά στο βιβλίο του Derrida (1994) Spectres of Marx, που επικοινωνεί και διαλέγεται με το μαρξισμό, με στόχο τη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ μιας πολιτικο-οικονομικής και μιας πολιτισμικής ανάλυσης της καταναλωτικής πόλης.

Ένα φάντασμα, προτείνει ο Derrida, μπορεί να εξηγηθεί,

“Πρώτα από όλα [από] το πένθος [αφού] κάποιος πρέπει να το ξέρει. Κάποιος πρέπει να έχει γνώση. […] Κατόπιν κάποιος μπορεί να μιλήσει περί γενεών κρανίων ή πνευμάτων […] παρά μόνο υπό τη συνθήκη της γλώσσας […] Τελικά […] το πράγμα εργάζεται είτε μετασχηματίζει είτε μετασχηματίζεται, είτε τίθεται είτε αποσυντίθεται: το πνεύμα, ‘το πνεύμα του πνεύματος’ είναι εργασία’

(Derrida, 1994: 9)

Μπορεί αυτή η τριπλή υπόσταση του φαντάσματος να έχει σχέση με την πολιτική οικονομία της πόλης; Ναι, υπό προϋποθέσεις ⋅ αν για παράδειγμα ‘αυτό που έχει ειπωθεί ‘από τον Μαρξ και έπειτα’ μπορεί να θυμίσει ή να υποσχεθεί ότι θα κρατηθεί ενωμένο αναβάλλοντας όχι ό,τι επιβεβαιώνει, αλλά ώστε να επιβεβαιώσει, να επιβεβαιώσει δίκαια, ώστε να έχει τη δύναμη (μια εξουσία χωρίς εξουσία), να επιβεβαιώσει τον ερχομό ενός συμβάντος, its future-to-come itself’ (Derrida, 1994: 17). Η πολιτική οικονομία της πόλης στην οικονομία αυτού του συμβάντος έχει αξία μόνον ως προοπτική ∙ ως



κάτι δηλαδή, που πρόκειται να έρθει και που επί του παρόντος παραμένει out of joint. Αυτό εξηγεί και τους λόγους της τραγωδίας (της τραγωδίας της πολιτικής οικονομίας στην ανάγκη να βρει λύσεις στο γεωγραφικό πρόβλημα), διότι,

“υπάρχει τραγωδία, υπάρχει η ουσία του τραγικού μόνο υπό την προϋπόθεση αυτής της καταγωγιμότητας, ακριβέστερα, αυτής της προ-καταγωγιμότητας και φασματικής προτεραιότητας του εγκλήματος –το έγκλημα του άλλου, μια δυσπραξία της οποίας το συμβάν και η αλήθεια δεν μπορούν να είναι ποτέ παρόντα κυριολεκτικά αλλά επιτρέπουν να φαντασιωθούν, αναδομηθούν και υποτεθούν”

(Derrida, 1994: 21)

Παγιδευμένο και ήδη υπόλογο σε μια θεώρηση που λειτουργεί με όρους double bind (either/or…both/and), το συμβάν του Ντεριντά είναι μια χρήσιμη εννοιολογική παρακαταθήκη στην κατανόηση του τρόπου που η αξία χρήσης λειτουργεί στον πολεακό ορίζοντα. Η χρησιμότητα είναι υποχρεωμένη, εν κρυπτώ και παραβύστω, να αναμετρηθεί με αυτό που είναι ήδη πέρα από την αγορά, αλλά ταυτόχρονα που υπολογίζεται, μετράται, διαφοροποιείται και διαφέρει. Η χρησιμότητα είναι φασματική, εν ολίγοις, όχι με την έννοια ότι δεν είναι πραγματική, ρεαλιστική ή υλι(στι)κή (όχι ότι δεν υπάρχουν ανάγκες δηλαδή), αλλά επειδή είναι υπόλογη σε μια λογική που αναιρεί την ανθρωπομορφική ικανοποίηση των αναγκών, της κατανάλωσης και της επιθυμίας –όπως το φάντασμα δεν είναι ούτε νεκρό ούτε ζωντανό, αλλά πλανάται ανήσυχο στον ορίζοντα μεταξύ των δύο κόσμων ∙ αναποφασιστικότητα που έχουν θίξει και οι Mallarme και Badiou μέσα από αυτό που καλούν συμβάν.

Υπ’ αυτήν την έννοια, δεν προκαλεί απορία η πίστη του Derrida (1994: 31) σε αυτό που ονομάζει difference ˙ ως συνθήκη που δεν



μπορεί να διακριθεί από την διαφορετικότητα, την μοναδικότητα, και την μη-αγωγιμότητα του χώρου, της πόλης και της γεωγραφίας –ενάντια στην σύλληψη του David Harvey’s (1990) περί του νέο-φιλελεύθερου χαρακτήρα της αποδόμησης (βλ. για μια κριτική Doel, 2010).

Αντίθετα με την καρικατούρα του Harvey, δηλαδή, η αποδόμηση που υποστηρίζει ο Ντεριντά, αφορά κατά κύριο λόγο,

“μια κατάφαση (ιδιαίτερα μια πολιτική), αν υπάρχει καθόλου, με την εμπειρία του αδυνάτου που μπορεί να είναι μόνο μια πολύ ριζοσπαστική εμπειρία του ίσως”

(Derrida, 1994: 35)

Η χρησιμότητα, όταν ιδωθεί υπό τους φακούς της αποδόμησης, υποδεικνύει, κατά συνέπεια, ότι υπάρχουν πολλοί και σημαντικοί λόγοι ‘ώστε να αμφιβάλλει κανείς περί μιας ριζικής διάκρισης μεταξύ του παρόντος και οτιδήποτε υποτίθεται του αντιτίθεται: απουσία, μη-παρουσία, μη-πραγματικότητα κτλ.,’ (Derrida, 1994: 39). Κοντολογίς, όταν η αξία χρήσης λαμβάνεται ανεξάρτητα από τις επιφυλάξεις αλλά και τις δυνατότητες και προοπτικές του φαντάσματος, η εμβέλειά της μοιάζει περιορισμένη και συντηρητική. Ας το θέσουμε διαφορετικά: χωρίς το φάντασμα, η χρησιμότητα (και η κατανάλωση κατ’ επέκταση) παραμένει ένας ψευδο-αναρχικός επαναστατισμός, που δεν εκμεταλλεύεται τις πολυποίκιλες δυνατότητες της φασματικής ανάλυσης, της διαφοράς, και του συμπληρώματος, παραμένοντας εγκλωβισμένη στο φυσιοκρατικό κλοιό των αναγκών, τη βιολογικότητα και αναγκαιότητα του ανθρώπου, την οικουμενική ισχύ της σπάνης κτλ.



Αντίθετα, καθώς η χρησιμότητα παραδίδεται ανεπαίσθητα αλλά σταθερά, στην διττή αναβολή και επιβεβαίωση του φαντάσματος, ο φετιχισμός (της μαρξιστικής θεωρίας περί εμπορεύματος) “στοιχειώνει [και] το πράγμα, το φάντασμα λειτουργεί και επί της αξίας-χρήσης ” (Derrida, 1994: 151).

Η χρησιμότητα είναι λοιπόν αξία και μάλιστα φετιχική, πολύ πριν μετατραπεί σε υπερδομικό χαρακτηριστικό μιας πραγμοποιημένης συνείδησης ή μιας ‘κουλτούρας της βιομηχανίας’ (Jameson, 1999: 55). Ουσιαστικά, είναι ήδη φασματική από την πολύ αρχή, δηλαδή πολύ πριν το πράγμα μετατραπεί σε εμπόρευμα. Διαφορετικά ειπωμένο: η εμπορευματική μορφή κινητοποιεί μια ήδη φασματική χρηστική αξία και δεν εφορμά, ούτε επιδρά επί μιας απλής, κρυστάλλινης, διάφανης και φυσικής χρήσης που αναμένει την κατανάλωσή της, την κατάκτηση ή/και ερμηνεία της (περί του αν είναι φυσική, απαραίτητη ή πλαστή και ψευδής). Έτσι εξηγείται, ενδεχόμενα και ο χαρακτηρισμός που ο Μαρξ επιφυλάσσει για το εμπόρευμα: ‘a strange creature’. Με τα λόγια του Ντεριντά:

“Αντιμετωπίζοντας τα άλλα, πριν τα άλλα, τους φίλους του, εδώ είναι η εμφάνιση ενός παράξενου πράγματος: ταυτόχρονα Life, Thing, Beast, Object, Commodity, Automaton – in a word, spectre”

(Derrida, 1994: 152)

Για τον Μαρξ αν τα εμπορεύματα μπορούσαν να μιλήσουν, θα έλεγαν ότι,

“η χρηστική αξία μας μπορεί να ενδιαφέρει τους ανθρώπους, αλλά δεν μας αφορά σαν αντικείμενα. Αυτό που μας αφορά σαν αντικείμενα είναι η αξία μας [...] Σχετιζόμαστε το ένα με το άλλο […] απλά σαν ανταλλακτικές αξίες”



(Derrida, 1994: 157) Εύλογα μπορεί λοιπόν να αναρωτηθεί κανείς, πράγμα που ο

Μαρξ δεν προεξέτεινε στις λογικές του συνέπειες, ούτε ο Harvey, πότε ακριβώς το πράγμα δεν ήταν φασματικό; Από ποια στιγμή, δηλαδή και έπειτα αποβάλλει και απεκδύεται της φυσικής του ιδιότητας να ικανοποιεί ανάγκες; Ποια είναι η κρίσιμη στιγμή μετατροπής του σε εμπόρευμα; Πότε ένα φυσικό και αγνό πράγμα μετατρέπεται αμιγώς και εξ ολοκλήρου σε ανταλλακτική αξία; Διότι, αν η φυσικότητα της αξίας χρήσης δεν είναι εγγυημένη ποτέ, ούτε βρίσκεται στην πηγή, ούτε συνιστά κάποια αμετανόητη αφετηρία ή έναν τόπο ανέγγιχτο και αθώο μακριά από τα μιαρά στίγματα που κληροδοτεί η νοσηρή επίδραση του καπιταλιστικού πολιτισμού,

“τότε κάποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι η phantasmagoria ξεκίνησε πριν την αναφερόμενη ανταλλακτική αξία, στο κατώφλι της αξίας της αξίας γενικά, ή ότι η αντικειμενική-μορφή ξεκίνησε πριν την αντικειμενική μορφή αυτή καθ’ εαυτή”

(Derrida, 1994: 160)

Υφίσταται, κατά συνέπεια, στο μαρξιστικό συλλογισμό μια καίρια αμφισημία στον τρόπο που προσλαμβάνει τη χρησιμότητα. Η φασματική ανάλυση του Derrida αναδεικνύει αυτή την αμφισημία, με φόντο κάποια από τα κοινά στοιχεία που μπορεί να ενώσουν την πολιτικο-οικονομική με την πολιτισμική ανάλυση της πόλης, χωρίς να πληγώνουν ή να θίγουν τη μοναδικότητα και πολλαπλότητά η μια της άλλης.

Ο Baudrillard από τη δική του πλευρά, έχει κι αυτός τονίσει την ανάγκη να προσλάβουμε την κατανάλωση πέραν από τον



‘καθρέπτη της παραγωγής’. Η πολιτική οικονομία μιλά μόνο περί παραγωγής, ανταλλαγής, ανάπτυξης, κτλ., αποδεικνύοντας ότι η ίδια είναι προϊόν του φετιχισμού που επιχειρεί να επικρίνει (ως θεωρητική πρακτική που αντιστοιχεί σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό σχηματισμό και τρόπο παραγωγής για να μείνουμε πιστοί στο μαρξιστικό λόγο), παρά μια προοπτική που επιχειρεί να αποδομήσει τις άνισες κοινωνικές σχέσεις παραγωγής.

Η δηλητηριώδης αυτή κυκλικότητα, κάνει το μαρξισμό περισσότερο φετιχικό από τον φετιχισμό που έβαλε στο μάτι, όχι γιατί στερείται των θεωρητικών εργαλείων ή της συστηματικότητας που απαιτεί μια θεωρία για να είναι έγκυρη, αλλά γιατί όπως το θέτει ο Baudrillard,

“Αποτυγχάνοντας να συλλάβει έναν τρόπο κοινωνικού πλούτου άλλου από αυτόν που στηρίζεται στην εργασία και την παραγωγή ο Μαρξισμός δεν αποτελεί προϊόντος του χρόνου μια εναλλακτική του καπιταλισμού”

(Baudrillard, 1975: 29)

Αν λοιπόν η κατανάλωση συνιστά ένα σύστημα αντικειμένων, διότι τα αντικείμενα δεν αντιστοιχούν σε δοσμένες ανάγκες, αλλά υποκαθιστούν και συμπληρώνουν την κοινωνική διαφοροποίηση, το σύστημα και το πρεστίζ του ‘αφέντη’, δεν προκαλεί απορία το γεγονός, ότι

“Σήμερα τα αντικείμενα είναι μαζί μας πριν παραχθούν […] η κατανάλωση τους προηγείται της παραγωγής τους”

(Baudrillard, 1996: 159, έμφαση στο πρωτότυπο)



Το αντικείμενο εν ολίγοις, είναι μια μορφή ή μια μήτρα στην λογική που χάραξε ο Λούκατς ˙ τουτέστιν όχι απλά, πρακτικά ή εμπειρικά βιώσιμο, αλλά μάλλον και περισσότερο ιδεολογικά και σημειολογικά καταναλώσιμο, λογικά διαχειρίσιμο όσο και διανοητικά και επικοινωνιακά παραγόμενο και ανταλλάξιμο. Εκ των πραγμάτων λοιπόν, τα αντικείμενα, μπορούν να τεθούν υπό την Σωσσυριανή δυναμική που ήδη είδαμε, η οποία με τη σειρά της υπακούει μια κοινωνική λογική: “ένας συνδυασμός σημείων, [που] είναι μη-αναστρέψιμος και απεριόριστος” θα υπογραμμίσει ο Baudrillard (1996: 41). Μια τέτοια θεώρηση είναι χρήσιμη όταν έρχεται στο προσκήνιο ο συμβιβασμός μεταξύ πολιτικής οικονομίας και πολιτισμικής ανάλυσης της πόλης.

Όπως ο Baudrillard δεν θα παραλείψει να σημειώσει,

“η συστηματική σημείωση στο επίπεδο των αντικειμένων είναι αυτό που αποκαλώ ΑΤΜΟΣΦΑΙΡΑ’


Η ατμόσφαιρα αυτή, κοντολογίς, υποβάλλει τα αντικείμενα σε μια ερμηνεία η οποία τα θέτει υπό την καθοδήγηση ενός κώδικα που ξεπερνά κατά πολύ τις μεμονωμένες επιθυμίες του υποκειμένου (καταναλωτή ή ομιλητή). Για αυτό και,

“ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΟΡΙΑ ΣΤΗΝ ΚΑΤΑΝΑΛΩΣΗ”


Είναι τα παραπάνω αρκετά για να μας πείσουν για τη βιωσιμότητα μιας συμβιβαστικής πρότασης μεταξύ μιας πολιτικής οικονομίας της πόλης και μιας πολιτισμικής ανάλυσης του



καταναλωτισμού του αστικού χώρου; Η απάντηση σε μια τέτοια αξίωση απαιτεί ένα πιο σύνθετο καθήκον. Η στενωπός συμβιβασμού που διανύουμε θυμίζω, έχει να κάνει με την πρόταση του Harvey, ότι ο μεταμοντερνισμός δεν είναι κάτι τόσο νέο ή διαφορετικό –νύξη που και ο πολιτισμικός κριτικός Fredric Jameson [(1991) Cultural Logic of Late Capitalism] είχε φροντίσει επαρκώς να τεκμηριώσει– από το αντι-μοντέρνο κίνημα του 1960, και ότι εν τούτοις, το νέο καθεστώς συσσώρευσης (που δεν απαιτεί ούτε συνιστά απαραίτητα μια σημαντική απόκλιση από τους κανόνες και τους νόμους της πολιτικο-οικονομικής ανάλυσης του καπιταλισμού) ερείδεται και ανταποκρίνεται σε μια σημαντική αλλαγή στην πολιτισμική συνθήκη υλοποίησης του ύστερου καπιταλισμού. Όπως ο Harvey επισημαίνει: ‘το μόνο σίγουρο θέμα του μοντερνισμού είναι η ανασφάλεια’ (Harvey, 1990, 107) –κάποιες από τις αιτιάσεις περί κοινοτισμού και εθνικιστικού αντιδραστισμού που υποτίθεται αντανακλά το μεταμοντέρνο, όπως τις αναδεικνύει ο Ζeev Sternhell ταιριάζουν καλύτερα εδώ [Sternhell, Z. (2009) Ο Αντι-Διαφωτισμός. Αθήνα: Πόλις [μτφρ. Α. Καρακατσούλη)]. Για τον Harvey, σε κάθε περίπτωση, ‘η άνοδος του μεταμοντερνισμού δεν αφορά μια ριζική αλλαγή της κοινωνικής συνθήκης’ (Harvey, 1990, 111), δια της οποίας η άνιση γεωγραφική ανάπτυξη παράγεται και υλοποιείται, αφού η ‘θεωρία του Μαρξ είναι εξίσου πλούσια και χρήσιμη σε επιχειρήματα και στην τωρινή περίοδο’ (Harvey, 1990: 115).

Η μεταμοντέρνα πολιτισμική συνθήκη εν τούτοις, γιγαντώνει, γονιμοποιεί και ωθεί στα λογικά τους όρια χαρακτηριστικά που ήδη υπάρχουν στο μοντερνισμό, όπως το εφήμερον, ο κατακερματισμός, τα γλωσσικά παιχνίδια κτλ., τα οποία ανταποκρίνονται στις οικονομικές αλλαγές που στο λεξιλόγιο της πολιτικής οικονομίας αντιπροσωπεύει ότι συνήθως καλείται



‘καθεστώς ευέλικτης συσσώρευσης’ (Harvey, 1990, 121) και υλοποιείται περισσότερο ως συνέπεια της ‘κρίσης υπερσυσσώρευσης’, ενδημικό στοιχείο του καπιταλισμού που κυριάρχησε από το 1945 έως το 1974 σε ΗΠΑ και Δυτ. Ευρώπη με τη μορφή του φορντισμού και του Ταυλορισμού, παρά ως μια νέα μετα-καπιταλιστική πραγματικότητα (Harvey, 1990, 127, 129, 135, 137, 145, 147, 179, 185, 189, 191, 195).

Σε τελική ανάλυση, ο Harvey, παρόλο που αρνείται να δει τη μεταμοντέρνα πόλη έξω από τις προσλαμβάνουσες του καπιταλισμού, όπως δηλαδή, εκτέθηκε στις βασικές της συνιστώσες από την πολιτική οικονομία, ομολογεί πώς κάτι νέο, τουλάχιστον σε επίπεδο πολιτισμικής αλλαγής υλοποιείται, που μπορεί να αξίζει το όνομα του μεταμοντέρνου με αναφορά στην πόλη, ιδιαίτερα όταν ληφθεί σοβαρά υπόψη η προσπάθεια του καπιταλισμού να ‘μειωθούν τα χωρικά όρια και οι εδαφικοί περιορισμοί μέσα από τη μείωση του χρόνου περιστροφής του κεφαλαίου’ (Harvey, 1990: 232).

Αν θέλουμε να είμαστε συνεπείς, λοιπόν, με την ανάλυση της καταναλωτικής πόλης δε μπορούμε να αρκεστούμε στην ειλικρινή αυτή ομολογία της πολιτικής οικονομίας. Πολύ περισσότερο μάλιστα, διότι αυτή επιτάσσει την ανάλυση και έκθεση της πολιτισμικής αλλαγής που ευαγγελίζεται ή υποθάλπει το μεταμοντέρνο στον αστικό ορίζοντα. Η οικονομία, άλλωστε, είναι μια έννοια (και πρακτική) ευρύτερη, που ξεπερνά τη στενή θεώρηση ή σημασία μιας λογιστικής ή οικονομικής λειτουργίας του καπιταλισμού. Από τον Adam Smith, τον Λούκατς μέχρι τον Polanyi, αυτό που επισημάνθηκε ξανά και ξανά, είναι η πολυεπίπεδη σημασία της ‘οικονομίας’ πέραν από την αγοραία σημασία που της απέδωσε ο καπιταλιστικός λόγος τα τελευταία χρόνια.



Αν και η στροφή προς μια ανάλυση γενικότερης παρά στενότερης και περιορισμένης κατανόησης της οικονομίας (όπως του ερωτισμού για παράδειγμα στον Bataille) δεν αναλαμβάνεται από τον Harvey, παρόλο που νύξεις στη δουλειά του υποδεικνύουν το εύλογο μιας τέτοιας κατεύθυνσης, το ενδιαφέρον της εργασίας του Bourdieu αναπληρώνει αυτό το κενό. Δεν είναι ο μοναδικός τρόπος να αναλογιστούμε την κατανάλωση και τη συνολικότητα και ευρύτητα που μια έννοια όπως η οικονομία και το κεφάλαιο έχουν, όταν ιδώνονται στον ορίζοντα της καταναλωτικής πόλης ∙ ενδεχόμενα ο ίδιος ο Bourdieu να μην αναγνώριζε τον εαυτό του ως εκφραστή του προβληματισμού περί καταναλωτικής πόλης ∙ πολλώ δε μάλλον όταν ο τελευταίος δεν ήταν ποτέ συμπαθών με ότι μπορεί να χαρακτηριστεί μεταμοντέρνο.

Εν τω μεταξύ, υπό προϋποθέσεις, η ανάλυση του Bourdieu θα μπορούσε να αποδώσει με πιο ψύχραιμο τρόπο τη δυναμική της κατανάλωσης, όχι μόνο στον πολεακό ορίζοντα υπό τη στενή έννοια του όρου (η πόλη ως ένα φυσικογεωγραφικό πεδίο εκδίπλωσης και υλοποίησης της καταναλωτικής πρακτικής και των συνεπειών της), αλλά με τρόπο που διευρύνει την πεποίθηση και αντίληψη μας για τον κοινωνικό χώρο, ξεπερνώντας τα αντικειμενικά και απόλυτα όρια της γεωγραφίας της πόλης, με αναφορά πλέον σε μια συνθετότερη ανάλυση του habitus και της οικονομίας των πρακτικών της κατανάλωσης.

Είτε χρησιμοποιήθηκε επιδοκιμαστικά ως ανάχωμα ενάντια στις υποτιθέμενες επελαύνουσες αποκαλυπτικές, κατά τα άλλα, αναλύσεις της κατανάλωσης του Baudrillard και του Bauman, κυρίως από γεωγράφους όπως οι Peter Jackson, Gill Valentine και Nigel Thrift, είτε κατακρίθηκε για την εμμονή του σε μια soft πολιτισμική ανάλυση που δεν ήταν του γούστου του σκληρού Αλτουσσεριανού πυρήνα (όπως του Νίκου Πουλαντζά), η εργασία



του Bourdieu, που δεν φαίνεται να ξεθωριάζει στο πέρασμα του χρόνου, γνέφει προς πολλές χρήσιμες και γόνιμες κατευθύνσεις όταν ξυθεί στη πλάτη της κοινωνικής γεωγραφίας της κατανάλωσης ⋅ προσπάθεια που κορυφώθηκε ιδιαίτερα με το βιβλίο του [Bourdieu, P. (1984) [1979] Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. London: Routledge].

Αναδεικνύοντας τη σημασία της ‘οικονομίας των πολιτισμικών αγαθών’ (Bourdieu, 1984: 1), o Bourdieu ισχυρίζεται ότι οι ανάγκες είναι παράγωγα της ‘ανατροφής’ και της διαπαιδαγώγησης, και ότι η κατανάλωση αφορά ουσιαστικά την αποκωδικοποίηση συμβόλων, σημείων, εννοιών κτλ., που σε τελική ανάλυση συνδέονται με αυτή τη διαδικασία της εκπαίδευσης. Η κατανάλωση αποτελεί, δηλαδή, μια διαδικασία επικοινωνίας και κοινωνικοποίησης που προϋποθέτει την κατοχή συμβολικού, οικονομικού και πολιτισμικού κεφαλαίου, η οποία είναι με τη σειρά της ικανή να επιτρέψει και να κάνει αυτήν την επικοινωνία αποκωδικοποίησιμη, απρόσκοπτη, συνεχή και δυνατή. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υφίσταται μια υλική ή πρακτική διάσταση της κατανάλωσης. Απλά εξυπακούεται ότι η πρακτική διάσταση της κατανάλωσης, δεν είναι αδιάφορη ή ξεχωριστή από την συμβολική και φαντασιακή της υπόσταση. Υπό αυτήν την έννοια δεν υπάρχει αντικειμενική θέαση και θέση των πραγμάτων στον κόσμο, με ευθεία αναφορά σε κάποιες άμεσες καταναλωτικές επιλογές ή ιδιότητες, αλλά ‘τρόποι να δει κανείς’ ⋅ τρόποι δηλαδή για να ερμηνεύουμε τον κόσμο της πολιτισμικής κατανάλωσης που κατά το μάλλον ή ήττον κληρονομείται, αποκτάται οικονομικά, βιώνεται στην τριβή της καθημερινότητας ή μαθαίνεται μέσα από την τυπική και σχολαστική διαδικασία της εκπαίδευσης, αλλά που κατά βάσει, αφορά διεργασίες που είναι ανταγωνιστικές, μαχητικές και ελέγξιμες από κέντρα και μηχανισμούς που



ξεφεύγουν από μια ιδιωτική επιθυμία ή ένα προσωπικό γούστο. Η κατανάλωση, με αυτόν τον τρόπο, φέρεται ‘εσκεμμένα [να] υποστηρίζει μια κοινωνική λειτουργία που νομιμοποιεί κοινωνικές διαφορές’ (Bourdieu, 1984: 7), παρά αποτελεί μια λειτουργία βιολογικού ή καθαρά ωφελιμιστικού χαρακτήρα.

Υποδεικνύοντας με αυτόν τον πληθωρικό τρόπο μια ευρύτερη λειτουργία του κεφαλαίου (την κοινωνική αναπαραγωγή του συνόλου της οικονομίας, όπως το έδειξε και ο Castells), που ξεπερνά την αυστηρή οικονομική διάσταση την οποία του απέδωσαν τόσο ο Μαρξ όσο και ο Harvey και επιμένοντας στο συμβολισμό και την νομιμοποίηση της ανισότητας και κοινωνικής ιεραρχίας, όχι μόνο μέσα από τις κοινωνικές σχέσεις παραγωγής, αλλά και από τις καταναλωτικές πρακτικές που αξιολογούν και αξιολογούνται ενισχύοντας, κρυσταλλώνοντας και αποδυναμώνοντας την ήδη υφιστάμενη κοινωνική διαίρεση και διάκριση, ο Μπουρντιέ ακολουθεί μια στροφή που μπορεί να χαρακτηριστεί ‘αντι-Καντιανή αισθητική’ (Bourdieu, 1984: 41) ∙ υπό την έννοια ότι οι υπερβατικές αρχές του Καντ στο βιβλίο του Κριτική της Κριτικής Δύναμης, παρ’ όλο που δεν απέδωσαν στην καλαισθησία μια διάσταση υπόλογη στα αυστηρά κελεύσματα του καθαρού λόγου, εν τούτοις επεδίωξαν να θέσουν την αισθητική υπό τη σκέπη μιας αντικειμενικής κριτικής, από όπου και η διάκριση μεταξύ ‘ωραίου’ και ‘υψηλού’, αυτού που ευχαριστεί από αυτό που ικανοποιεί κτλ., (Καντ, 2002: 79, 83, 101, 136, 164) [Καντ, Ι. (2002) Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα: Ιδεόγραμμα (μτφρ. Κ. Ανδρουλιδάκης)].

Στον Bourdieu το όλο σύστημα επιλογής και κατανάλωσης αγαθών, και εδώ οι διαφορές μεταξύ Baudrillard και Bourdieu ίσως δεν είναι τόσο μεγάλες όσο τουλάχιστον θέλουν να τις εμφανίζουν αρκετοί, είναι πάνω απ’ όλα μια κοινωνική, δυναμική



διαδικασία και διεργασία που υπακούει σε αμιγώς κοινωνικά κριτήρια. Και στους δύο, η κατανάλωση ακολουθεί μια κοινωνική λογική. Και των δύο η προσοχή είναι στραμμένη και εμπνέεται περισσότερο από μια ευρύτερη σύλληψη της κουλτούρας και της οικονομίας, παρά βασίζεται σε μια περιορισμένη και στενή οικονομική τους εκδοχή. Και οι δύο στέκουν μάλλον αμφίσημα απέναντι στο Μαρξισμό, χωρίς να τον απορρίπτουν, ούτε όμως εμμένουν δογματικά σε προτάσεις του που δεν ξεφεύγουν από την ανισότητα των σχέσεων παραγωγής. Αυτό δε σημαίνει ότι δεν υπάρχουν διαφορές. Η τυφλή ή άκριτη επίκληση στις αποκλίσεις τους όμως, παραγνωρίζει την προσοχή που οφείλουμε να δείξουμε στον εξουσιαστικό και καθαρά μορφοποιητικό χαρακτήρα της κατανάλωσης ως σύστημα ελέγχου, δόμησης και πειθαναγκασμού, χαρακτήρα τον οποίο δεν παραλείπουν να εντοπίσουν και οι δύο.

Στον Bourdieu, ειδικότερα, η έννοια του κοινωνικού χώρου (το σχολείο, η οικογένεια, η εργασία) ξεπερνά κατά πολύ μια αντικειμενική, απόλυτη και στενή προσέγγιση των φυσικών, ας πούμε, ορίων της πόλης. Έννοιες όπως αυτή της ‘κοινωνικής κινητικότητας’, του ‘αγώνα ταξινόμησης’ κτλ., που εντάσσονται σε ένα νέο πεδίο μελέτης, αυτό της ‘οικονομίας των πρακτικών’ (Bourdieu, 1984: 97), μετατρέπουν τον κοινωνικό χώρο της κατανάλωσης, όχι αποκλειστικά σε πεδίο συλλογικής αναπαραγωγής (Castells, 1977), ούτε αμιγώς σε τόπο βιομηχανικής παραγωγής (Harvey, 1974), αλλά δια του habitus, σε ένα δυναμικό κοινωνικό χώρο διεκδίκησης, ιεράρχησης και αξιολόγησης εντός του οποίου οι κοινωνικές τάξεις ανταγωνίζονται και διακρίνονται η μία από την άλλη.

Αυτό δε σημαίνει ότι η μαρξιστική ανάλυση της πόλης του Harvey στερείται τη γονιμότητα του κοινωνικού χώρου (που



παράγεται και αντικειμενοποιείται βάσει των καταναλωτικών σχέσεων της διάκρισης του Μπουρντιέ) ⋅ ούτε ότι η ρητή διάκριση του χωρικού καταμερισμού εργασίας μεταξύ πόλης και υπαίθρου που διέκρινε ο Μαρξ είναι ξεπερασμένη. Το ενδεχόμενο όμως η πόλη να αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα ή πεδίο ανάλυσης μιας ευρύτερης πολιτισμικής κατανάλωσης, που αρθρώνεται στον κοινωνικό χώρο, στον οποίο κινούνται και οι κοινωνικές τάξεις και οι οποίες μάχονται δια του ‘γούστου’ και της κατανάλωσης να διασχίσουν ή να περιφρουρήσουν όρια και σύνορα, ‘ταιριάζοντας πράγματα και ανθρώπους’ φαίνεται περισσότερο πιθανό από ποτέ. Ο κοινωνικός χώρος του Bourdieu, υπ’ αυτήν την έννοια, είναι σχετικός, ιστορικός και αγωνιστικός: ‘never socially neutral’ όπως θα πει χαρακτηριστικά ο Bourdieu (1984: 102).

Εφόσον η διάκριση συναρτάται με τις σχέσεις εξουσίας δια των καταναλωτικών πρακτικών, η ανάλυση του Bourdieu, συμμερίζεται και τις ανησυχίες αυτών που είδαν το χώρο ως μέσο αλλά και πεδίο υλοποίησης των πειθαρχικών και τιμωρητικών κυρώσεων που άνθισαν τον 19ο αιώνα (ο Φουκώ ανάμεσα σε άλλους). Ο Bourdieu εν τούτοις, δεν επιθυμεί να συνάψει ή να καταγράψει ντετερμινιστικές και αδιάβλητες σχέσεις μεταξύ ανεξάρτητων και εξαρτημένων μεταβλητών (ηλικία, επάγγελμα, οικονομικό και πολιτισμικό κεφάλαιο από τη μία πλευρά, και καταναλωτικές πρακτικές από την άλλη). Αντίθετα αναδεικνύει την πολυπλοκότητα των ίδιων των μεταβλητών και την ουσιαστική αδυναμία να κατηγοριοποιηθεί ή να υλοποιηθεί μια αδιάψευστη, αντικειμενική και αμετάβλητη ‘αξιολόγηση που δεν είναι αξιολογητέα ήδη’ (Bourdieu, 1984: 120).

Είναι υπό αυτήν την έννοια, προτείνει ο Bourdieu, που ‘σε περίπτωση που θα θέλαμε να υπολογίσουμε τις διαφορές life-style μεταξύ των διαφόρων φραξιών –ειδικότερα με αναφορά στην



κουλτούρα –θα έπρεπε να υπολογίσουμε την κατανομή τους σε ένα κοινωνικά διαβαθμισμένο χώρο’ (Bourdieu, 1984: 124). Ένα χώρο στον οποίο, κρισιμότερα, οι διαφορές μεταξύ πολιτισμικού, οικονομικού και εκπαιδευτικού κεφαλαίου δεν αφορούν τον δυαδικό ‘ρεαλιστικό χώρο’ με τον οποίο ασχολούνται οι λεγόμενες ‘mobility studies’, αλλά ανταποκρίνεται με πιο σύνθετο τρόπο στη διαμάχη που επιτρέπουν, απαγορεύουν και γύρω από την οποία περιχαρακώνονται, οι καταναλωτικές πρακτικές –π.χ. η μετατροπή του κεφαλαίου από μια κατηγορία σε μια άλλη (Bourdieu, 1984: 131, 132).

Είναι εδώ που ο Bourdieu (1984: 154) θα εμπνεύσει και τον Bauman [Bauman, Z. (1987) Legislators and Interpreters. Cambridge: Sage], όταν θα μιλήσει περί seduction και repression ως τις δίδυμες στρατηγικές των υιοθετήσιμων από τις κοινωνικές τάξεις, καταναλωτικών πρακτικών, που σκοπεύουν στη διάκριση και στερεοποίηση ή υπέρβαση των κοινωνικών διαφορών.

Αν συνεπώς ο Harvey βλέπει τον κοινωνικό χώρο μόνο ως σύμπτωμα των σχέσεων παραγωγής και ο Castells ως πεδίο κοινωνικής αναπαραγωγής και τόπο συλλογικής κατανάλωσης, σε ότι αφορά τον κοινωνικό χώρο του habitus, ο Bourdieu (1984: 170) διαπιστώνει ‘και τη δομοποιώ του ικανότητα και τη δομική του σύσταση’ ˙ (από εδώ και η επιμονή του να μιλά για ‘χώρο φαγητού’, ή ‘χώρο life-style’ ⋅ ‘food space’, ‘the space of life-style’)(Bourdieu, 1984: 186, 193). Όπως το θέτει συνοπτικά,

‘Κατά συνέπεια, οι χώροι που ορίζονται από τις επιλογές φαγητού, ντυσίματος ή κοσμημάτων οργανώνονται από την ίδια σημαντική δομή, αυτή του κοινωνικού χώρου, που καθορίζεται από την ένταση και την σύσταση του κεφαλαίου’

(Bourdieu, 1984: 208)



Από την άλλη πλευρά, όσο κι αν είναι αλήθεια ότι είναι μόνο μέσα από ‘την αύξηση των εμπειρικών αναλύσεων των σχέσεων μεταξύ των αυτόνομων πεδίων της παραγωγής μιας ειδικής τάξης προϊόντων και της αγοράς των καταναλωτών που συνθέτουν’ (Bourdieu, 1984: 224), που μια επιστημονική θεωρία είναι επιτεύξιμη ή επαληθεύσιμη σε ότι αφορά τη σημασία που μια πρακτική όπως η κατανάλωση ενέχει και την οποία η θεωρία αποκωδικοποιεί, η δυναμική της δεν οφείλει απαραίτητα να αποτελεί πιστή ή άμεση και ακριβής αντανάκλαση εμπειρικών δεδομένων που ανακαλύπτονται απροβλημάτιστα εκεί έξω, πολύ περισσότερο μάλιστα στην περίπτωση του Bourdieu, που ενοχοποιεί ακριβώς την εξαγωγή κρίσεων, που δεν είναι απλά κρίσεις άλλων κρίσεων, αλλά κρίνονται και από αυτό που κρίνουν (Bourdieu, 1984: 255, 260), αφού έτσι αγνοείται η πεμπτουσία της ‘καταναλωτικής ηθικής’ που λειτουργεί περισσότερο ως mode of domination (Bourdieu, 1984: 311), παρά ως φυσική ικανοποίηση αναγκών.

Δεν υπάρχει λόγος, παρόλα αυτά, να θεωρήσουμε την ανάλυση του Bourdieu διχασμένη μεταξύ ενός θεωρητικού και ενός πρακτικού ενδιαφέροντος. Αρκεί για την ώρα να πούμε ότι η έννοια του habitus συμπληρώνει τις πολιτικές οικονομικές προσεγγίσεις της πόλης, αναδεικνύοντας την δομική και συλλογική φύση της καταναλωτικής πρακτικής, χαρτογραφώντας την οικονομία των καταναλωτικών πρακτικών στον ευρύτερο κοινωνικό χώρο.

Συνοπτικά, οι ζυμώσεις που προκρίθηκαν στην παρούσα τρίτη διατύπωση μπορούν να ανακεφαλαιωθούν με τον ακόλουθο τρόπο:



α) Η καταναλωτική πόλη αποτελεί παράγωγο μιας αλλαγής στο καθεστώς συσσώρευσης των οικονομιών των Δυτικών κοινωνιών (Harvey), από τον φορντισμό στην ευελιξία, άρα έχει νόημα να μιλάμε για μεταμοντέρνα πολιτισμική συνθήκη εντός όμως της πολιτικής οικονομικής ανάλυσης του καπιταλισμού,

β) Η αξία χρήσης είναι φετιχική προτού χρειαστεί να μετατραπεί σε εμπόρευμα, αντίληψη που μας πάει πέρα από τον Μαρξ, όταν αναλογιστούμε το χρέος μας στον Ντεριντά και τον Baudrillard, και

γ) ο κοινωνικός χώρος στον οποίο δραστηριοποιείται η κατανάλωση, πέρα από τον δυσδιάστατο ρεαλιστικό χώρο της πόλης, είναι ο τρισδιάστατος χώρος του habitus, της οικονομίας των πρακτικών, του classification struggle και των κρίσεων των κρίσεων…[κτλ.] της πολιτισμικής κατανάλωσης, δηλαδή, όπως αναδείχθηκε από τον Bourdieu.

Μετά την κριτική του ορθολογικού ανθρώπου και τη συλλογική πρακτική της κατανάλωσης, στην αμέσως πιο πάνω διατύπωση προλειάναμε το έδαφος επί του οποίου μια πολιτικο-οικονομική ανάλυση της πόλης και μια πολιτισμική ανάλυση της κατανάλωσης έρχονται πιο κοντά, ξεκινώντας από τους Harvey και Μαρξ και καταλήγοντας στους Baudrillard, Bourdieu και Derrida. Υποστηρίξαμε, ότι αν στους δύο πρώτους διαπιστώνουμε μια ανάλυση του κυρίαρχου τρόπου οικονομικής εκμετάλλευσης στους καπιταλιστικούς αστικούς σχηματισμούς, στους τρεις τελευταίους συναντά κανείς μια πιο γενναιόδωρη επαναδιαπραγμάτευση του ζητήματος της κουλτούρας και του κοινωνικού χώρου, όπως αναλαμβάνονται στην σκιά της καταναλωτικής πρακτικής. Δεν υπάρχει λόγος να επιλέξουμε εκείνο ή τον άλλο συγγραφέα απαραίτητα, ούτε να ιεραρχήσουμε την χρησιμότητα ή να επιβάλλουμε μια νομοθετική στράτευση ή



και τυπική σύγκριση μεταξύ κειμένων τόσο πλούσιων και περιεκτικών σε ιδέες και σκέψεις. Επιχειρήσαμε να εκθέσουμε μια πρώτη εφαρμογή ενός σύντομου γλωσσικού παιχνιδιού (αυτού που ήθελε την πολιτικο-οικονομική θεωρία της πόλης να συναντά μια πολιτισμική προσέγγιση της κατανάλωσης και του χώρου), με τρόπο που όπως θα έλεγε ο Wittgenstein, μπορεί να αποδειχθεί ‘μόνο από τη χρήση του’.

Σε αυτό το σημείο, η σημασία του χώρου ως αναλυτική πρακτική και επιστημολογική κατηγορία στην κοινωνική κριτική και πολιτισμική θεωρία γίνεται περισσότερο εμφανής.



ε4) Η κατανόηση της μεταμοντέρνας θεωρίας προϋποθέτει την ενσωμάτωση της σημασίας και κατανόησης του χώρου στην κοινωνική θεωρία

Αν ο Harvey είναι σκεπτικός σε ό,τι αφορά τη δυναμική του μεταμοντερνισμού και την υποτιθέμενη διαφοροποίησή του από τμήματα που υφίστανται και ιδιάζουν στο ρεύμα σκέψης της νεωτερικότητας, ο Soja (1989, 1996) είναι πιο επιεικής στην κριτική του, καθώς ενστερνίζεται και επιχαίρει υπέρ της υιοθέτησης του χώρου ως ‘προοπτική και δυνατότητα μιας θεωρίας της μετανεωτερικότητας’ ⋅ ή αυτό που εύστοχα θα ονομάσει “reassertion of space in social theory” (Soja, 1989) ⋅ δυναμική, την οποία ενδύει με ότι αποκαλεί στη συνέχεια ‘τριαλεκτική του χώρου’, “trialectics of space” (Soja, 1996) με σημείο αναφοράς την ευρύτερη περιοχή του Los Angeles.

Προηγουμένως, στεκόμαστε σε τρία κείμενα, που αφενός εμπνέουν την ανάλυση του Soja, αφετέρου ακτινοβολούν την εμμένεια του χώρου και την ανάγκη της κοινωνικής θεωρίας να ενσωματώσει τη χωρική προβληματική: τον Οριενταλισμό του Said [Said, E. (1991) Orientalism. London: Penguin] ⋅ την Παραγωγή του Χώρου του Lefebvre [Lefebvre, H. (1991) The Production of Space. Oxford: Blackwell] ⋅ και την γεωφιλοσοφία των Deleuze και Guattari [G. Deleuze και F. Guattari (2004) Τι είναι Φιλοσοφία. Αθήνα: Καλέντης (μτφρ. Σ. Μανδηλαρά)].

Τα κείμενα αυτά δεν είναι τα μοναδικά, ούτε εκπέμπουν οποιασδήποτε χροιά αντιπροσωπευτικότητας. Επιπρόσθετα, ο τρόπος που συνδέονται με τη δουλειά του Soja δεν είναι μονοσήμαντος, ντετερμινιστικός ή μηχανιστικός, ούτε οι σχέσεις που υποθάλπουν (οι μεταξύ τους ή αυτές με άλλα φιλοσοφικά σχήματα), είναι γραμμικές, αντικειμενικές και απροβλημάτιστες με κάποιον τρόπο που δεν σηκώνει αμφισβήτηση.



Εν τούτοις υποδεικνύουν, στο πεδίο της τέταρτης διατύπωσης που ήδη διανύουμε, το νόημα όχι μόνο της κοινωνικής κατασκευής και παραγωγής του χώρου (που είδαμε με τους Castells, Φουκώ, και Harvey) αλλά και της υλοποίησης, έννοια που πάει πέρα από την θεωρία της κατασκευής (τάση που θα θίξει και η Butler σχετικά με το φύλο και θα δούμε με αναφορά στις γεωγραφίες του φύλου της Doreen Massey στην πέμπτη διατύπωση), διανοίγοντας μια λογική που πηγαίνει ένα βήμα μακρύτερα κι από το χώρο του habitus του Bourdieu.

Ο Said, από τους πρώτους πολιτισμικούς κριτικούς που με ευθύ και άμεσο τρόπο αναφέρθηκε στην κατασκευή του κοινωνικού και φαντασιακού χώρου της νεωτερικότητας με σημείο αναφοράς την ιμπεριαλιστική δυτική επιστήμη, υποστήριξε ανάμεσα σε άλλα, ότι η τελευταία δια της μελέτης, εξερεύνησης και ατένισης του υποδεέστερου ανατολικού Άλλου, συνέβαλε ουσιαστικά στην κατασκευή και παραγωγή μιας εξωτικής, απόμακρης και πρόθυμα αναπαραστάσιμης ταυτότητας που αρνείτο ή έστω φέρεται να συμπληρώνει τον Δυτικό ιμπεριαλιστικό καθρέπτη του Εαυτού. Εμπνεόμενος από τον Φουκώ που με τη μελέτη του Επιτήρηση και Τιμωρία αναγνώρισε τη συμβολή του χώρου, ως υλικότητα αλλά και κατασκευή, στην εξάπλωση, διάδοση, διάχυση και επιβολή του πειθαρχικού συστήματος εξουσίας, που ξεπερνά πλέον την Πανοπτική περιορισμένη του εφαρμογή σε χώρους εγκλεισμού καθώς μετατίθεται, εξαπλώνεται και βρίσκει γόνιμο πεδίο εφαρμογής σε ολόκληρη την κοινωνία, ως τρόπος, ουσιαστικά, αναπαραγωγής της ίδιας της νεωτερικότητας, ο Said παρατηρεί για την σχέση αναπαράστασης και κόσμου,

‘Η ανατολή ήταν σχεδόν μια Ευρωπαϊκή εφεύρεση’

(Said, 1991: 1)



Ιδωμένη ως κατασκευή ή εφεύρεση του λόγου, ήγουν ως ένα

‘discourse’ (Said, 1991: 3), που δε συνδέεται άμεσα ή εμπειρικά με μια οποιαδήποτε πραγματικότητα, η αποδοχή, αναγνώριση ή ομιλία περί Ανατολής δε συνεπάγεται ασφαλώς άγνοια ή αδιαφορία επί των λεπτών αγωνιστικών, καθόλου ρομαντικών σχέσεων και αντιστάσεων λαμβάνουν χώρα και μάχονται ή αναπτύσσονται στο ‘έδαφος’. Απλούστατα, τονίζεται από εδώ η άνιση σχέση εξουσίας που εκδιπλώνεται μεταξύ αναπαράστασης και αναπαριστάμενου, την οποία θίξαμε και στην πρώτη διαπίστωση ως ‘κρίση του ορθολογικού ανθρώπου’ και η οποία πρώτιστα υποκρύπτει και ακτινοβολεί μια σχέση ‘εξουσίας’ και ‘μαθητείας’ (Said, 1991: 41, 49) μεταξύ δύο κόσμων, παρά μια φυσιολογική ιεραρχία μεταξύ δύο, ούτως ή άλλως, άνισων μερών ˙ του ουδέτερου κόσμου (της Ανατολής) από τη μία πλευρά, που επιβάλλεται να αναπαρασταθεί, και ενός ικανότερου και διεισδυτικότερου Λόγου (του Δυτικού κόσμου), από την άλλη πλευρά, που αυτοδίκαια διακρίνει, ταξινομεί, κρίνει και ιεραρχεί όποιον υποτίθεται ότι αδυνατεί να εκφέρει ένα ουσιαστικό λόγο κρίσης.

Όπως παραθέτει, άλλωστε, από κείμενα της εποχής ο Said [Οι Ανατολίτες] είναι,

‘unable to represent themselves’

Οι θεωρήσεις του Σαΐντ, δεν αγνοούν τη ρεαλιστική ή υλι(στι)κή-οικονομική αποτίμηση των σχέσεων εξουσίας της άνισης γεωγραφικής ανάπτυξης του καπιταλισμού. Όμως ο χώρος δεν συλλαμβάνεται πλέον αποκλειστικά σαν ιδέα, ούτε ως ένας εξωτερικός και παράταιρος αλλά εν τούτοις αντικειμενικός και



προσεκτικός παρατηρητής, αλλά πρεσβεύει ότι η ανισότητα υφίσταται και έχει προηγούμενα συναφθεί στο φαντασιακό, και όχι απαραίτητα και αποκλειστικά στο υλικό, οικονομικό επίπεδο των σχέσεων παραγωγής. Με τα λόγια του Said,

‘η φαντασιακή γεωγραφία και η ιστορία βοηθούν το μυαλό να εντατικοποιήσει την αίσθηση του εαυτού του με το να δραματοποιεί την απόσταση και διαφορά μεταξύ αυτού που είναι κοντά σε αυτό και αυτού που είναι μακριά’

(Said, 1991: 55)

Επιστήμη και γνώση κωδικοποιούνται λοιπόν, όχι πολύ διαφορετικά, από τον τρόπο που τις ερμηνεύει και ο Nietzsche, ήτοι ως θέληση επιβολής και εξουσίας ή πιο συνοπτικά ως θέληση για δύναμη:

’Orientalism as a kind of Western projection onto and will to govern over the Orient […]’

Said (1991: 95)

θα πει, εύστοχα ο Said. Ασφαλώς, δεν είναι η πρώτη φορά που η ‘φαντασιακή’ σύλληψη της εξουσίας έρχεται στο προσκήνιο, με τρόπο δηλαδή που ξεφεύγει από τη στενή αντίληψη που θεωρεί την δύναμη (δύναμη και εξουσία δεν ταυτίζονται απαραίτητα), μια άμεση και εμφανή σωματική κακοποίηση, επιβολή ή καταπίεση. Το είδαμε στην περίπτωση του Λούκατς με την πραγμοποιημένη συνείδηση, αλλά και στους Adorno και Horkheimer, ενώ με εξίσου εμφατικό τρόπο οι Foucault, Derrida, και Baudrillard αλλά και οι Rorty και Wittgenstein, προβλημάτισαν την σχέση μεταξύ του



Λευκού Δυτικού Αποικιακού Λόγου (του υποκειμένου-επιστήμη) και ενός ‘παρθένου’ πεδίου (το θηλυκό αντικείμενο γεωπολιτικού προσδιορισμού-Ανατολή), που υπομονετικά αναμένει να ‘ανακαλυφθεί’ ή και αναπαρασταθεί, εφόσον αδυνατεί να εκφέρει ένα αυτόνομο, ανεξάρτητο και συγκροτημένο λόγο προσδιορισμού, επιθυμίας ή κρίσης.

Αυτό τον χώρο επικαλείται ο Said (1991) τελικά, ως τόπο ‘learned study’, που θα επιτρέψει ουσιαστικά στην Ανατολή να εγερθεί, συντεθεί εκ των κομματιών και τμημάτων της και εν τέλει παραχθεί και ‘κατασκευαστεί’ ως πάθος, ανάγκη, προσηλυτισμός, αντικειμενικότητα, διόρθωση και σωφρονισμός, επιθυμία, ετερότητα, και εξωτικός άλλος, όχι μόνο μέσα από τη στυγνή και ακραία ή βίαιη ιμπεριαλιστική και πολεμική κατάκτηση –από στρατιωτική και εδαφική άποψη δηλαδή– αλλά κυρίως μέσα από τις διηγήσεις, τις περιηγήσεις, τις ταξιδιωτικές περιγραφές και τις ‘επιστημονικές’ ανακαλύψεις των Ευρωπαίων που παρατηρούν, γεύονται, οσμίζονται και ταξινομούν τους Ανατολίτες. Η παραγωγή του ιμπεριαλιστικού αυτού χώρου ή και γρίφου της Ανατολής, μπορεί να λυθεί και ερμηνευτεί από το ‘spatial fix’ και το ‘space-time compression’ του κεφαλαίου και τα διάφορα ‘first, second and third cuts at crisis theory’ (Harvey, 1982, 1990). Δεν είναι όμως ο μοναδικός δρόμος που εξηγεί την συστηματικά άνιση φύση, εξουσία και ανισότιμη σχέση μεταξύ αναπαράστασης και κόσμου.

Η έννοια της κατασκευής (ουσιαστικά, του ιμπεριαλιστικού χώρου της γνώσης που εγκλώβισε την Ανατολή), τίθεται με αρκετή πρωτοτυπία από τον Said, παρόλο που υφίστανται πλέον κριτικές που θέτουν την έννοια της κατασκευής προ των ευθυνών της με σημείο αναφοράς, όχι κάποιο υπερβατικό σημείο ή κάποιο εμπειρικό αναφερόμενο, αλλά μια στοιχειώδη, λεπτή χροιά



ειρωνείας που παραμένει υπόλογη στη διεισδυτική ματιά και τις τεχνικές της υλοποίησης ∙ όπως για παράδειγμα αυτή της Judith Butler. Από την άλλη πλευρά, ακόμη και η ύλη συνιστά μια αφαίρεση από την κατ’ αίσθηση αντίληψη, ας πούμε, του εμπειρισμού και του υλισμού –η Butler, που θα δούμε παρακάτω, θα το θέσει ξεκάθαρα. Για τον Hegel, ιδιαίτερα της Επιστήμης της Λογικής, [Hegel, G. (1991) Η Επιστήμη της Λογικής. Αθήνα: Δωδώνη (μτφρ. Γ. Τζαβάρα)]

‘με τη λέξη ‘ύλη’ οδηγηθήκαμε σε μια αφαίρεση, η οποία σαν τέτοια δεν μπορεί να γίνει αντιληπτή με την αίσθηση, και μπορεί να ειπωθεί ότι δεν υπάρχει ύλη ˙ γιατί έτσι όπως αυτή υπάρχει, είναι πάντα κάτι προσδιορισμένο και συγκεκριμένο’

(Hegel, 1991: 120)

Αξίζει να κρατήσουμε για την ώρα, αυτό που ο Said δεν δίστασε να σημειώσει από καιρό,

‘Η Γεωγραφία ήταν ουσιαστικά το υλικό που υποστήριζε τη γνώση περί ανατολής’

(Said, 1991: 165)

Η κριτική του Lefebvre (1991: 5) στο εμπνευσμένο αλλά χαοτικό The Production of Space [Lefebvre, H. (1991) The Production of Space. London: Routledge], είναι χρήσιμη όταν εξετάζει κανείς την έννοια της κατασκευής. Αν και στο λεξιλόγιο του Γάλλου φιλοσόφου η παραγωγή παίρνει την θέση της κατασκευής, η επιμονή του να



καταδικάζει μια σημειακή αντίληψη του χώρου, η οποία στερείται και αδυνατεί να κατανοήσει την ουσία των βαθύτερων αιτίων παραγωγής της χωρο-κοινωνικής ανισότητας, θέτει τις βάσεις για μια ευρύτερη θεώρηση και φιλοσοφία του χώρου –παρόλο που ενδεχόμενα άδικα, καταφέρεται συνολικά ενάντια σε αρκετά διαφορετικές μεταξύ τους προσλήψεις της σημειακής ανάλυσης, κριτικάροντας διαφορετικούς κοινωνικούς θεωρητικούς και φιλοσόφους στους οποίους καταλογίζει μια τυφλή σημειωτική προσήλωση, όπως η Julia Kristeva, ο Jacques Derrida και ο Roland Barthes. Θυμίζουμε απλά, ότι και ο Baudrillard (1981: 159) είχε αποκηρύξει, αμφισβητήσει, και διαβάλει τη σημασία της σημειωτικής –‘even signs must burn’ θα πει –έστω κι αν αρκετοί τον εντάσσουν στην ομάδα διανοουμένων που υπηρετεί την υποτιθέμενη θεματική της.

Σε κάθε περίπτωση, η προσπάθεια του Lefebvre αναδεικνύει κάποιες πτυχές από τις αναζητήσεις που επιχειρήσαμε να εξειδικεύσουμε στις τρεις προηγούμενες διατυπώσεις, ήτοι, την κριτική του ορθολογικού ανθρώπου, τη συλλογική πρακτική της κατανάλωσης και τον μετασχηματισμό του καθεστώτος συσσώρευσης, ζευγαρωμένη με μια πολιτισμική ανάλυση της καταναλωτικής πόλης.

Για τον Lefebvre (1991: 15, 26) ο χώρος είναι ένα κοινωνικό προϊόν ‘(social) space is a (social) product’, πρόταση που συμπλέει με την γενικότερη προτεραιότητα που το ‘πολιτικο-οικονομικό μπλοκ’ αποδίδει στην παραγωγή. Από την άλλη πλευρά, η διάκριση που επιχειρεί μεταξύ ‘spatial practice […] representations of space […] representational spaces ‘ (Lefebvre, 1991: 33,38,39,40), ξεφεύγει από τις επιπλοκές του παραγωγικού μονισμού, αφού αναδεικνύει όχι μόνον την καταλυτική επιρροή της παραγωγής ή του κεφαλαίου επί της πόλης, που ο Harvey ανέδειξε με λεπτομέρεια και σαφήνεια, αλλά



ρίχνει φως και στους ρυθμούς της καθημερινότητας, που συνθέτουν και στοιχειοθετούν πιθανούς χώρους αντίδρασης και αντίστασης απέναντι στην αποικιοποίηση της καθημερινότητας, με τρόπο όχι πολύ διαφορετικό από ότι η οικονομία των καταναλωτικών πρακτικών του habitus που είδαμε και στην περίπτωση του Bourdieu.

Η ανάλυση που προκρίνει ο Lefebvre για τους καθημερινούς χώρους της πόλης, κίνηση την οποία ονομάζει και συνδέει με την έννοια του ρυθμού [‘rhythmanalysis’], αφορά ειδικότερα, χώρους δημιουργίας, αντίστασης, αντίδρασης και εφευρετικότητας, οι οποίοι υπομονετικά αντιστέκονται στη ζοφερή και μαζική κεφαλαιοκρατική καθυπόταξη και αποικιοποίηση στην οποία ενδίδει και υποτάσσεται η καταναλωτική πόλη. Όπως το θέτει χαρακτηριστικά,

‘Είναι δυνατόν να οραματιστούμε μια κάποια ‘ρυθμοανάλυση’ που θα προσανατόλιζε τον εαυτό της στην συγκεκριμένη πραγματικότητα των ρυθμών, και πιθανόν στην χρήση τους (ή κατοχή τους)’

(Lefebvre, 1991: 205)

O Lefebvre (1991:110) πάνω από όλα, αναγνωρίζει ότι ο κοινωνικός χώρος είναι προϊόν μιας πολυσύνθετης διαδικασίας και παρότι δεν λησμονά ότι οι σημειακές πρακτικές είναι εξίσου χρήσιμες όταν θέλουμε να ‘διαβάσουμε’ ή να επικοινωνήσουμε και αποκωδικοποιήσουμε το νόημα και το συμβολισμό του χώρου, τονίζει εν τούτοις ότι πριν από αυτό υφίσταται ή προηγείται, μια υλική, χειροπιαστή και απτή ‘παραγωγή’ του χώρου που πρώτα βιώνεται και υλοποιείται και κατόπιν ερμηνεύεται, σημαίνει κάτι ή υποκαθιστά κάποιο νόημα.



Παράδοξα, η γεωφιλοσοφία των Ντελέζ και Γκατταρί δεν απομακρύνεται ποτέ από αυτό το πεδίο προβληματισμού, που μπορεί να κληθεί υλιστικό, και που πιο κρίσιμα δεν υποτάσσεται απαραίτητα στην πρωτοκαθεδρία της οικονομίας με την στενή έννοια του όρου, αλλά συνοδεύεται από ένα ιδιαίτερο ψυχαναλυτικό ενδιαφέρον. Στο Τι είναι Φιλοσοφία; οι ομοιότητες μεταξύ Ντελέζ, Γκατταρί και Lefebvre αναδεικνύονται πιο καθαρά, με αναφορά στην καθημερινότητα, την παραγωγή και την προοπτική αντίστασης στην καπιταλιστική πραγματικότητα. Για τους Deleuze και Guattari ‘η φιλοσοφία είναι ο κλάδος που […] δημιουργεί έννοιες’ (Deleuze και Guattari, 2004: 11), με την υποσημείωση ότι η έννοια είναι ‘μια πολλαπλότητα […] Δεν υπάρχει έννοια με μια μόνο συνιστώσα’ (Deleuze και Guattari, 2004: 23). Διαφορετικά ειπωμένo, η πολλαπλότητα συνάδει και εξαρτάται από αυτό που γεννά ένα συμβάν στον καταναλωτικό ορίζοντα της μετανεωτερικής πόλης ˙ καθόσον ο χώρος είναι εφάμιλλος του συμβάντος, της διαφοράς, της ετερότητας, του πλεονάσματος, κτλ., όπως το υπονόησαν ήδη ο Derrida και ο Badiou.

Πιο εμφατικά, ‘Η έννοια λέει το συμβάν και όχι την ουσία ή το πράγμα’, θα τονίσουν οι Deleuze και Guattari (2004: 29), παρατήρηση που δεν είναι ποτέ τόσο μακριά από την πολλαπλότητα που ανεγνώρισε και διέκρινε ότι υφίσταται στους ρυθμούς της καθημερινότητας της πόλης και ο Lefebvre, υποδεικνύοντας με αυτόν τον τρόπο τη σημασία που έχει τόσο για την έννοια όσο και για το ρυθμό, αυτό που ‘αποτιμάται μόνο σε σχέση με την ασύγκριτη θέση και την ίδια της τη δημιουργία’ (Deleuze και Guattari, 2004: 40). Από εδώ και η σημασία της ‘ζαριάς’ που είναι κοινή τόσο στο Nietzsche όσο και στους Deleuze και Guattari. Κι αυτό διότι ‘οι φιλοσοφικές έννοιες […] γεννιούνται από ζαριές μάλλον, παρά συνθέτουν κάποιο πάζλ’, όπως θα παραδεχτούν οι Deleuze και



Guattari (2004: 45). Παρόλο δηλαδή, που η υλική παραγωγή του χώρου όπως εμφανίζεται στον Lefebvre διακρίνει τον αφηρημένο χώρο, από τις αναπαραστάσεις του χώρου και αυτές με τη σειρά τους από τους αναπαραστατικούς χώρους (ή τους χώρους αναπαράστασης), επί της ουσίας μια τέτοια παραγωγή δεν είναι ποτέ τόσο ξένη προς τις ‘εδαφικοποιήσεις’ και ‘αποεδαφικοποιήσεις’ που διακρίνουν οι Deleuze και Guattari (2004: 103), για παράδειγμα, στη δομή της Ελλάδας, που είναι ‘φρακτάλ [fractal].

Όπως το θέτουν εύγλωττα,

‘αν η φιλοσοφία εμφανίζεται στην Ελλάδα, τούτο μάλλον συμβαίνει σε συνάρτηση με μιαν ενδεχομενικότητα παρά με μιαν αναγκαιότητα, [σε συνάρτηση] με μιαν ατμόσφαιρα ή με ένα περιβάλλον, μάλλον, παρά με κάποιες απαρχές, με ένα γίγνεσθαι, όχι με μιαν ιστορία, με μια γεωγραφία και όχι με μια ιστοριογραφία, λόγω έμπνευσης μάλλον, παρά λόγω φύσης’

(Deleuze και Guattari, 2004: 114)

Αρκεί να πούμε ότι και για τον Soja (1996) ‘οι πιο σημαντικές διαπιστώσεις χωρικής ή γεωγραφικής φαντασίας’ προέρχονται από αυτήν την πλευρά που μπορεί να ονομαστεί ‘ριζοσπαστικό μεταμοντέρνο πρόταγμα’. Χωρίς να προσπαθούμε να ταυτίσουμε τους Ντελέζ και Γκατταρί με το μεταμοντέρνο, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι το αμφίσημο της fractal geography, δεν είναι έξω από τα όρια ανάλυσης του Third space του Soja, ο οποίος ταυτίζει, ό,τι μπορεί συμβατικά να καλείται νέο, με το μεταμοντέρνο.

Αυτός ο ριζοσπαστισμός, που πρέπει να εξηγηθεί ασφαλώς, εκπέμπεται, από αυτό που η έννοια του ‘Thirdspace’ ακτινοβολεί. Υπό τη δαμόκλειο σπάθη ενός απλουστευτικού ορισμού, το Thirdspace είναι,



‘ο χώρο[ς] όπου όλοι οι τόποι είναι δυνατόν να ιδωθούν από κάθε γωνία, καθαρά ∙ αλλά επίσης ένα μυστικό και συμπιεσμένο αντικείμενο, γεμάτο με ψευδαισθήσεις, ένας χώρος που είναι κοινός σε όλους μας αλλά ποτέ τελειωτικά ιδωμένος και κατανοητός, ένα ‘μη φαντασιοποιήσιμο σύμπαν’ ή όπως ο Lefebvre θα το έθετε ‘το πιο γενικό των προϊόντων’

(Soja, 1996: 56)

Ο χώρος του Soja, για την κατασκευή ‘περιγραφή’ του οποίου ο ίδιος προτιμά τον όρο τριαλεκτική, είναι μακριά από την Εγελιανή διαλεκτική σύμφωνα μεν την οποία ολοκληρώνεται μια σύνθεση στην βάση μιας θέσης και μιας αντίθεσης χωρίς να αίρονται οι αρχικές ταυτίσεις –ή για να είμαστε πιο συνεπείς με την Εγελιανή ορολογία, αποδέχεται την ταυτότητα (Είναι) μέσα από την διαμεσολάβηση που την αναιρεί (ουσία), σε μια κατοπινή στιγμή ολοκλήρωσης που συμπεριλαμβάνει τις πρώτες δύο (έννοια) (Χέγκελ, 1991: 14,33). Το θέμα δεν είναι φυσικά, αυστηρά επιστημολογικό, η επιλογή δηλαδή μεταξύ μιας διαλεκτικής και μιας ανανεωμένης τριαλεκτικής εκδοχής.

Ο Soja, υπερασπίζοντας την τριαλεκτική, θα το θέσει διαφορετικά,

‘Η κριτική παρόλα αυτά δε σταματά σε κανένα τρίτο όρο’

(Soja, 1996: 61)



Πρώτιστα, εφόσον το νέον που φέρει η ενσωμάτωση του χώρου στον κοινωνικό προβληματισμό και την πολιτισμική θεωρία έχει να κάνει με το γεγονός ότι διαπερνώνται, διακορεύονται και αποσυντίθενται οι δυισμοί, τα ζεύγη και οι διαλεκτικές σχέσεις. Οι θεωρητικές συλλήψεις, κοντολογίς, που μέχρι τώρα κυριαρχούσαν στην κοινωνική θεωρία και την πολιτισμική ανάλυση (οικονομία-πολιτισμός, υποκείμενο-αντικείμενο κτλ.), έρχονται σε δεύτερη μοίρα, ακριβώς διότι εξαιτίας της στατικότητας τους δεν βοηθούν στη διαμόρφωση και αποκρυστάλλωση δικαιότερων κοινωνιών, αισθητικότερων πολιτισμών κτλ. Η λογική του othering-thirding θέτει τις μεταφυσικές αντιλήψεις και δυισμούς που τροφοδοτούν τη δυτική φιλοσοφία (δίπολα τύπου ‘είναι-μηδέν’, ‘παρουσία-απουσία’, ‘φωνή-γραφή’ κτλ.,), σε κρίση, όταν υποβάλλονται στη βάσανο του ‘άλλου’ ή αυτό που αποκαλεί ο Soja ‘othering-thirding’ (1996: 81), εφόσον έρχονται αντιμέτωπες με τις συνθήκες δημιουργίας τους και άρα προ των ευθυνών τους, με τρόπο που δεν είναι ξένος, ούτε ανοίκειος με την ευρύτερη πρακτική της αποδόμησης που εφαρμόζει και ο Derrida. Άλλωστε, αν η ‘παρούσα εποχή είναι πάνω από όλα η εποχή του χώρου’ όπως το διακηρύττει ο Foucault (1986: 22), θα μπορούσαμε να προσθέσουμε, μετά τον Soja, ότι είναι επίσης η εποχή ‘του χώρου ως έννοια ενσωματωμένη στην κοινωνική θεωρία του μεταμοντέρνου’, δεδομένης της ανάγκης να διαπιστώσουμε ‘αυτό που είναι νέο και διαφορετικό στις σύγχρονες πόλεις’ (Soja, 2000: xiii).

Καίρια θέση σ’ αυτήν την αντίληψη, έχει η αναγνώριση ότι υφίσταται στην κοινωνική ζωή μια έντονη όσο και αναπόφευκτη χωρική διάσταση ή αυτό που θα αποκαλέσει ο Soja ‘spatiality of human life’ (Soja, 2000: 6). Η χωρικότητα του Soja από την άλλη πλευρά, όπως και αυτή που θα δούμε παρακάτω με αναφορά στην



γεωγραφία των έμφυλων σχέσεων της Massey, δεν υπακούει μια ντετερμινιστική λογική που θέλει το χώρο εξωτερικό, κενό και απόλυτο, ή αντικειμενικό, απόμακρο και αδιάφορο, αλλά εμφορείται και διέπεται από το υφάδι σκέψης που κινητοποιεί και το ζεύγος εδαφικοποίηση-απεδαφικοποίηση των Deleuze και Guattari, εφόσον το thirding-othering του Soja εγκύπτει και εξυπηρετεί μια ανάλογη συνεκδοχή του χώρου, που όπως στο Deleuze δε εγκλωβίζεται, δε φυλακίζεται ούτε στέκει ακίνητο σε σημεία, αναπαραστάσεις και σημασίες, αλλά ρέει, διαφεύγει και υπερχειλίζει (επιθυμία, σχιζοροές, κτλ.), από κάθε πληρότητα και ολότητα που υστερόβουλα, μονοδιάστατα και τελεσίδικα επιχειρεί να το προσεταιριστεί και αποστειρώσει.

Όπως το θέτει ο Soja χαρακτηριστικά,

‘αυτές οι παρατηρήσεις ανταποκρίνονται στο ταυτόχρονο παιχνίδισμα της deterritorialization και reterritorialization, ένα ακόμη από τα παράδοξα ζεύγη de-re λέξεων οι οποίες ήρθαν για να εγγράψουν τους μηχανισμούς της νέας αστικοποίησης’

(Soja, 2000: 151)

Η κρισιμότητα της σκέψης του Soja, αλλά και του Lefebvre, συναρτάται me και ανάγεται σε αυτήν ακριβώς την προσπάθεια κατά την οποία η διαδικασία του χώρου και της παραγωγής του, επανέρχονται στο προσκήνιο και επαναφέρουν στον κοινωνικό προβληματισμό και την πολιτισμική κριτική τη δυναμική του Thirdspace. Ουσιαστικά, όπως το διατυπώνει ο Soja, αυτός ο Τρίτος χώρος προκύπτει από ‘τη διάσπαση και το άνοιγμα των δυισμών στο ‘critical thirding-as-othering’ […] μια νέα και διαφορετική



τροπή κατανόησης αυτού που περιγράφηκε αρχικά από το ζεύγος’ (Soja, 2000: 199).

Τελικά, τόσο στον Lefebvre, όσο και στον Soja, η διαδικασία που διασπά και αποδομεί τους δυισμούς, ανοίγοντάς τους σε μια άλλη προοπτική είναι απαραίτητη διότι:

‘δύο όροι δεν είναι ποτέ αρκετοί […] πάντα υπάρχει κάποιος Άλλος’

(Soja, 2000: 215)

Μπορούν όλα τα παραπάνω να αποτελέσουν ένα οδηγητικό νήμα που θα κάνει εμφανέστερη τη σχέση κατανάλωσης και πόλης; Αναμφίβολα όχι, αν δε φανούν οι έμφυλες προδιαθέσεις και τα όρια του διακυβεύματος.



ε5) Η πόλη και η μετατροπή της σε τόπο συλλογικής κατανάλωσης οφείλει να λάβει υπόψη της την έμφυλη διαφοροποίηση Αν τα πράγματα φαίνονται πολύπλοκα μέχρι τώρα, για μένα

είναι πάνω απ’ όλα ενδιαφέροντα. Μια στροφή πριν το τέλος, αξίζει να θυμηθούμε την απόσταση που διανύσαμε. Αρχικά, αναδείξαμε το ζήτημα της καταναλωτικής κοινωνίας με αναφορά σε πέντε κατευθύνσεις οι οποίες εκκίνησαν από την ανάλυση του εμπορεύματος με τους Marx, Adorno και Horkheimer και κατέληξαν στο πρώτο μέρος στους Lukacs και Debord. Το δεύτερο μέρος καταπιάστηκε με τη σημειωτική ματιά που προκρίθηκε από τους Saussure, Barthes και Levi-Strauss. Στο τρίτο μέρος ασχοληθήκαμε με τους λόγους που μια συστηματική θεωρία της κατανάλωσης χρειάζεται την ανθρωπολογία και φιλοσοφία της δαπάνης, όπως τις διατύπωσαν οι Veblen, Mauss, Galbraith και Bataille, μόνο και μόνο για να σπρώξουμε αυτές τις αιτιάσεις στα λογικά τους όρια στο τέταρτο μέρος, μέσα από τις αναγνώσεις που επιφυλάσσουν για την αξία χρήσης οι Baudrillard, Bauman και Derrida. Διανύοντας την πέμπτη διατύπωση, ισχυριστήκαμε ότι τίποτα από τα παραπάνω δε θα μπορούσε να αποτελεί ένα οδηγητικό νήμα για μια πληρέστερη κατανόηση της καταναλωτικής κοινωνίας, αν δεν συμπεριλαμβάνονταν στους προβληματισμούς και τους συλλογισμούς μας περί κατανάλωσης η έννοια του χώρου γενικότερα, και αν δεν συμμεριζόμασταν ή δεν χαρτογραφούσαμε τις επιπτώσεις της κατανάλωσης, ειδικότερα, επί των πόλεων.

Μετά τις τέσσερις πρώτες διατυπώσεις που αφορούσαν την κριτική του ορθολογικού ανθρώπου, τη συλλογική πρακτική της κατανάλωσης, τη μεταβολή του καθεστώτος συσσώρευσης από τον φορντισμό στην ευελιξία, τη φαντασιακή σύλληψη του χώρου και



την ανάγκη ενσωμάτωσης της έννοιας του χώρου στην κοινωνική θεωρία, αναδεικνύουμε πιο κάτω τη σημασία του χώρου για την κοινωνική θεωρία του φύλου μέσα από τις ιδέες της Doreen Massey. Για διαφορετικούς λόγους, που θα φανούν χρήσιμοι στην προτεινόμενη σταχυολόγηση, οι ιδέες της εμφανίζονται ιδιαίτερα συμβατές με την θεωρία της υλοποίησης που προέκρινε και η Judith Butler μέσα από τη δική της queer theory με την οποία επιχείρησε να ανασκευάσει την έννοια της κοινωνικής κατασκευής που κυριαρχούσε στην κοινωνική θεωρία του φύλου και την φεμινιστική θεωρία.

Η Massey, ρωτά καταρχήν, αν όντως είναι ‘παραγωγικό να σκεφτούμε το χώρο διαφορετικά’ (Massey, 2005: 1), ερώτηση που έχει νόημα ιδιαίτερα εν σχέσει με τη φαντασιακή σύλληψη του χώρου που ήδη εξετάσαμε με αναφορά στους Foucault και Said, και η οποία συνδέεται με τις προηγούμενες τέσσερις κρίσεις της καταναλωτικής πόλης, (την κρίση του ορθολογικού ανθρώπου, την κρίση της σχέσης μεταξύ αναπαράστασης και κόσμου, τη μετατροπή του καθεστώτος συσσώρευσης, τη συλλογική πρακτική της κατανάλωσης κτλ). Μια τέτοια ερώτηση/προτροπή (‘think space differently’) έχει σημασία για ένα ακόμη λόγο ˙ καθότι αναδεικνύει ένα άλλο τρόπο, ώστε να προσπαθήσουμε να αλλάξουμε τον κόσμο. Ο Αριστοτέλης, περί της χρησιμότητας της φιλοσοφίας, στα Ηθικά Νικομάχεια θα το θέσει ρητά,

‘Επειδή αυτή η μελέτη δεν γίνεται για θεωρητικούς λόγους, όπως οι άλλες (γιατί δεν ερευνούμε για να μάθουμε τι είναι αρετή, αλλά για να γίνουμε ενάρετοι, επειδή διαφορετικά κανένα όφελος δεν θα προέκυπτε από αυτήν) […]

(Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Α’. σελ. 69)



Η φιλοδοξία μας, φυσιολογικά, δεν φτάνει αυτή του Αριστοτέλη. Εν τούτοις το σκέπτομαι διαφορετικά, σημαίνει, ότι μετασχηματίζεται ο τρόπος που ‘δρούμε’, ή ‘ζούμε τις ζωές μας’, ή ‘σχετιζόμαστε με τους συνανθρώπους μας’ κτλ. Υπ’ αυτήν την έννοια οι συνήθεις διχοτομικές αντιλήψεις θεωρίας και πράξης, υποκειμένου και αντικειμένου κτλ., τίθενται από τη Massey σε νέα βάση. Διαφορετικά ειπωμένο, αυτό που έχει υποστηριχτεί μέχρι τώρα μέσα από τη σκέψη πολλών κοινωνικών θεωρητικών, ότι δηλαδή η διάσταση και σχέση μεταξύ θεωρίας και πράξης, αναπαράστασης και κόσμου, υποκειμένου και αντικειμένου, κτλ., δεν πρέπει να λαμβάνεται ως δεδομένη, ούτε ως οικουμενική, ότι επιπρόσθετα οποιαδήποτε κοινωνική σχέση είναι εκ προοιμίου αγωνιστική και ανταγωνιστική και ότι χρειάζεται να υποβληθεί σε εξονυχιστική ανάλυση και διεισδυτική κριτική, όπως το είδαμε από τον Derrida μέχρι τον Baudrillard, τον Wittgenstein και την Butler, απασχολεί και την Massey ∙ αυτό άλλωστε εκπέμπει η πρόταση και προτροπή μαζί να ‘σκεφτούμε το χώρο διαφορετικά’.

Η προσέγγιση της διεκδικεί, κατά συνέπεια, σημαντική θέση στον ορίζοντα των θεωριών της διαφορετικότητας (κάποιες από τις συνέπειες των οποίων ψηλαφήσαμε πιο πάνω) αφού εξηγεί από ένα ακόμη πρίσμα, εν προκειμένω αυτό της έμφυλης διάστασης και διαφοράς, την σχέση μεταξύ της ταυτότητας του σύγχρονου υποκειμένου και της πόλης.

Όπως το θέτει επιγραμματικά,

‘ο τρόπος που φανταζόμαστε το χώρο έχει συνέπειες’

(Massey, 2005: 4)



Είναι εδώ που η θεωρία υλοποίησης της Judith Butler βοηθά τη χαρτογράφηση της γεωγραφίας του κοινωνικού φύλου. Tο ερώτημα σε ότι αφορά τη Massey, είναι σαφές. Πώς μπορεί να υλοποιηθεί μια χωρική προσέγγιση ή μια γεωγραφική ανάλυση που θα λαμβάνει υπόψη της ή θα είναι ευαίσθητη και υπόλογη στις έμφυλες διαφοροποιήσεις;

Μια τέτοια προσπάθεια, μπορεί να στεφθεί με επιτυχία μόνον αν κάποιος συμπεριλάβει και συλλάβει το χώρο ως πεδίο στο οποίο συνυπάρχουν και διαβιούν ταυτόχρονα διαφορετικότητες, ετερότητες, ή καλύτερα ‘πολλαπλότητες’ (Massey, 2005: 8) ˙ πράγμα που συνδέεται με την ανάγκη ‘συνύπαρξης της ετερότητας’ (Massey, 2005: 12), σε μια προσπάθεια να ιδωθεί ο χώρος διαφορετικά, ήτοι ως ‘coeval coexistence’ (Massey, 2005: 52, 54), μακριά από τις εύκολες αναγνώσεις που προωθούν πολέμιοι και εχθροί της παγκοσμιοποίησης, του φιλελευθερισμού και της ομογενοποίησης των πάντων, οι οποίοι διαβλέπουν στην ανάλυση της καταναλωτικής κοινωνίας της πόλης, τους κινδύνους ηρωοποίησης του φιλελευθερισμού. Ο χώρος σε μια τέτοια ανάγνωση οφείλει να είναι ‘όπως και ο χρόνος ανοιχτός’ (Massey, 2005: 59) και όχι να συνυφαίνεται απλά ή να υποβάλλεται σε ‘στάδια κάποιας χρονικής συνέχειας’ (Massey, 2005: 71), υπό την έννοια ότι η σημασία της ‘πολλαπλότητας είναι σύμφυτη με αυτήν του χώρου’ (Massey, 2005: 91).

Από εδώ και αυτό που εξίσου εύγλωττα θα αποτιμήσει η Massey για τον χώρο ˙ ότι αποτελεί δηλαδή,

‘Τη σφαίρα της συνύπαρξης μιας πολλαπλότητας μεταβολών’

(Massey, 2005: 63)



Διαχωρίζοντας με αυτόν τον τρόπο την θέση της από την άποψη που ταυτίζει την έννοια του χώρου και την πρακτική της γεωγραφίας με αυτήν της αναπαράστασης και της κατασκευής (κάτι που θίγει και η Butler), η Massey πλησιάζει σ’ αυτό που είχε επαρκώς υποστηρίξει νωρίτερα ο Marcus Doel (1999) στο βιβλίο του Poststructuralist Geographies: The Diabolical art of spatial science, όταν είχε εκτιμήσει σχετικά με το χώρο, ότι η βασική και κυρίαρχη λειτουργία του είναι να ‘διαφοροποιεί’ ˙ το double bind του Derrida που είχε επισημάνει και ο Lacan με αναφορά στην έννοια του spiral ˙ μια επιφάνεια που δεν έχει αρχή και τέλος ˙ κάτι που δεν περνά απαρατήρητο και από την Ρητορική του Αριστοτέλη όταν σε έναν από τους κοινούς τόπους του αναδεικνύει την προτροπή να αποδεχθεί κανείς ‘συγχρόνως και από τα δύο αντίθετα μεταξύ των ενδεχόμενα’ [Αριστοτέλης, Ρητορική Αθήνα: Ι. Ζαχαρόπουλος (μτφρ. Ηλ. Ηλιού) (σελ. 303)]. Η γεωγραφία λοιπόν επινοεί τη διαφορά και την ετερότητα (και άρα θέτει σε κίνδυνο την στάση, πληρότητα, ιστορικότητα και ομογενοποιητική ιδιότητα κάθε ταυτότητας), παρά κατανοεί, ερμηνεύει ή αναπαριστά τη γη, τον κόσμο ή την πραγματικότητα, πλησιάζοντας ουσιαστικά αυτό που η Massey θα αποκαλέσει, από τη δική της πλευρά, ‘μη-αναμενόμενο’ ή ‘unexpected’ (Massey, 2005: 111).

Το κοινωνικό φύλο πλάι σε μια τέτοια θεώρηση του χώρου ακτινοβολεί ή μπορεί να διεκδικήσει το δικαίωμα σε μια διαφορά που θα συνυπάρχει ως ενότητα ∙ ‘a difference within unity’. Θα καταλάβουμε τις συνέπειες μιας τέτοιας κίνησης όταν δούμε τους λόγους που μια τέτοια προσέγγιση δεν είναι ανοίκεια προς την θεωρία υλοποίησης της Μπάτλερ. Για την ώρα αρκεί να πούμε ότι τη σχέση χώρου και διαφοράς είχε θίξει χρήσιμα και ο Martin Heidegger [Heidegger, M. (2008) Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι. Αθήνα: Πλέθρον (μτφρ. Γ. Ξηροπαϊδης)] όταν υπογράμμιζε:



‘Ότι το κατοικείν, το κτίζειν και το ζήτημα του είναι μας μέσα στον κόσμο, είναι άρρηκτα μεταξύ τους συνδεδεμένα, τούτο αυτομάτως υπονοεί ότι δεν μπορούμε να διασπάσουμε την ενότητα τους χωρίς να προκαλέσουμε σοβαρή ζημία σε καθένα από αυτά’

(Χάϊντεγγερ, 2008: 12)

Η Massey από την πλευρά της, δεν είναι τόσο θετική απέναντι σε μια τέτοια ασφυκτική οντολογία του είναι, ούτε σίγουρη και δικαιολογημένα πιστεύω, για τον τρόπο που υλοποιείται η προσπάθεια να αναδειχθεί το ‘κατοικείν’ ως ο μοναδικός, αδιάψευστος και αδιάσπαστος τρόπος που κρυσταλλώνει τη σχέση και το δεσμό μεταξύ ανθρώπου και τόπου. Αυτή η αμφιβολία, της επιτρέπει για παράδειγμα, μια πλουσιότερη κατανόηση της διαφοράς μεταξύ τόπου, χώρου και κοινωνικού φύλου, πληρέστερη σε ερεθίσματα από αυτήν του Heidegger, ιδιαίτερα από τη στιγμή που επιχειρεί να αποδώσει και να εγγράψει στο χώρο όχι χαρακτηριστικά ‘ανεστιότητας’ και ‘κρίσης’, ή ‘ταυτότητας’ και ‘ανήκειν’ όπως ο Heidegger, αλλά τα στοιχεία μιας αγωνιστικής στάσης που θα προστατέψει τη διαφορά ‘εν χώρω’ ως προϋπόθεση ταυτόχρονα και απότοκο της.

Χώρος και φύλο στη Massey, τελικά, στέκουν πλησιέστερα στα ‘γλωσσικά παιχνίδια’ του Lyotard (1993: 77) [Lyotard, J-F (1993) Η Μεταμοντέρνα Κατάσταση. Αθήνα: Γνώση (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)] και του Wittgenstein, παρά στην οντολογία του Heidegger, αφού καταγγέλλουν και αποδίδουν το θρήνο περί της ‘απώλειας νοήματος στη μεταμοντέρνα κατάσταση’ στην αδυναμία σύλληψης της νέας συνθήκης στην οποία υποβάλλεται η δόμηση της γνώσης, η οποία τελικά χάνει ή απεκδύεται της



ισχύος και της επιρροής του αφηγηματικού χαρακτήρα της ‘μεγάλης διήγησης’.

Ίχνη που διακρίνουν και βλέπουν στο χώρο τις δυνατότητες μιας εγγενούς διαφοράς (έμφυλης για την Massey), είχαν ήδη εντοπιστεί και από τον Henri Bergson [Bergson, H. (2005) Δημιουργική Εξέλιξη. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)], όταν πρότεινε μεταξύ άλλων, ότι ‘η θεωρία της γνώσης και η θεωρία της ζωής [μας] φαίνονται αδιαχώριστες’ (Bergson, 2005: 12, πλάγια στο πρωτότυπο), αφού κάνουν κατανοητό το γεγονός ότι ‘μεταβαλλόμαστε ακατάπαυστα [εφόσον] η ίδια η κατάσταση είναι ήδη μεταβολή’ (Bergson, 2005: 18).

Η διαφορά και το γίγνεσθαι στον Bergson, όπως στον Deleuze, τον Doel και τη Massey, είναι, κατά συνέπεια ο κανόνας, παρά η εξαίρεση σε ένα κατά τα άλλα στέρεο και ακλόνητο σύστημα σκέψης, αναπαράστασης και ταυτότητας που ψύχραιμα αποτιμά και καταγράφει δεδομένα, στοιχεία, και χαρακτηριστικά του περιβάλλοντος. Διαφορετικά ειπωμένο, η εγγενής διαφορά που υφίσταται τόσο στη ‘σκέψη’ όσο και στη ‘ζωή’, καταστάσεις τις οποίες διέπει ένα καθεστώς μεταμορφισμού θα πει ο Bergson, είναι κάτι που δεν περνά απαρατήρητο από την Massey ˙ ιδιαίτερα τη δυναμική με την οποία περιβάλλει την πληθωρική σημασία της ‘πολλαπλότητας’ του κοινωνικού φύλου, έναντι της υποτιθέμενης σιγουριάς, πληρότητας και αδιασάλευτης ευταξίας κάθε ταυτότητας.

Ο Bergson θα το θέσει με τον εξής απλό τρόπο,

‘Θα μπορούσαμε να πούμε για τη ζωή, όπως και για τη συνείδηση, ότι σε κάθε στιγμή δημιουργεί’

(Bergson, 2005: 40)



Όμως παρόλο που ‘σκέψη και ζωή’ είναι ένα ζεύγος αποτελούμενο από μέρη που ανταποκρίνονται λίγο-πολύ το ένα στις αλλαγές που υπόκειται το άλλο, η δεύτερη ξεπερνά κατά πολύ –οι αλλαγές τις οποίες επιφέρει και στις οποίες επιβάλλεται –τη συνείδηση που έχουμε για αυτές, με τρόπο που οι Spinoza και Althusser δεν είχαν αποτύχει να προσέξουν με την περίφημη ρήση ότι η ‘έννοια του σκύλου δεν γαβγίζει’. Επιγραμματικά, όπως θα το θέσει ο Bergson, ‘η ζωή υπερβαίνει τη διάνοια’ (Bergson, 2005: 56), διαφορετικά, δε μπορεί να εξηγηθεί ‘η απρόβλεπτη ποικιλομορφία που η ζωή σπέρνει στο δρόμο της καθώς εξελίσσεται’ (Bergson, 2005: 100).

Την ίδια υβριδική ποικιλομορφία δεν θα κουραστεί να επισημαίνει και η Massey, ταυτόχρονα με την ανάγκη όχι μόνο κατανόησης του κοινωνικού φύλου, αλλά πρώτιστα καλλιέργειας και σεβασμού της ετερότητας, αφού,

‘η ευκαιρία του χώρου […] σηματοδοτεί το αναπάντεχο […] χωροχρονικό συμβάν […] ως ένα υβρίδιο’

(Massey, 2005: 111, 131, 138, 169)

Ο κίνδυνος, περίπτωση που η Massey δεν λησμονά, να ταυτιστεί, δηλαδή, ο τόπος με κάποια υποτιθέμενη αναπαραστατική ικανότητα ή δυνατότητα αντίστασης που υποτίθεται ότι ιδιάζει στη γνώση και τη ζωή σε μικρές κοινότητες και η οποία εν είδει ενός απόλυτα εμπεδωμένου, ανέξοδου και αμέτοχου παρατηρητή δύναται απεριόριστα όσο και ακηδεμόνευτα να χαρτογραφεί τον κοινωνικό της περίγυρο, παραμένει υπαρκτός. Είχε επισημανθεί άλλωστε και από τον Henri Lefebvre (1991), αρκετά νωρίς, με τρόπο που συνοψίζει



αρκετά εύγλωττα κάποιες από τις ανησυχίες της Massey. Όπως το είχε θέσει ο Γάλλος φιλόσοφος σε ανυποψίαστο χρόνο, ενάντια στον κίνδυνο κατίσχυσης του mental space,

‘Η γνώση πέφτει σε παγίδα όταν κάνει τις αναπαραστάσεις του χώρου τη βάση για τη μελέτη της ‘ζωής’ διότι με το να κάνει αυτό, μειώνει τις βιωμένες εμπειρίες’

(Lefebvre, 1991: 230)

Δεν πρέπει να προκαλεί απορία λοιπόν το γεγονός ότι για τη Massey (1994: 2) η ‘γεωγραφία είναι εγγενής στο σχηματισμό του φύλου’, όχι επειδή είναι η μοναδική ταυτότητα που έχει σημασία ή διότι είναι η πολλαπλότητα που έχει υποστεί πρακτικές σφοδρότερου και μεγαλύτερου από άλλες κοινωνικές ομάδες και τάξεις, αποκλεισμού, αλλά επειδή διαρκώς είναι μέρος και κομμάτι ευρύτερων σχέσεων που ξεκινούν από τον εαυτό και φτάνουν μέχρι την οικογένεια και την εθνότητα, διαδρομές στις οποίες το φύλο έχει ξεκάθαρη και αναπότρεπτα σημαντική θέση. Αν όμως το ενδιαφέρον για την έμφυλη ταυτότητα εμπλέκει ή κινητοποιεί με οποιοδήποτε γόνιμο τρόπο τον χώρο, αυτό δεν υλοποιείται με μια μονοδιάστατη και μηχανιστική εμμονή που συνήθως αποδίδει στη ‘γυναικεία ταυτότητα μια αναπόδραστη σχέση με το τοπικό, το μικρό, το περιορισμένο και το φανερό’ (Massey, 1994: 9).

Συνεπικουρούμενη από το ενδιαφέρον για την έμφυλη ταυτότητα, η Massey θα τονίσει, τελικά, ότι το ζήτημα δεν είναι να διακρίνουμε μια αναπόφευκτη γεωγραφικότητα ή χωρικότητα σε πράγματα και ανθρώπους, αλλά να εξετάσουμε την έννοια και υλικότητα του χώρου και της γεωγραφίας χαρτογραφώντας τις



κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες παραγωγής τους (Massey, 1994: 19) ∙ τοποθετούμενη όντως με αυτόν τον τρόπο κοντύτερα στον προβληματισμό όχι μόνο του Lefebvre και του Foucault, αλλά και της Μπάτλερ, όπως θα δούμε πιο κάτω. Αν λοιπόν χονδρικά, μπορεί να υποστηριχτεί ότι η έμφυλη ταυτότητα έχει έντονα ‘χωρική και περιφερειακή’ διάσταση (Massey, 1994: 50), πράγμα που δεν διέφυγε ούτε από τον Soja, αυτό δεν σημαίνει ότι υφίσταται στο κοινωνικό φύλο κάποια αίσθηση ή ψηλαφητή, χειροπιαστή ιδιότητα ή ακόμη εμπειρία ‘χώρου’, αλλά μάλλον αυτό που θα αποκαλέσει αταλάντευτα η Massey,

‘μια γεωγραφία των έμφυλων σχέσεων’

(Massey, 1994: 81)

Η γεωγραφία αυτών των σχέσεων είναι εμφανώς διαφορετική από τη γεωγραφικότητα ή γεωγραφική ιδιότητα που υποτίθεται ότι φέρουν, έχουν ή ιδιάζει σε μια ταυτότητα ή ένα υποκείμενο. Όλα τα παραπάνω αποκτούν ιδιαίτερο νόημα επιπρόσθετα, όχι μόνο εξαιτίας του γεγονότος ότι η Massey έχει απλά ένα αποκλειστικό ή ακαδημαϊκό/ερευνητικό ενδιαφέρον για το φύλο, αλλά κυρίως γιατί μετά τον Said (και την Iris Marion Young) μοιράζεται, όπως και ο Harvey άλλωστε, μια έντονη αίσθηση κοινωνικής δικαιοσύνης ή ότι θα ονομάσει στον πολεακό ορίζοντα, προοπτική της unoppressive city (Massey, 1994: 121).

Ο τρόπος που συνδέονται χώρος και έμφυλη ταυτότητα δεν είναι μονοδιάστατος, ντετερμινιστικός και αδιαπραγμάτευτος, αλλά ιστορικά διεκδικήσιμος, πολιτισμικά ανταγωνιστικός και οικονομικά άνισος. Για αυτό και,



‘Αυτοί που μπερδεύουν το τοπικό με το συγκεκριμένο, κατά συνέπεια, μπλέκουν τη γεωγραφική κλίμακα με διαδικασίες αφαίρεσης στο επίπεδο της σκέψης’

(Massey, 1994: 129)

Αυτή είναι μια κρίσιμη στιγμή που ο ακαδημαϊκός λόγος μερικές φορές λησμονεί, παρόλο που η διαλεύκανση των σχέσεων μεταξύ τοπικού και παγκόσμιου είναι έντονα ενταγμένη και αποδεδειγμένα καθοριστική στη γενικότερη κουβέντα που διεξάγουμε σε σχέση με την καταναλωτική πόλη. Υπ’ αυτήν την έννοια ούτε το τοπικό συνδέεται με το ‘μικρό’, ούτε ο τόπος είναι συνώνυμο με το ‘συντηρητικό’ και το ‘οπισθοδρομικό’ (Massey, 1994: 135, 147). Η κατασκευή του τόπου και της έμφυλης ταυτότητας ανάγονται, τελικά, σε μια πολυδιάστατη κοινωνική διεργασία που είναι άκρως εξελικτική, ανταγωνιστική και ιστορικά δυναμική, αποτιμώμενη στην πορεία από αυτό που θα ονομάσει η Massey ‘power geometry of time-space compression’ (Massey, 1994: 149), ή ό,τι ονομάσθηκε νωρίτερα πολλαπλότητα (που από τον Bergson, τον Deleuze, τον Derrida μέχρι και τον Badiou αν και έχει εξηγηθεί με διαφορετικό τρόπο, διατηρεί στο ακέραιο την σχέση με το αναπάντεχο, το αδόκητο, το άγνωστο ή ότι μπορεί να ονομαστεί με μια λέξη συμβάν). Αυτός είναι και ο λόγος που τελικά η ‘gendered geography’ της Massey ‘matters’ (1994: 181) –η έμφυλη γεωγραφία μετράει!

Για να μπορέσει η έννοια της κατασκευής όμως να δώσει τη θέση της στην έννοια της υλοποίησης, όταν είναι η γεωγραφία του συμβάντος που μετράει, θα πρέπει να ρίξουμε μια σύντομη ματιά στην εργασία της Judith Butler.



Στο βιβλίο της Σώματα με Σημασία [Μπάτλερ, Τζ. (2009) Σώματα με Σημασία. Αθήνα: Εκκρεμές (μτφρ. Π. Μαρκέτου)] η Μπάτλερ αναδεικνύει κάποια από τα προβλήματα της έννοιας της κατασκευής την οποία ανασκευάζει με τη βοήθεια της έννοιας της υλοποίησης. Από εδώ και η επιμονή της να μιλά περί επιτέλεσης, επαναληψιμότητας και διαφοράς –με τρόπο που έχουν ήδη θίξει και οι βολιδοσκοπήσεις του Derrida. Μια τέτοια μετατόπιση ενδιαφέροντος όμως δεν μπορεί να συμβεί, αν δεν αποδομηθούν οι συνήθεις δυισμοί μεταξύ πνεύματος και σώματος, διάνοιας και υλικότητας, λόγου και πράξης κτλ., σε μια κίνηση που δεν είναι ξένη προς την προσπάθεια της Massey. Υπό αυτήν την έννοια φύλο, χώρος και υλικότητα επανασημασιοδοτούνται διαρκώς με αποτελέσματα που είναι πρακτικά αδύνατον να προβλεφτούν, περιχαρακωθούν ή/και ελεγχθούν.

Όπως η ίδια η Μπάτλερ ρωτά ρητορικά,

‘Τι γίνεται με την υλικότητα του σώματος;’

(Butler, 2008: 36) Εννοώντας με αυτόν τον τρόπο ότι η ύλη δεν πρέπει με κανένα

τρόπο να ταυτίζεται με το ακίνητο, το δοσμένο, το φυσικό και το θηλυκό που μια αεικίνητη δύναμη έρχεται να κατοικήσει. Με τον ίδιο τρόπο που η Massey με την προτροπή της να ‘σκεφτούμε το χώρο διαφορετικά’ θίγει μια προοπτική στην γεωγραφία που είναι σύμφυτη με το σεβασμό της έμφυλης διαφοράς, η Butler προτείνει αυτό το σεβασμό να τον επεκτείνουμε στον τρόπο που σκεπτόμαστε το ‘βιολογικό φύλο’, το οποίο δεν μπορεί να



θεωρηθεί περισσότερο αληθινό από ότι το ‘κοινωνικό φύλο’ (Butler, 2008: 48).

Εισάγοντας την έννοια της υλοποίησης, η Butler προτείνει, μεταξύ άλλων, μια επιστροφή στην ιδέα της ύλης, η οποία δεν θα λαμβάνεται πλέον ως ‘τοποθεσία’ ή ‘επιφάνεια’ (η ακούνητη, σταθερή και ακλόνητη γεωγραφική περιοχή που υποδέχεται το ‘κοινωνικό’), αλλά θα αφορά πρώτιστα μια,

‘διαδικασία υλοποίησης η οποία σταθεροποιείται στη διάρκεια του χρόνου ώστε να παράγει ως αποτέλεσμα το σύνορο, τη στερεότητα και την επιφάνεια που ονομάζουμε ύλη’

(Butler, 2008: 55, έμφαση στο πρωτότυπο)

Αυτός είναι και ο λόγος που ‘δεν ισχύει καθόλου ο ισχυρισμός ότι η γλώσσα είναι μιμητική ή αναπαραστατική και ότι τα σημεία έπονται των σωμάτων σαν να ήταν οι αναγκαίοι καθρέπτες τους. Αντίθετα η γλώσσα είναι παραγωγική, συγκροτητική θα υποστηρίζαμε μάλιστα πως είναι επιτελεστική εφόσον η σημασιοδοτική πράξη περι-ορίζει και περι-γράφει το σώμα για το οποίο κατόπιν ισχυρίζεται πως το ανακαλύπτει να προηγείται καθεμιάς ξεχωριστά και όλων ανεξαιρέτως των σημασιοδοτήσεων’ (Butler, 2008: 90).

Παραμένοντας όντως τελικά, εντός του πεδίου ενδιαφέροντος του Derrida, η Butler επισημαίνει ότι,

‘η αποδόμηση της ύλης δεν σημαίνει αυτόματα αποποίηση ή κατάργηση της χρησιμότητας του όρου’

(Butler, 2008: 89)



Αν η ‘υλικότητα είναι κάτι μη αναγώγιμο‘ (Butler, 2008: 95) από την άλλη πλευρά, αυτό δεν σημαίνει ότι το ‘γυναικείο μονοπωλεί εδώ τη σφαίρα του αποκλεισμένου’ (Butler, 2008: 126). Επιπλέον, η Butler ποτέ δεν απομακρύνεται από τον τρόπο που η Massey σκέπτεται για την γεωγραφική κλίμακα και τη μη-αγωγιμότητα του τοπικού στο παγκόσμιο, υπό την έννοια ότι το πρώτο δεν πρέπει να θεωρείται το μικρό, το πλησίον και το αληθινό, ούτε το δεύτερο το μεγάλο, το απόμακρο και το κατασκευασμένο.

Σημαντική καμπή στην σκέψη και των δύο, η πεποίθηση ότι η αποδοχή μιας εξωγλωσσικής υλικότητας υπομονεύει την ίδια την ιδέα της υλικότητας, αφού

‘στην υλικότητα του σημαίνοντος (μια ‘υλικότητα’ που περιλαμβάνει τόσο τα σημεία όσο και την ικανότητα τους να σημαίνουν αποτελε-σματικά) [η οποία] συνεπάγεται ότι δεν μπορεί να υπάρξει αλλιώς αναφορά σε κάποια αμιγή υλικότητα παρά δια της υλικότητας’

(Butler, 2008: 157)

Αν λοιπόν το κοινωνικό φύλο παράγεται μέσα από πρακτικές υλοποίησης παρά μέσα από σφριγηλές, σταθερές κατασκευές, και ακλόνητες δομές που νομιμοποιούν ταυτότητες θέτοντας όρια, σημασιοδοτήσεις και περιορισμούς, η ύλη δεν αντιστοιχεί απαραίτητα σε μια βάση, μια τοποθεσία ή μια επιφάνεια, αλλά σε αυτό που είναι διαρκώς δυναμικό, εξελικτικό, ανταγωνιστικό, ανοιχτό και διαρκώς αμφισβητήσιμό (Butler, 2008: 198, 243, 250-251). Δεν προκαλεί απορία λοιπόν που η Μπάτλερ θα υποστηρίξει



ότι γλώσσα και υλικότητα δεν είναι απαραίτητα αντιθετικές ή συγκρουόμενες αλλά ότι,

‘Η γλώσσα και η υλικότητα πάντοτε ήδη συνυφασμένες και πάντοτε ήδη πλεονάζουσες μεταξύ τους, δεν είναι ποτέ ούτε ολότελα ταυτόσημες ούτε ολότελα διαφορετικές’

(Butler, 2009: 159)

Τελικά, ενάντια στις λογικές πρόσληψης του καθρέπτη όπως τις κατήγγειλαν με διαφορετικό τρόπο οι Rorty και Baudrillard, η Butler ισχυρίζεται ότι,

‘Το σώμα μέσα στον καθρέπτη δεν αναπαριστά, θα λέγαμε ένα σώμα που βρίσκεται πριν από τον καθρέπτη: ο καθρέπτης ακόμη κι όταν υποκινείται από το μη αναπαραστάσιμο σώμα ‘πριν’ από τον καθρέπτη, παράγει το σώμα αυτό ως παραληρηματικό αποτέλεσμα του –ένα παραλήρημα το οποίο παρεμπιπτόντως, είμαστε αναγκασμένοι και αναγκασμένες να ζούμε’

(Butler, 2008: 198) Σε περίπτωση που τα παραπάνω δεν φαίνονται να

ανταποκρίνονται στις προσδοκίες του αναγνώστη που γυρεύει μια, ας πούμε, ακράδαντη απόδειξη της σχέσης μεταξύ πόλης, κατανάλωσης και φύλου, στην επόμενη ενότητα οι David Clarke και Marcus Doel κάνουν αυτήν την επιχειρηματολογία, όχι με αναφορά αποκλειστικά στην έμφυλη ταυτότητα, πιο πειστική.



ε6) Η μεταμοντέρνα πόλη είναι το αποτέλεσμα της πλήρους λειτουργίας της καταναλωτικής κοινωνίας στην οποία η διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου, παράστασης και παριστάμενου κτλ., ατονεί ˙ οφείλει να μελετηθεί από μια μεταστρουκτουραλιστική φιλοσοφία του χώρου

Τα κείμενα των David Clarke και Marcus Doel προσφέρουν μια πρώτης τάξεως ευκαιρία οικείωσης με την προοπτική, αφενός μιας συστηματικής ανάλυσης της καταναλωτικής κοινωνίας, αφετέρου μιας πιο ευαίσθητης ματιάς στη μεταστρουκτουραλιστική επιστημολογία (τα πλάγια δικαιολογούν την αμφιβολία του μεταστρουκτουραλισμού και την καχυποψία του απέναντι στην ίδια την επιστημολογία), αλλά και μια δυνατότητα σύνοψης των επιχειρημάτων που σωρεύτηκαν, ενδεχόμενα κάποια από αυτά άτακτα, στις παραπάνω σελίδες ⋅ και όλα αυτά στον ορίζοντα της σημερινής πολεογραφίας και ανθρωπογεωγραφικής ανησυχίας.

Ο προβληματισμός του μεταμοντέρνου που θέτουν σε κίνηση οι Clarke και Doel δεν είναι ευκολοδιάβατος. Είναι όμως ένας παραγωγικός και μεστός, από αναλυτική άποψη, τρόπος ανάδειξης της σημασίας που έχουν για την ανάλυση του χώρου οι φιλόσοφοι και κοινωνικοί θεωρητικοί που συναναστρέφονται με ότι μπορεί να σημαίνει ή να κυοφορεί η έννοια του μεταμοντέρνου, κάποιες από τις ιδέες των οποίων φιλοξενήσαμε πιο πάνω. Αυτό δε σημαίνει ότι δεν υπάρχουν άλλα κείμενα που να απηχούν χρήσιμα τη σημασία κάποιων από τις πτυχές και τις αλλαγές που έφερε το μεταμοντέρνο στη σκέψη και την πρακτική των κοινωνικών επιστημών και των κοινωνιών, ούτε ότι οι Clarke και Doel είναι κατά κάποιον τρόπο οι μοναδικοί, αντιπροσωπευτικότεροι ή ακόμη αξιότεροι σχολιαστές του μεταμοντέρνου. Οι προτάσεις και οι πειραματισμοί τους όμως διαφέρουν σε αρκετά σημεία από κατανοήσεις και αναγνώσεις που επιφυλάσσουν στο



μεταμοντέρνο ευκαιριακές παρουσιάσεις που ανεδείχτηκαν δια της πρόσφατης ‘πολιτισμικής στροφής’ των κοινωνικών επιστημών.

Από την άλλη πλευρά, δεν πρόκειται να επιχειρήσουμε μια νομιμοποιητική ανάγνωση η οποία θα καθαγιάζει τη μοναδική αληθινή ερμηνεία ή και οριστική αφήγηση και διευθέτηση των μετασχηματισμών που υφίστανται η γνώση και ο λόγος στη μετανεωτερική πόλη, παραμένοντας πιστοί στο ‘γλωσσικό παιχνίδι’ που οι Wittgenstein και Lyotard ασπάστηκαν ως κανόνα περιγραφής και εξήγησης του τρόπου που δομείται και αρθρώνεται η γνώση σήμερα.

Ο Γιώργος Βέλτσος θέτει την προβληματική, μεταξύ κόσμου και γλώσσας, από την πλευρά της δικής του μη-κοινωνιολογίας, ως εξής:

“Γιατί αυτό που ζητάμε από τη γλώσσα κι αυτό που είναι η γλώσσα, την οποία θέλουμε νοσταλγικά να μιλήσουμε, δεν προέρχεται άραγε από μια λιποψυχία, μια εγκληματική λήθη σαν τον Ορφέα και μια αναμονή σαν του αλυσοδεμένου Οδυσσέα, μια σχέση θανάτου και καταγωγής, που τη μιλά ο ποιητής τη στιγμή που αφανίζεται, αδιαμαρτύρητα;”

(Βέλτσος, 1988:37)

Η ερώτηση είναι εύλογη. Μπορεί αυτή η δι-υποκειμενικότητα ή καλύτερα ‘δια-κειμενικότητα’ ή ακόμη ‘κειμενική υφή της φωνής και φωνητική υφή του κειμένου’ να ικανοποιήσει την γεωγραφική αδημονία που θέλει να μείνει ανοιχτή και αέναα υπόλογη στα συμβάντα της ετερότητας και του χώρου, όχι απλά ως παρατηρητής, αλλά πρώτιστα ως θεματοφύλακας και ενδεχόμενα υποκινητής ή ερέθισμα τους (όπως τουλάχιστον ζητά επιτακτικά για το φύλο και η Doreen Massey);



Δύο πράγματα θα μας απασχολήσουν εδώ. Πρώτον, η έννοια της σχέσης ως αναλυτική παρακαταθήκη που θα βοηθήσει στην χαρτογράφηση των δυνατοτήτων και προοπτικών του υποκειμένου και δεύτερον, και σε συνάρτηση με το πρώτο, μια θεώρηση που δεν θα λαμβάνει αποκλειστικά την πόλη ως τόπο συλλογικής κατανάλωσης, ούτε ως αποκρυστάλλωση των αντιθέσεων της άνισης γεωγραφικής καπιταλιστικής ανάπτυξης, αλλά ως ένα συμπίλημα ετερογενών συστατικών που συνέχονται δια της διαφοράς και ετερογένειας, παρά δια της ομοιογένειας τους. Ο Πλάτωνας στην Πολιτεία συνηγορώντας και τονίζοντας τη σημασία της κατανάλωσης για την πόλη, είχε σημειώσει όταν εξέταζε τα αίτια γέννησης της τελευταίας,

‘Λοιπόν η γέννηση της πόλης έχει υποθέτω την αιτία της στο ότι ο καθένας μας δεν είναι αυτάρκης, αλλά έχει πολλές ανάγκες’

(Πλάτων, Πολιτεία, Βιβλίο β’, σελ. 49)

Οι Deleuze και Guattari (1987) [Deleuze και Guattari (1988) A Thousand Plateaus. Minneapolis: MUP], δίνουν μια γεύση αυτού του συμπιλήματος ετερογενών συστατικών και αναγκών ως εξής,

‘το γίγνεσθαι-μειονότητα ως η καθολική στιγμή της συνείδησης αποκαλείται αυτονομία. Αυτό δεν γίνεται σίγουρα με τη χρήση μιας μειονοτικής γλώσσας σαν διαλέκτου, ή με την περιφερειοποίηση ή τη γκετοποίηση που κάποιος γίνεται επαναστατικός ∙ μάλλον γίνεται με τη χρήση ενός αριθμού μειονοτικών στοιχείων συνδέοντας τα, κάποιος εφευρίσκει μια συγκεκριμένη, απρόβλεπτη αυτόνομη δημιουργία’

(Deleuze και Guattari, 1988: 106)



Αν όμως για τον Χέγκελ (1991: 209) το γίγνεσθαι αποτελεί την ενότητα Είναι και μηδενός, το γίγνεσθαι των Ντελέζ και Γκατταρί είναι διαφορετικό ˙ όπως διαφορετικό είναι το Dasein του Χέγκελ από αυτό του Χάϊντεγγερ. Για τη γεωγραφία, εν πάσει περιπτώσει, η έννοια του γίγνεσθαι και των δυνατοτήτων του είναι εξαιρετικά χρήσιμη (το είδαμε και με την Massey) για δύο διαφορετικούς, αλλά σε διαλεκτική (και εδώ τα πλάγια υποδεικνύουν μια σχετική αδυνατότητα) δυναμική μεταξύ τους αλληλεπίδραση και αλληλεξάρτηση, λόγους ⋅ και διότι υποδεικνύει και αναδεικνύει την σχέση με τον Άλλο με τρόπο που δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας περί της οντολογικής και επιστημολογικής σημασίας της ‘ετερότητας’ ως αναλυτικής κατηγορίας για την κοινωνική θεωρία και διότι αυτή η ετερότητα, από πρακτικο-πραγματολογική άποψη, έχει για τις σημερινές πόλεις και την καταναλωτική κουλτούρα μείζονα πρακτική-κοινωνική σημασία, όπως το είδαμε με αναφορά στον Bauman, αλλά το γνωρίζουμε ήδη από τις αναλύσεις των Simmel και Benjamin περί πρώτης νεωτερικότητας [βλ. Simmel, G. (1996) Philosophy of Money. London: Routledge]. Σε αυτό το σταυροδρόμι, μεταξύ της επιστημολογικής σημασίας της ετερότητας (ως φιλοσοφικό και αναλυτικό εργαλείο) και της πρακτικής, με την στενή έννοια του όρου, υλοποίησης της ετερότητας στις πόλεις (το πραγματολογικό πεδίο υλοποίησης και διαβίωσης του Άλλου), συμπυκνώνεται το νόημα της μεταστρουκτουραλιστικής γεωγραφίας που παραδίδεται σε μια φιλοσοφία της διαφορετικότητας με αναφορά στο υποκείμενο και την πόλη.

Θα πρέπει, ασφαλώς, να έχουμε το νου μας σε ότι αφορά το υποκείμενο που έχει στο μυαλό του ο Doel όταν διαβάζει Deleuze και Guattari. Το υποκείμενο σ’ αυτήν την προβληματική είναι, καταρχήν, μια σχέση.



Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι αυτό που οι περισσότερες ανθρωπιστικές και ανθρωπολογικές φιλοσοφίες επιμένουν να διακρίνουν, ήτοι μια εκδοχή του ορθολογικού ανθρώπου που σε μια εκτατική γεωμετρική εκδοχή σκέφτεται δια της αμφιβολίας την στερεή και ακλόνητη ύπαρξη του. Τουναντίον το υποκείμενο, ως σχέση, αποτελεί μια διεργασία και άνευ όρων παράδοση στην επινοητικότητα και δημιουργικότητα. Το ‘είδος’ του υποκειμένου, εν πάση περιπτώσει, που ευδοκιμεί και ανθίζει όταν μια μεταστρουκτουραλιστική προσέγγιση της πόλης παίρνεται σοβαρά, είναι αυτό της διαρκούς και συνεχούς επιβεβαίωσης και κατάφασης, όπως θυμίζει και ο Nietzsche [Nietzsche, F. (1996) The Genealogy of Morals. London: Routledge], παρά η αντίληψη για μια ανεπιβεβαίωτη ποιότητα και ικανότητα σκέψης του ανθρώπου (Doel, 1996: 229) –παρόλο που οι φαινομενολογίες που αναδείχτηκαν στην Δυτική φιλοσοφία από τον Hegel μέχρι τον Heidegger και τον Sartre, που είχαν στο επίκεντρο τους τον άνθρωπο, είναι πιο σύνθετες από μια απλή αναγνώριση των υποτιθέμενων πρωτείων της ακώλυτης δράσης του.

Όχι φυσικά ότι το μόρφωμα δράσης που καλούμε ‘άνθρωπο’ είναι ανίκανο στοχασμού. Όχι, ότι το υποκείμενο δε σκέπτεται, δηλαδή. Αλλά από τα ανθρωπιστικά-μηχανιστικά μοντέλα που από τον Καρτέσιο και έπειτα συνηγορούν και συνυπογράφουν μια ρομαντική και συντηρητική αντίληψη περί ‘ανθρώπου’, είναι δοκιμότερο, στην πλάτη των Deleuze και Guattari, να συνυπολογίσουμε την πιθανότητα το υποκείμενο, ως σχέση, να αποτελεί μια σύμπτυξη και ένα συσχετισμό ετερόκλητων δυνάμεων που, επί της ουσίας, ‘ξεπερνούν τον άνθρωπο χωρίς να αλλοιώνεται η αυτονομία και ετερότητα τους εξαιτίας, μιας κάποιου είδους μεταξύ τους διαλεκτικής σύνθεσης’ (Doel, 1996: 230-231) –αν και η διαλεκτική, για παράδειγμα, όπως αναλύεται από



τον Engels (1984: 5, 26, 44, 52) [Ένγκελς, Φ. (1984) Διαλεκτική της Φύσης. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή (μτφρ. Ευτ. Μπιτσάκη)] ξεπερνά μια απλοϊκή στάση που επιμένει να την ταυτίζει με την καρατόμηση της διαφοράς.

Η ίδια λογική, που βλέπει το υποκείμενο ως σχέση, υποβάλλει και την καταναλωτική πόλη σε μια ανάλογη κατανόηση. Η μεταστρουκτουραλιστική προσέγγιση της πόλης, αναγνωρίζει εν προκειμένω, ότι ο αστεακός χώρος υπόκειται περισσότερο σε μια ‘παγκοσμιοποιημένη χώρο-οικονομία και τις λογικές της, καθώς και τη σχετική και σχεσιακή δυνατότητα της πόλης να αρθεί στο ύψος συναφών ροών, που διαφεύγουν από τη στείρα τοπικότητα’ (Doel και Hubbard, 2002), παρά σε αντιλήψεις που επιμένουν στη σημασία και ανάδειξη του ‘τοπικού’, του ‘εμπεδωμένου’ και του ‘ενσωματωμένου’ ∙ το τοπικό άλλωστε, όπως έδειξε η Massey επ’ ουδενί πρέπει να συγχέεται με το μικρό και το περιορισμένο και ουδόλως να συνυφαίνεται με την έμφυλη ταυτότητα, αφού μια τέτοια αντίληψη είναι αντιδραστική και βαθύτατα συντηρητική, γεγονός που είχαν θίξει και οι Deleuze και Guattari, προειδοποιώντας για τους ‘μικροφασισμούς της καθημερινότητας’. Αν ο κατατεμαχισμός, η μερικότητα και η ασυνέχεια είναι μερικά από τα ζητούμενα που συνθέτουν την Ντελουζιανή αντίληψη του υποκειμένου ως σχέση, με τον ίδιο τρόπο τόπος και χώρος συνδέονται στον καταναλωτικό πολεακό ορίζοντα.

Μια τέτοια αντίληψη για το χώρο θα πρέπει, εν τούτοις, όχι μόνο να λαμβάνεται σοβαρά υπόψη, αλλά όπως διατείνονται οι Doel και Hubbard, να θεωρείται υπό την ‘κυριολεκτική, υλιστική και πραγματολογική της χροιά, ήτοι όχι μόνο απλά και απλοϊκά, μεταφορικά’ (Doel και Hubbard, 2002: 352). Ανάλογες μεταδομικές προσεγγίσεις, εκτιμούν ότι οι πόλεις, όπως και το υποκείμενο, δεν δύναται να ιδωθούν, αναλογιστούν, υπολογιστούν και



αναπαρασταθούν ‘μια και καλή’, δια παντός και εσαεί ολοκληρωτικά ως προς το νόημα και τη λειτουργία που υποτίθεται ότι φέρουν και επιτελούν (για να θυμηθούμε την Butler), αλλά οφείλουν να αναδειχθούν εκ της μερικοτήτας, πολυπρισματικότητας και δυναμικής ικανότητας τους για αλλαγή, προσαρμογή και μετασχηματισμό (μεταμορφισμό αν υποκύψουμε στη γοητεία του Bergson), που με τα τωρινά δεδομένα φαίνεται απίθανο να μπορεί να προβλεφθεί, αξιολογηθεί ή ακόμη και αιτιολογηθεί (Doel και Hubbard, 2002: 358). Δικαιολογημένα ο Marcus Doel (2004), στην ερώτηση που ταλανίζει ποσοτικούς γεωγράφους, κριτικούς ρεαλιστές, μαρξιστές, αποδομιστές και μεταμοντέρνους [‘τι ακολουθεί;’ “What is next?”], καθησυχάζει, διαβεβαιώνοντας, ότι το μέλλον της γεωγραφίας είναι δεδομένο, ασφαλές, και βέβαιο ∙ αρκεί να αντιληφθούμε, φυσικά, ότι ένα τέτοιο μέλλον είναι ‘ανοιχτό στο πουθενά’, ήτοι σε αυτά τα αδυσώπητα και αναποφάσιστα συμβάντα (του χώρου, της γεωγραφίας, της πόλης κτλ.), που αναμένεται απρόσκλητα και αναπάντεχα να έρθουν ‘ποιος ξέρει πότε, από πού και με τι σκοπούς’!

Η επιστημολογική παρακαταθήκη της σχέσης ως αναλυτικό εργαλείο του μεταστρουκτουραλισμού, διαφαίνεται επίσης από τον τρόπο δια του οποίου οι Deleuze and Guattari (2004: 101) συνδέουν την φιλοσοφία με την αναπάντεχη εκδοχή του συμβάντος, ειδικότερα με την ανάγκη δημιουργίας και την παραγωγή εννοιών. Φιλοσοφία, ο κλάδος που ‘δημιουργεί έννοιες’, θα τονίσουν επανειλημμένα, έννοιες οι οποίες με τη σειρά τους ‘είναι πολλαπλότητα [ες]’ και αντίθετα με κάποια απροσδιόριστη ουσία, αναφέρονται στο ‘συμβάν και όχι την ουσία ή το πράγμα’, αφού ‘η έννοια ποτέ δεν αποτιμάται σε σχέση με αυτό που εμποδίζει: αποτιμάται μόνο σε σχέση με την ασύγκριτη θέση της και την ίδια



της τη δημιουργία’ –‘γεννιούνται από ζαριές μάλλον, παρά συνθέτουν κάποιο πάζλ’, θα υπογραμμίσουν αργότερα (Deleuze και Guattari, 2004: 11, 23, 29, 40, 45)⋅ από εδώ και η σπουδαιότητα της σχέσης για τη γεωγραφία, ή ότι αποκαλούν οι Deleuze και Guattari (2004: 80-81) εδαφικοποίηση και απεδαφικοποίηση, οι δίδυμες στρατηγικές μεταμορφισμού στον οποίο υποβάλλονται οι σύγχρονες πόλεις και οι άνθρωποι της μετανεωτερικότητας.

Έτσι συγχρονίζονται και με τον Derrida, δεδομένου ό,τι για τους Deleuze και Guattari (1987:, 4-5, 11, 21, 24, 67, 76) η ‘γραφή’ είναι περισσότερο ‘χαρτογράφηση’ παρά ‘σημειοδότηση’ ∙ το βιβλίο είναι ένα ‘ρίζωμα’ παρά μια ‘εικόνα του κόσμου’, που συνδέει ένα ‘σημείο με οποιαδήποτε άλλο σημείο’ γράφοντας στη ‘nth-1 power’ χωρίς να χρειαστεί να ‘αντιπαραθέτουμε λέξεις σε πράγματα’, αφού ‘η γλώσσα πάει από saying σε saying’.

Ανάλογου βεληνεκούς βολιδοσκοπήσεις νέμονται οι γεωγραφίες της ριζοσπαστικής πολιτικής οικονομίας του Baudrillard–κάποια από τα ψιχία των οποίων προλάβαμε να εκθέσουμε πιο πάνω. Ιδιαίτερα η σχέση μεταξύ ‘αληθινού’ και ‘φανταστικού’, [‘real’ και ‘virtual’] (Doel και Clarke, 1999: 261), τίθεται υπό κρίση. Η υποταγή του φανταστικού στο αληθινό, για παράδειγμα, δεν πρέπει να θεωρείται καθόλου δεδομένη ή αδιαπραγμάτευτη, εφόσον δεν πρέπει να συγχέεται το αληθινό με αυτό που είναι γνήσιο, παρόν ή πλησίον, ούτε το φανταστικό με το πλασματικό, το ψεύτικο και εν τέλει το απόν ή το απόμακρο –αιτίαση που έθιξε και η Massey με αναφορά στην σημασία της γεωγραφικής κλίμακας ως απάντηση στην σύγχυση που προκαλεί το δίπολο ‘τοπικό-παγκόσμιο’. Ούτε θα πρέπει να μπερδεύει κανείς το φανταστικό με το ιδεώδες και το ιδανικό και το αληθινό με μια καρικατούρα ή μια διαστροφή ενδεχόμενα του υψηλού (Doel και Clarke, 1999: 268). Η αμφισβήτηση της ισχύος ή του αδιάβλητου



τέτοιων διακρίσεων ή καλύτερα η κριτική αξιολόγηση της άνισης σχέσης μεταξύ των δύο, επιτρέπει να θεωρήσουμε την καταναλωτική πόλη όχι ως εξαίρεση, επιφανειακή εξέλιξη ή απλά επιφαινόμενο του καπιταλιστικού συστήματος που εξέθρεψε τη βιομηχανική πόλη, αλλά ως κοινωνική υλοποίηση του τρόπου δια του οποίου το σύστημα των αναγκών αντικαθιστά το βιομηχανικό σύστημα ανταλλαγών. Η διάκριση του simulacrum, για παράδειγμα, που προκρίνει ο Baudrillard, προβληματίζει τη σχέση μεταξύ real και virtual, θέτοντας την καταναλωτική πόλη προ των ευθυνών της, μακριά από τα διλλήματα παραγωγή ή κατανάλωση, ανάπτυξη ή υπανάπτυξη, αυθεντικότητα ή μίμηση και ούτω καθεξής.

Η σημασία της σχέσης, ως επιστημολογικό εργαλείο του μεταστρουκτουραλισμού αναδεικνύεται και από μια άλλη εξέλιξη. Ο κουρνιαχτός που σηκώνει στο διάβα της η καταναλωτική κοινωνία, επηρεάζει και την πολιτική γεωγραφία της πόλης. Η τελευταία τελεί υπό ένα ‘νέο καθεστώς εξουσίας και ελέγχου’ καθώς απομακρύνεται από τους σταθερούς κανόνες και τις ‘συμπαγείς’ αρχές ανάλυσης της παραδοσιακής κοινωνιολογίας που μετά τον Ντυρκέμ, διέβλεπε στην ανομία τη συνθήκη που έθετε σε κίνδυνο κάθε εύρυθμη λειτουργία της κοινωνίας. Τώρα, θα πει ο Baudrillard, είναι η ανωμαλία που αφενός θέτει σε κίνδυνο και ροκανίζει το κοινωνικό οικοδόμημα, αφετέρου υποδαυλίζει τις αστεακές και πολεακές σχέσεις (Clarke και Doel, 1994). Διότι η ανομία μπορεί να ήταν η ‘απόκλιση από ένα νόμο’ ή μια καλά εδραιωμένη αρχή νομικού υποβάθρου, που τελικά καθόριζε την τιμωρία και επέφερε ανάλογες, ως επί το πλείστον (λογικά τουλάχιστον), πολιτικές, διοικητικές και ποινικές κυρώσεις, αλλά η ανωμαλία συνιστά ένα παράδοξο, ήτοι μια παρεκτροπή ή και απόκλιση (το seduction του Baudrillard) από ένα ήθος, μια συνήθεια



και τις κάθε λογής έξις που διεπότιζαν και εμβόλιζαν συνηθέστερα το καθημερινό πεδίο της πόλης και συνεπώς από κάθε άποψη, ως στάση και σχέση με την πόλη, δε φαίνεται να εμπίπτει στη δικαιοκρατική πλευρά του νόμου και της τιμωρίας που οφείλει κάθε ποινικά κολάσιμη πράξη να επισύρει (Clarke και Doel, 1994: 507).

Η ανομία, κατά συνέπεια, εφόσον είναι η διατάραξη του ορθού, του δικαίου και του νόμου, αδυνατεί να μελετηθεί υπό το φως και την ευθύνη της σχέσης ή μάλλον η σχέση δεν μπορεί να αναγνώσει ή να αποκρυπτογραφήσει τη λογική της ανομίας (νόμος vis a vis παρανομία), εφόσον για τη σχέση δεν υπάρχει ούτε νοείται αταξία, παραμόρφωση, μη-κανονικότητα ή ανορθολογισμός, αλλά περισσότερο κίνηση, μεταφορά, εξέλιξη, διασπορά, μετασχηματισμός κτλ. ˙ οτιδήποτε, εν πάσει περιπτώσει, σημαίνει φθορά αλλά και εξέλιξη, ασυνέχεια αλλά όχι χωρίς διάρκεια, κτλ. και που κατά το μάλλον ή ήττον δεν αντιμετωπίζει την αλλαγή και τον μετασχηματισμό ως παρεκκλίσεις από ένα αρχικό πρότυπο, ιδεότυπο, αρτιμελές μοντέλο (υλικό ή πνευματικό) ή μια μορφή που όλοι επιθυμούν να ακολουθήσουν, αλλά τις βλέπει δια κινήσεων, εντάσεων, ροών, προσθηκών, και διαχωρισμών που παραμένουν ή καλύτερα τελούν υπο διαρκή και συνεχή μορφοποίηση, αλλαγή, μετασχηματισμό και εξέλιξη.

Ο Βέλτσος, κινούμενος κι αυτός πέραν της ανομίας και ασπαζόμενος το νόημα της σχέσης, με άλλη αφορμή, θα πει σε ό,τι αφορά τη δική του μη-κοινωνιολογία:

“δεν εξετάζει μόνο το εμφανές κοινωνικό, αλλά και το αφανές το βιωματικό που υποκρύπτεται πίσω από κάθε οντική ορατότητα και κάθε οντολογική σχηματικότητα και κάθε φαντασιακή αμορφία του κοινωνικού”

Βέλτσος (1988: 96)



Αναμφισβήτητα, οι σχέσεις ανομίας και ανωμαλίας θέτουν νέα όρια στην χαρτογράφηση της καταναλωτικής κοινωνίας. Ο Baudrillard δεν ήταν ο μόνος που είδε την ελαστικότητα και το εύπλαστο τέτοιων γεωγραφικών οριοθετήσεων και μετασχηματισμών (από εδώ και η σημασία της σχέσης στο μεταστρουκτουραλισμό). Με διαφορετικό τρόπο σε ένα πιο παραδοσιακό κομμάτι της ανθρωπολογίας, συναντάται ένας ανάλογος προβληματισμός, με τρόπο που αναδεικνύει τα όρια ‘ιερού’ και ‘βέβηλου’, (το είδαμε και με τον Bataille από διαφορετικό πρίσμα) ‘εσωτερικού’ και ‘εξωτερικού’ (ο Λεβινάς στο Ολότητα και Άπειρο, το έθιξε με αναφορά στην ‘πρόσωπο-με-πρόσωπο’ σχέση που δια της ομιλίας διανοίγει την υποκειμενικότητα στο άπειρο), ‘καθαρού’ και ‘μιαρού’, κτλ. Η ανθρωπολόγος Mary Douglas (1966: 36) [Douglas, M. (1966) Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge] στον απόηχο της ανάδειξης της πολιτισμικής και ιστορικής σχετικότητας τέτοιων διακρίσεων και του ηθικού και ηθικοπλαστικού του ζητήματος, το θέτει εύστοχα,

‘Αν μπορούμε να αφαιρέσουμε την παθογένεια και την υγιεινή από την έννοια της βρομιάς, αυτό μας αφήνει με τον παλιό ορισμό της βρομιάς σαν πράγμα εκτός τόπου. Αυτή είναι μια υποθετική πρόταση. Προϋποθέτει δύο συνθήκες: ένα σετ ιεραρχημένων σχέσεων και μια άρνηση αυτής της ιεραρχίας. Η βρομιά τελικά δεν είναι ποτέ ένα μεμονωμένο συμβάν. Όπου υπάρχει βρομιά υπάρχει ένα σύστημα. Η βρομιά είναι το αποτέλεσμα μιας συστηματικής ιεράρχησης και ταξινόμησης της ύλης από τη στιγμή που η ιεράρχηση αφορά την απόρριψη μη κατάλληλων στοιχείων’

(Douglas, 1966: 36, δική μου έμφαση)



Συνοπτικά, η θεματική των Clarke και Doel είναι σύμφυτη και εμπνέεται από εννοιολογήσεις και κριτικές γενεαλογίες γεωγραφικών προσδιορισμών που αποκλείουν και ενσωματώνουν ανθρώπους και τάξεις, μολονότι διοχετεύουν και σπρώχνουν σε πιο γόνιμα εδάφη τις διαπιστεύσεις των Marx, Lοukacs, Adorno και Horkheimer, Debord, αλλά πρώτιστα την ευθύνη που έχει αναληφθεί από τους Baudrillard, Derrida και Bauman με αναφορά στην πόλη και τη γεωγραφία των σύγχρονων αστικών σχηματισμών.

Από την άλλη πλευρά, η άρση των παρεξηγήσεων που εμφιλοχωρούν σε μια προβληματική θεώρηση της καταναλωτικής κοινωνίας και οι οποίες ασπάζονται και αποδέχονται ότι οι θεωρίες του μεταμοντέρνου (και της κατανάλωσης), υπήρξαν στυλοβάτες ενός ακραιφνούς νεοφιλελεύθερου προτάγματος, που αδιαφορεί για τις σχέσεις εξουσίας και ελέγχου που υφέρπουν στο διάβα της καταναλωτικής λαίλαπας, αδυνατώντας να εκφέρει στοιχειωδώς ένα ‘κριτικό’ λόγο, δεν είναι εύκολη υπόθεση.

Απόδειξη ο κριτικός πολιτισμικής ανάλυσης Fredric Jameson που είδε στο μεταμοντέρνο ‘την κατανάλωση της εμπορευματοποίησης ως διαδικασία’ (Jameson, 1999: 12) [Jameson, F. (1999) Το Μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού. Αθήνα: Νεφέλη (μτφρ. Γ. Βάρσος)], υπονοώντας ότι η έννοια του μεταμοντέρνου συνδέεται με την έννοια της ψύχωσης του Lacan ή της σχιζοφρένειας του Deleuze (Jameson, 1999: 65). Χωρίς να σημαίνει ότι μια τέτοια ανάγνωση είναι απαραίτητα λάθος, έχουμε αντιμετωπίσει τον Deleuze εδώ, αλλά και στην άλλη μονογραφία μας (2011) Ο Λόγος της Μετανεωτερικότητας: Μια Ανθρωπογεωγραφική Προσέγγιση της Μεσογειακής Πόλης, με μεγαλύτερη προσοχή, τουλάχιστον εν σχέσει με το μήνυμα που προσπαθεί να κοινωνήσει μια φιλοσοφία της διαφορετικότητας



στον υλιστικό ορίζοντα της ψυχανάλυσης που σέβεται τους Freud, Marx και Lacan, αλλά πηγαίνει, εν τέλει, μακρύτερα από αυτούς. Η προσήλωση του Jameson στην αλλαγή του τρόπου δια του οποίου βιώνεται ο χώρος και ο χρόνος στην μεταμοντέρνα κατάσταση, όπως το είδαμε και στην περίπτωση του Harvey είναι γόνιμη, παρόλο που οι αναφορές του σε θεωρητικούς του χώρου που ανέδειξαν αυτό το ζήτημα είναι ελαφρώς περιορισμένες –σπασμωδικές νύξεις στους Lefebvre, Harvey και Soja.

Το υποτιθέμενο τέλος της ιστορίας, του λόγου, του υποκειμένου, του συγγραφέα, του νοήματος, του κόσμου κτλ., όπως πρέπει να έχει ήδη γίνει κατανοητό μέχρι τώρα, δεν ήταν ούτε είναι στόχος ή διαπίστωση των αναλύσεων που προηγήθηκαν. Δεν υπάρχει, συνεπώς, λόγος για νοσταλγία, θλίψη ή απογοήτευση. Ακόμη κι αν συμβαίνει αυτό, αν θρηνούμε δηλαδή περί ενός παραδείσου από τον οποίο με δόλο εκδιωχτήκαμε, στην ουσία αυτό που χάσαμε είναι η ψευδαίσθηση της νομιμοποιητικής ιδιότητας του Λόγου, ήγουν το δικαίωμα να ερμηνεύει κανείς από θέση ισχύος (ο Λόγος του λευκού υποκειμένου της νεωτερικότητας) αδιατάραχτα τον κόσμο, που πλέον βρίθει γλωσσικών παιχνιδιών, τα οποία απεχθάνονται τους όψιμους οργανικούς διανοούμενους που ούτως ή άλλως είχε κατακρίνει ο εύστροφος λόγος του Antonio Gramsci.

Υπ’ αυτήν την έννοια, αν υπάρχει κάτι που αξίζει να ζητηθεί από τη σχέση ως τμήμα (μεθοδολογικό, επιστημολογικό) μιας μεταστρουκτουραλιστικής φιλοσοφίας της πόλης, δεν είναι άλλο από την ανάγκη που τόνισε και η Doreen Massey, ήτοι την προσπάθεια να αλλάξουμε τον τρόπο σκέψης και να επηρεάσουμε έτσι με δίκαιο ή ενάρετο (κατά τον Αριστοτέλη) τρόπο τη ζωή όσων επιχειρούμε να ερμηνεύσουμε μη λησμονώντας ότι η πόλη είναι,



‘ολοκλήρωσις εκείνων, πάσα δε φυσικής ύπαρξις, όταν περατωθή πλέον το στάδιο της γενέσεως, είναι ολοκλήρωσίς τις και την όλοκλήρωσιν ταύτην χαρακτηρίζομεν ως φύσιν εκάστου όντος, οίον του ανθρώπου, του ίππου, της οικίας’

(Αριστοτέλης, Πολιτικών, Ι, ι. παρ. 7-8. σελ. 81) Η μεταμοντέρνα γεωγραφία, υπό προϋποθέσεις, είναι φορέας

αυτής της ευδαιμονίας και ολοκλήρωσης (η ύψιστη Αριστοτελική αρχή). Κανείς φυσικά δεν υπαινίσσεται ότι τα κλασικά κείμενα που συμπεριλήφθησαν στον παρόντα τόμο έχουν ή είχαν ανέκαθεν και εξορισμού, εκείνη ή την άλλη συστηματική και φασματική χροιά που επιχειρούμε να τους αποδώσουμε και εντός των οποίων να τα εντάξουμε, από όπου θα μπορούσαμε αδιαφιλονίκητα να τα συνδέσουμε με τον καταναλωτισμό, λαμβάνοντας τον ως το ανώτερο αλλά τόσο περίπλοκο, αντιφατικό, άνισο όσο και αναπόφευκτο στάδιο του ύστερου καπιταλισμού. Ούτε βέβαια εξαντλήσαμε ότι μπορούσε να ειπωθεί για την κατανάλωση και τις πόλεις.

Δεν υιοθετήσαμε με κανέναν τρόπο την άποψη ότι εντός της προβληματικής μας εδώ, εκτέθηκε, εν συνόλω, η θεώρηση περί κατανάλωσης και πόλης. Θίξαμε απλά κάποια από τα στοιχεία από εκείνες τις αναλύσεις που υπαινιχτήκαμε ότι θα μπορούσαν, υπό προϋποθέσεις, να φωτίσουν και τα δικά μας ερωτήματα για την εξέλιξη των συγχρόνων αστικών μορφωμάτων στον καταναλωτικό ορίζοντα.

Μια τέτοια οπτική εμπλουτίζει την ήδη υπάρχουσα αναλυτική της πολιτικής οικονομίας της πόλης με τις αναλύσεις και τις θεωρίες της καταναλωτικής κοινωνίας. Η αποδοχή και υιοθέτηση της θεωρίας του Baudrillard, δεν είναι απόρροια, συνεπώς ή άκριτη



υποταγή σε θεωρητικούς που ξέρουν καλύτερα, αλλά αναγνώριση και επιβεβαίωση του γεγονότος ότι παράλληλα με τις γεωγραφίες της ‘πολιτικής οικονομίας και της παραγωγής’, υφίσταται ένα αντίστοιχο και πολύπλοκο πεδίο που αντικατοπτρίζει, μελετά και ενδιαφέρεται για τους αγώνες και τις πολιτικές που υποκρύπτει και ενθυλακώνονται στο ‘σύστημα της κατανάλωσης’ (Clarke και Purvis, 1994: 1093) και που αξίζει να προστεθεί στην ήδη εμπεδωμένη γνώση που έχουμε –από τις κλασικές σπουδές της πόλης και την παραδοσιακή οικονομική του χώρου, μέχρι τις πιο ριζοσπαστικές μελέτες της μαρξιστικής οικονομίας.

Αναγνωρίζουμε πλέον ότι πόλη, χώρος και κατανάλωση, έχουν καίρια σημασία για την κοινωνική ζωή ˙ καθώς και ότι η κατανάλωση δεν είναι ένα επιφανειακό χαρακτηριστικό ή περιφερειακό ή ακόμη παθολογικό και παρακμιακό σύμπτωμα του καπιταλισμού. Αντίθετα επιμείναμε στην δομική της επιρροή και επίδραση στη δόμηση και σύσταση του σύγχρονου υποκειμένου και στην παραγωγή του χώρου. (Είδαμε πιο πάνω, έστω και πεταχτά, τη ψυχαναλυτική σημασία του βλέμματος στο ‘σκοπικό πεδίο’ και της σκοποφιλίας ως δομικό βήμα σχηματισμού της ταυτότητας του υποκειμένου που ‘βλέπεται να βλέπει’ (Λακάν, 1977: 101, 103) [Λακάν, Ζ. (1977) Το Σεμινάριο ΙΧ: Οι Τέσσερις Θεμελιακές Έννοιες της Ψυχανάλυσης. Αθήνα: Ράππα]). Αν λοιπόν υποκείμενο, βλέμμα και αντικείμενο συνδέονται με τον τρόπο που υπονοεί η ανάλυση του Λακάν, η σημασία μιας πιο στιβαρής θεώρησης της κατανάλωσης αναδεικνύεται με μεγαλύτερη ένταση.

Η μεταδομική προσέγγιση της πόλης και του υποκειμένου, δίνει έμφαση τελικά, όχι μόνο στις δομές, και τα σημεία (την παραγωγή και την οικονομία, την ανταλλακτική αξία κτλ.,) αλλά κυρίως στις σχέσεις, τις διεργασίες και τις εξελίξεις που διαβρώνουν και παράγουν κάθε κοινωνικό σχηματισμό. Όπως το θέτει εύστοχα ο



Deleuze: “I do not like points” (Deleuze, 1995: 61, cited in Doel, 1999: 141) ⋅ δήλωση που ιδίως από την πλευρά που μας ενδιαφέρει εδώ, ήτοι από την πλευρά της σημασίας που έχει η σχέση ως επιστημολογικό, μεταστρουκτουραλιστικό αναλυτικό εργαλείο για την μελέτη της πόλης, αποκτά μεγαλύτερη σημασία –όχι ότι στο μαρξιστικό επιστημολογικό ορίζοντα η σχέση δεν είναι μείζονος σημασίας (Harvey, 1996 ∙ Massey, 1994).

Εντός του μεταστρουκτουραλιστικού κλοιού, εν τούτοις, αφενός αναγνωρίζουμε ότι η πόλη είναι ένα σύμπλεγμα σχέσεων και μια αλληλεπίδραση δυνάμεων και συσχετισμών εξουσίας (όχι μόνο οικονομικής φύσης) που αδυνατούν ‘μια και καλή’ να ενσωματωθούν σε μια δοσμένη χωρική οργάνωση (spatial fix), όπως ο David Harvey έχει επανειλημμένα αλλά και με υπομονή καταδείξει με τα τόσο επίκαιρα (εμείς από την άλλη πλευρά, θα τα βλέπουμε πάντα υπό τη φασματική άγρυπνη ματιά του Derrida) μαρξιστικά έργα στην πλάτη των διαφόρων διακυμάνσεων της πόλης όταν ερείδεται και ανταποκρίνεται στην προβληματική και αδηφάγα κίνηση του κεφαλαίου, αφετέρου, ισχυριζόμαστε ότι με την έννοια της σχέσης, δεν εννοούμε απαραίτητα μια διαλεκτική παρακαταθήκη πολιτικο-οικονομικής έμπνευσης ή καταγωγής, αλλά κυρίως τη μη-αγωγιμότητα της σχέσης. Με τα χαρακτηριστικά λόγια του Marcus Doel, για μια ακόμη φορά, “Co-relation is irreducible” (Doel, 1999: 145).

Συμπερασματικά, η γιγάντωση της καταναλωτικής κοινωνίας επιχαίρει και δημιουργεί ένα έντονο κύμα μεταμορφώσεων στους χωρικούς σχηματισμούς και στις πόλεις, ιδίως σε ότι αφορά την κοινωνία που έντονα απέδωσε ο Φουκώ ως πανοπτική και η οποία, χωρίς δόση υπερβολής, μπορεί να ονομαστεί ‘συναπτική’, ή ‘μετα-πανοπτική’, μετά τον Bauman (1997), και τον Baudrillard (1976) υπό την έννοια ότι η πειθαρχία πλέον δεν υποβάλλει, δεν εξαντλείται,



ούτε ασκείται σε περιορισμένους και αυστηρά επιτηρούμενους χώρους, όπου όλες οι κινήσεις και επιθυμίες των εγκλείστων παρατηρούνται, μελετώνται και καταγράφονται όπως το έδειξε ο Bentham, αλλά εξαπλώνεται εφεξής σε ολόκληρο τον κοινωνικό ιστό, ακόμη και στους μικρότερους πυρήνες της, στα πιο απόκρυφα μέρη και τις πιο απόμακρες γωνιές της (Doel και Clarke, 1999: 429).

Ουσιαστικά, η πειθαρχία, δεν παράγεται ούτε εφαρμόζεται εξωτερικώς και από απόσταση, όπως στην βιομηχανική κοινωνία, αλλά δια του καταναλωτισμού, ‘εμφυτεύεται’ ή ‘εσωτερικεύεται’ στο ‘μέσο’ καταναλωτή, του γίνεται βίωμα αυτοέλεγχου δίνοντας του την ψευδαίσθηση της αυτονομίας ή μιας αυστηρά ‘ελεγχόμενης ευτυχίας’ (Bauman, 1982, 1983) – ή άλλες φορές μιας αυστηρά ελεγχόμενης αντίδρασης και αντίστασης που προβάλλεται ως γνήσια. Σε μια πρόταση, η διαφορική και διαφορετική ιστορία της μεταβολής της πόλης από τη μοντέρνα, ‘πειθαρχική’ εκδοχή της στην μεταμοντέρνα εκδοχή της ‘σαγήνης’ που την συνεπήρε τα τελευταία 30 χρόνια (Clarke, 1997), υλοποιείται και προικοδοτεί το μηδέν παρά το είναι, το τμήμα παρά το όλον, τη σχέση παρά τους όρους της, το συμβάν παρά τη δομή κτλ.

Όταν όλα έχουν λεχθεί και ειπωθεί στον καταναλωτικό ορίζοντα, θεωρία και πράξη, υποκείμενο και αντικείμενο, αναπαράσταση και κόσμος, ιστορία και γεωγραφία, συνδέονται με τρόπο που δύσκολα εμπίπτει στα γνωστά πεδία ανάλυσης που κυριαρχούσαν μέχρι τώρα.



ζ) Συμπέρασμα Στις προηγούμενες σελίδες διατρέξαμε μια καθόλου

ευκαταφρόνητη απόσταση που ξεκίνησε από την ανάλυση του εμπορεύματος, τη σημειολογική σημασία της κατανάλωσης, τις θεωρίες της δαπάνης και έφτασε μέχρι την κριτική της πολιτικής οικονομίας και τη σημασία και αλληλοδιαπλοκή πόλης και κατανάλωσης. Δεν θεωρούμε ότι έπρεπε με κάποιον τρόπο να αποδειχθεί μηχανιστικά εκείνο ή το άλλο σενάριο σε ότι αφορά την κατανάλωση και την πόλη, τουλάχιστον με κάποιον εμπειρικό ή αδιάψευστο τρόπο που δεν σηκώνει αντίρρηση. Τουναντίον επιχειρήσαμε να αναδείξουμε μια θεωρητική πρόταση που θα συνέβαλλε στην κατανόηση της συστηματικής φύσης της κατανάλωσης και τη δομική εμπλοκή της στη παραγωγή της σημερινής κοινωνίας και πόλης.

Από την άλλη πλευρά, αν υπήρχε μια μεθοδολογική έγνοια που καθοδήγησε την μελέτη μας, μπορούμε να ισχυριστούμε, όχι χωρίς δόση υπερβολής, ότι αυτήν ήταν αισθητική ή μάλλον κριτική με την Καντιανή έννοια του όρου και λιγότερο επαληθεύσιμη ή πρακτική, με την καθημερινή έννοια. Στις τρεις κριτικές που μας χάρισε η ανάλυση του Καντ, η μάχη δόθηκε, ουσιαστικά, μεταξύ ενός θεωρητικού και ενός πρακτικού ενδιαφέροντος γνώσης –ή μεταξύ ‘φύσης’ και ‘ελευθερίας’ (Καντ, 2002: 79). Εν προκειμένω, ο Καντ προσπάθησε να αναδείξει την κριτική ως την,

‘εν γένει ικανότητα να σκεπτόμαστε το ειδικό ως περιεχόμενο στο καθολικό’

(Καντ, 2002: 84) Η επιλογή μεταξύ ενός υποκειμενικού και ενός αντικειμενικού

ορισμού της κατανάλωσης είναι περισσότερο ψευδοδίλλημα, παρά



μια μεστή και γόνιμη θεωρητική πρόταση, αν συμμεριστεί κανείς την Καντιανή αγωνία να διακρίνει, για παράδειγμα, στην ανάλυση του ‘ωραίου’ και του ‘υψηλού’ (Καντ, 2002: 162, 163, 170, 191, 208, 211, 226), πιθανούς τρόπους του κρίνειν που δεν αγνοούν τις αισθήσεις και την υποκειμενική διάσταση, ούτε αδιαφορούν για τις ‘καθαρές’ έννοιες που επισύρουν εντονότερα την ανάγκη για μια θεώρηση οικουμενικής συμφωνίας. Από εδώ και η πρόθεση του Καντ να διαιρέσει την κριτική δύναμη σε δύο τμήματα, στην ‘αισθητική’ (υποκειμενική) και την ‘τελολογική’ (αντικειμενική) (Καντ, 2002: 101). Τα δύο αυτά πεδία, ασφαλώς, δεν είναι ευδιάκριτα, ούτε τα στεγανά που ορίζουν τις διαφορές και τα πεδία εφαρμογής τους είναι απροσπέλαστα, αφού καλαισθησία και τελεολογία φέρουν ψήγματα, η μεν πρώτη ‘καθαρότητας’, η δε δεύτερη ‘εμπειρικότητας’ (τα οποία ουσιαστικά ακυρώνουν την όποια αρχική τους απομόνωση). Όπως θα πει ο Kant, παρόλο που η καλαισθησία δεν απαιτεί καθαρές έννοιες (Καντ, 2002: 157) και άρα αντικειμενικό ορισμό, εν τούτοις ‘Σε όλες τις κρίσεις με τις οποίες δηλώνουμε κάτι ωραίο δεν επιτρέπομε σε κανένα να έχει διαφορετική γνώμη’ (Καντ, 2002: 155). Αυτή την αντινομία θίξαμε και στην εισαγωγή του βιβλίου με αναφορά στις κινηματογραφικές ταινίες Ο Νονός και You’ve got mail αναδεικνύοντας ως κύρια υπόθεση εργασίας τη συστηματική φύση της κατανάλωσης με τρόπο που δε θα πλήγωνε την υποκειμενική της διάσταση και πρακτική της εφαρμογή.

Διακρίνοντας μεταξύ Γεωμετρίας και Ποίησης ο Καντ πίστευε, ακόμη, ότι άλλη ιδιοφυία απαιτείται για να φέρει εις πέρας κανείς ένα επιστημονικό έργο και άλλου είδους απαίτηση και ικανότητα ακτινοβολεί ένα ποιητικό έργο. Θα πει χαρακτηριστικά,



‘Στα επιστημονικά ζητήματα λοιπόν ο μεγαλύτερος εφευρέτης διακρίνεται από τον εργατικότερο μιμητή και μαθητευόμενο μόνο κατά τον βαθμό, ενώ αντιθέτως διακρίνεται κατά ειδοποιό τρόπο από εκείνον που η φύση τον έχει προικίσει για τις καλές τέχνες’

(Καντ, 2002: 243) Θα συμπληρώσει επίσης, ‘Για να κρίνουμε τα ωραία αντικείμενα

ως τέτοια απαιτείται καλαισθησία, αλλά για τις ίδιες τις καλές τέχνες, δηλαδή για τη δημιουργία ωραίων αντικειμένων, απαιτείται ιδιοφυΐα’ (Καντ, 2002: 245). Το πιο προσηνές καθήκον, μένοντας πιστοί στην Καντιανή κριτική, είναι να αρκεστούμε στη σύλληψη της κριτικής γενεαλογίας της κατανάλωσης ως κομμάτι της καλαισθησίας, υπό την έννοια ότι η τελευταία παρ’ όλο που δεν αναιρεί την όποια εμπειρική της διαπίστευση, υπάγεται τελικά, σε κάποιες καθαρές έννοιες –ή αν θέλαμε να μείνουμε πιστοί σε μια Αριστοτελική εκδοχή, σε κάποιους κοινούς τόπους ώστε όχι μόνο να εξηγήσουμε επιστημονικά το νόημα της κατανάλωσης, αλλά και να πείσουμε ρητορικά (Αριστοτέλης, Ρητορική, τομ. Α’ 1355a, 7-34, σελ. 15).

Επιχειρήσαμε πιο κωδικοποιημένα να κατευθύνουμε την ανάλυση της καταναλωτικής κοινωνίας σε πέντε προοπτικές που θα υποκαθιστούσαν αυτές τις καθαρές έννοιες με τον ακόλουθο τρόπο. 1η: Η καταναλωτική κοινωνία δομείται και εκκινεί από την ανάλυση του εμπορεύματος. 2η: Η καταναλωτική κοινωνία αποτελεί ένα σύστημα σημείων που μπορεί να μελετηθεί σημειολογικά. 3η: Η θεωρία της καταναλωτικής κοινωνίας διασταυρώνεται με τις θεωρίες της δαπάνης, αλλά η καταναλωτική κοινωνία υιοθετεί και



ακτινοβολεί στρεβλά κάποιες από τις αρχές της ανταλλαγής του δώρου.4η: Η καταναλωτική κοινωνία απορρέει από ένα σύστημα αναγκών που δομείται πολιτισμικά παρά από φυσικές ανάγκες -ενάντια στην ιδεολογία που υποστηρίζει τη διάκριση μεταξύ αληθινών και ψευδών αναγκών.

5η: Η καταναλωτική κοινωνία δε μπορεί να εκτεθεί και αναλογιστεί ανεξαρτήτως της κατανόησης του σύγχρονου συστήματος αστεακής οργάνωσης των πόλεων.

Ιδιαίτερα η τελευταία προοπτική, άνοιξε ένα δρόμο που διακλαδώθηκε σε έξι επιμέρους κατευθύνσεις με αναφορά στον ορίζοντα της κοινωνικής γεωγραφίας.



ε3) Η πόλη αποτελεί παράγωγο μιας αλλαγής στο καθεστώς συσσώρευσης της οικονομίας (από το φορντισμό στην ευελιξία, κτλ.), που συνάδει με μια αλλαγή στην πολιτισμική συνθήκη υλοποίησης του μετανετεωρικού προτάγματος.

ε4) Η κατανόηση της μεταμοντέρνας θεωρίας προϋποθέτει την ενσωμάτωση της σημασίας και κατανόησης του χώρου στην κοινωνική θεωρία.

ε5) Η πόλη και η μετατροπή της σε τόπο συλλογικής κατανάλωσης οφείλει να λάβει υπόψη της την έμφυλη διαφοροποίηση. ε6) Η μεταμοντέρνα πόλη είναι το αποτέλεσμα της πλήρους λειτουργίας της καταναλωτικής κοινωνίας στην οποία η διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, παράστασης και



παρισταμένου κτλ. ατονεί⋅ οφείλει να μελετηθεί λοιπόν από μια μεταστρουκτουραλιστική φιλοσοφία του χώρου.

Δεν διεκδικούμε τις δάφνες οποιασδήποτε πρωτοτυπίας. Παρόλ’ αυτά επιμείναμε στην ανάγκη τα παραπάνω να τεθούν υπό κρίση, όχι ως υλικά ή συνταγές ενός ξαναζεσταμένου φαγητού, αλλά ως δοκιμαζόμενες προτάσεις στον αναγνωστικό και αγωνιστικό βίο που περιβάλλει πολλές και πολλούς από τις αναγνώστριες και τους αναγνώστες. Κοντολογίς, δεν υπάρχει κάποια ακράδαντη απόδειξη ότι ο ένας ή ο άλλος συγγραφέας είναι καταλληλότερος να μιλήσει για την κατανάλωση. Ούτε ισχυριζόμαστε ότι κάποιοι καταλαβαίνουν οξυδερκέστερα περί τίνος πρόκειται και οι οποίοι σωτήρια θα υποδείξουν τον ένα και μοναδικό δρόμο εξόδου από την κρίση (υπαρξιακή, οικονομική, ανθρωπιστική, επιστημονική κτλ.). Από τα δύο άκρα όμως που κανονάρχησαν το νεωτερικό φαντασιακό σκέψης, ήτοι τη δεδηλωμένη μοιρολατρία που διέπει τη φιλοσοφία (Wittgenstein: η φιλοσοφία αφήνει τα πάντα όπως είναι) και τη μαχητική φιλοσοφία (Marx: οι φιλόσοφοι ερμήνευσαν τον κόσμο, είναι καιρός να τον αλλάξουμε), προτείναμε παραπάνω, ότι η χρηστική αξία του συμβάντος (Derrida: use me) και η απεδαφικοποιημένη ταυτότητα του υποκειμένου (Deleuze: αν δεν είναι του γούστου σου επέλεξε κάτι άλλο), μπορούν αν όχι να εξαντλήσουν τη δυνατότητα της κατανάλωσης, τουλάχιστον να την προβληματίσουν. Απολογητικά μόνο μπορώ να πω: η κατανάλωση είναι αυτό που είναι, αν λειτουργεί για σένα, είναι άλλο ζήτημα.



στ) Βιβλιογραφία Althusser, L. and Balibar, E. (1970) Reading Capital. London: New Left BooksΑριστοτέλης, Περί Φύσεως. Το Δεύτερο Βιβλίο των Φυσικών. Αθήνα: Κάλφας (μτφρ. Β. Κάλφας)Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια. Α’+Β’. Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη Χ. Καρατζάς (απόδοση Β. Μοσκόβη)Αριστοτέλης, Ρητορική. Τμ., Α’+Β’. Αθήνα: Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων Ι. Ζαχαρόπουλος (μτφρ. Ηλ. ΗλιούΑριστοτέλης, Πολιτικά, Αθήνα: Ι. Ζαχαρόπουλος (μτφρ. Π. Λεκατσάς)Badiou, A. (2005) Being and Event. London: Continuum Badiou, A. (2009) Logics of Worlds: Being and Event, 2. London: Continuum Barnes, T. (1996) Logics of Dislocation. New York: Guilford PressBarthes, R. (1973) Mythologies. New York: The Noonday PressBarthes, R. (1983) O Βαθμός Μηδέν της Γραφής. Αθήνα: ΡάππαBarthes, R. (1975) Elements of Semiology. New York: The Noonday PressBataille, G. (2001) Ερωτισμός. Αθήνα: Ίνδικτος (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)Baudrillard, J. 1975) The Mirror of Production. St Louis: Telos PressBaudrillard, J. (1981) For a Critique of the Political Economy of the Sign. St Louis: Telos PressBaudrillard, J. (1993) Symbolic Exchange and Death. London: SageBaudrillard, J. (1993a) Symbolic Exchange and Death. London: Sage Baudrillard, J. (1993b) The Transparency of Evil. London: VersoBaudrillard, J. (1993c) Baudrillard Live: Selected Interviews. London: RoutledgeBaudrillard, J. (1996) The System of Objects. London: Verso Baudrillard, J. (1998) The Consumer Society. London: Sage



Baudrillard, J. (2001) Impossible Exchange. London: VersoBaudrillard, J. (2002) Screened Out. London: VersoBauman, Z. (1987) Legislators and Interpreters, On modernity, postmodernity and intellectuals. Cambridge: Polity PressBauman, Z. (1992) [1973] O Πολιτισμός ως Πράξη. Αθήνα: Πατάκη (μτφρ. Γ. Σκαρπέλος)Bauman, Z. (1992) Intimations of Postmodernity. London: RoutledgeBauman, Z. (1993) Postmodern Ethics. Oxford. BlackwellBauman, Z. (2002) [1997] Η Μετανεωτερικότητα και τα Δεινά της. Αθήνα: Ψυχογιός (μτφρ. Γ. Ι. Μπαμπασάκης)Bauman, Z. (2005) [2004] Σπαταλημένες Ζωές. Οι Απόβλητοι της Νεοτερικότητας. Αθήνα: Κατάρτι (μτφρ. Μ. Καρασαρίνης, επιστ. επιμ. Π. Λέκκας) Bauman, Z. (2006) [2003] Ρευστή Αγάπη: για την Ευθραυστότητα των Ανθρώπινων Δεσμών. Αθήνα: Εστία (μτφρ. Γ. Καράμπελας) Bauman, Z. (2007) [2006] Ρευστός Φόβος. Αθήνα: Πολύτροπον (μτφρ. Γ. Καράμπελας)Bell, D. (1973) The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting. New York: Basic BooksΒέλτσος, Γ. (1988) Η μη-κοινωνιολογία: Αναλυτική του μετα-μοντερνισμου. Αθήνα: ΝεφέληBergson, H. (2004) Matter and Memory. London: DoverBergson, H. (2005) Δημιουργική Εξέλιξη. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης) Cuche, D. (2001) [1996] Η Έννοια της Κουλτούρας στις Κοινωνικές Επιστήμες. Αθήνα: Δαρδάνος (μτφρ. Φ. Σιάτιτσας-επιμ. Μ. Λεοντσίνη)Γκάλμπραιηθ, Τζον Κέννεθ (χχ) Η Κοινωνία της Αφθονίας. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Κ. Χατζηαργύρης)



Γκαραγκούνης, Θ. (2011) Ο Λόγος της Μετανεωτερικότητας: Μια Ανθρωπογεωγραφική Προσέγγιση της Μεσογειακής Πόλης. Πάτρα: ΑμφιλύκηCabanne, P (1989) Ο Μηχανικός του Χαμένου Χρόνου-συνεντεύξεις με τον Marcel Duchamp. Αθήνα: Άγρα (μτφρ. Λ. Stead-Δασκαλοπούλου)Castells, M. (1977) The Urban Question. London: Arnold Castells, M. (1983) The City and the Grassroots. London: ArnoldCastells, M. (1989) The Informational City. Oxford: Blackwell Castells, M. (1996) The Rise of the Network Society. Oxford: Blackwell Castells, M. (1997) The Power of Identity. Oxford: BlackwellCastells, M. (1998) End of Millennium. Oxford: BlackwellDebord, G. (1994) The Society of the Spectacle. NY: Zone BooksDeleuze, G. και Guattari, F. (1987) A Thousand Plateaus. Minneapolis: MUPDeleuze, G. and Guattari, F. (2004) Τι Είναι Φιλοσοφία; Αθήνα: Καλέντης (μτφρ. Σ. Μανδηλαρά)Deleuze, G. (2006) The Fold. London: Continuum Clastres, P. (1992) Η Κοινωνία ενάντια στο Κράτος. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (μτφρ. Κ. Καψαμπέλη)Debord, G. (1995) The Society of the Spectacle. New York: Zone BooksDerrida, J. (1992) Given Time: I. Counterfeit Money. Chicago: Chicago University PressDerrida, J. (1995) [1993] Φαντάσματα του Μαρξ. Αθήνα: Εκκρεμές (μτφρ. Κ. Παπαγίωργης) Derrida, J. (1995) On the Name. Stanford: SUPDerrida, J. & Roudinesco, E. (2002) [2001] Συνομιλίες για το Αύριο. Αθήνα: Μεταίχμιο (μτφρ. Τ. Μπέτζελος, επιστ. επιμ. Α. Στυλιανού)Derrida, J. (2004) Περί Γραμματολογίας. Αθήνα: Γνώση, (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)



Derrida, J. (2005) Γραφή και Διαφορά. Αθήνα: (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)Derrida, J. (2006) [1972] Θέσεις. Αθήνα: Πλέθρον (μτφρ. Τ. Μπέτζελος) Descartes, R. (1976) Λόγος Περί Μεθόδου. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Χ. Χρηστίδης)Descartes, R. (1996) Τα Πάθη της Ψυχής. Αθήνα: Κριτική (μτφρ. Ι. Πρελορέντζος)Douglas, M. (1966) Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: RoutledgeElias, N. (1996) Η Διαδικασία του Πολιτισμού. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (Θ. Λουπουσάκης)Ένγκελς, Φ. (1984) Διαλεκτική της Φύσης. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή (μτφρ. Ευτ. Μπιτσάκη)Foucault, M. (2007) Οι Λέξεις και τα Πράγματα. Αθήνα: Καστανιώτης (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)Eliade, M. (1999) Κόσμος και Ιστορία. Αθήνα. Ελλ. Γράμματα (μτφρ. Σ. Ψάλτου)Eriksen, Thomas Hylland (2007) [2006] Μικροί Τόποι, Μεγάλα Ζητήματα. Αθήνα: Κριτική, (μτφρ. Α. Κατσίκερος, επιστημ. επιμ. Ι. Μάνος)Ermarth, M (1978) Wilhelm Dilthey. The Critique of Historical Reason. Chicago: Chicago Uniersity PressE.E. Evans–Prichard (1991) Κοινωνική Ανθρωπολογία. Αθήνα: Καρδαμίτσα, (μτφρ. Α. Παρίση)Foucault, M. (1970) The Order of Things. London: TavistockFoucault, M. (1971) Madness and Civilisation. London: TavistockFoucault, M. (1977) Discipline and Punish: The Birth of Prison. London: Allen LaneFoucault, M. (1980) Power/Knowledge. Brighton: Harvester



Foucault, M. (1989) The Archaeology of Knowledge. London: RoutledgeFoucault, M. (1990) History of Sexuality. Vol. I. An Introduction: London: Penguin Fukuyama, F. (1993) Το Τέλος της Ιστορίας και ο Τελευταίος Άνθρωπος. Αθήνα: Νέα Σύνορα-Λιβάνης (μτφρ. Α. Φακατσέλης)Freud, S. (1978) Τοτέμ και Ταμπού. Αθήνα: Επίκουρος (μτφ. Χ. Αντωνίου)Gellner, Ε. (1992) Έθνη και Εθνικισμός. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (μτφρ. Δ. Λαφαζάνη)Geertz, C. (1993) The Interpretation of Cultures. London: Basic Godelier, M. (2003) Το Αίνιγμα του Δώρου. Αθήνα: Gutenberg (μτφρ. Α. Αγγελίδου) Guattari, F. (2009a) Chaosophy. Los Angeles: Semiotexte Guattari, F. (2009b) Soft Subversions. Los Angeles: SemiotexteHabermas, Jurgen (1990) Κείμενα Γνωσιοθεωρίας και Κοινωνικής Κριτικής. Αθήνα: Πλέθρον (μτφρ. Α. Οικονόμου) Haraway, Donna (1991) Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York: RoutledgeHadjimichalis, C. (1980) The Geographical Transfer of Value. Ph.D thesis: California University Press Hadjimichalis, C. (1987) Uneven Development and Regionalism: State, Territory and Class in Southern Europe. Kent: Chatham LtdΧατζημιχάλης, Κ. (επιμ.) (1992) Περιφερειακή Ανάπτυξη και Πολιτική: Κείμενα από τη Διεθνή Εμπειρία. Αθήνα: ΕξάνταςHarvey, D. (1982) The Limits to Capital. Oxford: BlackwellHarvey, D. (1989) The Condition of Postmodernity. Oxford: BlackwellHarvey, D. (1996) Justice, Nature and the Geography of Difference. Oxford: BlackwellHarvey, D. (2003) The New Imperialism. Oxford: Oxford University Press



Harvey, D. (2003) Paris, Capital of Modernity. London: RoutledgeΧάιντεγγερ, Μ. (2008) Κτίζειν, Κατοικείν, Σκέπτεσθαι. Αθήνα: Πλέθρον (μτφρ. Ξηροπαίδης)Χάιντεγγερ, Μ. (1976) Είναι και Χρόνος. Τόμοι Ι και ΙΙ. Αθήνα: Δωδώνη (μτφρ. -σχόλια. Τζαβάρα)Χέγκελ, Γ. (1991) Η Επιστήμη της Λογικής. Αθήνα: Δωδώνη (μτφρ. Γ. Τζαβάρα)Χέγκελ, Γ. (1996) Φαινομενολογία του Πνεύματος. Τόμοι Ι, και ΙΙ. Αθήνα: ΔωδώνηJameson, F. (1991) Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. London: VersoJameson, F. (1999) Το Μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού. Αθήνα: Νεφέλη (μτφρ. Γ. Βάρσος)Καντ. Ι (1982) Κριτική του Καθαρού Λόγου. Αθήνα: ΠαπαζήσηΚαντ, Ιμ. (2002) Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Αθήνα: Ιδεόγραμμα (μτφρ. Κ. Ανδρουλιδάκης)Καντ, Ι. (2007) Η Θρησκεία εντός των Ορίων του Λόγου και Μόνον. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Κ. Ανδρουλιδάκης)Καστοριάδη, Κ. (1985) Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας. Αθήνα: ΘεμέλιοKedourie, E. (1999) Ο Εθνικισμός. Αθήνα: Κατάρτι (μτφρ. Σ. Μαρκέτος)Kristeva, J (1996) [1993] Οι Νέες Αρρώστιες της Ψυχής. Αθήνα: Καστανιώτης (μτφ. Κ. Χατζή)Kundera, M. (1998) Identity. London: Faber and FaberΛακάν, Ζ. (1977) Το Σεμινάριο ΙΧ: Οι Τέσσερις Θεμελιακές Έννοιες της Ψυχανάλυσης. Αθήνα: ΡάππαΛέβι-Στρως (1977) Άγρια Σκέψη. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Α. Νέστορος-Κυριακίδη)



Λεβινάς, Ε. (1989) Ολότητα και Άπειρο. Αθήνα: Εξάντας (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)Leontidou, L. (1990) The Mediterranean City in Transition: Social Change and Urban Development. Cambridge: Cambridge Uni PressΛέκκας, Π. (1996) Η Εθνικιστική Ιδεολογία. Πέντε Υποθέσεις Εργασίας στην ιστορική Κοινωνιολογία. Αθήνα: ΚατάρτιΛένιν, Β. (1956) Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός. Αθήνα: Γκόνη (μτφρ. Ι. Ν. Βιστάκη)Levi-Strauss, C. (1963) Structural Anthropology. London: Basic Λούκατς, Γκ. (1975) Ιστορία και Ταξική Συνείδηση. Αθήνα: Οδυσσέας Lyotard, J-F. (1993) Libidinal Economy. Manchester: MUPΜαρκούζε, Χ. (1982) Μονοδιάστατος Άνθρωπος. Αθήνα: ΠαπαζήσηΜαρξ, Κ (1996) Το Κεφάλαιο. Τόμοι Ι, ΙΙ, και ΙΙΙ. Αθήνα: ΓνώσηMassey, D. (1994) Space, place and gender. Minneapolis: UMPMassey, D. (2005) for space. London: Sage Mauss, Μ. (1979) Το Δώρο. Αθήνα: Καστανιώτη (μτφρ. Α. Σταματοπούλου-Παραδέλλη)McDonough, T. (ed.) (2002) Guy Debord and the Situationist Movement: Texts and Documents. Cambridge: MIT Press and October BookMumford, L. (2005) Ο Μύθος της Μηχανής. Τομ. 1. Θεσσαλονίκη: Νησίδες (μτφρ. Β. Τομανάς)Nietzsche, F. (χχ.) Ανθρώπινο πολύ Ανθρώπινο, 1. Θεσσαλονίκη: Εκδοτική Θεσσαλονίκης, (μτφρ. Ζ. Σαρίκας) Nietzsche, F. (χχ.) Τάδε Έφη Ζαρατούστρα. Αθήνα: Παλαμάρης, (μτφρ. Ε. Ανδρουλιδάκης)Nietzsche, F. (1996) The Genealogy of Morals. London: RoutledgeΝούτσος, Π. (2005) Νεοελληνικός Διαφωτισμός: Τα Όρια της Διακινδύνευσης. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα



Papastergiadis, N. (2000) The Turbulence of Migration. Cambridge: Polity PressPark, R., E. and Burgess, E., W. (1925) The City. Chicago: CUPPolanyi, K. (1957) The Great Transformation. New York: RinehartΠλάτων, Πολιτεία. Αθήναι: Ι. Σιδέρης (μτφρ. Κ.Δ.Γεωργούλης)Πλάτων, Τίμαιος. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Β. Κάλφας)Reich, W. (1974) Η Μαζική Ψυχολογία του Φασισμού. Αθήνα: ΜπουκουμάνηReich, W. (1990) Το Ένστικτο του Θανάτου. Αθήνα: ΚαστανιώτηRicceur, P (1990) Η Αφηγηματική Λειτουργία. Αθήνα: Καρδαμίτσα, (μτφρ. Β. Αθανασόπουλος)Ricceur, P. (1996) Η Ζωντανή Μεταφορά. Αθήνα: Κριτική (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)Rorty, R. (1980) Philosophy and the Mirror of Nature. Cambridge. Cambridge University PressRorty, R. (1989) Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge. Cambridge University PressRorty, R. (2001) Η Φιλοσοφία και ο Καθρέπτης της Φύσης. Αθήνα: Κριτική (μτφ. Μπουρλάκης-Φουρτούνης)Rorty, R. (2002) Τυχαιότητα, Ειρωνεία, Αλληλεγγύη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (μτφ. Κ. Κουρεμένος)Marshall Sahlins (1997) Χρήσεις και Καταχρήσεις της Βιολογίας. Αθήνα: Αλεξάνδρεια (μτφρ. )Σαρτρ, Ζ-Π. (2007) Το Είναι και το Μηδέν. Δοκίμιο Φαινομενολογικής Οντολογίας. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης)Saussure, F. de (1979) Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Φ.Δ. Αποστολόπουλος)Simmel, G. (1996) Philosophy of Money. London: RoutledgeTanner, J. (ed.) 2003) The Sociology of Art. London: Routledge



Zeev, Sternhell (2009) Ο Αντι-Διαφωτισμός. Αθήνα: Πόλις (μτφρ. Α. Καρακατσούλη)Χορκχάϊμερ, Μ. (1987) Η Έκλειψη του Λόγου. Αθήνα: Κριτική, (μτφρ. Θ. Μίνογλου)Χριστάκος, Γ. (2012) Προσωπικές Γεωγραφίες. Αθήνα: FuturaVeblen, T. (1988) Θεωρία της Αργόσχολης Τάξης. Η Οικονομική Μελέτη των Θεσμών. Αθήνα: Κάλβος (μτφρ. Γ. Νταλιάνης-Κ. Σοφιανός)Virilio, P. (ed. Derian, D.) (1998) The Virilio Reader. Oxford: Blackwell Wittgenstein, L. (1977) Φιλοσοφικές Έρευνες. Αθήνα: Παπαζήση (μτφρ. Π. Χριστοδουλίδης)Wittgenstein, L. (1978) Tractatus Logico Philosophicus. Αθήνα: Παπαζήσης (μτφρ. Θ. Κιτσόπουλος)Wittgenstein, L. (1993) Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις. Αθήνα: Γνώση, (μτφρ. Κ. Κωβαίος) Zizek, S. (2006) Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας. Αθήνα: Scripta (μτφρ. Βίκυ Ιακώβου)

